Cinquième leçon : rapport de l’état et de l’individu

Il n’est pas douteux que telle ait été réellement, dans un très grand nombre de sociétés, la nature des fins poursuivies par l’État : accroître la puissance de l’État, rendre son nom plus glorieux, tel était l’unique ou le principal objectif de l’activité publique. Les intérêts et les besoins individuels n’entraient pas en ligne de compte. Le caractère religieux dont était empreinte la politique des sociétés rend sensible cette indifférence de l’État pour ce qui regardait les individus. Le sort des États et celui des Dieux qui y étaient adorés étaient regardés comme étroitement solidaires. Les premiers ne pouvaient être abaissés sans que le prestige des seconds fût diminué et réciproquement. La religion publique et la morale civique se confondaient, n’étaient que des aspects de la même réalité. Contribuer à la gloire de la Cité, c’était contribuer à la gloire des Dieux de la Cité et inversement. Or, ce qui caractérise les phénomènes de l’ordre religieux, c’est qu’ils sont d’une tout autre nature que les phénomènes de l’ordre humain. Ils ressortissent à un autre monde. L’individu, en tant qu’individu, appartient au monde profane ; les Dieux sont le centre même du monde religieux et, entre ces deux mondes, il y a un hiatus. Ils sont faits d’une autre substance que les hommes, ils ont d’autres idées, d’autres besoins, une existence différente. Dire que les fins de la politique étaient religieuses et que les fins religieuses étaient politiques, c’est dire qu’entre les fins de l’État et celles que poursuivaient les particuliers en tant que particuliers, il y avait une solution de continuité. Comment donc l’individu pouvait-il ainsi s’employer à poursuivre des buts qui étaient à ce point étrangers à ses préoccupations privées ? C’est que ses préoccupations privées comptaient relativement peu pour lui ; c’est que sa personnalité et tout ce qui en dépendait n’avait qu’une faible valeur morale. Ses idées personnelles, ses croyances personnelles, ses aspirations person­nelles de toutes sortes passaient pour des quantités négligeables. Ce qui avait du prix aux yeux de tous, c’étaient les croyances collectives, les aspirations collectives, les traditions communes et les symboles qui les exprimaient. Dans ces conditions, c’était spontanément et sans résis­tance que l’individu consentait à se soumettre à l’instrument par lequel se réalisaient les fins qui ne le concernaient pas directement. Absorbé par la société, il en suivait docilement les impul­sions et subordonnait sa destinée propre aux destinées de l’être collectif, sans que le sacrifice lui coûtât ; car sa destinée particulière n’avait pas à ses yeux le sens et la haute importance que nous lui attribuons aujourd’hui. Et s’il en était ainsi, c’est qu’il était nécessaire qu’il en fût ainsi ; les sociétés ne pouvaient exister alors que grâce à cette dépendance.

Mais plus on avance dans l’histoire, et plus on voit les choses changer. D’abord perdue au sein de la masse sociale, la personnalité individuelle s’en dégage. Le cercle de la vie individuelle, d’abord restreint et peu respecté, s’étend et devient l’objet éminent du respect moral. L’individu acquiert des droits de plus en plus étendus à disposer de lui-même, des choses qui lui sont attribuées, à se faire sur le monde les représentations qui lui paraissent les plus convenables, à développer librement sa nature. La guerre, entravant son activité, le diminuant, devient le mal par excellence. Lui imposant une souffrance imméritée, elle apparaît de plus en plus comme la forme par excellence de la faute morale. Dans ces conditions, c’est se contredire soi-même que de lui demander la même subordination qu’autrefois. On ne peut en faire à la fois un Dieu, le Dieu par excellence, et un instrument entre les mains des Dieux. On ne peut en faire la fin suprême, et le réduire au rôle de moyen. S’il est la réalité morale, c’est lui qui doit servir de pôle à la conduite publique comme à la conduite privée. C’est à révéler sa nature que doit tendre l’État. Dira-t-on que ce culte de l’individu est une superstition dont il faut nous débarrasser. Mais c’est aller contre tous les enseignements de l’histoire ; car plus on va, et plus la dignité de la personne va croissant. Il n’est pas de loi mieux établie. Aussi toute entreprise pour asseoir les institutions sociales sur le principe opposé est-elle irréalisable et ne peut avoir que des succès d’un jour. Car on ne peut pas faire que les choses soient autrement qu’elles ne sont. On ne peut pas faire que l’individu ne soit pas devenu ce qu’il est, c’est-à-dire un foyer autonome d’activité, un système imposant de forces personnelles dont l’énergie ne peut pas plus être détruite que celle des forces cosmiques. Il n’est pas plus possible de transformer à ce point notre atmosphère physique au sein de laquelle nous respirons.

Mais alors n’aboutissons-nous pas à une insoluble antinomie ? D’un côté, nous constatons que L’ÉTAT va se développant de plus en plus, de l’autre que les droits de l’individu, qui passent pour être les antagonistes des droits de l’État, se développent parallèlement. Si l’organe gouvernemental prend des proportions de plus en plus considérables, c’est que sa fonction devient de plus en plus importante, c’est que les fins qu’il poursuit, qui ressortissent à son activité propre, se multiplient ; et pourtant, nous nions qu’il puisse poursuivre d’autres fins que les fins qui intéressent l’individu. Or, celles-ci passent, par définition, pour ressortir à l’activité individuelle. Si, comme on le suppose, les droits de l’individu sont donnés avec l’individu, l’État n’a pas à intervenir pour les constituer ; ils ne dépendent pas de lui. Mais alors s’ils ne dépendent pas de lui, s’ils sont en dehors de sa compétence, comment le cadre de cette compétence peut-il s’étendre sans cesse, alors que d’un autre côté il doit comprendre de moins en moins de choses étrangères à l’individu ?

Le seul moyen de lever la difficulté est de nier le postulat d’après lequel les droits de l’individu sont donnés avec l’individu, c’est d’admettre que l’institution de ces droits est l’œuvre même de l’État. Alors, en effet, tout s’explique. On comprend que les fonctions de l’État s’étendent sans qu’il en résulte pour cela une diminution de l’individu, ou que l’individu se développe sans que l’État régresse pour cela, puisque l’individu serait, à certains égards, le produit même de l’État, puisque l’activité de l’État serait essentiellement libératrice de l’individu. Or, que l’histoire autorise, effectivement, à admettre ce rapport des causes aux effets entre la marche de l’individualisme moral et la marche de l’État, c’est ce qui ressort avec évidence des faits. Sauf des cas anormaux dont nous aurons l’occasion de parler, plus l’État est fort, plus l’individu est respecté. Nous savons que l’État athénien est beaucoup moins fortement construit que l’État romain, et il est clair que l’État romain à son tour, surtout l’État de la Cité, était une organisation rudimentaire à côté de nos grands États centralisés. La concentration gouvernementale était autrement avancée dans la Cité romaine que dans toutes les cités grecques, et l’unité de l’État autrement accusée. C’est ce que nous avons eu l’occasion d’établir l’an dernier. Un fait entre autres rend sensible cette différence : le culte à Rome était entre les mains de L’État. A Athènes, il était diffus entre des multitudes de collèges sacerdotaux. On ne retrouve à Athènes rien qui ressemble au consul romain, entre les mains de qui tous les pouvoirs gouvernementaux venaient se centraliser. L’administration athénienne était éparse entre une multitude incohérente de fonctionnaires divers. Chacun des groupes élémentaires dont était faite la Société : clans, phratries, tribus, avait conservé son autonomie beaucoup plus grande qu’à Rome où ils furent très vite absorbés, dans la masse de la société. Quant à la distance où se trouvent à cet égard les États européens par rapport aux États grecs ou italiens, elle est manifeste. Or, l’individualisme était autrement développé à Rome qu’à Athènes. Ce vif sentiment qu’on avait à Rome du caractère respectable de la personne s’exprimait dans les formules connues où était affirmée la dignité du citoyen romain et dans les libertés qui en étaient les caractéristiques juridiques.

C’est un des points que Jhering a contribué à bien mettre en lumière (11, p. 131). De même au point de vue de la liberté de pensée. Mais si remarquable que soit l’individualisme romain, il est peu de chose à côté de celui qui s’est développé au sein des sociétés chrétiennes. Le culte chrétien est un culte intérieur : il est fait de foi intérieure plus que de pratiques matérielles : or, la foi intense échappe à tout contrôle extérieur. A Athènes, le développement intellectuel (scientifique et philosophique) a été beaucoup plus considérable qu’à Rome. Or, la science et la philosophie, la réflexion collective passent pour se développer comme l’individualisme. Il est certain, en effet, qu’elles l’accompagnent très souvent. Il s’en faut pourtant que ce soit nécessaire. Dans l’Inde, le brahmanisme et le bouddhisme ont eu une métaphysique très savante et très raffinée ; le culte bouddhiste repose sur toute une théorie du monde. Les sciences ont été très développées dans les temples égyptiens. On sait pourtant que, dans l’une et l’autre société, l’individualisme était presque complètement absent. C’est ce qui prouve mieux que tout autre fait le caractère panthéiste et de ces métaphysiques et des religions dont elles essayaient de donner une sorte de formule rationnelle et systématique. Car la foi panthéiste est impossible là où les individus ont un vif sentiment de leur individualité. C’est ainsi encore que les lettres et la philosophie ont été très pratiquées dans les monastères du Moyen Age. C’est qu’en effet l’intensité de la réflexion, chez l’individu comme dans la société, est en raison inverse de l’activité pratique. Que, par suite d’une circonstance quelconque, l’activité pratique se trouve réduite au-dessous du niveau normal dans une partie de la société et les énergies intellectuelles se développeront d’autant plus, prenant toute la place qui leur est ainsi laissée libre. Or c’est le cas des prêtres et des moines, surtout dans les religions contemplatives. D’un autre côté, on sait également que la vie pratique de l’Athénien était réduite à peu de chose. Il vivait de loisirs. Dans ces conditions, il se produit un essor remarquable de la science, de la philosophie qui, sans doute, une fois nées, peuvent susciter un mouvement individualiste, mais qui n’en dérivent pas. Il peut même se faire que la réflexion ainsi déployée n’ait pas cette conséquence ; qu’elle reste essentiellement conservatrice. Elle s’emploie alors à faire la théorie de l’état de choses existant, ou bien d’en faire la critique. Tel est avant tout le caractère de la spéculation sacerdotale ; et la spéculation grecque elle-même a gardé pendant longtemps cette même disposition. Les théories politiques et morales d’Aristote et de Platon ne font guère que reproduire systématiquement, l’une l’organisation de Sparte et l’autre celle d’Athènes.

Enfin, une dernière raison qui empêche de mesurer le degré d’individualisme d’un pays d’après le développement qu’y ont atteint les facultés de réflexion, c’est que l’individualisme n’est pas une théorie ; il est de l’ordre de la pratique, non de l’ordre de la spéculation. Pour qu’il soit lui-même, il faut qu’il affecte les mœurs, les organes sociaux, et parfois il arrive qu’il se dissipe tout entier, pour ainsi dire, en rêveries spéculatives, au lieu de pénétrer le réel et de se susciter ce corps de pratiques et d’institutions qui lui fût adéquat. On voit alors se produire des systèmes qui manifestent les aspirations sociales vers un individualisme plus développé, mais qui reste à l’état de desideratum parce que les conditions nécessaires pour qu’il devienne une réalité font défaut. N’est-ce pas un peu le cas de notre individualisme français ? Il a été exprimé théoriquement dans la Déclaration des Droits de l’Homme quoique d’une manière outrée ; il est loin cependant d’être profondément enraciné dans le pays. La preuve en est dans l’extrême facilité avec laquelle nous avons plusieurs fois accepté au cours de ce siècle des régimes autoritaires, reposant en réalité sur des principes très différents. Malgré la lettre de notre code moral, les vieilles habitudes survivent plus que nous ne le croyons, plus que nous ne le voudrions. C’est que, pour instituer une morale individualiste, il ne suffit pas de l’affirmer, de la traduire en beaux systèmes, il faut que la société soit arrangée de manière à rendre possible et durable cette constitution. Autrement elle reste à l’état diffus et doctrinaire.

Ainsi l’histoire semble bien prouver que l’État n’a pas été créé, et n’a pas simplement pour rôle d’empêcher que l’individu ne soit troublé dans l’exercice de ses droits naturels, mais que ces droits, c’est l’État qui les crée, les organise, en fait des réalités. Et, en effet, l’homme n’est un homme que parce qu’il vit en société. Retirez de l’homme tout ce qui est d’origine sociale, et il ne reste plus qu’un animal analogue aux autres animaux. C’est la société qui l’a élevé à ce point au-dessus de la nature physique, et elle a atteint ce résultat parce que l’association, en groupant les forces psychiques individuelles, les intensifie, les porte à un degré d’énergie et de productivité infiniment supérieur à celui qu’elles pourraient atteindre si elles restaient isolées les unes des autres. Ainsi se dégage une vie psychique d’un nouveau genre, infiniment plus riche, plus variée que celle dont l’individu solitaire pourrait être le théâtre, et la vie ainsi dégagée, en pénétrant l’individu qui y participe, le transforme. Mais, d’un autre côté, en même temps que la société alimente et enrichit ainsi la nature individuelle, elle tend inévitablement à se l’assujettir, et cela pour la même raison. Précisément parce que le groupe est une force morale à ce point supérieure à celle des parties, le premier tend nécessairement à se subordonner les secondes. Celles-ci ne peuvent pas ne pas tomber sous la dépendance de celui-là. Il y a là une loi de mécanique morale, aussi inéluctable que les lois de la mécanique physique. Tout groupe qui dispose de ses membres sous contrainte s’efforce de les modeler à son image, de leur imposer ses manières de penser et d’agir, d’empêcher les dissidences. Toute société est despotique, si du moins rien d’extérieur à elle ne vient contenir son despotisme. Je ne veux pas dire d’ailleurs que ce despotisme ait rien d’artificiel ; il est naturel puisqu’il est nécessaire et que d’ailleurs, dans de certaines conditions, les sociétés ne peuvent se maintenir autrement. Je ne veux pas dire davantage qu’il ait rien d’insupportable ; tout au contraire, l’individu ne le sent pas, de même que nous ne sentons pas l’atmosphère qui pèse sur nos épaules. Du moment que l’individu a été élevé par la collectivité de cette manière, il veut naturellement ce qu’elle veut, et accepte sans peine l’état de sujétion auquel il se trouve réduit. Pour qu’il en ait conscience et y résiste, il faut que des aspirations individualistes se soient fait jour, et elles ne peuvent se faire jour dans ces conditions.

Mais, dira-t-on, pour qu’il en soit autrement, ne suffit-il pas que la société ait une certaine étendue ? Sans doute, quand elle est petite, comme elle entoure chaque individu de toutes parts et à tous les instants, elle ne lui permet pas de se développer en liberté. Toujours présente, toujours agissante, elle ne laisse aucune place à son initiative. Mais il n’en est plus de même quand elle a atteint de suffisantes dimensions. Quand elle comprend une multitude de sujets, elle ne peut exercer sur chacun un contrôle aussi suivi, aussi attentif et aussi efficace que quand sa surveillance se concentre sur un petit nombre. On est beaucoup plus libre au sein d’une foule qu’au sein d’une petite coterie. Par suite, les diversités individuelles peuvent plus facilement se faire jour, la tyrannie collective diminue, l’individualisme s’établit en fait, et, avec le temps, le fait devient le droit. Seulement, les choses ne peuvent se passer ainsi qu’à une condition. Il faut qu’à l’intérieur de cette société il ne se forme pas de groupes secondaires qui jouissent d’une suffisante autonomie pour que chacun d’eux devienne en quelque sorte une petite société au sein de la grande. Car alors, chacune d’elles se comporte vis-à-vis de ses membres à peu près comme si elle était seule, et tout se passe comme si la société totale n’existait pas. Chacun de ces groupes, enserrant de très près les individus dont il est forme, gênera leur expansion ; l’esprit collectif s’imposera aux conditions particulières. Une société formée de clans juxtaposés, de villes ou de villages plus ou moins indépendants, ou de groupes professionnels nombreux autonomes les uns vis-à-vis des autres, sera à peu près aussi compressive de toute individualité que si elle était faite d’un seul clan, d’une seule ville, d’une seule corporation. Or la formation de groupes secondaires de ce genre est inévitable ; car dans une vaste société, il y a toujours des intérêts particuliers locaux, professionnels, qui tendent naturellement à rapprocher les gens qui les concernent. Il y a là matière à des associations particulières, corporations, coteries de toutes sortes, et si aucun contrepoids ne neutralise leur action, chacune d’elles tendra à absorber en elle ses membres. En tout état de cause, il y a au moins la société domestique et on sait à quel point elle est absorbante quand elle est abandonnée à elle-même, comme elle retient dans son orbite et sous sa dépendance immédiate tous ceux qui la composent. (Enfin, s’il ne se forme pas de groupes secondaires de ce genre, à tout le moins se constituera-t-il à la tête de la société une force collective pour la gouverner. Et si cette force collective est seule elle-même, si elle n’a en face d’elle que des individus, la même loi de mécanique les fera tomber sous sa dépendance.)

Pour prévenir un tel résultat, pour ménager du champ au développement individuel, il ne suffit donc pas qu’une société soit vaste, il faut que l’individu puisse se mouvoir avec une certaine liberté sur une vaste étendue ; il faut qu’il ne soit pas retenu et accaparé par les groupes secondaires, il faut que ceux-ci ne puissent pas se rendre maîtres de leurs membres et les façonner à leur gré. Il faut donc qu’il y ait au-dessus de tous ces pouvoirs locaux, familiers, en un mot secondaires, un pouvoir général qui fasse la loi à tous, qui rappelle à chacun d’eux qu’il est, non pas le tout, mais une partie du tout, et qu’il ne doit pas retenir pour soi ce qui, en principe, appartient au tout. Le seul moyen de prévenir ce particularisme collectif et les conséquences qu’il implique pour l’individu, c’est qu’un organe spécial ait pour charge de représenter auprès de ces collectivités particulières la collectivité totale, ses droits et ses intérêts. Et ces droits et ces intérêts se confondent avec ceux de l’individu. Voilà comment la fonction essentielle de l’État est de libérer les personnalités individuelles. Par cela seul qu’il contient les sociétés élémentaires qu’il comprend, il les empêche d’exercer sur l’individu l’influence compres­sive qu’elles exerceraient autrement. Son intervention dans les différentes sphères de la vie collective n’a donc rien par elle-même de tyrannique ; tout au contraire, elle a pour objet et pour effet d’alléger des tyrannies existantes. Mais dira-t-on, ne peut-il devenir despotique à son tour ? Oui, sans doute, à condition que rien ne le contrebalance. Alors, seule force collective qui existe, il produit les effets qu’engendre sur les individus toute force collective qu’aucune force antagoniste de même genre ne neutralise. Lui aussi devient niveleur et compressif. Et la compression qu’il exerce a quelque chose de plus insupportable que celle qui vient de petits groupes, parce qu’elle est plus artificielle. L’État, dans nos grandes sociétés, est tellement loin des intérêts particuliers, qu’il ne peut tenir compte des condi­tions spéciales, locales, etc., dans lesquelles ils se trouvent. Quand donc il essaie de les réglementer, il n’y parvient qu’en leur faisant violence et en les dénaturant. De plus, il n’est pas assez en contact avec la multitude des individus pour pouvoir les façonner intérieurement de manière à ce qu’ils acceptent volontiers l’action qu’il aura sur eux. Ils lui échappent en partie, il ne peut faire qu’au sein d’une vaste société la diversité individuelle ne se fasse pas jour. De là toutes sortes de résistances et de conflits douloureux. Les petits groupes n’ont pas cet inconvénient ; ils sont assez proches des choses qui sont leur raison d’être pour pouvoir adapter exactement leur action ; et ils enveloppent d’assez près les individus pour les faire à leur image. Mais la conclusion qui se dégage de cette remarque, c’est simplement que la force collective qu’est l’État, pour être libératrice de l’individu, a besoin elle-même de contrepoids ; elle doit être contenue par d’autres forces collectives, à savoir par ces groupes secondaires dont nous parlerons encore plus loin. S’il n’est pas bien qu’ils soient seuls, il faut qu’ils soient. Et c’est de ce conflit de forces sociales que naissent les libertés individuelles. On voit ainsi encore de cette manière quelle est l’importance de ces groupes. Ils ne servent pas seulement à régler et administrer les intérêts qui sont de leur compétence. Ils ont un rôle plus général ; ils sont une des conditions indispensables de l’émancipation individuelle.

Toujours est-il que l’État n’est pas par lui-même un antagoniste de l’individu. L’individua­lisme n’est possible que par lui, quoiqu’il ne puisse servir à sa réalisation que dans des conditions déterminées. On peut dire que c’est lui qui constitue la fonction essentielle. C’est lui qui a soustrait l’enfant à la dépendance patriarcale, à la tyrannie domestique, c’est lui qui a affranchi le citoyen des groupes féodaux, plus tard communaux, c’est lui qui a affranchi l’ouvrier et le patron de la tyrannie corporative, et s’il exerce son activité trop violemment, elle n’est viciée en somme que parce qu’elle se borne à être purement destructive. Voilà ce qui justifie l’extension croissante de ses attributions. Cette conception de l’État est donc individualiste, sans pourtant confiner l’État dans l’administration d’une justice toute négative ; elle lui reconnaît le droit et le devoir de jouer un rôle des plus étendus dans toutes les sphères de la vie collective, sans être 17 mystique. Car la fin qu’elle assigne ainsi à l’État, les individus peuvent la comprendre ainsi que les rapports qu’elle soutient avec eux. Ils peuvent y collaborer en se rendant compte de ce qu’ils font, du but où va leur action, parce que c’est d’eux-mêmes qu’il s’agit. Ils peuvent même le contredire, et même par là se faire les instruments de l’État, puisque c’est à les réaliser que tend l’action de l’État. Et pourtant, ils ne sont pas, comme le veut l’école individualiste utilitaire, ou l’école kantienne, des touts qui se suffisent à eux-mêmes, et que l’État doit se borner à respecter, puisque c’est par l’État et par lui seul qu’ils existent moralement


17 Il faut comprendre : sans devenir, pour autant, une conception mystique de L’ÉTAT.