Onzième leçon : la règle prohibitive des attentats contre la propriété

Nous passons maintenant à la seconde règle de la morale humaine ; celle qui protège non plus la vie, mais la propriété de la personne humaine, à quelque groupe social qu’elle appartienne, contre les attentats illégitimes. La première question que nous ayons à nous poser est celle de savoir quelles sont les causes qui ont déterminé l’établissement de cette règle. D’où vient le respect qu’inspire la propriété d’autrui, respect que la loi consacre par des sanctions pénales ? D’où vient que des choses sont ainsi rattachées si étroitement à la personne qu’elles participent à son inviolabilité ? Traiter avec la méthode désirable une telle question, qui n’est autre que celle de la genèse du droit de propriété demanderait de longues recherches. Mais nous pourrons tout au moins fixer quelques points importants. Commen­çons par examiner les solutions les plus usuelles. Le problème est de savoir en quoi consiste le lien qui unit ainsi à la personne des objets qui lui sont extérieurs, qui, naturellement, ne font pas partie d’elle-même. D’où vient que l’homme peut disposer de certaines choses comme il dispose de son corps, c’est-à-dire à l’exclusion de tout autre, car c’est la légitimité de cette exclusion qui fait le caractère illégitime des empiétements d’autrui. La solution la plus radicale et la plus simple serait que ce lien fût analytique, c’est-à-dire qu’il y eût dans la nature de l’homme quelque élément, quelque particularité constitutionnelle qui impliquât logiquement l’attribution, l’appropriation de certaines choses. La propriété pourrait être déduite de la notion même de l’activité humaine. Il n’y aurait qu’à analyser cette dernière pour y découvrir pourquoi l’homme est et doit être propriétaire. Il a paru à un grand nombre de théoriciens que l’idée de travail remplissait cette condition.

En effet, le travail est le travail de l’homme ; c’est une manifestation des facultés de l’individu, ce n’est rien de plus que la personne en action. Il a donc droit aux mêmes sentiments que la personne inspire. Mais d’un autre côté, par nature, il tend à s’extérioriser, à se projeter au-dehors, à s’incarner dans des objets extérieurs dont il fait toute la valeur. Voilà donc des choses qui ne sont que de l’activité humaine cristallisée. Il n’y a donc pas à se demander d’où vient qu’elles sont rattachées au sujet qui les pose, puisqu’elles en viennent, puisqu’elles font partie de lui-même. Il les possède comme il se possède. Il n’y a pas là deux termes différents, hétérogènes entre lesquels il y en aurait un troisième qu’il faudrait découvrir et qui ferait leur union ; mais il y aurait continuité parfaite de l’un à l’autre ; l’un ne serait qu’un aspect particulier de l’autre. « La propriété, dit Stuart Mill, n’implique rien autre chose que le droit de chacun sur ses talents personnels, sur ce qu’il peut produire en les appliquant » (Éco. pol., 1, 256).

Le postulat sur lequel repose cette théorie paraît être d’une telle évidence qu’on le retrouve à la base des systèmes les plus différents : les socialistes l’invoquent tout comme les économistes. Et cependant il s’en faut que ce soit un truisme. Prenons la proposition en elle-même et sans même nous préoccuper des conclusions qu’on en tire et de l’application qu’on en fait. On dit que nous devons avoir la libre disposition des produits de notre travail parce que nous avons la libre disposition des talents et des énergies qui sont impliqués dans ce travail. Mais pouvons-nous disposer avec une telle liberté de nos facultés ? Rien n’est plus contestable. Nous ne nous appartenons pas tout entiers ; nous nous devons à autrui, aux groupes divers dont nous faisons partie. Nous leur donnons et nous sommes tenus de leur donner le meilleur de nous-mêmes ; pourquoi ne serions-nous pas tenus également et même à plus forte raison de leur donner les produits matériels de notre activité ? La société nous prend des années de notre existence, à l’occasion, elle nous demande notre vie. Pourquoi ne serait-elle pas fondée à nous demander ces dépendances extérieures de notre personne ? Le culte de la personne humaine n’exclut aucunement la possibilité d’une telle obligation. Car la personne humaine à laquelle est dû ce culte, c’est la personne humaine en général ; et si, pour réaliser cet idéal, il était nécessaire que l’individu se dessaisît en totalité ou en partie des œuvres auxquelles il a travaillé, ce dessaisis­sement serait de devoir strict. Ainsi, pour que la propriété soit justifiée, il ne suffit pas d’invoquer les droits que l’homme a sur lui-même ; car ces droits ne sont pas absolus, ils sont limités par l’intérêt de la fin morale à laquelle l’homme doit collaborer. Il faudrait donc faire voir directement que cet intérêt exige que l’individu dispose librement des choses qu’il a produites. Au reste, il y a bien des circonstances où cette libre disposition est retirée à l’homme : à savoir quand il n’est pas en état d’en user utilement, quand il est encore enfant, quand il est fou, quand il est d’une prodigalité avérée, etc. C’est donc qu’elle est subordonnée à des conditions et ne va pas de soi.

Mais allons plus loin. Acceptons ce postulat. Pour qu’il pût justifier la propriété, il faudrait au préalable qu’elle fût tout autrement qu’elle n’est actuellement constituée. La propriété, en effet, n’est pas exclusivement acquise par le travail, mais peut dériver d’autres sources

1° de l’échange ;

2° de dons entre vifs ou de libéralités testamentaires

3° de l’héritage.

L’échange n’est pas le travail. Il est vrai que s’il a été parfaitement équitable, l’échange n’enrichit pas, puisque les valeurs échangées sont supposées égales. Si donc elles ont été tout entières créées par le travail, il n’y a rien d’ajouté à la propriété des échangistes ; de part et d’autre tout ce qu’ils possèdent est le fait du travail, soit directement, soit indirectement. Mais pour qu’il en soit ainsi, il faut que l’échange ait été parfaitement équitable, que les choses échangées se fassent exactement équilibre. Or, pour cela, il faut que bien des conditions soient remplies qui ne sont pas réalisées dans nos sociétés actuelles. Il est même douteux qu’elles puissent jamais l’être complètement. En tout cas, voilà la propriété subordonnée à une autre condition que le travail, à savoir à l’équité des contrats. Cette explication simple ne se suffit donc pas à elle-même. En second lieu, quand même le régime des contrats serait transformé de manière à satisfaire à toutes les exigences d’une justice parfaite, la propriété peut être acquise par d’autres moyens qui sont absolument irréductibles au travail. C’est d’abord l’héritage. L’héritier est investi de biens dont il n’est pas l’auteur et qu’il ne doit même pas à un acte de celui qui les a créés. A elle seule, dans de certaines conditions, la parenté confère la propriété. Dira-t-on que l’héritage, de quelque manière qu’il soit réglementé, est une survivance du passé qui doit disparaître de nos codes ? Il reste encore les dons, les libéralités testamentaires ou autres. Stuart Mill qui reconnaît que l’héritage contredit la notion morale de propriété, croit au contraire que le droit de tester ou de disposer par mesure gracieuse y est logiquement impliqué : « Le droit de propriété, dit-il, implique le droit de donner à son gré le produit de son travail à un autre individu et le droit, pour celui-ci, de le recevoir et d’en jouir. » Mais si la propriété n’est respectable et normale que quand elle est fondée sur le travail, comment pourrait-elle être légitime quand elle est fondée sur un don ? Et s’il est immoral qu’on acquière par voie de donation gracieuse, la pratique de la donation se trouve par cela même condamnée. Mais, dit-on, est-ce que le droit de posséder ne contient pas logiquement le droit de donner ? La proposition n’a rien d’évident ; le droit de jouir des choses que l’on possède n’a jamais été absolu ; il est toujours entouré de restrictions. Pourquoi l’une de ces restrictions ne porterait-elle pas sur le droit de donner ? Et en fait, le droit de donner est dès à présent limité. On ne permet pas à un individu de disposer de ses biens en fixant par avance à qui ils reviendront après la mort du donataire actuel. Le droit de donation ne peut donc s’exercer qu’au profit d’une génération. C’est dire qu’il n’a rien d’intangible. Mais alors il n’y a aucune absurdité interne à ce qu’il soit encore plus étroitement limité. Et, d’ailleurs, Mill lui-même reconnaît qu’une limitation est nécessaire précisément parce qu’il n’est ni moral, ni socialement utile que les hommes s’enrichissent ainsi sans rien faire. Il propose de déterminer la quotité de ce que chacun pourrait recevoir par legs : « Je ne vois rien de blâmable dans le fait de fixer une limite à ce qu’un individu peut acquérir grâce à la simple faveur de ses semblables sans avoir fait aucun emploi de ses facultés. » Ce qui est un aveu que la donation contredit le principe d’après lequel la propriété résulte du travail.

Ainsi, si l’on admet ce principe, il faut dire que la propriété, telle qu’elle existe actuellement et telle qu’elle a existé depuis qu’il y a des sociétés, est en bonne partie injustifiable. Certes, il est infiniment vraisemblable que la propriété ne sera pas dans l’avenir ce qu’elle a été jusqu’à présent ; mais pour avoir le droit de dire que telles ou telles de ses formes sont destinées à disparaître, il ne suffit pas de faire voir qu’elles sont en contradiction avec un principe préalablement posé ; il faut encore montrer comment, sous l’empire de quelles causes elles ont pu s’établir, et prouver que ces causes elles-mêmes ne sont plus actuellement présentes et agissantes. Ce n’est pas au nom d’un axiome a priori qu’on peut réclamer la suppression de pratiques existantes. Est-il d’ailleurs possible qu’un contrat puisse être parfaitement équitable, qu’une société puisse exister où toute donation serait interdite ? Ce sont là de gros problèmes dont il est bien difficile de préjuger la solution. En tout cas, avant de savoir ce que la propriété doit être ou devenir, il serait nécessaire de commencer par savoir comment elle est devenue ce qu’elle est, quelles causes lui ont donné la forme qu’elle présente dans les sociétés actuelles. Et à cette question, la théorie du travail ne donne aucune réponse.

Mais allons plus loin, je dis qu’en aucun cas le travail ne pourra devenir à lui seul la cause génératrice de la propriété. De tout temps on a fait remarquer que le travail ne produit pas la matière à laquelle il s’applique, qu’il suppose des instruments ou, tout au moins, des agents matériels qu’il n’a pas faits. On a répondu à cette objection que ces agents matériels n’ont pas de valeur par eux-mêmes ; qu’ils ont besoin d’être, au préalable, élaborés par l’homme. Il faut reconnaître pourtant que, suivant l’état où ils se trouvent, ces agents, pour acquérir leur valeur, ont besoin d’être plus ou moins élaborés, réclamant un travail plus ou moins intense. Pour tirer de la terre toute l’utilité qu’elle peut avoir, il faut peu de peine si le sol est fertile, il en faut beaucoup dans le cas contraire. Des quantités très inégales de travail peuvent donc donner naissance à des propriétés d’égale valeur. C’est dire, dans un des deux cas, que le travail est remplacé par autre chose. – De plus quand même les agents naturels seraient par eux-mêmes sans valeur, le travail isolé de ces agents est nécessairement stérile. Il suppose donc autre chose que lui-même, un point auquel il s’applique, cette valeur virtuelle qu’il fait passer à l’acte. Et cette valeur virtuelle n’est pas un néant. Mais l’objection peut être généralisée. Quand on ramène la propriété au travail, on admet que la valeur des choses tient à des causes objectives, impersonnelles, soustraites à toute appréciation. Or il n’en est rien. La valeur dépend de l’opinion, est une affaire d’opinion. Si je construis une maison dans un endroit qui, tout d’un coup, devient un lieu de recherche pour son agrément ou pour une autre raison, elle prendra beaucoup de valeur. Si, au contraire, la population s’en détourne, elle pourra en venir a ne plus rien valoir. Un caprice de la mode peut faire que tel objet, telle étoffe par exemple et, par suite, les agents naturels employés dans la fabrication de cette étoffe ou de cet objet montent de prix. Ma propriété, ce que je possède, pourra doubler d’importance, sans que j’aie rien fait pour cela. Inversement, les machines Jacquard, à partir du moment où de nouvelles machines plus perfectionnées furent découvertes, se trouvèrent par cela même destituées de toute valeur. Celui qui les possédait se trouvait dans la même situation que quelqu’un qui ne possédait rien, et cela quand même il les aurait exclusivement fait construire avec le produit de son travail personnel. Ainsi, dans toute propriété, il entre bien autre chose que le travail du propriétaire alors même que l’objet possédé est effectivement sorti de ses mains ; il y entre, outre un apport qui vient de la matière, un élément qui vient de la société. Suivant que les goûts ou les besoins sociaux se portent de tel ou tel côté, notre propriété croît ou décroît entre nos mains quoique nous ne soyons pour rien dans ces variations. Dira-t-on qu’il est utile et même indispensable qu’il en soit ainsi, que ces variations positives ou négatives sont nécessaires pour que la société soit bien servie, qu’il faut un stimulant à l’initiative individuelle, à l’esprit de nouveauté et une sorte de sanction à l’esprit de routine et de paresse ? Assurément de quelque manière que la vie économique soit organisée, la valeur des choses dépendra toujours de l’opinion publique ; et il est bon qu’il en soit ainsi. Il n’en reste pas moins qu’il y a des valeurs et, par conséquent, dans la propriété, des éléments qui ne viennent pas du travail. Admettons même que parfois ces éléments viennent récompenser une prévoyance utile et, par conséquent, puissent être considérés comme étant l’expression d’un talent naturel. Combien de fois ils viennent s’ajouter aux choses que nous possédons, ou s’en soustraire, par l’effet d’une simple rencontre, d’un véritable hasard. Sans que j’aie jamais pu prévoir qu’une grande voie passe du côté de ma propriété, celle-ci croît de valeur, c’est-à-dire se multiplie comme d’elle-même. Inversement, une révolution dans l’outillage peut détruire la propriété d’un industriel.

C’est donc en vain qu’on veut déduire la chose de la personne. Ces deux termes sont hétérogènes. La loi qui les unit est synthétique. Il y a une cause qui leur est extérieure et qui fait l’union.

C’est déjà ce qu’avait compris Kant. Sans doute, dit-il, si l’on ne voit dans la propriété que la détention matérielle, il est facile de la détruire analytiquement. Si je suis lié physiquement à l’objet, si je le tiens dans mes mains par exemple, celui qui s’en empare sans mon consentement, attente à ma liberté intérieure. « La proposition qui a pour objet la légitimité d’une possession empirique ne dépasse donc pas le droit d’une personne par rapport à elle-même » (§ VI). Mais d’où vient que je puisse déclarer mienne une chose au moment où je ne la possède pas physiquement ? Dans le premier cas, la chose ne faisait qu’un avec moi ; maintenant, elle en est distincte ; elle est différente de moi. Elle ne peut donc se rattacher à moi que par un lien synthétique. Qu’est-ce qui fondra ce lien ? (citation, p. 72).

Un tel lien, par définition, ne peut être qu’intellectuel, puisqu’il est indépendant de toute condition de temps et de lieu. Puisque la chose reste indépendante de ma personne en quelque endroit que je me trouve résider, il faut que cette dépendance ait sa source dans quelque état mental qui soit lui-même, en quelque sorte, en dehors de l’espace. Quand je dis que je possède un champ, quoiqu’il soit dans un tout autre lieu que celui où je me trouve réellement, « il n’est question que d’un rapport intellectuel entre l’objet et moi ». Ce qui fonde ce rapport, c’est un acte de ma volonté. Seule, en effet, ma volonté est affranchie de toute condition spatiale ; les législations qu’elle édicte sont valables et obligatoires pour les hommes quelle que soit leur situation locale. Elle détermine leurs rapports, indépendamment des lieux où ils sont. Car elle est universelle. Elle est en dehors du sensible et par conséquent les règles qu’elle pose ne sauraient voir leurs applications limitées par aucune condition sensible. Cette proposition est surtout évidente quand on admet les principes du criticisme. D’après Kant, en effet, si l’intelligence, si la pensée est soumise à la loi du temps et de l’espace, il en est tout autrement de la volonté. La pensée se rapporte aux phénomènes, elle est dans le monde des phénomènes et les phénomènes ne peuvent être représentés à l’esprit en dehors soit d’un milieu spatial, soit d’un milieu temporel. Mais la volonté est la faculté du noumène, de l’être en soi. Elle est donc en dehors de ces apparences phénoménales auxquelles, par suite, ses démarches ne sauraient être subordonnées. Si donc je suis fondé à vouloir comme mien un objet extérieur à moi, cet acte de ma volonté vaut en quelque lieu de l’espace que je me trouve, puisque ma volonté ne connaît pas l’espace. Et, comme d’autre part, ma volonté a droit au respect toutes les fois qu’elle s’exerce légitimement, il suffit que ma volonté se soit légitimement déterminée à déclarer sien cet objet pour que l’appropriation, par elle seule, soit valable en droit et non pas seulement en fait. Ainsi donc ce serait ce caractère particulier en vertu duquel ma volonté est respectable, sacrée à autrui toutes les fois qu’elle s’emploie sans violer la règle du droit, qui seul pourrait créer un lien intellectuel entre ces choses et ma personne. Il importe d’ailleurs de remarquer que cette explication peut être dégagée de l’hypothèse critique et conservée par d’autres systèmes. Car d’une manière générale, tout le monde reconnaît qu’une décision de ma volonté n’est pas subordonnée à des conditions de lois comme les mouvements de mon corps. Par ma volonté, je peux m’affranchir de l’espace. Je peux vouloir qu’une chose soit mienne indépendamment de toute situation locale. Ce qu’il y a d’essentiel dans cette doctrine, ce n’est donc pas la théorie philosophique sur la relativité du temps et de l’espace, c’est cette idée que, quand ma volonté s’est affirmée conforme à son droit, elle doit être respectée, c’est, en un mot, le caractère sacré de la volonté, tant qu’elle se conforme elle-même à la loi de la conduite.

Mais comme on voit, l’explication n’est pas encore complète. Il reste à faire voir que je peux vouloir un objet comme mien, sans manquer au principe du droit, que cet usage de ma volonté est légitime. Pour faire cette démonstration, Kant invoque un autre principe.

Précisons bien, d’abord, la portée du droit que je m’arroge ainsi. « Quand je déclare (verbalement ou par un fait) que je veux que quelque chose d’extérieur devienne mien, je déclare chacun obligé de s’abstenir de l’objet sur lequel se porte ainsi ma volonté. Mais cette prétention suppose que, réciproquement, l’on se reconnaît soi-même obligé vis-à-vis de chacun de s’abstenir également du « sien extérieur » de chacun. Je ne suis donc pas tenu de respecter ce que chacun déclare sien, si chacun ne me garantit de son côté qu’il se conduira vis-à-vis de moi d’après le même principe » (§ VIII).

Or ma volonté individuelle n’étant qu’individuelle ne peut pas faire loi pour les autres. Une telle obligation ne peut être édictée que par une volonté collective supérieure à chaque volonté individuelle prise à part. « Je ne puis, au nom de ma volonté individuelle, obliger personne à s’abstenir de l’usage d’une chose, au sujet de laquelle il n’aurait d’ailleurs aucune obligation ; je ne puis donc le faire qu’au nom de la volonté collective de tous ceux qui possèdent cette chose en commun. » Il faut que chacun soit obligé par tous et la collectivité ne peut obliger ses membres concernant une chose déterminée que si elle a des droits sur cette chose, c’est-à-dire si elle la possède collectivement. On arrive donc à la conclusion suivante : pour que les hommes soient fondés à vouloir s’approprier les choses individuelles, il faut que les choses soient originellement possédées par une collectivité. Et comme la seule collectivité naturelle est celle que forme toute l’humanité, comme c’est la seule complète, comme toutes les autres ne sont que partielles, le droit d’appropriation prévu implique une communauté originaire des choses et en dérive. Qu’on écarte l’idée de cette communauté, le caractère obligatoire et réciproque que présente la propriété individuelle devient inintelligible. Dans quelle mesure et dans quel sens cette communauté originaire est-elle fondée logiquement ?

Supposez que la Terre soit une surface infinie, les hommes pourraient s’y disperser de telle sorte qu’ils ne formeraient plus entre eux de communauté ; dans ces conditions, il ne saurait y avoir de possession commune entre eux. Mais la Terre est sphérique, partant limitée. L’unité de l’habitat oblige ainsi les hommes à être en rapport ; ils forment ainsi un tout et ce tout est le propriétaire naturel de l’habitat total sur lequel il est établi, c’est-à-dire de la Terre. « Tous les hommes sont originairement en possession légitime du sol… Cette possession est une possession commune, à cause de l’unité de lieu que présente la surface sphérique de la Terre » (§ XIII). Ainsi le seul propriétaire légitime est originairement l’humanité. Or, de quelle manière l’humanité peut-elle logiquement exercer ce droit ? Il y a deux manières différentes de l’entendre, et deux seulement. Ou bien elle peut déclarer que tout étant à elle, rien ne sera à personne. Ce qui est absurde ; car si les individus n’exercent pas le droit de propriété collectif, il sera comme s’il n’existait pas. Une telle façon de la pratiquer reviendrait à le nier. Ou bien elle peut reconnaître à chacun le droit de s’approprier tout ce qu’il peut sous la réserve des droits concurrents d’autrui. A cette condition, ce droit deviendra une réalité, passera à l’acte. Ainsi la communauté originaire du sol ne peut se réaliser que par l’appropriation prévue sous la réserve que nous venons d’indiquer et voilà ce qui fonde notre droit à « vouloir comme nôtre » un objet extérieur.

Mais une dernière condition reste à déterminer. Je ne puis, en vertu du droit que je tiens de l’humanité, m’approprier une chose qu’à la condition de ne pas empiéter sur le droit similaire que possède autrui. Comment cette condition est-elle réalisable ? Il faut et il suffit que mon appropriation soit antérieure à celle d’autrui ; qu’elle ait l’avantage de la priorité dans le temps. « La prise de possession… ne s’accorde avec la loi de la liberté antérieure de chacun qu’à condition d’avoir l’avantage de la priorité dans le temps, c’est-à-dire d’être la première prise de possession. » Une fois que ma volonté s’est déclarée, nulle autre ne peut se déclarer en sens contraire ; mais inversement, si aucune autre volonté ne s’est déclarée, la mienne peut s’affirmer en toute liberté. Et comme c’est par l’occupation que s’affirme la volonté de l’appro­priation, la condition de la légitimité de mon appropriation, c’est d’être le premier occupant. Sous cette réserve, aucune borne n’est assignée à mon droit. Je peux étendre ma possession aussi loin que me le permettent mes facultés. « On élève la question de savoir jusqu’où s’étend le droit de prendre possession d’une terre ; je réponds : aussi loin que la faculté de l’avoir en sa puissance, c’est-à-dire aussi loin que peut la défendre celui qui veut se l’approprier. C’est comme si elle disait : Vous ne pouvez me protéger, vous ne pouvez non plus me commander » (p. 95).

Résumons-nous. Le genre humain est le propriétaire idéal de la Terre. Ce droit de propriété ne peut devenir une réalité que par les individus. D’une part, les individus ont le droit de vouloir s’approprier tout ce qu’ils peuvent du domaine commun, sous la réserve de ne pas empiéter sur les droits les uns des autres, condition qui est remplie par cela seul que le sol approprié n’est pas encore occupé. D’autre part, parce que l’acte par lequel se fait cette appropriation est un acte de volonté, il est indépendant de toute relation spatiale. Il a donc la même valeur morale en quelque place que se trouvent respectivement situés l’objet et le sujet. Ainsi se trouve justifiée la possession de quelque chose que je ne détiens pas actuellement. Toutefois, il faut ajouter que cette justification vaut non seulement en droit et en idée, mais en fait. Ce qui prouve cette démonstration, c’est que l’humanité doit logiquement vouloir que les individus s’approprient les choses de cette manière ; mais ce droit tout logique et tout idéal n’entraîne que des obligations de même nature. Il autorise l’individu à repousser tout empiétement illégitime, mais il ne met à son service aucune force actuelle qui fasse respecter ce droit : car l’humanité n’est un groupe qu’en idée, de même qu’elle n’est propriétaire qu’en idée. Pour qu’il en soit autrement, il faut que des groupes réels, des groupes de fait se constituent qui protègent les droits de chacun. En d’autres termes, il n’y a, pour me servir des expressions mêmes de Kant, d’acquisitions péremptoires que dans l’état civil (voir citations p. 95). Mais ce n’est pas à dire que l’état civil fonde le droit de propriété, il ne fait que le reconnaître et le garantir. Ce droit est fondé dans la nature des choses, et donc : 1° dans la nature de la volonté ; 2° dans la nature de l’humanité et des rapports qu’elle soutient avec le globe.

Ce qui fait l’intérêt de cette théorie, c’est qu’elle consiste dans la justification la plus systématique qui ait été jamais tentée du droit du premier occupant et cela au nom des principes d’une morale essentiellement spiritualiste. « Le travail n’est qu’un signe de possession » (p. 95). En somme, si on la débarrasse de son appareil dialectique, elle peut se ramener à ces propositions très simples. Il est absurde, contraire au caractère de l’humanité que les choses ne soient pas appropriées ; toute appropriation est légitime qui se fait sur un sol même ainsi approprié ; et la volonté qui préside à cette appropriation a droit au respect une fois qu’elle s’est déclarée, alors même que le sujet et la chose ne sont pas en contact. On y retrouve ainsi associés et combinés, comme d’ailleurs dans toute la morale kantienne, ces deux principes, en apparence contradictoires, celui de l’intangibilité de la volonté individuelle et celui en vertu duquel la volonté individuelle est dominée par une loi qui lui est supérieure. C’est en définitive cette loi supérieure qui soude les deux êtres hétérogènes qu’il faut unir pour constituer la notion de propriété. Par là, cette théorie nous paraît supérieure à celle du travail. Elle donne davantage le sentiment de la difficulté du problème, affirme bien nettement la dualité des deux termes, et précise d’ailleurs où se trouve le troisième terme qui sert de trait d’union, à savoir de quelle volonté collective dépendent les volontés particulières. Mais ce qui fait la faiblesse de la théorie, c’est de poser que l’antériorité de l’occupation suffit à fonder juridiquement et moralement cette dernière ; que les volontés ne se nient pas mutuellement, n’empiètent pas mutuellement les unes sur les autres parce qu’elles ne se rencontrent pas matériellement dans le même objet. Il est contraire au principe du système de se contenter de cet accord extérieur et physique. Les volontés sont tout ce qu’elles peuvent être, indépendantes des manifestations spatiales. Si donc je m’approprie un objet qui n’est pas encore approprié en fait, mais qui est déjà voulu par d’autres et que cette volonté se soit exprimée, je nie celle-ci moralement aussi bien que s’il y avait empiétement matériel.