Cari Gustav Jung et la psychologie analytique

Pas plus qu’ Alfred Adler, Cari Gustav Jung n’est un dissident de la psychanalyse de Freud. Il ne convient donc pas de considérer la psychologie analytique en fonction de la psychanalyse freudienne, pas plus qu’il ne conviendrait déjuger de cette dernière selon les critères de la psychologie analytique. Il faut les comprendre l’une et l’autre en fonction de leur philosophie respective.

Les différences essentielles entre le système de Jung et celui de Freud peuvent se résumer ainsi.

Tout d’abord, leurs fondements philosophiques sont entièrement différents. La psychologie analytique de Jung, comme la psychanalyse de Freud, est un rejeton tardif du Romantisme, mais la psychanalyse est en même temps l’héritière du positivisme, du scientisme et du darwinisme. La psychologie analytique, au contraire, rejette cet héritage pour retrouver les sources inaltérées du Romantisme psychiatrique et de la philosophie de la nature.

En second lieu, tandis queT5reïï2Tsê*p : ôpôSê d’explorer cette partie du psychisme humain dont les grands écrivains avaient une connaissance intuitive, Jung cherche à aborder objectivement et à annexer à la science un domaine de l’âme intermédiaire entre la religion et la psychologie.

Le cadre de vie de Cari Gustav Jung

Né en 1875 dans un petit village de Thurgovie (Suisse), Cari Gustav Jung mourut en 1961 à Küsnacht sur les bords du lac de Zurich. A part un certain nombre de voyages en France, en Angleterre, en Italie, en Amérique du Nord, en Afrique et aux Indes, il passa toute sa vie dans sa Suisse natale. A la naissance de Jung, Freud avait 19 ans, Janet 16 et Adler 5. Jung était donc le plus jeune des grands pionniers de la nouvelle psychiatrie dynamique, auxquels d’ailleurs il survécut. La neutralité de la Suisse lui évita les vicissitudes qui marquèrent les vies de Freud et d’Adler.

La première moitié de la vie de Jung, de 1875 à 1914, c’est-à-dire ses années de jeunesse, son entrée dans la carrière psychiatrique, son association avec Freud et leur séparation ultérieure, correspond à la période de la « paix armée » en Europe. Après la Première Guerre mondiale, il fonda sa propre école et exposa ses idées dans de nombreux ouvrages. Pendant et après la Deuxième Guerre mondiale, il desserra ses liens avec son école et exprima ses pensées d’une façon de plus en plus personnelle. Ses patients furent d’abord des malades mentaux

internés, appartenant aux couches sociales défavorisées, puis ce furent surtout des névrosés des classes supérieures.

La vie de Cari Gustav Jung offre un exemple typique d’ascension sociale. Issu d’une famille appauvrie de la classe moyenne, il fut un étudiant besogneux, commença sa carrière comme médecin d’hôpital psychiatrique et comme psychiatre universitaire, pour finir en psychothérapeute de réputation mondiale, fondateur et chef d’école. Vers la fin de sa vie, il était devenu une figure presque.légendaire, le « vieux sage de Küsnacht », auprès de qui affluaient des visiteurs du monde entier.

Le milieu familial

On ne saurait comprendre la personnalité de Cari Gustav Jung sans tenir compte de ses origines familiales et du fait qu’il était suisse.

La Suisse est un état multinational, comme l’avait été l’Autriche-Hongrie, avec cette différence qu’il n’y a que trois langues et ethnies principales en Suisse et que cette nation avait réalisé son unité politique avant l’ère des nationalismes exacerbés. Les problèmes que la monarchie austro-hongroise s’efforçait désespérément de résoudre avaient déjà trouvé leur solution en Suisse grâce au fédéralisme. Bien que les trois principaux groupes ethniques parlent les langues des pays voisins (Allemagne, France et Italie), l’identité nationale suisse est extrêmement forte parce que ses institutions politiques sont très différentes de celles des autres pays européens.

Pour un Suisse, fédéralisme et démocratie sont presque synonymes. Tout citoyen suisse exerce ses droits politiques à trois niveaux : la commune, le canton et la fédération. Chaque commune jouit d’une large autonomie et les citoyens sont constamment et activement engagés dans les affaires de la commune. Chaque citoyen suisse est membre d’une commune d’origine, privilège qu’il transmet à ses descendants, quel que soit leur lieu de résidence. Un étranger sollicitant la citoyenneté suisse doit d’abord se faire accepter par une commune pour devenir ensuite citoyen du canton et, par voie de conséquence, de la fédération suisse. L’autonomie communale et cantonale est poussée jusqu’aux limites extrêmes compatibles avec l’unité nationale. Rien n’apparaîtrait plus odieux, plus antidémocratique à un Suisse que l’idée d’imposer une langue commune à tout le pays. L’allemand, le français et l’italien sont considérés comme les trois langues nationales, chacune étant la langue officielle de la partie du pays où elle est parlée. Par ailleurs, dans la conversation courante, les Suisses de langue allemande utilisent divers dialectes, tandis que le Schriftdeutsch (allemand écrit) reste la langue officielle administrative et universitaire..

Un autre trait caractéristique de la Suisse, par rapport aux autres pays, est l’organisation de son armée. Chaque citoyen suisse, tant qu’il fait partie de l’armée active, conserve chez lui son uniforme militaire et ses armes, reste soumis aux ordres du chef de section de sa commune et voit son équipement régulièrement inspecté. A la différence des autres armées européennes qui imposent un service militaire durant un an, deux ans ou même davantage, les jeunes recrues suisses ne subissent que quelques semaines d’instruction et d’exercices militaires intensifs. Ils sont ensuite soumis chaque année à une brève période d’entraînement. Ceux qui désirent devenir officiers sont soumis à un entraînement périodique spécial. Ainsi tout citoyen suisse est à la fois un civil et un militaire, soldat ou officier. Le personnel militaire permanent est réduit au minimum.

Le Suisse est fortement intégré dans la vie de sa commune, de son canton et de son pays. La politique locale et la vie militaire le touchent de près, et il s’intéresse vivement à la généalogie et à l’histoire de sa famille : non seulement la noblesse, mais (dans un esprit authentiquement démocratique) presque toutes les familles ont leurs armoiries. Par suite de l’importance attachée à la commune d’origine, il est facile pour un Suisse d’établir sa généalogie en consultant les registres de la commune.

Ainsi s’expliquent la stabilité générale de la population suisse, son attachement à la tradition, son respect pour les usages locaux et les dialectes, mais aussi les grandes différences d’une localité à l’autre. Cet état de chose constitue l’aboutissement d’une longue et laborieuse évolution historique, entrecoupée de maintes guerres civiles. Les vicissitudes de l’histoire ont ainsi progressivement fait de la Suisse un État fédéral composé de vingt-deux cantons, dont trois sont subdivisés en demi-cantons, formant ainsi vingt-cinq unités politiques autonomes. Pendant la seconde moitié du XIXe siècle, la Suisse était devenue une sorte de laboratoire expérimental pour les institutions démocratiques. Elle possède aujourd’hui des institutions inconnues ailleurs, comme le droit d’initiative des citoyens et le référendum*.

De nos jours, la Suisse donne l’image d’un pays qui a joui d’une longue période de paix à l’abri des bouleversements de l’histoire européenne. En fait, à la naissance de Cari Gustav Jung, en 1875, ses parents et grands-parents n’auraient certainement pas partagé cette opinion. A l’époque où ses grands-parents étaient jeunes, la Suisse avait été entraînée dans les remous de la Révolution française et les guerres de l’Empire. Puis, entre 1815 et 1830, le pays avait souffert de luttes intestines, en particulier quand les partis des paysans cherchèrent, dans plusieurs cantons, à abolir les privilèges du patriciat urbain. Dans le canton de Bâle, on en arriva à des conflits armés entre la campagne et la ville, conflits qui aboutirent, en 1833, à la scission du canton en deux imités politiques : Bâle-Ville et Bâle-Campagne. En 1838, la Suisse connut la mobilisation et fut sur le point d’entrer en guerre avec la France. En 1845, les sept cantons catholiques se constituèrent en une ligue séparatiste, le Sonderbund, provoquant ainsi une guerre civile qui aboutit à la victoire de la Fédération et à la réunification du pays en 1847. En 1857, la Suisse mobilisa, de nouveau, cette fois-ci contre la Prusse, mais des négociations permirent de régler le conflit. La Suisse avait également connu de nombreux affrontements d’ordre religieux.

La personnalité de Cari Gustav Jung reflète puissamment non seulement les traits caractéristiques de la mentalité suisse, mais aussi l’esprit de sa ville natale, Bâle, celui de ses ancêtres et de sa famille. Bâle est non seulement une ville, mais un exemple presque unique d’une unité politique autonome ayant son gouvernement, ses assemblées, ses ministères et son administration. Centre industriel et commercial international, située au carrefour de la Suisse, de la France et de l’Allemagne, Bâle était encore une ville de taille suffisamment modeste pour que

1. Pour une présentation du système démocratique suisse, voir André Siegfried, La Suisse, démocratie-témoin, édition revue et augmentée, Neuchâtel, La Baconnière, 1956.

ses habitants puissent se connaître les uns les autres. En 1875, l’année de la naissance de Jung, la ville comptait 50 000 habitants. Depuis la Renaissance, Bâle demeurait un des centres de la culture européenne. Jung enfant pouvait rencontrer, en se promenant dans les rues, rhistorien-philosophe Jacob Burckardt ou le vieux Bachofen ; partout il entendait parler de Nietzsche que tant de gens avaient connu ; il était lui-même immanquablement reconnu, comme le « petit-fils du célèbre Cari Gustav Jung ».

Son grand-père, Cari Gustav Jung (1794-1862)1879, était une figure légendaire à Bâle1880. Fils d’un médecin allemand, il avait étudié la médecine à Heidelberg où il avait connu les poètes romantiques, et il avait lui-même écrit des poèmes et des chansons d’étudiants1881. B avait été converti au protestantisme par Schleiermacher. Un groupe de professeurs d’université organisa une fête religieuse et patriotique au château de la Wartburg, en Saxe, le 17 octobre 1817, avec l’autorisation du gouvernement. Bien que les participants se fussent soigneusement abstenus de toute manifestation politique, les autorités prirent prétexte d’un incident futile pour intervenir et s’en prendre ultérieurement à toutes les organisations étudiantes d’Allemagne. Cari Gustav Jung, avec de nombreux autres jeunes gens, fut jeté en prison sans jugement ; quand il fut relâché, treize mois plus tard, sa carrière était brisée et il émigra en France. A Paris, il rencontra Alexander von Humboldt qui, sachant que l’université de Bâle cherchait un homme jeune et énergique pour réorganiser son école de médecine, le recommanda, et c’est ainsi que Cari Gustav Jung l’aîné devint citoyen suisse et l’une des personnalités les plus en vue de Bâle. Tous les témoignages de ce temps s’accordent à le présenter comme un homme au charme irrésistible qui gagnait le cœur de tous ceux qui avaient affaire à lui. Un de ses fils, cependant, le dépeint comme un père despotique, bien qu’il participât quelquefois aux amusements et aux espiègleries de ses enfants1882. La tradition familiale rapporte qu’à la mort de sa première femme, qui lui avait donné trois enfants, il se rendit chez le maire de Bâle pour lui demander la main de sa fille, Sophie Frey. Le maire refusa ; sur ce, Cari Gustav Jung se rendit immédiatement dans une taverne et demanda à la serveuse si elle voulait l’épouser. Elle accepta sur-le-champ et le mariage fut conclu à la consternation de toute la ville. Elle mourut trois ans plus tard, après lui avoir donné deux enfants. Il décida de se remarier, et cette fois-ci le maire consentit à lui donner sa fille. En tout, il eut treize enfants dont plusieurs lui causèrent bien des déboires pendant la dernière période de sa vie. En 1857, il fonda un établissement pour enfants arriérés, auquel il finit par consacrer la plus grande partie de son temps.

Cari Gustav Jung l’aîné eut une carrière étonnamment brillante : médecin très en vogue à Bâle, il fut élu recteur de l’université, devint grand maître de la franc-maçonnerie suisse, et publia des traités scientifiques ainsi que des pièces de théâtre, sous divers pseudonymes. La rumeur publique en faisait un fils illégitime de Goethe. Les deux hommes présentaient, en effet, une certaine ressemblance physique. Cari Gustav Jung l’aîné ne fit jamais allusion à cette rumeur, mais il est peut-être significatif que dans une page de son journal il juge sévèrement le manque de sens moral des deux pièces de Goethe et que dans un traité anatomique sur les os surnuméraires il ne cite pas l’étude classique de Goethe sur l’os intermaxillaire1883. Ce prétendu lien de parenté avec Goethe contribua à faire de Cari Gustav Jung une figure légendaire de son vivant. Tel était l’homme fascinant que le psychiatre Cari Gustav Jung ne connut jamais, mais dont il portait le nom et dont l’image exerça sans aucun doute une grande influence sur sa destinée1884.

Les grands-parents maternels de Cari Gustav Jung étaient non moins remarquables. Samuel Preiswerk (1799-1871), théologien et hébraïsant éminent, connut bien des difficultés, jusqu’à ce qu’il devienne autistes de l’église de Bâle, c’est-à-dire président de l’assemblée des pasteurs. Il laissa le souvenir d’un homme pieux et érudit, qui avait composé de nombreux poèmes et hymnes religieux et publié une grammaire hébraïque. Il était convaincu que la Palestine devait être rendue aux Juifs et défendit activement cette idée, si bien qu’aujour-d’hui on le considère comme un précurseur du sionisme. Il se maria deux fois : sa première femme ne lui donna qu’un enfant, mais la seconde, Augusta Faber, lui en donna treize. S’il faut en croire la tradition familiale, il avait des visions et était en relation avec le monde des esprits : dans son cabinet de travail, un siège spécial était réservé à l’esprit de sa première femme qui venait lui rendre visite chaque semaine, au grand chagrin de sa seconde femme. On raconte aussi qu’en écrivant ses sermons il demandait à sa fille Émilie de s’asseoir derrière lui pour que les esprits ne puissent pas lire par-dessus ses épaules. On dit que sa seconde femme (la grand-mère de C.G. Jung) avait le don de seconde vue et que plusieurs membres de sa famille avaient des aptitudes parapsychologiques1885.

Les parents de C.G. Jung étaient l’un et l’autre les derniers-nés de familles nombreuses et faisaient pour ainsi dire partie de la « génération sacrifiée », puisque à leur naissance leurs pères respectifs étaient appauvris. Paul Achille Jung (1842-1896) s’intéressait vivement aux langues classiques et à l’hébreu, mais il devint un modeste pasteur de campagne. Il épousa Émilie Preiswerk, la fille cadette de son professeur d’hébreu. Jung avait l’impression que leur mariage n’avait pas été particulièrement heureux. Qu’on nous permette toutefois d’ajouter que nous avons eu l’occasion de rencontrer une vieille dame qui, dans sa jeunesse, avait bien connu le pasteur Paul Jung. Elle le dépeignait comme un homme calme, sans prétention, débordant de bonté, qui savait admirablement prêcher aux paysans et que tous ses paroissiens aimaient et respectaient. Selon une autre source digne de foi, ses collègues le considéraient comme un homme assez ennuyeux.

Au terme de ses études de théologie, le pasteur Paul Jung fut affecté à la paroisse de Kesswil, sur le lac de Constance, puis, pour trois ans, à celle de Lau-fen, près de Schaffhouse. En 1879, il fut nommé définitivement à Klein-Hiinin-gen, petit village relevant de Bâle-Ville. Il devint l’aumônier protestant de l’hôpital psychiatrique de la Friedmatt, à Bâle1886. Nous connaissons trop peu la personnalité du pasteur Paul Jung pour expliquer le ressentiment intense que son fils éprouvait à son égard. Il ne l’accusait certainement pas de s’être montré tyrannique. Apparemment, il ressentait péniblement la prétendue immaturité de son père, le fait qu’il n’ait pas cherché à se développer intellectuellement malgré sa grande instruction, et qu’il se soit dispersé en activités généreuses, mais futiles. C.G. Jung était aussi persuadé que son père souffrait de doutes religieux sans oser se l’avouer.

Nous sommes encore moins bien renseignés sur la personnalité de la mère de Cari Gustav Jung, Émilie Preiswerk. La même vieille dame, qui nous a parlé de l’enfance de Jung et de son père, dépeignait madame Paul Jung comme une femme obèse, laide, autoritaire et hautaine. Son fils parlait d’elle comme d’une femme au caractère difficile, ayant une double personnalité. Parfois, dit-il, elle faisait montre d’une très grande sensibilité, au point de manifester des dons para-psychologiques, tandis qu’à d’autres moments elle semblait terre à terre et banale. Le pasteur et madame Paul Jung eurent trois enfants. L’aîné, Paul, né en août 1873, ne vécut que quelques jours. Puis ce fut Cari Gustav, le futur psychiatre, et, après un intervalle de neuf ans, Johanna Gertrud, née le 17 juillet 1884. Elle ne se maria jamais, n’exerça, semble-t-il, aucune profession ; elle vécut à l’ombre de son frère qu’elle admirait beaucoup et mourut à Zurich le 30 mai 1935.

Cette situation familiale peut expliquer certains aspects de la pensée de C.G. Jung et ses divergences avec Freud. Celui-ci était le fils aîné et le préféré d’une jeune mère très belle, tandis que Jung gardait le souvenir d’une mère assez laide et ambivalente. L’idée que tout petit garçon soit amoureux de sa mère et jaloux de son père lui semblait absurde. D’autre part, Jung insiste moins sur l’hostilité du fils à l’égard de son père que sur son identification inconsciente à ce dernier et aux ancêtres paternels. Jung s’identifia sans aucun doute moins à son père qu’à son brillant grand-père, romantique et heureux dans ses entreprises. Jung avait l’habitude de sourire lorsqu’il désavouait les rumeurs qui faisaient de son grand-père un fils illégitime de Goethe. Mais cette légende a peut-être contribué à la réputation de vieux sage qu’on lui fit à la fin de sa vie.

Jung passa son enfance et sa jeunesse dans un presbytère de campagne. Le presbytère (Pfarrhaus) a été décrit comme « une des cellules germinales de la culture allemande »1887. Dans une maison tranquille et spacieuse, généralement entourée d’un grand jardin, le ministre s’acquittait de ses obligations ecclésiastiques, pratiquait la cure d’âmes, donnait l’exemple des vertus domestiques, élevait sa famille et réservait un certain temps à la contemplation et à l’étude. Bien des fils de pasteurs devinrent des hommes éminents, même si certains se rebellèrent contre l’orthodoxie religieuse de leur père (sinon contre la religion elle-même, comme Nietzsche). Quant à Jung, sa curiosité philosophique et religieuse semble avoir eu ample occasion de s’éveiller, mais, faute de recevoir de son père des réponses satisfaisantes, il se tourna vers des problèmes qui débordaient le cadre de la religion traditionnelle.

Les principaux événements de la vie de Cari Gustav Jung

Notre connaissance de la vie de Cari Gustav Jung est encore assez imparfaite. Les comptes rendus biographiques restent sommaires et comportent d’importantes lacunes1888. Son ami de toujours, Albert Oeri, a rapporté quelques souvenirs sur son enfance et sa jeunesse1889. Il n’existe pas encore, sur la vie de Jung, d’ouvrage fondé sur des recherches comparables à celles des Bemfeld et des Gickl-hom pour Freud, ou de Beckh-Widmanstetter pour Adler, si ce n’est l’étude de Gustav Steiner sur l’activité de Jung dans son association d’étudiants, écrite à partir des archives de cette association1890. Jung avait toujours décliné la suggestion de ses amis d’écrire l’histoire de sa vie. Vers la fin de 1957, alors qu’il avait 82 ans, il changea d’avis et rédigea ce qui devait devenir les premiers chapitres de son autobiographie ; le reste, il le raconta à sa secrétaire qui devait plus tard rédiger et publier ces souvenirs1891. Mais là aussi subsistent d’importantes lacunes ainsi que des contradictions entre certaines affirmations de Jung et des versions issues d’autres sources1892. On peut s’étonner aussi que ce vieillard de 82 ans ait pu rapporter avec tant de précision ses premiers souvenirs. Seule une faible partie de l’énorme correspondance de Jung a été publiée, et nombre de ses écrits restent inédits1893.

Selon les registres d’état civil de Bâle, Jung naquit le 26 juillet 1875 à Kesswil, dans le canton de Thurgovie, sur les bords du lac de Constance1894. Six mois après, sa famille déménagea à Laufen, près de Schaffhouse, où ils restèrent trois ans. Le presbytère était très proche de la chute du Rhin. C’était un site fort pittoresque, mais assez effrayant pour le jeune enfant, si l’on en croit les premiers souvenirs de Jung tels qu’il les rapporte dans son autobiographie.

En 1879, alors que Cari allait sur ses quatre ans, la famille déménagea à Klein-Hüningen qui était à cette époque un petit village de paysans et de pêcheurs, situé au bord du Rhin1895. Aujourd’hui, Klein-Hüningen est un faubourg industriel de Bâle (il a été rattaché à la ville en 1908). La population rurale autochtone a fait place à des travailleurs venus d’autres régions, employés dans les usines de produits chimiques et au port de Bâle. Mais, en 1879, Klein-Hüningen était encore un petit village patriarcal et Cari Gustav alla à l’école avec les enfants des familles paysannes. Le presbytère était une grande maison ancienne avec un jardin et des écuries : il avait été la maison de campagne de la famille Iselin, riche famille patricienne dont l’écusson à trois roses figure encore au-dessus d’une porte. Le style aristocratique de la maison contrastait avec les modestes moyens d’un pasteur de campagne à cette époque.

Nous ne savons pas grand-chose de l’enfance de Cari Gustav Jung. Albert Oeri rapporte simplement quelques mauvais tours qu’il joua à d’autres enfants. Dans son autobiographie, Jung parle surtout des histoires qu’il imaginait, des rêves et des angoisses de son enfance. Il fréquenta l’école du village avec les enfants des paysans du lieu, mais il se sentait différent d’eux. Quand il eut six ans, son père commença à lui enseigner le latin. Il acquit ultérieurement une bonne connaissance de cette langue, mais ne semble pas l’avoir maîtrisée aussi bien que son père.

Au printemps 1886, à l’âge de 11 ans, Jung commença ses études secondaires au gymnase de Bâle. D’après son autobiographie, ce fut le début d’une période pénible : ses relations avec ses condisciples n’étaient pas des plus faciles. Il réussissait bien en latin, mais il était faible en mathématiques. Un épisode de cette époque rappelle étrangement un événement de la vie d’André Gide. Un condisciple l’avait traîtreusement jeté à terre ; Cari Gustav s’évanouit un court instant, mais simula une inconscience prolongée pour effrayer le coupable. A partir de ce moment, il perdit conscience chaque fois qu’il voulait éviter d’aller à l’école ou même de faire ses devoirs. Pendant six mois, il fit l’école buissonnière, errant par la campagne et donnant libre cours à son imagination. Les médecins étaient perplexes ; l’un d’eux parlait d’épilepsie. Sur ces entrefaites, Cari Gustav surprit un jour une conversation de son père avec un ami en visite, exprimant ses inquiétudes au sujet de l’avenir de son.fils. Lejeune garçon prit subitement conscience du fait que la vie était chose sérieuse et qu’il devait se préparer à assurer son existence. A partir de ce jour, il s’efforça de réprimer ses évanouissements et reprit son travail scolaire. Cet épisode révèle non seulement comment une névrose infantile peut s’installer mais aussi comment elle peut guérir spontanément, à la différence d’André Gide dont toute l’enfance fut gâchée par une névrose analogue1896. Cette expérience préfigurait aussi un des principes fondamentaux de la psychothérapie jungienne : ramener le malade à la réalité.

Il semble avoir dès lors poursuivi ses études secondaires sans difficultés particulières. Dans son autobiographie, Jung ne dit presque rien de ses études et de ses maîtres, tandis qu’il s’arrête sur les événements de sa vie intérieure, ses rêves, ses rêveries, les histoires qu’il imaginait et ses intuitions. A la vue d’une vieille voiture du xvnf siècle, il eut soudain l’impression d’avoir vécu à cette époque, et les souvenirs de sa vie antérieure affluèrent. Il lui semblait avoir deux personnalités : celle du garçon nerveux et difficile, tel qu’il apparaissait à son entourage, et celle, ignorée de tous les autres, d’un personnage éminent du XVIIIe siècle1897. D’autre part, le jeune Cari Gustav lisait énormément. Il fut impressionné par Schopenhauer dont la philosophie pessimiste était alors à l’apogée de sa popularité, et par Goethe, car il voyait dans son Faust une explication du problème du mal. Entre 15 et 18 ans, il passa aussi par une crise religieuse, qui donna lieu à de longues discussions fastidieuses et stériles avec son père, ainsi qu’en témoigne clairement son autobiographie. Il en vint ainsi, vis-à-vis de la religion, à l’attitude qu’il exprima plus tard dans une de ses affirmations favorites : « Je ne peux pas croire à ce que je ne connais pas, et ce que je connais, je n’ai pas besoin d’y croire »1898.

Cari Gustav Jung passa ses examens de fin d’études secondaires, la matura, au printemps 18951899. Si l’on en croit Oeri, Jung eut la chance que les règlements de cette époque n’aient tenu compte que de la moyenne, ce qui lui permit de racheter sa faiblesse en mathématiques. Quand vint le moment de choisir une orientation, il opta pour la médecine.

Son père avait obtenu pour lui une bourse d’études à l’université de Bâle. (Les bourses étaient très rares à cette époque et n’étaient accordées qu’aux étudiants ne disposant vraiment que de faibles ressources.) Il était déjà gravement malade et devait mourir un an plus tard. Cari Gustav Jung s’inscrivit à la faculté de médecine de l’université de Bâle le 18 avril 1895 et il y fit toutes ses études médicales, du semestre d’été 1895 au semestre d’hiver 1900-19011900. Son père mourut le 28 janvier 1896, pendant sa première année de médecine. Jung vécut dès lors avec sa mère et sa sœur, et assuma le rôle de chef de famille. Ils s’étaient établis dans une petite maison du village de Binnigen d’où il se rendait chaque jour à pied à la faculté. Il termina ses études en cinq ans, ce qui était relativement rapide, même à cette époque ; on peut en conclure qu’il s’y adonnait de toutes ses forces.

Il consacrait néanmoins un certain temps à des activités estudiantines. Le 18 mai 1895, il fut admis à la section bâloise de la Zofingia, société suisse d’étudiants. Gustav Steiner rapporte que la section de Bâle comptait à cette époque environ 120 membres provenant des quatre facultés (théologie, philosophie, droit, médecine) et que les réunions hebdomadaires rassemblaient en moyenne 80 membres1901. Albert Oeri, qui faisait partie de la même société, écrit que Jung ne s’intéressait ni aux bals mondains ni aux divertissements, mais qu’il participait activement aux soirées de discussion, surtout quand il était question de philosophie, de psychologie ou d’occultisme. Gustav Steiner raconte comment Jung parvenait à captiver ses auditeurs. Il s’intéressait passionnément à des auteurs tels que Swedenborg, Mesmer, Jung-Stilling, Justinus Kemer, Lombroso et surtout

Schopenhauer. Ainsi que nous le verrons, les exposés de Jung et sa participation aux discussions ont été consignés dans les archives de la société, ce qui nous permet de faire remonter à cette période reculée l’origine de plusieurs des concepts fondamentaux de la psychologie analytique. Gustav Steiner évoque aussi l’ascendant qu’avait Jung sur ses compagnons d’étude, et rapporte comment il se vanta un jour d’être un descendant de Goethe. « Ce n’était pas la légende qui me laissa perplexe », ajoute Steiner, « mais le fait qu’il nous en eût parlé ».

Dans son autobiographie, Jung note qu’il considère sa découverte du Zarathoustra de Nietzsche comme un événement capital de cette période : ce livre exerça une fascination extraordinaire sur lui, comme d’ailleurs sur tant d’autres jeunes hommes de sa génération. Il évoque aussi un jour d’été où il travaillait dans sa chambre, tandis que sa mère tricotait, assise près de la fenêtre, dans la salle à manger voisine. Ils entendirent un bruit violent, semblable à une explosion. Sa mère en fut tout effrayée : une table ronde en noyer était presque fendue en deux. Deux semaines plus tard, il y eut une nouvelle explosion, cette fois dans une armoire. La lame d’un couteau à pain avait « explosé » en quatre morceaux, comme si on l’avait coupée. Peu après, Cari Gustav apprit qu’une cousine du côté de sa mère, Hélène Preiswerk, s’adonnait à des expériences de spiritisme et était sujette à des accès de somnambulisme médiumnique. Ce fut l’origine d’un épisode important dans la vie de Jung.

Cari Gustav, qui avait alors 23 ans, se joignit au groupe qui effectuait des expériences sur le jeune médium, Hélène Preiswerk1902. Les notes qu’il réunit sur ces expériences devaient lui servir ultérieurement de point de départ pour sa thèse de médecine. En attendant, il dévorait tous les écrits accessibles sur le spiritisme et la parapsychologie, il en discutait lors des rencontres de la Zofingia, se faisant le défenseur du spiritisme et présentant Zollner et Crookes comme des martyrs de la science. Vers la fin de ses études médicales, son centre d’intérêt avait évolué vers la psychiatrie. D’après son autobiographie, ce fut l’effet d’une impulsion subite, ressentie en lisant le Lehrbuch der Psychiatrie de Krafft-Ebing. Mais cette orientation était-elle effectivement aussi nouvelle pour lui qu’il le prétendait ? D’après les archives de l’université de Bâle, il avait suivi les cours de psychiatrie du professeur Wille durant le semestre d’hiver de 1898 à 1899 et le semestre d’été de 1900 ; d’autre part, son grand-père, Cari Gustav Jung, s’était beaucoup intéressé aux enfants déficients mentaux, et son père avait été aumônier de l’hôpital psychiatrique de la Friedmatt. En Suisse, à cette époque, la seule façon de devenir psychiatre était de s’enrôler dans l’équipe d’un hôpital psychiatrique universitaire en tant qu’assistant (interne), et de s’élever ainsi progressivement dans la hiérarchie médicale. Jung préféra quitter Bâle où il se sentait trop identifié aux familles de ses parents, et il sollicita un poste à l’hôpital psychiatrique du Burghôlzli, à Zurich.

Entre-temps, il avait passé son examen de fin d’études médicales, probablement en octobre 1899, et terminé sa première période de service militaire dans l’infanterie, à Aarau1903. Puis il entra en fonctions au Burgholzli, le 11 décembre 19001904.

En arrivant au Burgholzli, tout nouvel interne était introduit dans une salle d’attente où, après quelques instants, le professeur Eugen Bleuler venait le saluer en lui adressant quelques mots de bienvenue. Puis, malgré les protestations du jeune médecin, le professeur se saisissait de sa valise et la portait lui-même jusque dans la chambre de l’interne. Là-bas, le jeune Cari Gustav allait vivre dans une sorte de monastère psychiatrique. Bleuler était la personnification du travail et du devoir1905. Il était exigeant pour lui-même comme pour son équipe. Il réclamait un travail acharné et un dévouement illimité à l’égard des malades. Les internes devaient faire une première visite dans leurs services avant la réunion quotidienne de l’équipe, fixée à huit heures et demie, où ils devaient présenter un rapport sur leurs malades. Deux ou trois fois par semaine, à dix heures, avait lieu une réunion appelée la Gemeinsame (discussion en commun sur les cas des nouveaux malades) sous la direction de Bleuler. Il fallait faire la visite du soir entre cinq et sept heures. Il n’y avait pas de secrétaires, et les internes devaient dactylographier eux-mêmes leurs observations, travaillant souvent jusqu’à dix ou onze heures du soir. On fermait les portes de l’hôpital à dix heures. Les jeunes internes n’avaient pas de clé : s’ils voulaient rentrer après dix heures, il leur fallait en emprunter une à un interne plus ancien. Bleuler déployait un dévouement absolu à l’égard de ses malades ; il passait rapidement dans les services jusqu’à quatre ou six fois par jour. Le docteur Alphonse Maeder, qui faisait partie de l’équipe du Burgholzli en ces temps héroïques, raconte :

« Le véritable centre d’intérêt, c’était le malade. L’étudiant apprenait comment il fallait lui parler. Le Burgholzli était à cette époque une sorte d’usine où il fallait travailler très dur pour une rémunération modique. Chaque membre de l’équipe, du professeur au plus jeune interne, était totalement absorbé par son travail. Les boissons alcooliques étaient prohibées. Bleuler se montrait aimable à l’égard de chacun et ne jouait jamais au chef »1906.

Le professeur Jakob Wyrsch ajoute :

« Bleuler ne blâmait jamais un interne. Si un travail n’avait pas été fait, il se contentait de s’enquérir des raisons de l’omission. Il n’avait rien de dictatorial. Il venait souvent dans la salle des internes après le repas pour prendre le café avec eux. Puis il posait des questions sur les dernières nouveautés en médecine et en chirurgie, non pour éprouver le savoir des internes, mais pour se tenir lui-même au courant »1907.

Jung raconte qu’il passa les six premiers mois complètement coupé du monde extérieur et sans grand contact avec ses collègues : il mit à profit ses loisirs pour lire les cinquante volumes de YAllgemeine Zeitschrift fur Psychiatrie. Il est surprenant de constater que le nom de Bleuler n’apparaît pas une seule fois dans son autobiographie, et Jung prétend que, lorsqu’il arriva au Burgholzli, les psy-

chiatres de l’endroit n’avaient d’autre souci que de décrire des symptômes et de mettre une étiquette sur les malades : « On ne tenait aucun compte de la psychologie du malade mental. » Tous ceux qui ont travaillé avec Bleuler s’inscrivent en faux contre cette affirmation. Au cours de cette première année, Jung accomplit aussi sa période d’entraînement pour officiers, à Bâle, d’où il sortit avec le grade de lieutenant de l’armée suisse. Sa thèse de médecine, consacrée aux expériences de spiritisme qu’il avait effectuées sur sa jeune cousine, parut en 1902.

Il prit ensuite un congé pour aller étudier chez Janet, à Paris, pendant le semestre d’hiver de 1902 à 1903. Chose curieuse, cette période de sa vie n’est pas non plus mentionnée dans son autobiographie. Selon des sources bien informées des milieux jungiens, il ne se montra pas un étudiant particulièrement assidu et passa une bonne partie de son temps à visiter les curiosités de la capitale française.

A son retour de Paris, il reprit son travail au Burghôlzli et épousa, le 14 février 1903, Emma Rauschenbach, la fille d’un riche industriel de Schaffhouse. Bleuler, qui venait d’introduire l’usage de tests psychologiques au Burghôlzli, demanda à Jung d’entreprendre des expériences sur le test des associations verbales : ses recherches devaient plus tard se révéler très fructueuses.

Ceux qui connaissaient Jung à cette époque avaient l’impression qu’il était promis à une carrière extrêmement brillante de psychiatre universitaire. L’année 1905 fut particulièrement heureuse pour lui. Il fut d’abord nommé premier Obérant, titre correspondant à celui d’adjoint au chef de service, c’est-à-dire qu’il venait immédiatement après Bleuler dans la hiérarchie hospitalière. En second lieu, on lui confia la responsabilité des consultations externes, où l’hypnotisme faisait progressivement place à d’autres formes de psychothérapie. Enfin, il obtint le titre envié de Privat-Dozent à l’université. D commença son enseignement au semestre d’hiver 1905-1906, avec un cours sur la psychiatrie, complété par des présentations de malades. Pendant le semestre d’été 1906, il donna un cours sur la psychothérapie, faisant à nouveau une large place à la clinique. Pendant plusieurs années, il donna un cours sur l’hystérie pendant le semestre d’hiver, et un autre, pendant l’été, sur la psychothérapie1908.

En 1906, Jung publia le premier volume rendant compte des études qu’il avait menées avec plusieurs collaborateurs à partir du test des associations verbales. Il échangea ses premières lettres avec Freud et se montra gagné à la cause de la psychanalyse. En novembre 1906, il publia une réponse assez vive à une critique formulée sur un ton modéré par Aschaffenburg à propos de la théorie freudienne de l’hystérie. En février 1907, il alla rendre visite à Freud, à Vienne. En 1907, il participa au Congrès international de psychiatrie d’Amsterdam où il se fit le porte-parole de Freud dans les discussions sur l’hystérie. Le 26 novembre de cette même année, il donna une conférence consacrée à la psychanalyse devant les membres de la Société médicale de Zurich : une vive discussion s’ensuivit, au cours de laquelle Bleuler appuya Jung1909. Cette même année parut encore sa Psychologie de la démence précoce, la première monographie consacrée à l’étude d’un malade psychotique par la « psychologie des profondeurs ». Toute l’équipe du Burghôlzli se passionnait pour les idées de Freud et cherchait à déterminer dans quelle mesure elles pouvaient faciliter la compréhension de la maladie mentale.

En 1908, Jung se fit bâtir, d’après ses propres plans, une belle maison spacieuse, à Küsnacht, au bord du lac, près de Zuricti. Il commençait à être connu sur le plan international, et, en 1909, il fut invité à participer aux cérémonies du vingtième anniversaire de la fondation de l’université Clark à Worcester (Massachusetts). Freud, nous l’avons vu, était au nombre des invités, et ils donnèrent tous deux des conférences en septembre 1909.

Vers la même époque, Jung quitta le Burghôlzli pour s’installer dans sa maison de Küsnacht où il devait passer le reste de sa vie. On a proposé diverses explications à ce changement d’orientation, mais un conflit aigu avait certainement surgi entre lui et Bleuler. Jung semblait engagé dans la psychanalyse au point de négliger ses obligations hospitalières, et des divergences d’opinion opposaient fréquemment les deux hommes1910. Jung se consacra désormais à sa clientèle privée, qui ne cessait de s’accroître, et il joua un rôle de premier plan dans le mouvement psychanalytique de 1909 à 1913. Il fut le premier président de l’Association psychanalytique internationale et le rédacteur en chef du Jahrbuch, la plus ancienne revue de psychanalyse. A partir de 1910, Jung donna chaque été, à l’université de Zurich, un cours intitulé : « Introduction à la psychanalyse ».

Pendant longtemps, l’histoire des relations entre Freud et Jung n’a été connue qu’à travers les témoignages de Freud et de ses disciples. Jung présenta sa propre version en 1925, dans un séminaire destiné à un groupe restreint d’étudiants, puis, en 1962, à un public plus vaste, dans son autobiographie. Jung ne cacha jamais son admiration pour Freud et ses découvertes. Freud incarnait aussi pour lui la figure paternelle qu’il n’avait pu trouver ni en Floumoy ni en Janet. Freud cherchait un disciple digne de lui succéder et pensait l’avoir trouvé en Jung. Il y eut ainsi une période d’enthousiasme réciproque, renforcé par le fait que non seulement Jung, mais son maître Bleuler prenaient publiquement la défense de Freud. Mais, dès le début, leurs relations furent entachées d’un malentendu fondamental. Freud exigeait de ses disciples qu’ils acceptent sa pensée sans réserve. Bleuler et Jung envisageaient leurs relations avec Freud comme une collaboration où chacun conserverait son entière liberté. Au début, les relations entre Freud et Jung se trouvèrent facilitées par une bonne volonté réciproque. Jung avait le tempérament avenant et souple de son grand-père ; Freud était disposé à se montrer patient et à faire certaines concessions, tout en restant intraitable sur sa théorie du complexe d’Œdipe et de la libido. Mais c’étaient là précisément des idées que Jung n’accepta jamais : il était donc inévitable que Freud en vînt à reprocher à Jung son opportunisme et que Jung, de son côté, en vînt à se séparer de Freud en lui reprochant son dogmatisme autoritaire. Il est probable que la lumière ne sera faite sur leurs relations que le jour où leur correspondance sera publiée.

La psychanalyse n’était pas encore le système unifié qu’elle allait devenir ultérieurement. Comme l’a expliqué Maeder, les membres du groupe psychanalytique de Zurich n’étaient pas soumis au contrôle rigoureux de Freud, comme l’étaient ceux de Vienne1911. Ils se sentaient libres de développer leurs idées à leur façon, si bien que les divergences purent passer plus longtemps inaperçues. Les premières mésintelligences se révélèrent en 1911, dans Métamorphoses de l’âme et ses symboles de Jung. Puis, de décembre 1911 à février 1912, Zurich fut le lieu d’une vive polémique où Jung se fit le champion de Freud1912. En novembre 1912, Jung fut invité à New York pour y donner des conférences sur la psychanalyse ; il présenta sa propre version de la psychanalyse comme un développement des idées fondamentales de Freud. Freud se montrait de plus en plus méfiant à l’égard de ces divergences. Il confia néanmoins à Jung la mission de défendre la psychanalyse contre Janet au Congrès international de médecine de Londres, en août 1913. Mais la communication de Jung sur la psychanalyse présentait essentiellement ses propres idées sur la question1913. Lors de la rencontre de l’Association psychanalytique internationale à Munich, le mois suivant, le conflit entre Jung et le groupe psychanalytique prit une tournure plus violente1914. En octobre 1913, Jung se démit de la présidence de l’Association psychanalytique et de la rédaction du Jahrbuch. Il démissionna aussi de son poste de Privat-Dozent : il donna une dernière série de conférences pendant le semestre d’hiver de l’année universitaire 1913-1914, puis rompit ses liens avec l’université de Zurich, comme il l’avait fait avec le BurghôlzÛ en 1909 et avec l’Association psychanalytique en 19131915. Ces événements marquèrent le début d’une période intermédiaire de six années (fin 1913 à 1919) qui resta longtemps la plus obscure de la vie de Jung et dont la pleine signification a été révélée par son autobiographie.

On savait tout de même qu’après sa rupture avec Freud et sa démission de l’université de Zurich, Jung s’était consacré à sa clientèle privée. Pendant la Première Guerre mondiale, il fut mobilisé par intermittence, quelques mois par an, et de 1914 à 1919 il publia fort peu. En 1925, dans le cadre d’un séminaire, Jung exposa les étapes de sa confrontation avec l’inconscient pendant ces années1916. Ces faits, qui n’étaient connus que d’un petit cercle d’adhérents, ont maintenant été révélés au public par son autobiographie. Ils nous aident à comprendre la doctrine de Jung et en éclairent les origines.

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Ayant affaire, au Burghôlzli, à des malades atteints de psychoses graves, Jung avait été frappé par l’apparition fréquente de symboles universels (plus tard nommés archétypesjhdans les délires et les hallucinations de ces malades. Ces constatations lë’conduisirent à penser qu’il existait dans l’inconscient une autre sphère que cellp des représentations refoulées, qui était l’objet des explorations de Freud. Jung avait maintenant l’âge qui, selon ses propres théories, marque le « tournant de la vie » (de 35 à 38 ans). Il fit une croisière de quatre joins sur le lac de Zurich avec Albert Oeri et trois amis plus jeunes. Albert Oeri lisait à haute voix, devant les autres, l’épisode de la Nekyia de Y Odyssée d’Homère (le voyage

d’Ulysse au séjour des morts) dans la traduction allemande classique de Voss1917. C’était là un agréable prélude au voyage à travers l’inconscient que Jung allait entreprendre et auquel il se réfère souvent comme à sa propre Nekyia. Entre 1910 et 1913, Jung semble avoir essayé à plusieurs reprises de sonder cette sphère inconnue en laissant le matériel inconscient émerger dans ses rêves et ses imaginations. Puis vint le moment du pas décisif où il se lança dans cette entreprise solitaire et dangereuse.

Cette nouvelle expérience était analogue à l’« auto-analyse » de Freud, dont Jung n’avait très probablement pas eu connaissance, encore que sa méthode ait été entièrement différente. Tandis que Freud avait eu recours aux associations libres, Jung fit appel à deux procédés destinés à faire émerger les images de l’inconscient et les amener dans le conscient : d’une part, il s’imposait de dessiner ses rêves tous les matins, d’autre part il se racontait des histoires et s’obligeait à les prolonger en écrivant tout ce que lui dictait son imagination débridée. Selon ses propres dires, c’est le 12 décembre 1913 qu’il commença ces exercices. Il dirigea d’abord ses rêveries en s’imaginant en train de s’enfoncer sous terre, dans des galeries et des grottes souterraines où il rencontrait toutes sortes d’êtres mystérieux. Le 18 décembre, les archétypes commencèrent à se manifester plus directement. Jung rêva qu’il se trouvait en compagnie d’un jeune sauvage sur une montagne déserte et qu’ils y tuaient ensemble l’antique héros germanique Siegfried. Pour Jung, ce rêve signifiait qu’il lui fallait tuer en lui une secrète identification avec une figure héroïque qu’il devait surmonter1918. Dans le monde souterrain où le conduisait maintenant son imagination, il rencontra d’abord un vieillard nommé Élias, accompagné d’une jeune femme aveugle, Salomé, puis le sage et érudit Philémon. En conversant avec Philémon, Jung apprit que l’homme pouvait s’enseigner à lui-même des choses qu’il ne connaissait pas.

Mais le monde des archétypes menaçait de le submerger, et Jung prit conscience du danger de ce genre d’exercices. Aussi s’imposa-t-il plusieurs règles. En tout premier lieu, il lui fallait maintenir des liens solides avec la réalité. Heureusement pour lui, il avait une maison, une famille, une profession et une clientèle et il s’obligea à s’acquitter scrupuleusement de ses obligations à leur égard.

En second lieu, il lui fallait examiner soigneusement chaque image issue de l’inconscient et la traduire autant que possible dans le langage du conscient. Enfin, il lui fallait déterminer dans quelle mesure les révélations de l’inconscient étaient susceptibles de se traduire en actes et de s’incorporer à la vie quotidienne. Grâce à ces règles, dit Jung, il fut capable de mener à bien sa descente dans l’Hadès et de sortir victorieux d’une expérience périlleuse. Jung pensait que Nietzsche avait vécu une expérience similaire. Son Zarathoustra représentait une formidable éruption de matériel archétypique, mais parce qu’il n’était pas assez solidement ancré dans la réalité, vivant seul, sans famille et sans profession, Nietzsche en avait été submergé.

Un des épisodes les plus singuliers de cette expérience de Jung est celui où il se posa un jour cette question : « Ce que je suis en train de faire, est-ce réellement de la science ? » Il entendit alors une voix de femme lui répondre : « C’est de l’art ! » Il nia cette affirmation, mais la voix insista qu’il s’agissait bien d’art, et ils conversèrent ensemble un moment. Il comprit alors qu’il recelait en lui une sous-personnalité féminine autonome qu’il appela son anima. L’anima empruntait la voix d’une femme qui avait à cette époque une certaine influence sur lui. Jung se rendait compte que les dires de l’anima n’étaient pas vrais et une longue confrontation avec elle lui apprit que son influence pouvait être aussi bien faste que néfaste. L’essentiel était d’établir des relations appropriées avec elle.

Jung fit un autre pas en avant quand il sentit la nécessité de donner une suite à ces messages issus de l’inconscient. D’après son autobiographie, un dimanche de 1916 il entendit retentir la sonnette de la porte d’entrée sans que personne ne se présente. Puis il eut l’impression qu’une foule d’esprits envahissaient la maison. Jung se demanda : « Que peut bien signifier tout ceci ? », et il lui fut répondu comme en chœur : « Nous sommes les âmes des défunts qui revenons de Jérusalem sans avoir trouvé ce que nous cherchions. » Cette réponse lui fournit la première phrase de ses Septem Sermones ad Mortuos (Sept sermons aux morts) qu’il composa en trois soirées et qu’il publia en édition privée, les attribuant à Basilide d’Alexandrie1919. Il composa plus tard deux autres ouvrages, probablement dans cette même ligne néo-gnostique, le Livre noir et le Livre rouge, qui sont restés inédits.

Peu à peu, Jung eut l’impression qu’il sortait d’une longue nuit, et il fit en même temps une autre découverte importante : le processus dans lequel il s’était engagé avait une fin ; il conduisait l’individu à la découverte des éléments les plus intimes de sa personnalité, le « soi » (Selbst)1920. Jung appela individuation cette progression de l’inconscient au conscient et du moi au soi. VêHlafindelâ” Première Guerre mondiale, il découvrit qu’un progrès décisif dans l’individuation était souvent marqué par l’apparition, dans ses rêves, d’une figure quadratique, plus ou moins proche des mandalas de l’Inde et du Tibet. Au début de 1919, Jung termina son expérience et il en sortit comme un homme nouveau, avec des idées nouvelles. Désormais il consacrerait le reste de sa vie à l’application et à la propagation de ses découvertes.

Cette période intermédiaire, de 1913 à 1919, fut donc celle d’une maladie créatrice. Elle présentait les mêmes caractéristiques que celles que nous avons déjà dégagées à propos de Freud. Chez l’un et l’autre, la maladie créatrice succéda à une période d’intense préoccupation pour les mystères de l’âme humaine. Freud et Jung rompirent, ou du moins réduisirent au minimum, leurs liens avec l’université et les associations professionnelles ou scientifiques. L’un et l’autre présentèrent des symptômes de souffrances affectives : Freud parlait de sa « neurasthénie » ou de son « hystérie » ; Jung passa de longs moments à rêvasser près du lac ou à empiler des pierres pour construire de petits châteaux. Ils se soumirent tous deux volontairement à des exercices psychiques déterminés, chacun selon sa propre méthode : Freud eut recours aux associations spontanées, en cherchant à retrouver les souvenirs perdus de sa première enfance ; Jung mit en œuvre son imagination et s’efforça de dessiner ses rêves. Chez l’un et l’autre, ces exercices agirent comme une autothérapie, bien qu’au début leurs souffrances s’en fussent trouvées accrues. Ces expériences n’étaient certainement pas sans danger. L’amitié paradoxale qui lia Freud à Fliess peut être comprise surtout comme un moyen de maintenir ses liens avec la réalité. Quant à Jung, nous ne savons pas exactement quel rôle jouèrent les relations humaines pendant ces années, mais il s’attacha, de propos délibéré, à remplir ses obligations familiales, professionnelles et civiques.

Ce voyage que fit Jung à travers l’inconscient ne nous est connu que par les descriptions qu’il en donna dans ses séminaires de 1925, puis dans son autobiographie. Malheureusement, nous ne disposons pas à ce sujet de documents contemporains comparables aux lettres de Freud à Fliess et nous ne savons que fort peu de choses sur son activité professionnelle pendant cette période. Jung dit qu’il s’était trouvé complètement isolé et abandonné de tous ses amis. Il y a là une exagération manifeste, puisqu’il avait gardé quelques disciples et qu’un petit groupe jungien s’était constitué à Zurich en 1916, sous le nom de Psychologis-cher Club1921.

La maladie créatrice prend souvent fin très rapidement et fait place à une courte phase d’euphorie, marquée par une intense joie de vivre et un grand besoin d’activité. Dans ses séminaires, Jung fait souvent allusion à ce qu’éprouve l’individu qui a surmonté une introversion extrême et qui progresse dans le sens de l’extraversion, ainsi qu’à « l’impression de soulagement et de liberté » que ressent l’homme débarrassé du fardeau des conventions sociales.

Quand l’issue d’une telle expérience est favorable, elle s’exprime dans une métamorphose définitive de la personnalité. Jung, comme autrefois Freud, était maintenant en état de fonder et de diriger sa propre école. Mais, à la différence de Freud, il sortit de sa maladie créatrice avec une prédisposition accrue à subir des intuitions, des expériences parapsychologiques et des rêves significatifs. Les hommes qui ont vécu une telle aventure spirituelle sont portés à attribuer une valeur universelle à leur propre expérience. Ceux qui ont connu Jung se souviennent du ton de conviction absolue qu’il avait en parlant de l’anima, du soi, des archétypes et de l’inconscient collectif. C’étaient pour lui des réalités psychologiques dont l’existence était aussi certaine que celle du monde matériel environnant.

Après la Première Guerre mondiale, Jung était donc sorti de son expérience psychologique profondément métamorphosé. Devenu le chef d’une école psychologique, il était maintenant un psychothérapeute très estimé qui attirait de nombreux malades venus d’Angleterre et d’Amérique. Il vivait dans sa belle maison patricienne de Küsnacht avec sa famille qui comptait maintenant cinq enfants : Agathe (née le 26 décembre 1904), Anna (née le 8 février 1906), Franz (né le 28 novembre 1908), Marianne (née le 20 septembre 1910) et Emma (née le 18 mars 1914). Son épouse, une femme exceptionnelle, était une mère et une maîtresse de maison accomplie ; elle s’intéressait vivement aux travaux de son mari, devint sa collaboratrice et appliqua ses méthodes psychothérapiques. Jung avait ramené de son « voyage à travers l’inconscient » une telle abondance d’archétypes et de symboles qu’il allait pouvoir passer une vingtaine d’années à travailler sur ce matériel, l’utiliser dans sa thérapie, ses séminaires et ses publications.

Certains disciples de Jung rapportent que, pendant ces vingt années, sa vie fut exclusivement consacrée à la psychothérapie, à l’enseignement et à la rédaction de ses ouvrages. Jung lui-même prétendait que sa vie avait été « singulièrement pauvre en événements extérieurs » pendant cette période. Il y a là une exagération manifeste, car Jung voyagea beaucoup et rencontra beaucoup de personnalités éminentes.

En 1919, il se rendit en Angleterre où il donna des conférences sur la croyance aux esprits devant la Society for Psychical Research. D’après Jung, les « esprits » n’étaient que la projection de fragments détachés de l’inconscient. Il retourna en Angleterre l’année suivante, cette fois pour un séjour plus long : selon son propre témoignage, il y fit une expérience curieuse qui se termina par la brève vision d’un fantôme ; il apprit par la suite que la maison où il avait logé passait pour être hantée1922. En 1920, il fit aussi un voyage à Alger, à Tunis et dans certaines régions du Sahara, observant avec le plus vif intérêt la vie et la mentalité de civilisations non européennes.

En 1921, parut l’un des ouvrages les plus connus de Jung, Les Types psychologiques1923. Cet imposant ouvrage de 700 pages exposait non seulement sa théorie de l’introversion, de l’extraversion, ainsi que son système typologique, mais donnait aussi une vue d’ensemble de ses nouvelles théories de l’inconscient. Ses œuvres ultérieures ne firent souvent que développer les idées esquissées ici.

A la même époque, Jung fit la connaissance du célèbre sinologue Richard Wilhelm. En 1923, il l’invita à donner des conférences au Club psychologique de Zurich. Mais avant même que Wilhelm eût publié sa traduction allemande du Yi-king, Jung s’était passionnément intéressé à cette méthode divinatoire chinoise et l’avait expérimentée, apparemment avec quelque succès. Il s’abstint toutefois d’en parler pendant longtemps au cours des années suivantes. Jung participa aussi à des expériences médiumniques à Zurich, avec Eugen Bleuler et von Schrenck-Notzing, sur le médium autrichien Rudi Schneider, alors très connu. Jung refusa toutefois de tirer de ces expériences une conclusion quelconque : il n’y fait même aucune allusion à cette époque. En 1923, Jung acheta un terrain à Bollingen, à l’autre extrémité du lac de Zurich : il y fit construire une tour où il devait passer ses fins de semaine et ses vacances.

Arrivé en ce point de ses recherches, Jung semble avoir jugé utile, pour approfondir sa connaissance de l’inconscient, de faire l’expérience d’un contact direct avec des hommes appartenant à des sociétés primitives. Aussi, quand il alla aux États-Unis, en 1924 et 1925, se joignit-il à un groupe d’amis américains pour aller visiter les Indiens Pueblo du Nouveau-Mexique. Jung fut ffappé par l’atmosphère de mystère qui régnait parmi ces Indiens Pueblo et par le portrait peu flatteur du Blanc que lui avait tracé un indigène intelligent. L’année suivante, il alla vivre plusieurs mois dans une tribu africaine du mont Elgon, au Kenya. Jung, rapporte-t-on, vivait dans une petite hutte à proximité immédiate du village, si bien qu’il pouvait observer la vie quotidienne des indigènes et s’entretenir avec eux sans s’immiscer dans leurs affaires. Il eut d’intéressantes conversations avec certains d’entre eux, en particulier avec le guérisseur, et nota soigneusement ses observations dans son journal1924.

Dans les années trente, la réputation de Jung continua à s’étendre. En 1930, il fut nommé président honoraire de la Société allemande de psychothérapie. Le 25 novembre 1932, le conseil municipal de Zurich lui décerna le prix de littérature de la ville, qui s’élevait à 8 000 francs suisses1925. La cérémonie eut lieu à l’hôtel de ville de Zurich, le 18 décembre. Des louanges furent prodiguées à Jung pour avoir surmonté la « psychologie sans âme » du XIXe siècle, ainsi que les conceptions unilatérales de Freud, pour l’influence exercée par ses idées sur la littérature, et pour ses propres commentaires d’œuvres littéraires1926.

Jung s’intéressa à nouveau à des expériences médiumniques. Il était maintenant convaincu de la réalité de ces phénomènes qui lui semblaient inexplicables. Mais il s’abstint d’en parler en public. Il portait aussi un vif intérêt aux écrits des alchimistes, en qui il voyait les précurseurs de la psychologie de l’inconscient.

En janvier 1933, Hitler prit le pouvoir en Allemagne. La Société allemande de psychothérapie fut réorganisée conformément aux principes du national-socialisme, et son président Ernst Kretschmer démissionna. Une Société internationale se constitua, dont Jung fut le président ; cette société était ce qu’on appelait une Dachorganisation (« organisation de couverture »), intégrant les sociétés nationales (dont l’allemande) et des membres individuels. Jung expliqua plus tard qu’il s’agissait là d’un subterfuge destiné à permettre aux psychothérapeutes juifs exclus de la Société allemande de rester organisés malgré tout.

D’octobre 1933 à février 1934, Jung donna à l’École polytechnique suisse de Zurich un cours sur l’histoire de la psychologie : il y passait en revue les conceptions psychologiques des philosophes depuis Descartes, avec une insistance particulière sur Fechner, C.G. Carus et Schopenhauer. Mais la plus grande partie du cours était consacrée à Justinus Kemer et à la voyante de Prevorst. Il reconnaissait aussi les mérites de Floumoy pour son étude du cas d’Hélène Smith.

En février 1934, Gustav Bally exprima sa surprise de voir Jung continuer à exercer ses fonctions à la Société de psychothérapie, ainsi que celles de rédacteur en chef du Zentralblatt fur Psychothérapie1927. Jung répliqua que Bally s’était mépris sur ses intentions. Il lui aurait été facile de tout abandonner, mais il avait préféré aider ses collègues allemands au risque d’être mal compris1928. Il expliquait qu’il n’avait pas pris la place de Kretschmer dans l’ancienne Société allemande de psychothérapie, mais qu’il avait été élu président de la Société internationale de psychothérapie nouvellement créée. Il protestait contre l’accusation de sympathies nazies et d’antisémitisme. Bally ne répondit pas, mais quelques années après il publia un article d’une rare impartialité sur la psychologie jungienne, témoignant d’une grande sympathie pour Jung1929.

En 1935,'Jung fut nommé professeur titulaire de psychologie à l’École polytechnique suisse de Zurich. Cette même aimée, il fonda la Société suisse de psychologie pratique. En 1936, il participa à la célébration du tricentenaire de l’université de Harvard ; il présenta une communication et on lui conféra un doctorat ès sciences honoris causa.

Fin 1937, Jung fut invité à prendre part à la célébration du 25e anniversaire de l’université de Calcutta, ce qui lui permit de visiter l’Inde et Ceylan1930. Cependant, s’il faut en croire son autobiographie, Jung était plus préoccupé de trouver sa propre vérité que de se mettre à l’école des sages de l’Inde. Ce voyage fut néanmoins extrêmement stimulant pour lui1931. Jung se vit aussi décerner un doctorat honorifique de l’université d’Oxford, en 1938, puis il fut élu membre honoraire de la Société royale de médecine de Londres, le 15 mai 1939.

A mesure que la situation internationale se dégradait, Jung, qui ne s’était jamais beaucoup préoccupé de la politique mondiale, s’y intéressa de plus en plus. Des interviews qu’il accorda à divers magazines montrent qu’il cherchait à analyser la psychologie des chefs d’État, et en particulier celle des dictateurs. Le 28 septembre 1937, il se trouvait à Berlin lors de la rencontre historique entre Hitler et Mussolini et il eut l’occasion de les observer de près, pendant trois quarts d’heure, lors de la parade. Désormais les problèmes relatifs aux psychoses collectives et aux dangers menaçant l’existence de l’humanité furent au centre de ses préoccupations.

Le 15 octobre 1943, l’université de Bâle nomma Jung professeur de psychologie médicale. Il ne donna que deux ou trois cours et démissionna en raison de sa santé précaire. Ses mérites furent ainsi reconnus tardivement par l’université de sa ville natale, honneur qui jie lui avait pas été accordé vingt ans plus tôt à Zurich.

La fin de la Seconde Guerre mondiale marqua un nouveau tournant dans la vie de Jung. Son autobiographie a versé quelque lumière sur certains aspects de cette évolution ultérieure, qui avaient été ignorés jusque-là. Au début de 1944, rapporte Jung, il se fractura un pied, puis fut frappé d’un infarctus : il en perdit connaissance et fut comme mort. Dans cet état, il eut une vision cosmique : il perçut notre planète comme s’il en était immensément éloigné ; sa personnalité semblait n’être rien de plus que la somme de tout ce qü’il avait dit et fait pendant sa vie.

Puis, à l’instant où il allait pénétrer dans une sorte de temple, il vit venir à lui son médecin : celui-ci avait pris les traits d’un roi de l’île de Cos (la patrie d’Hippocrate) pour le ramener sur terre, et Jung eut l’impression que la vie du médecin était en danger, tandis que lui-même était sauvé (le médecin mourut effectivement, de façon inattendue, quelques semaines plus tard). Jung déclare qu’il se sentit d’abord amèrement déçu en revenant à la vie. Quelque chose avait effectivement changé en lui, sa pensée avait pris une nouvelle direction, ainsi qu’en témoignent ses œuvres ultérieures. Il était maintenant le « vieux sage de Küs-nacht ». Il devait, par la suite, écrire des ouvrages qui stupéfièrent ses disciples (comme sa Réponse à Job), accorder des interviews à des visiteurs du monde entier, recevoir bien des honneurs, mais souffrir aussi bien des indignités.

Au terme de la Deuxième Guerre mondiale, Jung fut l’objet d’une campagne l’accusant d’avoir été pro-hitlérien et antisémite de 1933 à 19401932. Il fut accusé d’être devenu président de l’Association allemande nazie de psychothérapie après l’exclusion des Juifs et la démission de Kretschmer. L’accusation d’antisémitisme reposait sur quelques citations d’un article où Jung parlait d’une psychothérapie juive et d’une psychothérapie aryenne1933. Les amis de Jung répondirent à ces accusations. D’abord, dirent-ils, Jung n’avait jamais pris la succession de Kretschmer dans l’Association allemande, mais avait accepté la présidence de l’Association internationale pour aider, dans la mesure du possible, les Juifs1934. A cette époque, c’est-à-dire en 1934, on croyait encore qu’il était possible de négocier avec les nazis et, en 1936, Jones lui-même eut des entretiens, à Bâle, avec le docteur Goering et d’autres représentants du mouvement nazi1935. Quant à la seconde accusation, les amis de Jung répondaient que les phrases incriminées n’avaient pas la signification antisémite que ses accusateurs voulaient y trouver. Jung était d’avis qu’il n’existait pas de méthode psychothérapique universelle, et que le zen ou le yoga, qui pouvaient être efficaces au Japon ou en Inde, ne l’étaient pas nécessairement en Europe. De façon analogue, les Suisses, profondément enracinés depuis des générations dans les institutions de leur culture spécifique (famille commune, canton et fédération), pouvaient avoir besoin d’une autre forme de psychothérapie que les Juifs, déracinés et contraints d’assimiler la culture d’une patrie d’adoption1936. En fait, les réflexions de Jung sur l’absence d’identité culturelle juive ne différaient guère des proclamations de Theodor Herzl et des sionistes. Il reste que Jung, comme bon nombre de ses contemporains, avait sous-estimé, au début, la force de pénétration du fléau nazi. Il est possible qu’il ait été influencé par le souvenir de son grand-père qui avait participé au mouvement nationaliste et démocratique allemand. Peut-être que Jung avait fait inconsciemment un rapprochement entre le mouvement nazi à ses débuts et la poussée patriotique et créatrice de la jeunesse allemande de 1848 : son article de 1945 montre en tout cas quels furent ses sentiments quand il prit conscience de la terrible réalité1937.

Simultanément, et de divers côtés, on reconnaissait à leur juste valeur les mérites de Jung et de son œuvre. Le 26 juillet 1945, l’université de Genève lui conféra le titre de docteur honoris causa. Une Revue de psychologie analytique fut fondée en Angleterre. Aux États-Unis, Paul et Mary Mellon, qui avaient personnellement connu Jung, créèrent la fondation Bollingen, destinée à subventionner la publication de la traduction anglaise des œuvres complètes de Jung, ainsi que d’autres ouvrages savants.

Le 24 avril 1948, s’ouvrit à Zurich l’Institut C.G. Jung à l’initiative d’un comité de personnalités suisses, anglaises et américaines. Cet Institut est essentiellement destiné à enseigner les théories de Jung et ses méthodes de psychologie analytique. L’Institut donne des cours en allemand et en anglais, et pourvoit aux analyses didactiques. Il dispose d’une bibliothèque bien fournie contenant les séminaires et les cours inédits de Jung. Il s’efforce aussi d’encourager les recherches inspirées par les théories jungiennes et assure la publication des travaux qui en résultent.

Toute sa vie, Jung s’était vivement intéressé au gnosticisme ; aussi la nouvelle de la découverte, en 1945, d’une collection de manuscrits gnostiques dans le village de Khenoboskion, en Haute-Égypte, l’émut-elle profondément. Il était loin de se douter qu’un ami influent s’arrangerait pour acquérir un de ces manuscrits et lui en faire cadeau. Jung entra en possession de ce manuscrit en novembre 1953, à Zurich. On lui donna le nom de Codex Jung. Jung le fit éditer et publier par des spécialistes1938.

En 1955, pour son 80e anniversaire, Jung fut grandement honoré et fêté. Un Congrès international de psychiatrie se tint à Zurich sous la présidence du professeur Manfred Bleuler, le fils d’Eugen Bleuler. On demanda à Jung de parler de la psychologie de la schizophrénie, sujet qu’il avait commencé à explorer dès 1901. Mais son 80e anniversaire fut également marqué par une recrudescence de la campagne qui cherchait à stigmatiser sa prétendue collaboration avec les nazis. Jung, disait-on, avait soigneusement dissimulé ses sentiments antisémites pour les révéler quand il avait cru que Hitler allait régner sur l’Europe. Il aurait trahi Freud en 1913 et cherché à écraser la psychanalyse en 19331939 1940. Un groupe de disciples juifs de Jung publia une protestation dans YIsraelitisches Wochenblatt3. Les amis de Jung continuaient à affirmer que ces accusations ne reposaient que sur quelques phrases isolées de leur contexte, mal comprises et parfois mal traduites, et soutenaient que Jung avait ouvertement pris position contre l’antisémitisme, qu’il avait apporté une aide discrète et efficace à des réfugiés juifs en Suisse, que son nom figurait sur la « liste noire » des nazis et que ses œuvres avaient été détruites par ces derniers en Allemagne et dans les pays occupés. La campagne contre Jung devait néanmoins suivre son cours, même après sa mort.

_A l’occasion de son 85e anniversaire, Jung se vit conférer la citoyenneté d’honneur de la petite ville de Küsnacht où, en 1908, il avait acheté le terrain sur lequel il avait construit sa maison, et où il avait vécu depuis juin 1909. Au cours d’une petite cérémonie, le maire lui remit « la lettre et le sceau », et Jung répondit par une allocution « au maire et aux conseillers » dans son dialecte natal de Bâle1941. Pour Jung, qui était très attaché aux coutumes et aux traditions suisses, c’était un grand honneur, rarement accordé en Suisse. Mais au cours des dernières années de sa vie, la solitude s’épaissit autour de lui. Il avait perdu sa femme le 27 novembre 1955, et la plupart de ses vieux amis étaient également morts. Il devint la cible favorite des interviewers qui tiraient parfois des livres entiers de ces conversations1942. Après y avoir longtemps répugné, il rédigea les trois premiers chapitres de son autobiographie et dicta la suite à sa secrétaire particulière, madame Aniéla Jaffé. Il accepta aussi de composer, en collaboration avec quelques-uns de ses disciples, un ouvrage richement illustré qui devait être sa dernière œuvre, L’Homme et ses symboles1943.

Cari Gustav Jung mourut dans sa maison de Küsnacht le 6 juin 1961. Ses funérailles eurent lieu dans l’église protestante de Küsnacht en présence d’une nombreuse assemblée. Le pasteur de Küsnacht, Wemer Meyer, loua en lui le prophète qui avait endigué le flot du rationalisme et donné à l’homme le cornage de retrouver son âme. Deux autres disciples de Jung, le théologien Hans Schër et l’économiste Eugen Bôhler, célébrèrent les mérites scientifiques et humains de leur maître. Son corps fut incinéré et ses cendres furent déposées au cimetière de Küsnacht, dans le caveau familial, dessiné par Jung lui-même, décoré par ses soins d’inscriptions en latin et des armoiries de sa famille, où reposaient déjà les restes de son père, de sa mère, de sa sœur et de sa femme.

La personnalité de Cari Gustav Jung

Cari Gustav Jung avait coutume de parler de la vie comme d’une succession de métamorphoses psychiques. Sa propre vie ne fait pas exception à cet égard, ce qui explique peut-être qu’il ait fait l’objet de jugements contradictoires ; il rapporte dans son autobiographie que dès ses plus jeunes années il avait une vie intérieure intense qui resta cachée aux yeux de son entourage, et que ses parents et ses maîtres le considéraient comme un enfant nerveux. D’anciens condisciples de Jung ont confié à Gustav Steiner qu’au gymnase il se montrait hypersensible et irascible, qu’il ne cherchait pas la compagnie de ses camarades et qu’il se défiait de ses maîtres1944. Pendant ses années d’études, Steiner connut personnellement Jung, et il parle de son impétuosité, de sa vitalité, de son éloquence et de son inébranlable assurance. Jung donnait l’impression de se sentir supérieur aux autres ; il avait besoin d’un auditoire prêt à l’écouter et il savait capter son attention. Il était exagérément sensible aux critiques des autres, bien qu’il ne se montrât pas toujours très délicat lui-même. Personne n’aurait pu supposer à cette époque qu’il se sentait aussi isolé qu’il le rapporte dans son autobiographie.

Ceux qui connurent Jung au Burghôlzli le dépeignent comme un psychiatre exceptionnellement brillant qui exerçait une véritable fascination sur les plus jeunes de l’équipe, même si, parfois, son comportement autoritaire et égocentrique les irritait. Quand Freud passa par Zurich, en 1909, avant de se rendre en Amérique, Jung lui offrit l’hospitalité sans le présenter aux autres membres de l’équipe, ce qui les blessa profondément1945. Jean-Martin Freud, dans son récit de la première visite de Jung à son père, à Vienne, rapporte que Jung accaparait toute la conversation, ne s’adressant qu’à Freud, sans jamais essayer d’engager la conversation de politesse avec madame Freud ou avec les enfants1946. Nous disposons d’affirmations contradictoires sur l’attitude de Jung durant sa période psychanalytique de 1909 à 1913. Nous manquons surtout de renseignements sur les années intermédiaires, de 1914 à 1919. Selon Maeder, Jung se montrait extrêmement réservé et quelque peu méfiant, même à l’égard de ses disciples les plus fidèles1947. Nul ne soupçonnait l’expérience intérieure qu’il était alors en train de vivre.

Presque tous ceux qui ont essayé de cerner la personnalité de Jung se réfèrent à la période d’après 1920, alors qu’il avait acquis la pleine maîtrise de son système psychologique et de sa méthode thérapeutique et qu’il était à la tête d’une école. C’est ce portrait que nous allons essayer maintenant de préciser.

Cari Gustav Jung était un homme de grande taille, aux larges épaules. Il avait les yeux bruns, des pommettes saillantes, une forte mâchoire, un nez aquilin et il portait une petite moustache. Tous ceux qui le rencontraient étaient frappés par sa force physique et morale. Certains croyaient reconnaître en lui une ascendance paysanne, bien qu’il fût issu, en fait, de familles très intellectuelles. Il aimait travailler la terre, la pierre et le bois et il prenait plaisir à bâtir et à construire. Il faisait volontiers de la voile sur le lac de Zurich et pratiqua ce sport jusque dans sa vieillesse.

Jung donnait l’impression d’être un homme pratique, solidement ancré dans la réalité : aussi certains visiteurs manifestaient-ils leur surprise en l’entendant parler, sur un ton d’absolue conviction, de l’anima, du soi, des archétypes, etc. Ce sentiment aigu de la réalité inspirait toutefois sa psychothérapie, dont la première étape consistait à ramener le malade à la perception du réel.

Jung n’avait rien d’un homme de cabinet. Il affectionnait les contacts humains et les petits incidents de la vie quotidienne. Quand il était en voyage, il ne se contentait pas de visiter les monuments et les musées, mais s’intéressait vivement à tout ce qu’il voyait. Jean-Martin Freud rapporte qu’un jour, alors que sa sœur Mathilde était à Vienne avec Jung et sa famille et qu’ils étaient tous en train de faire des emplettes, l’empereur vint à passer1948. Jung s’excusa et courut rejoindre la foule, « aussi enthousiaste qu’un jeune garçon ». Jung était aussi extrêmement sociable. Emst Kretschmer raconte qu’au cours des soirées qui prolongeaient les rencontres de l’Association médicale de psychothérapie, Jung ôtait son veston pour yodler et danser jusque tard dans la nuit et contribuait ainsi à la gaieté générale1949. Il avait ûn sens aigu de l’humour et était connu pour ses nombreuses façons de rire sur tous les tons, depuis le rire discret et réservé jusqu’aux grands éclats de rire homériques.

Ceux qui sont personnellement entrés en contact avec Jung, même de façon très brève, s’accordent à reconnaître le brillant et la fascination de sa conversation. Les idées les plus subtiles, les plus profondes et parfois les plus paradoxales, se succédaient à un rythme incomparable sur le ton de la plus grande aisance. On retrouve dans ses séminaires inédits certaines qualités de sa conversation qui contrastent avec le style souvent lourd et laborieux de ses ouvrages.

On a beaucoup parlé de la vaste érudition de Jung. Il s’était d’abord intéressé à la psychologie et à l’archéologie. Puis, quand il entreprit d’étudier les symboles, il se plongea dans l’histoire des mythes et des religions. Il s’intéressa plus particulièrement au gnosticisme et à l’alchimie, puis aux philosophies de l’Inde, du Tibet et de la Chine. Tout au long de sa vie, il s’intéressera fort à l’ethnologie. Cette diversité d’intérêts se reflétait dans sa bibliothèque. Bien qu’il ne collectionnât pas les livres pour leur rareté, il finit par être en possession d’une collection unique d’ouvrages anciens sur l’alchimie.

Jung était assez doué pour les langues. Outre l’allemand classique et le dialecte de Bâle, dont il usait dans les conversations quotidiennes, il parlait très bien le français. Il apprit l’anglais un peu plus tard et finit par le posséder assez bien, encore qu’il ne parvînt jamais à se défaire de son accent suisse-allemand. Il connaissait bien le latin et assez bien le grec, mais, à la différence de son père, il ignorait l’hébreu. Avant de se rendre en Afrique orientale il avait pris des leçons de souahéli à Zurich, mais il avait habituellement recours à un interprète dans ses conversations avec les indigènes.

Beaucoup de gens admiraient son aptitude à converser avec des gens de tous les milieux ; il était aussi à l’aise avec de simples paysans qu’avec les personnages les plus haut placés (ce qui est sans conteste un don précieux pour un psychothérapeute). Jung pensait que quiconque voulait devenir un bon psychiatre ne devait pas craindre de quitter le cabinet de consultation pour aller visiter les prisons et les hospices, les tripots, les maisons closes et les tavernes, les salons mondains, la Bourse, les meetings socialistes, les églises et les sectes. Même s’il y avait là une part d’exagération, Jung insistait à juste titre sur la nécessité, pour le psychothérapeute, de compléter sa formation professionnelle par une connaissance pratique de la vie. On disait, même dans les milieux jungiens, que Jung se montrait rude et intolérant à l’égard de certains malades. Quant à son rapport à l’argent, les affirmations les plus contradictoires ont été portées : selon des sources dignes de foi, il demandait, au début des années vingt, 50 francs suisses pour une heure de psychothérapie (honoraires très élevés en Suisse à cette époque), mais d’autres témoins rapportent que, plusieurs années après, les gens se montraient surpris de la modicité de ses honoraires. Tous les témoins s’accordent pour reconnaître que Jung était un psychothérapeute exceptionnellement habile qui savait adapter le traitement à la personnalité et aux besoins de chacun de ses patients.

Jung estimait que l’on ne pouvait être un homme normal si l’on ne remplissait pas toutes ses obligations de citoyen. Il se faisait un devoir de participer à tous les votes, qu’il s’agisse de la commune, du canton ou de la fédération. Un témoin digne de foi rapporte que, lorsqu’il était malade, il se faisait conduire aux urnes. Comme bon nombre de ses compatriotes, Jung faisait grand cas de sa généalogie, de ses armoiries et de l’histoire de ses ancêtres. Il était fier de faire partie de l’armée suisse et d’avoir atteint le grade de capitaine. Il aimait à rappeler les événements de son service militaire et parler de la rude vie de soldat qu’il avait menée pendant ses périodes de services dans les montagnes. Il aimait jouer avec ses enfants à des jeux militaires de son invention : construction, attaque et défense de forteresses en pierre1950.

Nous avons déjà dit quelques mots de la femme de Jung qui a laissé à tous ceux qui l’ont connue le souvenir d’une personne remarquable. De tous les pionniers de la psychiatrie dynamique, Jung est le seul dont la femme soit devenue son disciple, ait adopté ses idées et appliqué sa méthode psychothérapique.

Le trait le plus frappant de la personnalité de Jung était peut-être le contraste entre, d’une part, sa claire notion de la réalité et, d’autre part, sa vie secrète faite de méditations, de rêves et d’expériences parapsychologiques. Il se montrait des plus sociables, mais il illustrait de mille manières l’aphorisme de Goethe : « Le bien le plus précieux des enfants des hommes est leur personnalité. » Il allait jusqu’à dire que « la société n’existe pas, il n’y a que des individus ». Mais il affirmait aussi que l’individu ne saurait s’épanouir sans une certaine stabilité matérielle, d’où l’importance, pour conserver la santé mentale, de posséder une maison et un jardin.

Jung appliqua lui-même ces principes en se faisant construire une maison à Küsnacht et en participant à la vie civique et politique de sa commune. C’était une très belle et vaste maison, dont le style rappelait celui des demeures patriciennes du XVIIIe siècle avec des inscriptions latines gravées sur la porte d’entrée, dont cette devise :

Vocatus atque non vocatus, Deus aderit (Invoqué ou non invoqué, Dieu sera présent)

La maison était entourée d’un beau jardin. Il avait aussi fait construire un hangar pour y abriter ses voiliers et un pavillon vitré avec une vue magnifique sur le lac (en été, il y effectuait souvent ses traitements psychothérapiques). Ainsi que nous l’avons dit, Jung acheta en 1923 un terrain à Bollingen à l’autre extrémité du lac, où, aux environs de 1928, il fit constuire une tour. Il agrandit progressivement la construction originelle, y adjoignant plusieurs pièces, une seconde tour et une cour. Il allait y passer ses jours de congé et ses vacances, appliquant ainsi un autre des principes qui lui étaient chers, à savoir qu’il faut essayer de vivre aussi simplement que possible. La maison de Bollingen n’avait ni téléphone, ni électricité, ni chauffage central. Il fallait puiser l’eau d’un puits et on faisait la cuisine sur un fourneau à bois que Jung allumait lui-même. Il y avait dans la maison une pièce où il n’admettait jamais personne et où il pouvait méditer sans être dérangé. C’est comme si le passage de la maison de Küsnacht à la maison de Bol-lingen avait symbolisé pour Jung le passage du moi au soi, en d’autres termes le chemin de l’individuation.

Au cours de ses dernières années, Jung avait beaucoup perdu de sa force physique, mais il garda l’esprit vif. Il fascinait ses visiteurs par ses réflexions sur les mystères de l’âme humaine et sur l’avenir de l’humanité. Il incarnait la figure quasi légendaire du « vieux sage de Küsnacht ».

Les contemporains de Cari Gustav Jung

Pour mieux définir la place occupée par la psychologie analytique dans les sciences de l’esprit, il peut être intéressant de comparer Jung à trois de ses contemporains : le théologien Karl Barth (1886-1968), le philosophe Paul Hâber-lin (1878-1960) et l’anthroposophe Rudolf Steiner (1861-1925).

Denis de Rougemont a écrit : « Il est possible que le plus grand théologien et le plus grand psychologue de ce siècle, jusqu’ici, soient deux Suisses : Karl Barth et C.G. Jung »1951. Ces deux hommes, explique Denis de Rougemont, se sont consacrés à la cure de l’âme et l’esprit et à l’édification d’un vaste système. Ils étaient tous deux fils de pasteurs bâlois, de haute taille et de robuste carrure, fumeurs de pipe et d’humeur malicieuse, et pas du tout « intellectuels », ni par allure ni dans l’abord humain. Barth partageait aussi avec Jung la fierté d’être citoyen suisse et avait, comme lui, un faible pour la vie militaire. Par ailleurs, tout les opposait. Alors qu’il n’était encore qu’un pasteur de petit village, Barth publia un commentaire sur l ’Épître aux Romains qui révolutionna la pensée théologique. Il fut appelé à enseigner la théologie dans plusieurs universités allemandes. Quand Hitler prit le pouvoir, Barth se mit à la tête de la résistance de l’Église protestante contre les nazis, ce qui lui valut un procès et l’expulsion d’Allemagne. A son retour en Suisse, il fut nommé professeur de théologie à l’université de Bâle. Barth, qui avait écrit d’innombrables livres et articles, concentra désormais ses efforts sur un traité de théologie, vaste et exhaustif, la Kirchliche Dogmatik, qui a été comparée à la Somme de Thomas d’Aquin pour son ampleur et sa profondeur. Barth est généralement considéré comme le plus grand théologien protestant depuis Luther et Calvin et jouit d’un prestige universel, non seulement parmi les protestants, mais également parmi les catholiques.

Si Jung est, lui aussi, lu abondamment par les théologiens protestants, catholiques et orthodoxes, c’est pour des raisons toutes différentes. Tandis que Barth appelle l’homme à une obéissance inconditionnelle au Dieu transcendant de la révélation biblique, Jung déchiffre les valeurs religieuses cachées en l’homme, en analysant notamment les symboles et les rites. Barth et Jung font preuve tous les deux d’une érudition et de connaissances très étendues, mais tandis que Barth tire ses conclusions de l’interprétation canonique de la Bible, Jung a une prédilection pour les évangiles apocryphes, les écrits gnostiques et les livres sacrés de l’Orient. La dogmatique de Barth fait résolument abstraction de la psychologie ; son Dieu est le « Tout Autre » qui parle à l’homme par l’intermédiaire de sa Parole et de l’Église. Jung, au contraire, ne sort jamais des limites de la psychologie. Ce qu’il appelle Dieu est une sorte de réalité psychique dont la source demeure mystérieuse. Une synthèse entre les pensées de ces deux hommes n’est même pas concevable, mais il leur arrive parfois d’avoir les mêmes convictions, par exemple l’idée que l’essence de l’homme réside dans sa relation complémentaire à la femme, et réciproquement1952.

Paul Haberlin, généralement considéré comme le plus grand philosophe suisse contemporain, a quelques traits en commun avec Jung, à commencer par le fait qu’ils sont tous les deux nés dans la petite ville de Kesswill. Fils d’instituteur, Haberlin se sentit une vocation pour le ministère pastoral, étudia la théologie à Bâle où il eut l’occasion de discuter avec Jung à la Zofingia et passa ses examens en 1900. Puis il s’orienta vers la philosophie, passa son doctorat à Bâle en 1903, puis occupa divers postes d’enseignement et se consacra à l’éducation des enfants difficiles. Pendant plusieurs années, il en garda toujours deux ou trois dans sa propre famille. De 1914 à 1922, il fut professeur titulaire ; de philosophie à Berne. Ses cours attiraient un auditoire considérable et l’on a comparé son succès à celui de Bergson au Collège de France. Il occupa ce même poste à l’université de Bâle, de 1922 à sa retraite en 1944. Les écrits de Haberlin, extrêmement nombreux, sont remarquables par la clarté de leur style, leurs qualités didactiques, la rigueur de leur composition et leur étendue qui ne néglige aucun détail. Son Anthropologie philosophique est considérée comme très remarquable1953. L’ensemble de l’œuvre de Haberlin couvre la métaphysique, la logique, la philosophie de la nature, la religion, l’esthétique, la morale, la caractérologie, la psychologie du mariage et l’éducation1954. Certains se sont étonnés qu’en dépit de sa brillante carrière universitaire, de la popularité de ses cours, de son universalité et du nombre de ses écrits, Haberlin ne jouisse pas d’une réputation comparable à celle de Jung. La raison en est peut-être que sa vie et son œuvre sont dépourvues de romantisme. Deux écrits de Haberlin contrastent vivement avec le reste de son œuvre : son esquisse autobiographique1955 et un petit opuscule consacré à ses aventures de chasse dans les montagnes suisses ; il y fait part, avec beaucoup de simplicité, de ses réflexions sur la vie et les hommes1956. Selon Hàber-lin, la dépression résulte souvent d’une attitude arrogante à l’égard de la vie et d’un manque d’humour, tandis que l’anxiété résulterait souvent du sentiment de culpabilité. Quant à « l’angoisse de l’homme moderne », il n’y voit qu’une mode passagère comparable à celle du « mal du siècle » des romantiques. Analysant les différentes sortes de hâbleries dont sont coutumiers les chasseurs, Hâberlin étend la notion aux « hâbleries » des philosophes et des psychologues. Hâberlin assure que Jung lui aurait un jour avoué qu’il y avait un élément de ce genre dans son œuvre, ajoutant : « mundus vult decipi » (le monde veut être trompé).

Le contraste entre Hâberlin et Jung se révèle dans leurs attitudes respectives à l’égard de Freud. Jung lui témoigna d’abord un intérêt et un enthousiasme passionnés, puis son appréciation devint de plus en plus défavorable et il finit par rejeter tout ce que Freud lui avait enseigné. Hâberlin se montra toujours critique à l’égard de Freud, tout en faisant preuve d’une vive curiosité pour ses idées : on ne saurait toutefois le qualifier d’antifreudien. Dans les deux petits ouvrages que nous avons signalés plus haut, Hâberlin raconte ses rencontres avec Freud1957. Il avait un grand respect pour l’homme, mais ne fut pas impressionné par ses idées. Selon Hâberlin, la théorie freudienne des instincts n’était qu’un reflet d’événements vécus par Freud. La psychanalyse, remarquait Hâberlin, n’est pas une théorie psychologique exhaustive, puisque Freud lui-même se reconnaît incapable d’expliquer le mystère du génie artistique et poétique. Freud fut incapable d’expliquer à Hâberlin comment les pulsions pouvaient être refoulées par une censure provenant des pulsions elles-mêmes (c’était avant l’introduction du concept de surmoij. Au cours de cette conversation, Freud affirma que la religion, la philosophie et les sciences étaient des manifestations de sexualité sublimée. Hâberlin objecta que, dans ce cas, la psychologie elle-même devait être aussi une forme de sexualité sublimée, à quoi Freud aurait répondu évasivement : « Mais elle est socialement utile. » Hâberlin emprunta à la psychanalyse tout ce qui lui paraissait vrai. Quant aux idées qu’il rejetait, elles lui servirent parfois de point de départ pour ses propres recherches : c’est ainsi que la théorie freudienne des rêves, qu’il n’acceptait pas, l’incita à élaborer sa propre théorie des rêves1958.

On a souvent comparé Cari Gustav Jung à Rudolf Steiner, le fondateur de l’anthroposophie. Leurs doctrines respectives, a-t-on fait remarquer, ne sont que des expressions différentes d’une même vision du monde, étrangère à la science expérimentale. Nous connaissons la vie de Rudolph Steiner, principalement par son autobiographie qui, à l’inverse de celle de Jung, rapporte essentiellement les événements extérieurs de sa vie et s’étend fort peu sur son développement spirituel1959. Fils d’un petit employé des chemins de fer autrichiens, Steiner manifesta très tôt des dons remarquables pour les mathématiques et les sciences naturelles. Il fit ses études secondaires et techniques à Vienne où il suivit les cours du philosophe Franz Brentano. Dès l’âge de 7 ans, il avait fait l’expérience de certains phénomènes parapsychologiques, à l’insu de sa famille. Il rencontra aussi des hommes qui, tout en menant une vie très simple, appartenaient à un monde spirituel mystérieux. De 23 à 29 ans, il fut chargé, dans une grande famille autrichienne, de l’éducation d’un enfant difficile avec qui il obtint des succès remarquables. Il fréquentait des personnalités de l’élite intellectuelle viennoise, aussi connues que Josef Breuer, par exemple. Il travailla ensuite sept ans dans la

Goethe-Schiller-Archiv à Weimar, où on lui confia l’édition des ouvrages scientifiques de Goethe. A cette époque, on considérait généralement cette partie de l’œuvre du grand écrivain comme une variante démodée de la philosophie de la nature. Steiner affirma cependant que l’attitude de Goethe pouvait servir <Üe point de départ à une étude authentiquement scientifique de la nature. Ce fut une époque de profonde introversion pour Steiher. Il rapporte dans son autobiographie qu’il percevait le monde environnant comme dans un rêve, le monde intérieur et spirituel étant la seule véritable réalité pour lui. C’est certainement pendant ces années qu’il fit l’expérience de cette aventure spirituelle à laquelle malheureusement il ne fait que quelques allusions dans ses écrits. En 1896, alors qu’il avait 35 ans, une métamorphose psychologique extrêmement profonde s’opéra en lui. Il acquit une perception aiguë et précise du monde matériel ; ses relations avec les hommes devinrent « ouvertes ». Là-dessus, il vécut plusieurs années dans le monde littéraire assez bohème de Berlin. A partir de 1902, il fut un membre influent de la Société théosophique, mais il développa progressivement ses propres idées jusqu’à fonder finalement son propre mouvement, la Société anthroposophique, en février 1913. Il entreprit la même année la construction du grand centre anthroposophique de Domach, en Suisse, non loin de Bâle. Il l’appela le Goetheanum, en l’honneur de celui dont Steiner estimait qu’il avait atteint la plus haute sagesse humaine possible.

Le mot « anthroposophie » avait été créé par le philosophe romantique suisse Ignaz Troxler (1780-1866) pour désigner une méthode cognitive qui, partant de la nature spirituelle de l’homme, se propose d’explorer la nature spirituelle de l’univers (de même que les organes des sens appréhendent sa nature physique et l’intelligence ses lois abstraites)1960. Rudolf Steiner affirmait que tout homme était capable, grâce à une méthode d’entraînement psychique, de prendre conscience de certaines facultés latentes de l’esprit qui lui permettraient une connaissance directe de mondes supérieurs purement spirituels. Rudolf Steiner a exposé sa méthode d’entraînement psychique dans un petit livre1961. Le disciple doit tout d’abord être animé d’un profond respect pour la vérité et mener une vie effacée, concentrer toute son attention sur la vie intérieure, cherchant à connaître ce qui pourra être utile à l’homme et au monde plutôt qu’à satisfaire sa propre curiosité, savoir distinguer clairement l’essentiel du non-essentiel et consacrer chaque jour quelque temps à la méditation. Un des exercices fondamentaux consiste à percevoir chaque être dans sa dimension temporelle, c’est-à-dire à se représenter comment il était avant et comment il sera après. Il faut aussi s’entraîner à distinguer immédiatement les perceptions sensorielles issues du monde animé de celles issues du monde inanimé. Quand ces façons de percevoir seront devenues une seconde nature, l’individu sera en état d’appréhender certaines qualités des choses qui échappent aux autres hommes. Un entraînement ultérieur lui conférera la faculté de maîtriser non seulement ses sentiments et ses pensées, mais aussi son sommeil et ses rêves jusqu’à l’acquisition de la continuité de la conscience. Enfin le disciple aura à affronter de dures épreuves spirituelles, et Steiner fait allusion à des rencontres avec de mystérieux êtres spirituels. Mais à la différence de Jung, Steiner n’y voit pas de simples projections d’éléments détachés de l’inconscient.

Bien que les adeptes de la méthode de Steiner aient été nombreux, aucun, semble-t-il, n’a jamais réussi à aller aussi loin que le maître. Steiner disait que sa connaissance du monde spirituel lui permettait d’énoncer de nombreuses vérités sur la structure de l’homme, sur le corps éthéré et le corps astral, sur la réincarnation, etc. Les révélations de Steiner s’étendirent progressivement à divers domaines de la science, de l’art, dé la vie politique et économique. Il préconisait un nouveau style architectural, de nombreux principes de peinture, de déclamation et d’art dramatique. Ses nouveaux principes d’éducation des enfants normaux et anormaux suscitèrent un vif intérêt qui déborda les milieux anthroposophiques.

On a souvent attiré l’attention sur les analogies entre Jung et Steiner. L’un et l’autre firent des expériences parapsychologiques, l’un et l’autre inventèrent une méthode d’auto-entraînement qui les conduisit à explorer les abîmes de l’inconscient et revinrent de leur odyssée spirituelle avec une nouvelle personnalité. Il n’est donc pas étonnant qu’ils en vinrent l’un et l’autre à considérer la vie comme une succession de métamorphoses dont la principale se produit au « tournant de la vie », c’est-à-dire vers 35 ans1962.

Les notions jungiennes de l’ombre et de la projection de sous-personnalités se retrouvent chez Steiner. Dans son commentaire du Faust de Goethe, Steiner explique que Wagner et Méphisto représentent différents aspects de la personnalité de Faust1963. Chose curieuse, on recourt souvent à cet exemple pour illustrer la pensée de Jung, qui, sur ce point, rejoint donc celle de Steiner. Cependant, là où Jung voit des projections d’éléments inconscients, Steiner est plutôt porté à voir des êtres spirituels autonomes1964.

La différence essentielle entre Jung et Steiner se révèle dans l’usage qu’ils firent de leur voyage à travers l’inconscient. L’un et l’autre, nous l’avons vu, ont passé par ce que nous appellerions une maladie créatrice, vers le milieu de leur vie (comme Fechner et Freud), et ont tiré de cette expérience les idées fondamentales de leur doctrine. Mais Steiner assura avoir atteint une source spirituelle de connaissance, qui lui permettait de faire des révélations, tandis que Jung (de même que Freud) s’en tint strictement au genre d’activité que lui assurait sa pratique de psychothérapeute.

Ces considérations pourront nous aider à saisir plus précisément la position de Jung. Jung s’est vu qualifié de mystique, de métaphysicien, de néo-gnostique, etc. Mais il s’est toujours défendu d’être un philosophe ; il se définissait lui-même comme un esprit empirique qui se contentait de décrire les observations qu’il faisait dans sa pratique de psychothérapeute. Cependant la source essentielle de ses idées est à chercher dans sa Nekyia, c’est-à-dire dans son voyage à travers l’inconscient. Cette expérience appartient à la même catégorie que l’autoanalyse de Freud, dans ce sens que, dans les deux cas, il s’agissait d’une maladie créatrice aboutissant à un système de psychologie dynamique. C’est pourquoi, bien que le cadre théorique de Jung diffère radicalement de celui de Freud, Jung est infiniment plus proche de Freud que d’un théologien comme Barth, d’un philosophe comme Hàberlin, ou d’un anthroposophe comme Steiner.

L’œuvre de Cari Gustav Jung

I – La notion de réalité psychologique

La cellule germinale de la psychologie analytique de Jung peut se reconnaître dans ses discussions à l’association d’étudiants de la Zofingia, et dans ses expériences avec sa jeune cousine médium, Hélène Preiswerk.

On savait déjà par les souvenirs d’Albert Oeri que Jung engageait souvent des discussions stimulantes avec ses condisciples. Jung, nous l’avons vu, était membre de la section bâloise de la Zofingia et prenait une part active à ses réunions hebdomadaires. Les exposés et les principaux arguments présentés par les participants ayant été notés et conservés dans les archives de l’association, Gustav Steiner a pu compléter ses souvenirs personnels par une recherche documentaire et reconstituer ainsi les traits essentiels de la pensée de Jung dans ces années de formation1965. Ainsi que le fait remarquer Steiner, « la Zofingia lui fournissait l’occasion inappréciable de passer du monologue de ses rêves et ruminations à des discussions passionnées et de mettre à l’épreuve l’orgueilleuse intransigeance de ses idées dans des joutes intellectuelles avec des partenaires intelligents ».

Pendant les trois premiers semestres de ses études médicales, Jung garda le silence pendant les discussions, même lorsqu’un étudiant en théologie, Altherr, fit un exposé sur le spiritisme. Au cours du quatrième semestre, le 28 novembre 1896, Jung fit son premier exposé : « Sur les limites des sciences exactes ». C’était une attaque véhémente contre la science matérialiste contemporaine et un plaidoyer en faveur d’une étude objective de l’hypnotisme et du spiritisme. Au cours de la discussion, Jung affirma qu’il était possible de conduire une recherche selon les méthodes des sciences exactes dans le domaine de la métaphysique. Cet exposé remporta un tel succès que l’assemblée décida à l’unanimité d’en recommander la publication dans la revue nationale de l’association. Nous ignorons pourquoi le comité de rédaction de Berne le refusa. Gustav Steiner note que le succès de cet exposé contredit les dires de Jung qui prétend dans son autobiographie que, chaque fois qu’il parlait de spiritisme, ses condisciples réagissaient par la moquerie, l’incrédulité ou une attitude de recul anxieux1966.

Au cours du semestre d’été de 1897, Jung fit un exposé intitulé : « Quelques réflexions sur la psychologie ». Il déplorait le manque général d’intérêt pour la métaphysique. « Quand l’homme s’imagine que sa vie ne comporte aucun élément métaphysique, il oublie un événement métaphysique fondamental : celui de sa mort. » La mort a toujours été le point de départ d’espérances transcendantes,

et ces espérances postulent l’existence de l’âme. Une psychologie rationnelle aura pour tâche de montrer l’existence de l’âme. L’âme peut être conçue comme une intelligence indépendante du temps et de l’espace. Le somnambulisme peut servir de preuve contre les préjugés du matérialisme. Le débat fut extraordinairement animé, et les auditeurs furent nombreux à participer à la discussion.

Au cours du semestre d’hiver de 1897 à 1898, Jung fut élu président de la Zofingia de Bâle. Dans son discours inaugural, il déclara qu’un homme cultivé devrait s’abstenir de participer activement à la vie politique. (C’était là une attitude assez répandue parmi les intellectuels avant 1914.)

En janvier 1899, Jung – au grand étonnement des étudiants en théologie du groupe – fit un exposé sur la théologie d’Albrecht Ritschl à qui il reprochait de nier l’existence d’un élément mystique dans la religion. Cette année-là, Jung prit une part active aux discussions. Lorsqu’un étudiant en médecine fit un exposé sur le sommeil, Jung lui reprocha d’avoir négligé le phénomène des rêves, ajoutant que, « dans les rêves, nous sommes notre propre désir, et en même temps plusieurs acteurs différents ».

La dernière intervention de Jung à la Zofingia suivit l’exposé qu’un étudiant en théologie, Lichtenhan, avait intitulé « Théologie et religion ». Jung critiqua l’idée qu’une expérience de Dieu fût possible. Pour sa part, dit-il, il n’avait jamais fait une telle expérience. Il nota encore que les expériences religieuses s’accompagnaient souvent d’émotions érotiques. La psychiatrie contemporaine, déclara-t-il, tend à reconnaître qu’il existe un lien organique entre la religion et l’instinct sexuel90. Le fait que l’homme normal éprouve des impulsions religieuses ne prouve nullement que ces impulsions ne puissent être de nature morbide, car elles peuvent procéder de l’inconscient. A un argument avancé par Paul Hâberlin, Jung répondit que la notion d’un « Dieu bon » était contradictoire dans les termes. La discussion fut plus acharnée que d’habitude, mais en fin de compte ce fut Lichtenhan qui l’emporta.

L’article de Steiner montre que les relations de Jung avec les étudiants en théologie dénotaient déjà cette ambiguïté dont devaient témoigner celles qu’il eut plus tard avec des prêtres et des pasteurs. Ceux-ci s’inquiétèrent en particulier de ses critiques à l’égard de la religion traditionnelle, mais approuvèrent ses attaques contre le matérialisme contemporain. Plusieurs autres points mériteraient d’être relevés. C’est ainsi que Jung se montre très tôt préoccupé par le problème du mal auquel il devait consacrer un de ses derniers ouvrages, Réponse à Job. Bien qu’il ne fût nullement athée, Jung s’attaqua à plusieurs formes de religiosité : la foi religieuse traditionnelle, le rationalisme (tel qu’il le voyait exprimé dans la théologie de Ritschl) et l’intérêt porté aux « expériences religieuses » (à la façon de William James). Ce qui est remarquable, c’est le ton d’absolue conviction avec lequel Jung parle de Y âme (terme qui avait disparu de la psychologie) et sa façon de la définir comme une réalité immatérielle, transcendante, étrangère au temps et à l’espace, et néanmoins susceptible d’être étudiée scientifiquement. Entre autres possibilités de connaissance de l’âme, il voit le somnambulisme, l’hypnose et les phénomènes du spiritisme. Ainsi, pour Jung, le spiritisme ne se rattache pas à l’occultisme, mais à un processus psychique inconnu dont l’étude scientifique exige des méthodes spécifiques.

Avant d’entrer au Burghôlzli, Jung avait déjà fait les observations qui devaient devenir l’objet de sa thèse en 19021967. Là encore, nous retrouvons, à l’état embryonnaire, plusieurs des idées fondamentales de Jung. Ces observations avaient été faites sur un jeune médium, sa cousine Hélène Preiswerk.

Au dire de Jung, cette jeune personne avait d’abord participé à des séances de tables tournantes en juillet 1899, puis, au début d’août, elle avait présenté les premières manifestations de somnambulisme médiumnique. Elle avait incarné d’abord l’esprit de son grand-père, Samuel Preiswerk, et des témoins avaient pu admirer la fidélité avec laquelle elle reproduisait son ton pastoral, bien qu’elle ne l’eût jamais connu. Dès ce moment, Jung participa assidûment aux séances. Hélène personnifiait aussi un certain nombre de ses connaissances ou membres de sa famille décédés, et faisait preuve d’un remarquable talent d’actrice. Durant ces séances, à la surprise des assistants, elle parlait un allemand littéraire très pur, et non le dialecte de Bâle dont elle usait habituellement. Il n’était pas facile de préciser dans quelle mesure elle se souvenait, la séance terminée, de ce qu’elle avait dit dans son état somnambulique, mais elle soutenait toujours que c’étaient vraiment les esprits des défunts qui parlaient par sa bouche. Elle suscitait le respect et l’admiration de plusieurs de ses parents et amis qui n’hésitaient pas à lui demander conseil. Environ un mois plus tard, elle commença à connaître des états semi-somnambuliques, où, tout en gardant contact avec la réalité, elle entrait en communication étroite avec les esprits. Dans cet état, elle disait s’appeler Ivenes, elle parlait sur un ton posé et digne, et ne révélait rien de son caractère, habituellement instable et étourdi.

En septembre, elle prit connaissance du livre de Justinus Kemer, La Voyante de Prevorst, et ses manifestations se modifièrent1968. Suivant l’exemple de Frie-dericke Hauffe, elle se magnétisait elle-même vers la fin de la séance et se mettait alors à parler une langue inconnue qui ressemblait vaguement à un mélange de français et d’italien.

Ivenes racontait ses voyages sur la planète Mars dont elle avait vu les canaux et les machines volantes : elle prétendait avoir visité les habitants des étoiles et le monde des esprits. Elle recevait l’enseignement d’esprits lumineux et enseignait à son tour à des esprits ténébreux. Son esprit-guide restait celui de son grand-père, le pasteur Samuel Preiswerk, dont elle répétait les discours édifiants. Les autres esprits se répartissaient en deux groupes, l’un sombre et taciturne, l’autre de folle exubérance. Jung nota que ces caractéristiques correspondaient aux deux aspects extrêmes de la personnalité d’Hélène, entre lesquels elle ne cessait d’osciller. Ces personnifications firent progressivement place à des révélations. La jeune fille fournit un nombre prodigieux de détails sur ses vies antérieures. Elle avait été la voyante de Prevorst, après avoir été séduite par Goethe – ce qui aurait fait d’elle la prétendue arrière-grand-mère de Jung. Au xv* siècle, elle avait été la comtesse de Thierfelsenburg, au xm* elle avait été madame de Valours, brûlée comme sorcière, et plus anciennement encore, à Rome, une martyre chrétienne du temps de Néron. Dans chacune de ses vies antérieures, elle avait eu des enfants et une nombreuse descendance. En l’espace de quelques semaines, elle avait tissé un immense réseau de généalogies imaginaires, et prétendait avoir été l’ancêtre de la plupart des gens qu’elle connaissait. Chaque personne nouvellement rencontrée se voyait immédiatement intégrée dans ce système. Elle assura à Jung qu’une femme qu’il connaissait bien avait été une célèbre empoisonneuse de Paris au xvnf siècle et avait commis toutes sortes de crimes secrets dans sa vie présente.

En mars 1900, Hélène Preiswerk se mit à décrire la structure du monde mystique sous la forme de sept cercles : la force originelle se trouvant dans le cercle central, la matière dans le second, la lumière et l’obscurité dans le troisième, etc. Une fois ces révélations épuisées, son inspiration sembla se tarir. Jung dit qu’il cessa alors de participer aux séances et que, six mois plus tard, elle exhiba devant l’assistance des « apports », c’est-à-dire des objets prétendument apportés par les esprits. Mais là elle fut prise en flagrant délit d’imposture, ce qui marqua la fin de sa carrière médiumnique. Dans la discussion de ce cas, Jung définit et classa les divers phénomènes médiumniques présentés par le sujet : le somnambulisme, le semi-somnambulisme, l’écriture automatique et les hallucinations. Il essaya aussi d’identifier les sources de ses productions médiumniques. C’était, d’une part, l’histoire de la voyante de Prevorst de Kemer, d’autre part les conversations qu’elle avait entendues à propos de la cosmogonie de Kant. Mais Jung passe sous silence les traditions orales et écrites se rapportant aux anciennes familles de Bâle. Seule une telle base pouvait pourtant permettre à la patiente d’édifier un système de généalogies imaginaires d’une envergure aussi fantastique.

Deux particularités dans l’histoire de ce médium frappèrent Jung : d’abord les prouesses qu’elle parvenait à réaliser dans son état médiumnique et dont elle était absolument incapable à l’état conscient ; en second lieu, le contraste entre la personnalité d’Ivenes, sérieuse, posée et réfléchie, et la personnalité habituelle d’Hélène, qui était peu équilibrée. Jung en conclut qu’en Ivenes se manifestait un second moi, qu’Ivenes n’était autre que la future personnalité adulte en train de s’élaborer. Des obstacles d’ordre psychologique et social s’opposaient au développement normal de sa personnalité, et sa carrière médiumnique n’était qu’un subterfuge choisi par l’inconscient pour surmonter ces obstacles. Nous trouvons déjà ici en germe ce qui allait devenir la théorie jungienne de l’individuation. Les romans qu’elle échaufaudait abondaient en histoires d’amour (connues ou secrètes) et en naissances illégitimes, et Jung interpréta son désir d’avoir une immense famille comme la manifestation d’un rêve de satisfaction sexuelle. Jung semble ne s’être rendu compte que bien plus tard que sa jeune cousine avait été amoureuse de lui et qu’elle avait multiplié ses révélations médiumniques pour lui plaire.

Jung révéla la suite de l’histoire dans un séminaire donné en 19251969. Hélène Preiswerk quitta Bâle pour apprendre la couture à Montpellier et à Paris. En 1903, Jung lui rendit visite à Paris et constata avec surprise qu’elle disait avoir oublié tout ce qui avait trait aux séances médiumniques. Elle revint à Bâle où elle ouvrit une maison de couture avec une de ses sœurs, et Jung dit qu’elle créait des vêtements d’une rare élégance1970. Malheureusement, elle mourut prématurément de la tuberculose en 1911.

La thèse de Jung fit l’objet d’une recension enthousiaste de Théodore Flour-noy1971. Cette histoire connut un épilogue curieux avec le peintre français Comillier. Celui-ci découvrit en 1910 que Reine, son modèle âgé de 19 ans, était un médium. Au cours des séances qu’ils eurent ensemble pendant deux ans, elle lui fit des révélations sur les vies antérieures qu’elle avait eues et sur celles de personnes décédées, lui expliqua aussi la structure complexe de l’autre monde, ses lois, sa morale et ses coutumes, ainsi que la hiérarchie des esprits1972. L’auteur dramatique Lenormand comprit que le processus tout entier avait été déterminé par la passion secrète du médium pour le peintre, et il cita Jung à ce propos1973. Cette histoire lui inspira sa pièce, L’Amour magicien1974.

Quand Jung entra au Burghôlzli en décembre 1900, il avait déjà une idée très claire de ce que devait être la psychologie. Il la définissait comme l’étude scientifique de l’âme humaine, prenant pour point de départ les manifestations de ce qu’il appelait les réalités psychologiques. L’expérience lui avait appris que des éléments détachés de l’inconscient pouvaient prendre l’apparence d’une personnalité humaine, soit en étant projetés à l’extérieur sous forme d’hallucinations, soit en s’emparant de l’esprit conscient comme dans les séances médiumniques. Suivant l’exemple de Myers, Janet, Binet et Floumoy, Jung s’était tourné vers l’exploration de ces réalités psychologiques.

II – La période du Burghôlzli

Les neuf années que Jung passa au Burghôlzli furent une période de travail intense et concentré. Après avoir rédigé sa thèse et publié quelques articles dont la plupart portaient sur des cas cliniques, il se concentra sur des recherches effectuées à l’aide du test des associations verbales.

Ce test consistait à prononcer devant le sujet une série de mots soigneusement choisis ; le sujet devait à chaque fois répondre par le premier mot qui lui venait à l’esprit : le temps de réaction était mesuré avec précision.

Jung lui-même écrivit un jour un récit complet de l’histoire du test1975. Son invention remonte à Galton qui avait montré comment on pouvait l’utiliser pour explorer les replis les plus cachés de l’esprit. Wundt le reprit et s’en servit pour chercher à établir expérimentalement les lois de l’association des idées. Puis Aschaffenburg et Kraepelin introduisirent la distinction entre associations internes et externes, les premières se rapportant à la signification, les autres aux formes du discours et au son ; on pourrait donc parler d’associations sémantiques et d’associations verbales. Kraepelin montra que la fatigue entraînait un accroissement progressif du taux des associations verbales. La fièvre et l’état d’ébriété alcoolique pouvaient avoir des effets analogues. Ces mêmes auteurs analysèrent les résultats du test des associations verbales appliqué aux principales maladies mentales. Ziehen fit un nouveau pas en avant en découvrant que le temps de réaction était plus long quand le mot proposé comportait une connotation déplaisante pour le sujet. Parfois, en rapprochant plusieurs réponses au temps de réaction prolongé, on pouvait les rapporter à une représentation commune sous-jacente que Ziehen appelait un geflihlsbetonter Vorstellungskomplex (complexe des représentations émotivement chargées) ou simplement un « complexe ». Ziehen constata qu’en donnant ces réponses le sujet n’avait fîaBïïueftement pas conscience de la relation existant entre les réponses et le complexe.

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C’est alors que Bleuler introduisit le test au Burghôlzli pour compléter les examens cliniques. Puisque pour Bleuler le symptôme fondamental de la schizophrénie était le relâchement de la tension des associations, il était logique de chercher à vérifier cette hypothèse à l’aide du test des associations verbales, travail qu’il confia à Jung. Celui-ci se lança dans une expérimentation à grande échelle avec quelques autres internes du Burghôlzli. Ces recherches, poursuivies pendant plusieurs années, furent réunies dans un livre1976. Jung perfectionna la technique du test. Comparant les résultats chez des sujets instruits et des sujets non instruits, il trouva un plus fort pourcentage d’associations sémantiques chez les non-instruits. Un de ses collaborateurs constata que, statistiquement, on décelait une similitude plus grande dans les tests de personnes appartenant à la même famille, en particulier entre le père et le fils, la mère et la fille.

Mais l’objectif principal de Jung était la détection et l’analyse des complexes (dans le sens originel que Ziehen avait donné à ce terme). Jung distinguait les complexes normaux, accidentels et permanents. Il compara les complexes normaux chez l’homme et chez la femme. Chez les femmes, prédominaient les complexes érotiques, ainsi que ceux qui se rapportaient à la famille, au logement, à la grossesse, aux enfants et à la situation matrimoniale ; chez les femmes plus âgées, on trouvait des complexes exprimant le regret vis-à-vis des amoureux de jadis. Chez les hommes, les complexes touchant l’ambition, l’argent et la recherche du succès passaient avant les complexes érotiques. Les complexes accidentels se rapportaient à des événements spécifiques de la vie du patient. Les complexes permanents s’avéraient particulièrement intéressants chez les sujets atteints d’hystérie et de démence précoce.

Jung constata que, dans l’hystérie, les associations étaient submergées sous un vaste complexe extrêmement tenace lié à une ancienne blessure secrète, mais que l’individu pouvait être guéri si on l’amenait à vaincre et à assimiler son complexe. Dans la démence précoce, Jung trouva un ou plusieurs complexes fixés et devenus impossibles à surmonter.

Ainsi s’ouvrait une nouvelle voie d’approche vers le problème de la démence précoce, qui complétait les recherches menées par Bleuler au cours des quinze années précédentes. Jung rassembla ses premières découvertes dans un volume intitulé La Psychologie de la démence précoce101. Dans ce livre, Jung est encore fortement sous l’influence de Janet et de Floumoy ; il y confirme les vues de Bleuler et il exprime de sérieuses réserves à l’égard des théories de Freud. Le terme de « complexe » avait pris maintenant une signification dépassant sa visée originelle, si bien que Jung devait en distinguer plusieurs variétés : complexes relatifs à un événement unique ou à une situation continue, complexes conscients, partiellement conscients ou totalement inconscients, complexes à charge émotive plus ou moins forte. Pour illustrer sa méthode, Jung présentait une analyse assez détaillée du cas d’une malade de 60 ans qui avait passé presque vingt ans au Burghôlzli et qui avait de nombreuses hallucinations et des idées délirantes d’une grande incohérence. Jung la soumit à plusieurs reprises au test des associations verbales et lui fit donner des associations libres à propos de ce qui semblait être les mots clés de ses délires. Il parvint à identifier ainsi un grand nombre de complexes qu’il classa en trois groupes : rêves de bonheur, plaintes relatives à des injustices subies, complexes sexuels. Les propos apparemment incohérents de la malade exprimaient donc, de façon systématique, la réalisation imaginaire de ses désirs, en guise de compensation à une vie de dur labeur et de privations. Jung voyait une analogie entre ces constatations et celles que Flour-noy avait faites chez Hélène Smith : ses « romans de l’imagination subliminale » devaient compenser la médiocrité de sa vie. Jung lui-même avait fait des constatations semblables à Bâle avec la jeune Hélène Preiswerk, à cette différence près que les romans subliminaux de cette dernière avaient pour objet de forcer les obstacles qui entravaient son développement. La malade du Burghôlzli, en revanche, était prisonnière de ses idées délirantes.

Mais pourquoi pouvait-on venir à bout des complexes dans l’hystérie et non dans la démence précoce ? Jung émit l’hypothèse que, dans ce dernier cas, les complexes déterminaient l’apparition d’une toxine exerçant une action nocive sur le cerveau et rendant la maladie irréversible. Cette théorie était en désaccord avec celle de Bleuler sur la démence précoce : Bleuler, en effet, voyait la cause primaire de la maladie dans l’action d’une toxine hypothétique sur le cerveau ; les complexes n’étaient pas à l’origine des symptômes, mais leur donnaient leur forme. Dans une déclaration commune, Bleuler et Jung précisèrent leurs divergences à cet égard1977 1978. La même année, Jung énonçait l’hypothèse que les idées délirantes du malade mental étaient l’expression de ses efforts en vue de parvenir à une nouvelle vision du monde1979.

Entre-temps, Jung avait trouvé une nouvelle application du test des associations verbales. En 1905, un homme assez âgé vint le voir parce qu’on lui avait volé de l’argent et qu’il soupçonnait son pupille, un garçon de 18 ans. Jung fit subir au jeune homme un test d’associations verbales adapté à son cas. Lejeune homme répondit de telle façon que Jung fut convaincu qu’il suffirait de lui dire « c’est toi qui as volé » pour obtenir son aveu, ce qui arriva effectivement1980. Il y eut aussi l’histoire d’un vol d’argent dans un hôpital, vol qui ne pouvait avoir été commis que par une des trois infirmières. Jung les soumit toutes les trois au test et découvrit la coupable, laquelle, d’ailleurs, n’était pas celle sur qui pesaient les soupçons les plus lourds1981.

Jung pensa un moment avoir trouvé une nouvelle méthode de détection des criminels, mais il ne tarda pas à se rendre compte que les choses n’étaient pas aussi simples. Freud fit remarquer que le sujet ne réagissait pas au test en fonction de sa culpabilité objective, mais en fonction de ses sentiments subjectifs de culpabilité et d’angoisse1982. Après avoir abondamment utilisé le test pendant plusieurs années, Jung l’abandonna complètement. Il ne le désavoua jamais, et, à l’Institut C.G. Jung, on continua à y recourir pour sa valeur disciplinaire. Mais Jung n’en proclama pas moins que « quiconque désire acquérir une connaissance de l’esprit humain n’apprendra rien, ou presque rien, de la psychologie expérimentale »1983.

III – La période psychanalytique

Jung avait fait connaissance avec la psychanalyse dès le début de son séjour au Burghôlzli. Dans une interview accordée en 19571984, Jung rapporte qu’en 19001985 Bleuler lui avait déjà demandé de parler de L’Interprétation des rêves de Freud lors d’une soirée de rencontre entre médecins1986. Jung cite Freud à quatre reprises, en passant, dans sa thèse de 1902, et il le mentionne de temps en temps dans ses articles de 1902 à 1905. Dans ses publications sur le test des associations verbales, il se réfère à Freud comme à une autorité. Au commencement, l’intérêt de Jung s’était surtout fixé sur les éléments détachés de l’inconscient (les « idées fixes subconscientes » de Janet), il les avait ensuite assimilés aux « complexes de représentation émotivement chargés » de Ziehen, et il les retrouvait maintenant dans les « réminiscences traumatiques » de Freud1987. Il porta dès lors un intérêt passionné à l’œuvre de Freud. Il y trouvait la confirmation des découvertes qu’il avait faites en utilisant le test des associations verbales, mais ces découvertes elles-mêmes prirent une signification nouvelle à la lumière des idées de Freud. Les écrits de Jung de cette époque expriment son enthousiasme pour Freud et son attitude agressive à l’égard des adversaires de la psychanalyse, mais néanmoins Jung n’hésite pas à énoncer ses divergences avec Freud. Dans la préface de sa Psychologie de la démence précoce, datée de juillet 1906, Jung écrit qu’il ne partage pas les idées de Freud sur l’importance du trauma sexuel infantile, qu’il n’accorde pas une importance aussi fondamentale à la sexualité et qu’il considère la psychothérapie de Freud comme étant « tout au plus une méthode possible ».

La période psychanalytique de Jung s’étend de 1909 (son départ du Burg-hôlzli) à 1913 (sa démission de l’Association psychanalytique). Au cours de cette période, ses propres conceptions se modifièrent progressivement : il se contenta d’abord de proposer des variantes à certaines idées de Freud, mais bientôt ses points de désaccord devinrent inacceptables pour ce dernier.

Jung n’accepta jamais la notion de complexe d’Œdipe. Dans un article de 1909 intitulé « La signification du père dans le destin de l’individu », il rappelle qu’en pratiquant le test des associations verbales il avait été frappé par les analogies dans les réponses données par les pères et les fils, les mères et les filles1988. Les garçons et les filles, disait-il, se conforment inconsciemment aux attitudes familiales comme par une sorte de contagion psychique. Une fois fixées, ces attitudes persisteront tout au long de la vie. Jung montre, au moyen de plusieurs observations impressionnantes, comment ces attitudes peuvent diriger inconsciemment la vie de l’individu et constituer ainsi ce qu’on appelle la destinée. Bref, Jung attribuait à cette assimilation précoce des attitudes familiales (appelée « identification » dans la terminologie ultérieure) tous les effets que Freud imputait à la résolution du complexe d’Œdipe. Dans une note au bas d’une page, Jung affirmait que la libido correspondait à ce que les psychiatres appelaient volonté et effort.

L’année suivante, Freud publia son histoire du petit Hans. Peu après, dans la même revue, Jung publiait une histoire assez parallèle : « Conflits psychiques chez un enfant »1989. De même que les phobies du garçon de 5 ans étaient apparues après la naissance d’une petite sœur, de même la petite Anna de l’article de Jung, âgée de 4 ans, eut des difficultés à la suite de la naissance d’un petit frère. Cet événement suscita de nombreuses questions et des fantasmes dans l’esprit de la petite fille, non seulement relatifs à l’origine des enfants, mais aussi à la vie après la mort et avant la naissance. L’enfant avait même spontanément imaginé la théorie de la réincarnation. Son père avait estimé qu’il valait mieux répondre à toutes ses questions aussi simplement et franchement que possible. Ces éclaircissements incluaient une explication du rôle du père et Anna finit par être complètement rassurée. Plus tard, dans une réédition du même article, Jung notait que l’enfant avait ensuite laissé de côté ces « éclaircissements » pour retourner à sa théorie enfantine.

L’article de Jung, « Contribution à la psychologie des rumeurs », représentait une première application de la psychanalyse à la psychologie sociale. Une écolière de 13 ans avait raconté à ses compagnes un rêve qu’elle avait fait à propos du maître. Cette histoire provoqua un scandale et l’enfant fut renvoyée de l’école. La direction de l’école était néanmoins disposée à la reprendre après consultation d’un psychiatre. Jung, à qui l’on avait demandé de rédiger le rapport, reproduisit le rêve tel que l’avait raconté la fillette, ainsi que les versions rapportées par huit de ses camarades qui l’avaient entendue raconter ce rêve. Le rêve, par lui-même, n’avait rien de scandaleux, mais les témoins l’avaient enrichi d’un certain nombre de détails scabreux. Jung en conclut que le rêve exprimait effectivement les désirs inconscients de la fillette, mais que les témoins en avaient fourni de nouvelles versions comme s’ils avaient interprété le rêve dans la ligne de la psychanalyse1990.

Entre-temps, Jung s’était lancé dans la préparation d’une œuvre de grande envergure. Avec l’encouragement de Freud, plusieurs psychanalystes avaient entrepris l’étude des mythes, en particulier Abraham, Rank et Silberer, ainsi que Riklin à Zurich. Jung, qui s’était longtemps intéressé à l’histoire des religions, reprit ses anciennes études. Il rapporte, dans son autobiographie, qu’il avait lu les œuvres de Creuzer avec un intérêt tout particulier1991. Mais il ne se contenta pas d’interpréter les mythes à la lumière de la psychanalyse, il utilisa aussi sa connaissance des mythes pour comprendre les rêves et les fantasmes de ses malades. Il consacra plus de 400 pages à l’interprétation mythologique de quelques rêves éveillés et fantasmes d’une personne qu’il n’avait jamais rencontrée. Ce travail fut publié en deux parties dans le Jahrbuch, en 1911 et 19121992.

En 1906, Floumoy avait publié quelques notes écrites par une jeune étudiante américaine, Miss Frank Miller1993. Cette jeune personne était très encline aux expériences de suggestion et d’autosuggestion. Au cours d’un rêve éveillé, lors d’une croisière en Méditerranée, elle entendit un poème de trois strophes, « Gloire à Dieu ». Pendant une nuit en chemin de fer, elle composa un poème hypnagogique de dix vers intitulé « La mite et le soleil ». Quelque temps plus tard, après une soirée passée dans la tristesse et l’angoisse, elle imagina un drame hypnagogique dont le personnage principal était un héros aztèque ou inca, Chiwantopel. En consignant ces produits de son imagination, Miss Miller cherchait en même temps à en retrouver la source, soit dans les événements antérieurs de sa vie, soit dans ses lectures. C’est de ces données relativement minces que Jung partit pour tenter une interprétation fondée sur la mythologie et l’histoire des religions.

Cet ouvrage de Jung n’est pas de lecture facile. Dans sa version originale, il abonde en citations latines, grecques, anglaises et françaises non traduites, et reproduit de longues explications étymologiques copiées des dictionnaires. Le lecteur est submergé sous une avalanche de citations savantes empruntées à la Bible, aux Upanishads et à d’autres livres sacrés ; à Y Épopée de Gilgamesh et à Y Odyssée, aux poètes et aux philosophes (en particulier à Goethe et à Nietzsche), aux archéologues, aux linguistes et aux historiens des religions, à Creuzer, Stein-thal et autres spécialistes en mythologie, sans parler des psychologues, psychiatres et psychanalystes contemporains. Devant cette accumulation de matériaux, le lecteur a toujours peur de perdre le fil conducteur, mais, de temps en temps, il est ramené à Miss Miller. On a l’impression que l’auteur avait besoin de se libérer d’une surabondance de matériaux accumulés pendant des années. Il reproduit même un cantique composé par son grand-père, Samuel Preiswerk. Mais il ne cite pas encore beaucoup les travaux des ethnologues (sauf Frobenius) et ne se réfère presque pas aux gnostiques ni aux alchimistes.

Bien qu’il fût d’une lecture difficile, l’ouvrage de Jung suscita un vif intérêt. Il apportait aux milieux de la psychanalyse trois points de vue nouveaux. Tout d’abord, il s’éloignait de la notion freudienne originelle de libido : pour Jung, le phénomène de la psychose ne saurait s’expliquer par le retrait de la libido du monde extérieur. Il faudrait, pour cela, que la libido soit bien plus que la pulsion sexuelle : aussi Jung identifie-t-il maintenant la libido à l’énergie psychique. En second lieu, Jung affirmait que la libido, dans cette nouvelle acception, ne s’exprime qu’à travers des symboles. Comme il l’exprima plus tard dans un de ses séminaires, la libido apparaît toujours sous forme cristallisée, c’est-à-dire sous forme des symboles universels que nous ont fait connaître les études de mythologie comparée. Nous voyons ainsi ébauchées les notions jungiennes d’inconscient collectif et d’archétypes. En troisième lieu, parmi tous les mythes abordés dans cette étude, il en est un qui émerge comme particulièrement important : le mythe du héros. Rank avait déjà étudié le mythe de la naissance du héros. Jung parle maintenant de la lutte du héros pour se délivrer de la mère et de la lutte contre un animal monstrueux.

Dans sa version allemande originale, le livre se terminait sur une remarque assez ambiguë, qui pouvait viser Freud aussi bien que ses adversaires : « J’estime que l’affaire de la science n’est pas de chercher à avoir le dernier mot, mais plutôt de travailler à l’accroissement et à l’approfondissement de la connaissance »1994.

En septembre 1912, Jung donna à New York une série de neuf conférences sur la psychanalyse, qui furent publiées en 19131995. Il souligne que la théorie psychanalytique s’était modifiée au fil des années et que Freud avait renoncé à sa première théorie qui attribuait l’origine de toutes les névroses à un traumatisme sexuel subi dans l’enfance. Jung se propose, pour sa part, d’aller plus loin encore, et en particulier de réviser la théorie de la libido. Tout d’abord, l’identification de la libido avec l’instinct sexuel lui paraît insoutenable. Pourquoi le plaisir que l’enfant prend à téter serait-il de nature sexuelle plutôt que la satisfaction de l’instinct de nutrition ? La conception freudienne impliquerait que la faim est une manifestation de la pulsion sexuelle ; mais on pourrait tout aussi bien, et avec autant de raison, décrire les manifestations sexuelles proprement dites comme issues de l’instinct de nutrition ! Freud, déplore Jung, après avoir identifié libido et désir sexuel, élargit tellement la signification du terme « libido » que, selon la remarque de Claparède, il lui donne finalement le sens d’« intérêt ». Toutes ces difficultés seraient résolues, déclare Jung, si l’on donnait au mot « libido » le sens d’« énergie psychique ». C’est cette énergie qui se manifeste dans les processus vitaux et qui est perçue subjectivement comme pulsion et désir. Cette rectification du concept de libido déterminerait en psychologie une révolution semblable à celle que Robert Mayer provoqua en physique quand il proposa sa théorie de la transformation de l’énergie. Cette mise au point, d’autre part, enlèverait aux adversaires de la psychanalyse une objection fondée, à savoir que la libido est une notion mystique. Dans cette nouvelle acception, le terme de « libido » deviendrait une notion abstraite (comme celle d’énergie en physique) et prendrait le caractère d’une simple hypothèse1996.

A la lumière de ces nouveaux principes, l’évolution de la libido doit être comprise d’une façon différente. Jung distingue trois stades : le premier est présexuel et s’étend jusqu’à 3 ou 5 ans ; la libido, ou énergie psychique, est alors au service de la croissance et de la nutrition. Il n’y a pas de sexualité infantile proprement dite et Jung critique vigoureusement l’expression de « pervers polymorphe » que Freud applique à l’enfant. Le second stade s’étend jusqu’au début de la puberté. Freud parle de « période de latence », mais, pour Jung, c’est au contraire pendant cette période qu’apparaissent les germes de l’instinct sexuel, lesquels se développeront au cours du troisième stade, celui de la maturité sexuelle. Ayant passé en revue les implications de cette nouvelle théorie pour les perversions et les psychoses, Jung s’étend sur ses conséquences sur la question des névroses. Il refuse l’idée que l’origine des névroses remonterait à une très lointaine enfance. (Cela revient, dit Jung, à attribuer les difficultés politiques de l’Allemagne du XIXe siècle aux conquêtes romaines de l’Antiquité.) Comment expliquer, alors, les « complexes parentaux » ? Jung pense que l’évolution naturelle de la libido est freinée par des obstacles actuels, qui réactivent des conflits passés. Jung rejette, par ailleurs, la conception freudienne du complexe d’Œdipe. Il admet un attachement plus ou moins intense du petit garçon ou de la petite fille à la mère, ce qui peut engendrer une certaine rivalité avec le père, mais il voit dans la mère un personnage protecteur et nourricier et non l’objet de désirs incestueux. Une véritable névrose infantile a bien plus de chances d’apparaître quand l’enfant entre à l’école, et plus tard la névrose pourra également se déclarer lorsque l’individu devra envisager son mariage ou qu’il lui faudra gagner sa vie. En présence d’une névrose, la véritable question est celle-ci : « A quelle responsabilité le malade cherche-t-il à échapper ? Quelle difficulté de sa vie cherche-t-

il à fuir ? » (Remarquons que cette conception de la névrose rappelle à la fois les idées de Janet et celles d’Adler.)

En matière de psychothérapie, Jung rappelle que la confession d’un secret pénible peut avoir un effet immensément favorable. Cette constatation séculaire est toujours valable, bien que le processus de guérison soit entièrement différent de celui de la psychanalyse. Quant à la technique psychanalytique proprement dite, Jung souligne le rôle de l’interprétation des rêves. Il accepte l’idée de la fonction téléologique du rêve, mise en lumière par Maeder, et il insiste sur l’aide apportée par la mythologie comparée. Jung insiste aussi sur une idée tout à fait nouvelle à cette époque : le psychanalyste doit avoir lui-même passé par l’analyse. Jung considère l’auto-analyse comme impossible. Il conclut que la psychanalyse sera capable d’élaborer une phylogenèse de l’esprit.

On peut trouver une illustration de ces vues dans une conférence donnée par Jung à Londres, en août 19131997. Il rapporte l’histoire d’un jeune névrosé qui racontait le rêve suivant : « Je montais un escalier avec ma mère et ma sœur. Quand nous arrivâmes en haut, on me dit que ma sœur attendait un enfant. » Du point de vue de la psychanalyse orthodoxe, il s’agissait d’un rêve incestueux typique ; mais Jung émet cette objection : « Si je dis que les escaliers symbolisent l’acte sexuel, de quel droit considérerai-je la mère, la sœur et l’enfant comme des réalités concrètes, et non comme des symboles ? » Il s’avéra, dans ce cas, que le jeune homme souffrait d’un sentiment de culpabilité parce qu’il avait terminé ses études plusieurs mois auparavant et ne pouvait se décider à exercer son métier. A la lumière de ces données, le rêve du patient exprimait moins l’accomplissement de désirs incestueux infantiles qu’un appel à assumer les responsabilités qu’il avait cherché à fuir jusqu’ici.

IV – La période intermédiaire

En 1913, Jung rompit avec Freud et, peu après, remit sa démission à l’université de Zurich. En 1921, son livre intitulé Les Types psychologiques présentait un système de psychiatrie dynamique complet et nouveau1998. Durant la période intermédiaire (1914-1920), il ne publia guère, mais mena à bien trois grandes tâches intimement liées les unes aux autres : l’exploration de l’inconscient, l’étude des types psychologiques et l’étude du gnosticisme.

Nous avons vu qu’en décembre 1913 Jung entreprit sa Nekyia, expérimentant sur lui-même une méthode d’imagination active associée à l’analyse des symboles qui se présentaient. Il appliquait maintenant à ses propres fantasmes, à mesure qu’ils se présentaient, la même méthode d’élucidation des symboles fondée sur la mythologie comparée, celle qu’il avait appliquée jadis aux fantasmes de Miss Miller. C’est de cette expérience que sortirent plusieurs concepts fondamentaux de la psychologie de Jung : l’anima, le soi, la fonction transcendante, le processus d’individuation. Ces concepts correspondaient tous à des réalités psychiques dont il avait personnellement fait l’expérience. Dans un article publié en décembre 1916, Jung esquissait sa nouvelle conception de l’inconscient et déclarait qu’il y avait plusieurs façons de l’affronter1999. On pouvait chercher à le refouler ou à l’évacuer par une analyse réductrice, mais ce sont là des entreprises impossibles car l’inconscient ne peut jamais être réduit à l’inactivité. On pouvait aussi se laisser submerger par l’inconscient, comme il arrive aux schizophrènes. On pouvait encore essayer de s’identifier mystiquement à la psyché collective. Une solution préférable consistait à s’engager dans une lutte dangereuse, mais fructueuse, contre les éléments contenus dans l’inconscient, afin de s’en rendre maître. Telle est la signification symbolique des mythes qui racontent la lutte d’un héros contre un monstre : s’il parvient à le vaincre il entrera en possession d’un trésor, d’une arme invincible ou d’un talisman. « C’est dans la victoire sur la psyché collective que résident les véritables valeurs. » Cette phrase, qui fait très probablement allusion à sa propre expérience, semble indiquer qu’avant même la fin de 1916 Jung sentait qu’il avait déjà remporté l’essentiel de la victoire dans son expérience sur lui-même.

Cette expérience lui permit de conférer une signification plus large à ses premières idées sur les types psychologiques. Il avait présenté une première esquisse, très brève, de sa typologie, lors de la rencontre psychanalytique de Munich des 7 et 8 septembre 1913, et il l’avait publiée dans la revue de Floumoy en décembre de la même année2000. Dans l’opposition entre le syndrome psychologique de l’hystérie et celui de la schizophrénie, Jung retrouvait une forme extrême de l’opposition entre l’extraversion et l’introversion. L’une et l’autre peuvent subir des modifications chez un même individu. Elles induisent une vision différente du monde, ce qui peut expliquer les incompréhensions entre introvertis et extravertis (comme, par exemple, entre Freud et Adler). Son exploration de l’inconscient conduisait maintenant Jung à comprendre que l’extraver-sion et l’introversion ne sont pas simplement deux attitudes opposées ; ce sont deux fonctions psychologiques complémentaires. Jung avait fait lui-même l’expérience d’un état d’introversion croissante où la perception du monde extérieur s’affaiblissait graduellement tandis que les visions et les fantasmes intérieurs devenaient la réalité essentielle. Il avait fait ensuite l’expérience inverse du passage progressif d’une introversion extrême à une forte extraversion caractérisée par une perception aiguë du monde et des autres hommes, et un besoin d’activité et de plaisir.

Au cours de ces années, Jung, qui avait beaucoup lu sur l’histoire des religions, fut pris d’un vif intérêt pour les gnostiques. Ces hérétiques, dont la secte florissait au milieu du n* siècle ap. J.-C., prétendaient remplacer la foi pure par la connaissance. Ils considéraient leurs visions comme des réalités et les constituèrent en systèmes cosmogoniques. Jung saluait en eux les précurseurs de la psychologie de l’inconscient. Il supposait manifestement que ces hommes avaient puisé leur « Gnose » à la source où il puisait lui-même sa connaissance de l’inconscient.

Si nous comparons les matériaux utilisés dans Métamorphoses de l’âme et ses symboles (1911-1912) et dans Les Types psychologiques (1921), nous mesurons combien Jung avait élargi ses connaissances : outre les gnostiques, il citait maintenant les Pères de l’Église, les théologiens médiévaux, les poèmes classiques de l’Inde ancienne, les philosophes chinois, ainsi qu’un grand nombre d’études ethnologiques. Cette diversité dans les sources explique le caractère quelque peu déroutant de l’ouvrage. Le lecteur qui ouvre ce volume de 700 pages en espérant y trouver d’emblée une claire description des types psychologiques est très vite déçu. La description clinique des types n’occupe que le dernier tiers du livre, succédant à une longue revue des œuvres de théologiens, de philosophes, de psychologues, de poètes et d’historiens des sciences. Mais on se méprendrait en ne voyant dans ce passage en revue qu’un pur étalage d’érudition. L’idée qu’il existe deux visions du monde, celle de l’introverti et celle de l’extraverti, peut nous aider à comprendre les divergences et les conflits d’opinion qui opposèrent certains philosophes ou théologiens. Les querelles entre Tertullien et Origène, entre saint Augustin et Pélage, entre les partisans et les adversaires du dogme de la transsubstantiation, entre les réalistes et les nominalistes médiévaux, entre Luther et Zwingli, eurent leurs racines dans l’opposition entre une vision hautement introvertie et une vision hautement extravertie du monde. Il en fut de même pour la distinction établie par Schiller entre une poésie « sentimentale » et une poésie « naïve ». (En fait, Schiller décrivait la différence qu’il observait entre lui-même, poète « sentimental » introverti, et Goethe, poète « naïf » extraverti.) Nous retrouvons encore cette même opposition dans la distinction faite par Nietzsche entre les attitudes apollinienne et dionysiaque, ou dans le contraste entre les personnages de Prométhée et d’Épiméthée dans le poème de Spitteler, « Le printemps olympique ». Wilhelm Ostwald avait récemment distingué deux types de savants, les classiques et les romantiques : Jung les assimile aux types introverti et extraverti2001.

La plupart des comptes rendus des Types psychologiques de Jung simplifient les choses à l’extrême. Pour saisir la théorie dans toute sa complexité, rien ne vaut la lecture ardue du chapitre x du livre. La contribution de Jung dans la Fests-chrift en l’honneur de Morton Prince peut valablement servir d’introduction2002. L’introversion et l’extraversion sont des attitudes, spontanées ou volontaires, présentes à un degré variable dans chaque individu. L’introversion est l’attitude de ceux qui trouvent essentiellement leurs motivations en eux-mêmes, c’est-à-dire dans des facteurs intérieurs et subjectifs, tandis que l’extraversion est l’attitude de ceux qui tirent essentiellement leurs motivations deTextérieur, c’est-à-dire de facteurs externes. Le même individu peut être plus ou moins introverti ou extraverti et peut aussi passer d’une attitude à l’autre au cours de sa vie. Mais l’une de ces attitudes peut se fixer de façon durable et c’est alors que l’on parlera de « types » introverti ou extraverti. Il n’est pas toujours facile de classer un individu, parce qu’il existe bien des types intermédiaires et que, selon l’expression de Jung, « chaque individu représente une exception à la règle ». Une introversion ou une extraversion marquées tendent à mettre en œuvre, dans l’inconscient, un processus compensateur de l’attitude refoulée. L’introversion et l’extraversion induisent chacune une vision spécifique du monde. Cependant un individu introverti peut avoir une vision du monde extravertie, et inversement. Un individu puissamment introverti ou extraverti comprendra difficilement un individu du type opposé, au moins intellectuellement. Mais puisque l’introverti et l’extraverti sont complémentaires, les mariages entre eux sont fréquents, et souvent heureux.

A ces notions d’introversion et d’extraversion, Jung ajoute le système des quatre fonctions fondamentales de la psyché consciente, réparties en deux couples opposés : les deux fonctions rationnelles de la pensée et du sentiment, et les deux fonctions irrationnelles de la sensation et de l’intuition. (Le mot « irrationnel » ne signifie pas que ces fonctions soient antirationnelles, mais plutôt qu’elles se situent en dehors de la sphère de la rationalité.) Ces quatre fonctions sont présentes en chaque individu, mais l’une d’elles prédominera toujours, plaçant la fonction opposée en position d’infériorité. Quand, par exemple, la pensée prédomine, le sentiment occupera une position inférieure. Mais là encore, on peut assister à une sorte de retour du refoulé. Chez un individu à forte orientation intellectuelle, on pourra assister à des élans de sentimentalité grotesque, tandis qu’un individu très sentimental affichera des opinions intellectuelles très sottes. La réalité est toutefois plus complexe encore, parce qu’il existe souvent une fonction auxiliaire à côté de la fonction principale.

Les notions d’introversion, d’extraversion et les quatre fonctions fondamentales permirent à Jung de construire un système de huit types psychologiques, dont quatre extravertis et quatre introvertis.

Le type penseur-extraverti dirige sa vie et celle de ses subordonnés selon des règles fixes ; sa pensée est positive, synthétique, dogmatique. Le type sentimental-extraverti s’en tient aux valeurs qu’on lui a apprises, respecte les conventions sociales, fait toujours ce qu’il convient de faire et se montre très émotif. Le type sensitif-extraverti aime le plaisir, il est sociable et s’adapte aisément aux gens et aux circonstances. Le type intuitif-extraverti fait montre de perspicacité dans la vie, flaire les possibilités nouvelles et se sent attiré par elles ; il est doué pour les affaires, la spéculation et la politique. Nous trouvons ensuite le type penseur-introverti décrit longuement par Jung, qui semble avoir pris Nietzsche pour modèle : en homme qui manque de sens pratique, il s’isole à la suite de contacts défavorables avec ses semblables, il désire aller au fond des choses et témoigne d’une grande hardiesse dans ses idées, mais il est souvent arrêté par des hésitations et des scrupules. Le type sentimental-introverti est un individu sans prétention, tranquille, hypersensible, que son entourage a peine à comprendre ; s’il s’agit d’une femme, elle exercera un pouvoir mystérieux sur les hommes extravertis. Le type sensitif-introverti est lui aussi de tempérament calme, il contemple le monde avec un mélange de bienveillance et d’amusement et il est particulièrement sensible à l’aspect esthétique des choses. Le type intuitif-introverti s’adonne à de longues rêveries éveillées, il attache la plus grande importance au déroulement intérieur de ses pensées et il passe souvent pour un original ou un excentrique.

Afin d’illustrer la typologie, Ania Teillard2003 a imaginé l’histoire du dîner réunissant les divers types psychologiques : la parfaite hôtesse (sentimentale-extravertie) reçoit ses invités avec son époux, homme du monde un peu froid, collectionneur d’objets d’art et grand connaisseur en tableaux anciens (sensitif-introverti). Le premier invité est un avocat éminent (penseur-extraverti). Puis arrive un grand industriel connu (sensitif-extraverti) avec sa femme, musicienne silencieuse et quelque peu énigmatique (sentimentale-introvertie). Ils sont suivis par un savant de laboratoire (penseur-introverti) qui vient sans sa femme, une ancienne cuisinière (sentimentale-extravertie), et un brillant ingénieur aéronautique (intuitif-extraverti). On attend en vain le dernier invité, un poète (intuitif-introverti), mais le pauvre diable a oublié l’invitation.

Les sources de la typologie de Jung sont nombreuses et variées. Il y eut d’abord le souci, alors courant en psychiatrie, d’établir des corrélations entre les entités cliniques et les types psychologiques : Janet, Bleuler, Kretschmer et Ror-schach avaient adopté cette méthode2004. Une autre source fondamentale des idées de Jung fut son expérience personnelle et vécue du processus d’introversion croissante et du retour à l’extraversion, lors de sa maladie créatrice. Il y eut enfin les nombreuses recherches qu’il effectua à travers l’histoire de la philosophie, la théologie et la littérature. Mais on pourrait trouver d’autres anticipations de la typologie de Jung, outre celles qu’il indique dans son étude historique.

Le grand mystique Swedenborg (dont Jung avait dévoré les écrits dans sa jeunesse) affirmait avoir visité le ciel et l’enfer2005. Il avait découvert deux royaumes célestes distincts et deux catégories d’anges : les « anges célestes », recevant la vérité divine directement du Seigneur, la percevant à l’intérieur d’eux-mêmes et la reconnaissant immédiatement comme telle ; les « anges spirituels », qui reçoivent la vérité indirectement, par l’intermédiaire de leur intelligence, et qui en examinent le bien-fondé avant de l’accepter. Il suffirait de lire « poète » au lieu d’« ange » et « inspiration poétique » au lieu de « vérité divine » pour retrouver la distinction de Schiller entre poésie et poètes « naïfs » et « sentimentaux »2006.

Oliver Brachfeld2007 a attiré l’attention sur l’analogie entre les types introverti et extraverti de Jung, d’une part, et les deux types d’attitudes intellectuelles décrits par Binet, d’autre part2008.

Binet étudia pendant trois ans ses deux filles, Armande et Marguerite, les soumettant à de nombreux tests psychologiques de son invention. Il qualifia Armande de subjectiviste et Marguerite d’objectiviste. Leur demandant d’écrire uif certain nombre de mots au hasard, Binet constata qu’Armande inscrivait davantage de mots abstraits et se rapportant à ses imaginations et à ses anciens souvenirs ; Marguerite, en revanche, choisissait de préférence des mots concrets, relatifs à des objets présents et à des souvenirs récents. Armande se laissait davantage aller à son imagination spontanée, tandis que chez Marguerite l’idéation était remarquablement docile aux ordres de la volonté. Dans la description d’un objet, Armande se montrait moins méthodique que Marguerite, laquelle indiquait exactement la position de l’objet dans l’espace. Chez Armande dominait l’attention spontanée, chez Marguerite l’attention active et volontaire. Armande appréciait avec plus de précision des intervalles de temps, Marguerite des dimensions spatiales. Binet en conclut à l’existence de deux attitudes et dispositions de l’esprit qu’il dénomma introspection et extemospection. L’introspection, illustrée par Armande, est « la connaissance que nous avons de notre monde intérieur, de nos pensées, de nos sentiments ». L’extemospection est « l’orientation de notre connaissance vers le monde extérieur, opposée à la connaissance de nous-mêmes ». Ainsi Armande décrivait plus exactement ses états de conscience, mais se montrait moins précise dans ses descriptions du monde extérieur, tandis que, pour Marguerite, c’était l’inverse. Binet notait que la sociabilité et l’aptitude à vivre dans le monde extérieur n’étaient pas nécessairement liées à l’une ou l’autre de ces attitudes. Cependant le type « introspection » est plus doué pour l’art, la poésie et le mysticisme, tandis que le type « extemospection » réussit mieux en sciences2009. Binet conclut que ces deux types mentaux ont joué un rôle important dans l’histoire de la philosophie, leur opposition expliquant, entre autres, la querelle médiévale entre les réalistes et les nominalistes.

L’ouvrage de Binet ayant paru peu avant l’époque où Jung étudiait à Paris auprès de Janet, il est fort possible qu’il l’ait lu, puis oublié : ce serait un exemple de plus de ces cryptomnésies, si fréquentes dans l’histoire de la psychiatrie dynamique.

V – La psychologie analytique

Après avoir rompu avec le mouvement psychanalytique, Jung cessa de se dire psychanalyste et les freudiens ne le reconnurent plus comme tel. Dès ses tout premiers débuts, il avait élaboré un certain nombre de concepts étrangers à ceux de Freud. Il était désormais libre de suivre ses propres idées et de construire son système, qu’il appela « psychologie analytique » ou « psychologie complexe ». Il définit ses nouvelles conceptions en 1922, dans le dernier chapitre des Types psychologiques. Il y exposait l’essentiel des idées qu’il devait développer par la suite dans plus de vingt livres et dans de nombreux articles. Nous nous efforcerons, dans les pages qui suivent, de donner un aperçu très succinct de la psychologie analytique de Jung. Une vue d’ensemble complète de ce vaste système exigerait un ouvrage d’au moins 500 pages, que Jung lui-même, malheureusement, n’a jamais écrit. Nous devrons nous contenter d’une brève esquisse des données essentielles de la psychologie analytique : l’énergétique psychique, l’inconscient et les archétypes, la structure de la psyché humaine, l’individuation, les rêves et les théories de Jung sur les psychoses et les névroses.

L’énergétique psychique

Comme bon nombre de ses contemporains, Jung a élaboré un système d’énergétique psychique. Ses idées à ce sujet sont exposées dans Métamorphoses de l’âme et ses symboles, ainsi que dans un livre intitulé : De l’énergétique de l’âme'34. A la fin du XIXe siècle, le mot « libido » était souvent employé dans le sens de « désir sexuel » ou « instinct sexuel ». Moll y adjoignit l’idée d’étapes d’évolution de l’instinct sexuel, et Freud en étendit la signification à l’ensemble des étapes d’évolution et des métamorphoses éventuelles de la pulsion sexuelle. Ce que Freud avait fait par rapport à Moll, Jung le fit par rapport à Freud : il étendit encore davantage la signification du terme, jusqu’à lui faire englober toute l’énergie psychique. Plus tard, Jung abandonna le terme de libido pour ne plus parler que d’énergie psychique.

Dès lors, devait surgir la question du rapport entre énergie psychique et énergie physique. Comme Janet, Jung suppose que ce rapport existe bel et bien, mais qu’il ne saurait être démontré et que, contrairement à l’énergie physique, l’énergie psychique n’est pas susceptible d’être mesurée. On ne peut pas établir d’équivalences entre l’énergie physique et l’énergie psychique. Par ailleurs, Jung admet que les principes régissant l’énergie physique ont leurs parallèles dans la sphère de l’énergie psychique, notamment les principes de conservation, de transformation et de dégradation de l’énergie. Mais à la différence de l’énergie physique, l’énergie psychique implique non seulement une cause, mais également un but.

L’énergie psychique a sa source dans les instincts et elle peut être transférée d’un instinct à un autre (la sublimation n’étant qu’un processus parmi plusieurs). A travers ces transformations, la quantité d’énergie demeure constante : l’apparente disparition de l’énergie signifie simplement qu’elle a été mise en réserve dans l’inconscient d’où elle pourra à nouveau être mobilisée. Bien que nous n’ayons aucun moyen de mesurer l’énergie psychique, il est possible d’apprécier des différences quantitatives d’énergie. Nous disposons d’indicateurs qui nous permettent une estimation approximative de la quantité d’énergie dont est chargé un complexe. Parmi ces indicateurs, figurent le nombre de mots qui s’organisent en une constellation et la puissance des éléments perturbateurs dans le test des associations verbales.

L’énergie psychique comporte également plusieurs niveaux. Jung, suivant l’exemple de Janet, parle d’énergie psychique de niveau supérieur ou inférieur. Même le principe de l’entropie peut s’appliquer à la psychologie, dans la mesure où il existe des systèmes fermés d’ordre psychologique. Le vieux schizophrène qui a perdu tout contact avec le monde extérieur, qui reste immobile et muet, manifeste une dégradation extrême de l’énergie psychique et un accroissement de l’entropie psychique.2010

Jung estime que l’énergie psychique est orientée, soit dans le sens de la progression, soit dans celui de la régression. La progression correspond à un processus continu d’adaptation aux exigences du monde extérieur. L’échec de cette adaptation engendre des phénomènes de stagnation ou de régression, qui ont pour effet de réactiver les contenus inconscients et les anciens conflits intérieurs. Il ne faut toutefois pas confondre progression et évolution : un individu peut rester parfaitement adapté aux exigences du monde extérieur, mais perdre tout contact avec la réalité psychique intérieure ; dans ce cas, une régression temporaire pourrait être bienfaisante dans la mesure où elle lui permettrait de s’adapter aux exigences de l’inconscient.

Dans cette même perspective, les symboles deviennent des transformateurs d’énergie. L’assimilation d’un symbole libère une certaine quantité d’énergie psychique qui pourra dès lors être utilisée au niveau conscient. Les rites religieux et magiques, comme ceux que les peuples primitifs accomplissent avant la chasse ou la guerre, permettent de mobiliser l’énergie à des fins précises2011.

L’inconscient collectif et les archétypes

Pendant plusieurs années, Jung s’était surtout intéressé à l’inconscient individuel, sans toutefois lui attribuer un caractère purement régressif. (Rappelons comment, dans une des sous-personnalités inconscientes de son jeune médium, Jung voyait la personnalité future cherchant à se frayer un chemin.) Plus tard, au cours de ses expériences fondées sur le test des associations verbales, Jung se heurta à des complexes d’une extrême variété, allant de petits groupes de représentations inconscientes à de véritables personnalités secondes. Deux faits le frappèrent surtout : le développement autonome des complexes et leur tendance à prendre la forme d’une personnalité (ainsi qu’il apparaît dans les rêves, le spiritisme, le médiumnisme, la possession et les personnalités multiples).

Le pas suivant fut la notion d’imago. Freud avait démontré l’importance et l’influence persistante des relations unissant les enfants à leurs parents ; ce qui comptait, ce n’était pas la façon dont le père et la mère se comportaient effectivement, ce qu’ils étaient en réalité, mais la façon dont l’enfant les voyait subjectivement. Jung proposa d’appeler cette représentation subjective imago, terme inspiré du titre d’un roman de Cari Spitteler2012. Freud fit remarquer que Y imago orientait inconsciemment le choix de l’objet d’amour. Jung s’interrogea sur l’origine de ces divergences qui existaient entre la mère réelle et l’imago de la mère. Il en vint ainsi à admettre que la donnée essentielle était la préexistence en l’homme d’une image inconsciente de la femme. La notion d’imago, qui était extrêmement populaire dans les milieux psychanalytiques aux alentours de 1907, perdit progressivement de son importance, mais ne fut jamais officiellement reniée. Dans la psychologie de Jung, cette notion fait transition entre la notion de complexe et celle d’archétype, cette dernière étant étroitement liée à la notion jungienne de l’inconscient collectif2013.

ft/ Le concept jungien d’inconscient diffère de celui de Freud sur trois points in essentiels : il évolue selon un processus de développement autonome ; il est jj f \j complémentaire du conscient ; il est le siège d’images universelles primordiales, les archétypes. Jung rapporte que la notion d’archétype commença à lui apparaître à propos d’un vieux schizophrène du Burghôlzli qui avait de nombreuses hallucinations, jour et nuit. Ce malade déclara un jour au médecin qui l’avait en charge, le docteur Honegger, qu’il avait observé que le soleil avait un phallus dont les mouvements produisaient le vent. L’origine de cette idée délirante étrange resta inexpliquée, jusqu’à ce que Jung eût entre les mains un ouvrage publié par l’historien des religions Dieterich2014 sur la liturgie du culte de Mithra, telle qu’elle est révélée par un papyrus grec inédit. Ce texte mentionnait que le vent avait son origine dans un tube suspendu au soleil. Il était exclu que le malade ait pu lire ce texte récemment découvert. Pour Jung2015, la seule explication possible semblait être l’existence de symboles universels qui peuvent se manifester dans les mythes religieux comme dans les idées délirantes des psychotiques2016. Il apparut à Jung que des coïncidences de ce genre n’étaient pas exceptionnelles, même si elles n’étaient pas aussi frappantes que dans ce cas précis.

La théorie jungienne des archétypes a souvent été mal comprise. Il faut tout d’abord distinguer entre les « archétypes » proprement dits, qui restent normalement latents et inconscients, et les « images archétypiques », qui correspondent à leurs manifestations au niveau de la'c6nscièncë7IjêTârchétypes ne sont pas le fruit de l’expérience individuelle, ils sont « universels ». Cette universalité a été diversement interprétée par les jungiens : soit comme résultant de la structure du cerveau humain, soit comme la manifestation d’une sorte d’âme du monde néoplatonicienne. Sans nier la possibilité de l’une ou l’autre explication, Jung, qui se déclarait empiriste, disait qu’il lui fallait constater l’existence des archétypes sans prétendre connaître leur nature intime. Les images archétypiques de Jung rappellent l’idée de von Schubert d’un langage universel de symboles, langage commun à toute l’humanité, se manifestant dans les rêves et dans les mythes de tous les peuples. Toutefois, dans la conception de Jung, les archétypes sont plus que cela : ils sont des centres d’énergie psychique ; ils ont une qualité « numineuse » et quasi vivante ; ils sont susceptibles de se manifester lors de circonstances critiques, soit à la suite d’un événement extérieur, soit du fait de quelque modification intérieure.

Nous pouvons citer, comme exemple d’une image archétypique libérée par un événement extérieur, l’expérience vécue par William James lors du tremblement de terre de San Francisco, en 19062017. Reposant éveillé dans son lit, un matin de bonne heure, il se rendit immédiatement compte de ce qui se passait, ne ressentit nulle peur, mais « purs délices et sentiments de bienvenue ». Pour reprendre les termes de James :

« Je personnifiai le tremblement de terre, sous la forme d’une entité individuelle permanente […] il venait, en outre, directement à moi. Il se glissa furtivement derrière mon dos, et une fois dans la pièce, il m’eut tout entier à lui et put se manifester avec toute sa puissance de conviction. Jamais âme et intention ne participèrent davantage à une action humaine, jamais activité humaine ne mit plus clairement en évidence qu’une cause vivante était sa source et son origine. »

James nota que certaines personnes avaient éprouvé dans le tremblement de terre une intention maligne et portée à la destruction, tandis que d’autres parlaient d’un pouvoir plus ou moins démoniaque. D’autres encore avaient pensé à la fin du monde et au jugement dernier. Pour James il avait plutôt le caractère d’un être individuel. William James conclut :

« Je me rends compte maintenant mieux que jamais combien étaient inévitables les anciennes versions mythologiques de ces catastrophes et combien sont artificielles, et à contre-courant de notre perception spontanée, les habitudes que nous inculque la science. Il était tout simplement impossible pour des hommes sans instruction de voir dans les tremblements de terre autre chose qu’un avertissement ou un châtiment surnaturels. »

Cette description illustre à merveille la façon dont un homme peut éprouver le surgissement d’une image archétypique. Dans le cas de William James, l’archétype avait été projeté dans la conscience sous l’effet d’un événement extérieur. Mais il est plus fréquent de voir les archétypes surgir à l’occasion d’événements de notre vie la plus intérieure. Les archétypes peuvent apparaître dans les rêves ; ils peuvent aussi être suscités par la méthode des imaginations forcées ou des dessins spontanés. Il existe une variété presque illimitée d’archétypes. Certains semblent très éloignés de la conscience, d’autres sont plus immédiats et doivent être décrits en rapport avec la structure de la psyché humaine.

Structure de la psyché humaine

Pour Jung, le moi conscient se situe à la jonction de deux mondes : le monde extérieur ou spatial, et le monde intérieur ou psychique objectif. Selon l’expression de Baudouin : « Que l’inconscient déborde de toutes parts la conscience, cela est simplement le pendant du fait que le monde extérieur déborde infiniment notre champ visuel »2018. Autour de notre moi gravitent un certain nombre de sous-personnalités dont les relations avec le moi évoluent au cours de la vie. Il en va ainsi de la persona, de l’ombre, de l’anima ou de l’animus, de l’archétype de l’esprit et du soi. Vers l’extérieur, l’individu présente une sorte de façade ou de masque social, la persona, mot latin désignant le masque du théâtre. La persona est la somme de toutèsTes attitudes conventionnelles adoptées par un individu en fonction de son appartenance à certains groupes : profession, classe sociale, caste, parti politique ou nation. Certains individus s’identifieront trop étroitement à ces attitudes, au point de perdre le contact avec leur personnalité authentique. Les manifestations extrêmes de la persona sont les préjugés raciaux, sociaux et nationaux.

Uombre est l’ensemble des traits de sa personnalité que l’individu cherche à dissimuler aux yeux des autres et aux siens propres. Mais plus l’individu cherche à se les cacher, plus l’ombre devient active et néfaste. Le « moine noir » qui accompagnait le moine Médard dans le roman d’E.T.A. Hoffmann, Les Élixirs du diable, nous en fournit une illustration littéraire. C’est un de ces cas où l’ombre se libère du contrôle de la personnalité consciente pour commettre des crimes à l’insu de celle-ci. Mais l’ombre peut également être projetée : l’individu voit alors les traits mauvais de sa personnalité reflétés en quelqu’un d’autre dont il pourra faire son bouc émissaire. Parfois aussi, sous l’influence de l’alcool ou de quelque autre cause, l’ombre peut temporairement se rendre maîtresse d’un individu qui sera tout étonné, par la suite, d’avoir été capable d’un comportement aussi répréhensible.

Il ne faut pas confondre le concept jungien d’ombre et le concept freudien de refoulé. L’ombre se rapporte au phénomène de l’« inconscience » (die Unbe-wusstheit), par opposition à l’« inconscient » (das Unbewusste)2019. C’est à l’« inconscience » qu’appartiennent ces aspects du monde et de soi-même qu’un individu ne voit pas, mais qu’il pourrait voir s’il le souhaitait sincèrement. Un homme peut se croire bon époux et bon père, aimé de ses subordonnés et respecté de ses concitoyens, alors qu’il est en fait un époux égoïste et un père tyrannique, que ses subordonnés le haïssent et que son entourage le craint plus qu’il ne le respecte. Les aspects négatifs dont cet homme est inconscient correspondent précisément à ce que Jung appelle l’ombre.

Tandis que la persona et l’ombre correspondent aux aspects les plus extérieurs d’un individu, les autres archétypes appartiennent à la réalité psychique et à l’inconscient collectif. Tels sont l’archétype de l’âme (anima ou animus), celui de l’esprit (le vieux sage, la magna mater) et le plus central de tous les archétypes, le soi (Selbst).

Comme tous les archétypes, celui de l’âme se révèle par des manifestations extérieures lorsqu’il est projeté, notamment comme personnification caractéristique de l’autre sexe. Ainsi chez l’homme, il prend la forme d’une figure féminine, Y anima, et chez la femme celle d’une figure masculine, Y animus, ceci en raison de la nature complémentaire de l’homme et de la femme, chacun d’eux ayant dans son inconscient une représentation idéale de l’autre. Nous avons vu comment Jung découvrit l’anima au cours de son auto-analyse ; plus tard, il retrouva cet archétype dans les rêves et les idées délirantes de ses malades, et plus tard encore il le retrouva sous diverses formes dans les religions, les mythes et la littérature2020.

L’existence de l’anima se révèle dans la façon dont un homme déforme la représentation qu’il se fait des femmes réelles dans sa vie : sa mère, ses sœurs, ses amies, les femmes qu’il aime, son épouse. L’anima est également personnifiée dans les rêves, les visions et les fantasmes, dans de nombreux mythes populaires. Elle est toujours une source d’inspiration féconde pour les romanciers et les poètes. Parfois l’anima se trouve projetée hors de l’inconscient d’une façon spectaculaire : ainsi dans le « coup de foudre » ou dans certains engouements inexplicables, avec les résultats désastreux que l’on sait. Mais l’anima n’a pas que des effets négatifs. L’individu peut établir avec l’anima des relations telles qu’elle devienne pour lui source de sagesse, d’inspiration et de créativité.

La notion jungienne de l’anima englobe plusieurs idées qui étaient l’objet de vives discussions vers la fin du XIXe siècle. Il y avait d’abord la notion d’amour narcissique, c’est-à-dire la projection d’un amour de soi plus ou moins inconscient sur une autre personne. Il y avait aussi le concept d imago de la mère. Nietzsche avait déjà dit : « Tout homme porte en soi une image de la femme émanant de celle de sa mère, et en conformité avec cette image il sera porté à respecter ou à mépriser les femmes. » Karl Neisser avait développé une idée assez semblable : pour qu’un homme aime une femme, il faut qu’elle ressemble aux femmes qui ont été ses ancêtres2021. Dans un poème, « Mon rêve familier », Verlaine dépeint la femme idéale, aimante et très aimée, changeante bien que toujours la même, et ressemblant aux femmes mortes de sa famille. Il y avait encore le thème du premier amour reporté d’une femme sur une autre. Nous en trouvons une illustration littéraire dans le roman de Thomas Hardy, The Well-Beloved (La Très-Aimée) : au cours de sa vie, un homme tombe successivement amoureux de trois femmes, dans sa jeunesse, à l’âge mûr et au seuil de la vieillesse2022. Il les aime en vain, elles épousent toutes d’autres hommes et la première sera la mère de la seconde et celle-ci de la troisième. Il finit par se rendre compte qu’en fait il a toujours été amoureux de la même femme. La notion d’anima inclut également le phénomène de l’attraction résultant de la bisexualité physiologique de l’être humain. Parce que en l’homme se trouve une composante féminine et dans la femme une composante masculine, l’homme et la femme sont attirés l’un par l’autre. La nature de l’anima est telle qu’un homme peut projeter l’image de celle-ci sur la femme dont il est amoureux, et la voir, en conséquence, autre qu’elle n’est en réalité. Il attribuera ainsi à sa bien-aimée des qualités qui lui sont tout à fait étrangères. Mais ce n’est pas tout. Jung appelle Anima-Gestalt (figure de l’anima) un type particulier de femme qui semble attirer sur elle la projection de l’anima des hommes. A cet égard, Jung fait souvent allusion au roman de Rider Haggard, She (Elle)2023.

Un jeune Anglais d’origine grecque découvre, au cœur de l’Afrique orientale, une cité inconnue appartenant à une reine blanche, Ayesha, qui ne se montre que voilée. Cette femme énigmatique, fascinante, diabolique, est âgée de deux mille ans ; elle reste jeune par magie. Elle porte encore le deuil du seul homme qu’elle ait jamais aimé, le Grec Callicratès. Quand elle découvre que le visiteur en question est un descendant de ce Callicratès, elle tombe amoureuse de lui et voudrait lui conférer l’immortalité. Pour devenir immortel, le jeune homme doit traverser une colonne de feu ; devant ses hésitations, Ayesha traverse le feu elle-même pour donner l’exemple, mais, en le faisant, elle perd son immortalité et tombe en cendres. Ce roman avait obtenu un vif succès à la fin du XIXe siècle, et l’on assure qu’il avait été écrit sous l’effet d’une inspiration subite, dans une sorte de transe2024.

On pourrait extraire une longue liste de figures de l’anima de la littérature, depuis la Circé d’Homère dans l’Odyssée jusqu’à l’Antinéa de Pierre Benoît dans son roman L’Atlantide (que Jung cite aussi fréquemment).

Chez la femme, l’archétype de l’âme est Yanimus. Jung et ses disciples l’ont moins longuement décrit que l’anima2025. Tandis que l’anima ne correspond habituellement qu’à une seule figure féminine, l’animus constitue souvent un ensemble de figures masculines. Chez une femme très jeune, l’animus pourra se manifester sous la forme d’un engouement pour un homme plus âgé ou une figure paternelle ; chez une femme mûre, il pourra s’agir d’un champion de sports ou, dans les cas plus défavorables, d’un séducteur, voire d’un criminel ; une femme plus âgée s’attachera plutôt à un médecin, à un ecclésiastique ou à un prétendu génie méconnu. La projection de l’animus sur un homme réel pourra avoir des effets aussi désastreux que la projection, chez l’homme, de l’anima sur une « figure de l’anima ». D’une façon plus générale, l’animus se manifestera dans la perception déformée qu’une femme aura de son mari ou d’autres figures masculines rencontrées dans sa vie. Il peut aussi être à l’origine d’idées fixes et d’opinions tenaces et irrationnelles, elles-mêmes sources de discussions exaspérantes. (On a souvent l’impression que Jung considère comme des manifestations de l’animus la plupart des traits qu’Adler attribuait à la protestation virile.) Mais quand une femme parvient à établir un rapport vrai avec son animus, celui-ci cesse d’être un élément perturbateur pour devenir un élément d’équilibre intellectuel. Cependant, l’animus ne semble pas avoir inspiré les romanciers aussi souvent que l’anima2026.

L’archétype de Vesprit vient immédiatement, quant à son importance, après celui de l’âme (anima et animus). Il se présente habituellement à l’individu dans les situations critiques de sa vie, quand il hésite sur une décision grave à prendre. Dans les rêves, il apparaît sous forme de symboles multiples : le vent, les figures ancestrales, les animaux secourables, les divinités et d’autres encore. Cet archétype a tendance à prendre les traits du vieux sage : tels sont les medicine-men des peuples primitifs, les prêtres et les moines de toutes les religions, ou encore tout homme de bon conseil que l’on a connu. Comme il en est pour tous les archétypes, le vieux sage peut aussi prendre la forme d’un personnage malfaisant, tel que le sorcier. Cet archétype peut également être projeté sur un être humain réel, comme il advient dans le cours d’une psychothérapie. Le malade percevra alors le thérapeute comme un magicien tout-puissant. S’identifier à cet archétype serait un dangereux exemple de ce que Jung appelle l’« inflation psychique ». Dans la littérature, le Zarathoustra de Nietzsche représente la personnification par excellence du vieux sage. D’après Jung, Nietzsche s’était identifié lui-même au personnage de Zarathoustra. C’est ce qui expliquerait peut-être pourquoi il eut de tels délires de grandeur lorsqu’il perdit la raison.

Jung semble avoir longtemps considéré l’archétype du vieux sage comme caractéristique de la psychologie masculine, mais, plus tard, il le rencontra également chez des femmes. Inversement, l’archétype de la magna mater, que Jung croyait d’abord être typique de la femme, peut aussi se rencontrer chez l’homme. Jung semble y voir une forme particulière de l’archétype de la mère, et, comme tous les autres archétypes, celui-ci peut prendre plusieurs formes2027. Il peut se projeter sur la mère, la grand-mère ou la nourrice. Il peut prendre les traits d’un ancêtre féminin, d’une sainte, de la Vierge, de la Sagesse divine, de l’Église, de l’université (Yaima mater) ou de la mère patrie. Parmi les images négatives de cet archétype figurent les divinités régissant la destinée humaine, les sorcières et les dragons.

Le soi (Selbst) est le plus central de tous les archétypes. Le mot français « soi », qui a reçu des acceptions si contradictoires, ne traduit que très imparfaitement la signification que Jung donnait au mot allemand Selbst (littéralement le « soi-même »). Il désigne à la fois le centre le plus profond, invisible et inconscient, de la personnalité et une totalité psychique résultant de l’unification du conscient et de l’inconscient. Il ne doit surtout pas être confondu avec le moi conscient. Comme les autres archétypes, le soi est normalement inconscient, mais il se manifeste sous forme de projection ou par l’émergence de figures archétypiques dans les rêves et les fantasmes. La description du soi est inséparable de celle du processus d’individuation.

L’individuation

Nous en venons ainsi à la notion la plus centrale du système psychologique et de la thérapie de Jung. Jung appelle individuation le processus qui conduit normalement un être humain vers l’unification de sa personnalité. Les théologiens médiévaux employaient ce terme, mais lui donnaient un autre sens2028. Le processus de l’individuation s’étend sur le cours tout entier de la vie humaine.

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Freud avait formulé une nouvelle conception du déroulement de la vie humaine : une série de stades du développement libidinal culminant dans la situation œdipienne, puis une période de latence suivie d’un second réveil de l’instinct sexuel, lors de la puberté, conduisant à la maturité, et enfin une longue période sans changement significatif. Tout autre est la conception de Jung. Pour lui, la vie humaine passe par une série de métamorphoses. Entre le moment où l’enfant émerge de l’inconscient collectif et le moment où se parachève le soi, se déroule une longue succession de métamorphoses.

En entrant dans la vie, l’être humain n’a pas encore un inconscient différencié ; son moi conscient apparaît très lentement. Jung insiste sur la symbiose psychologique dans laquelle vit le jeune enfant, non seulement avec sa mère, mais avec toute la famille. On cite des cas de rêves parallèles chez la mère et l’enfant, ou de réponses analogues chez les parents et les enfants dans le test des associations verbales. Aussi les névroses infantiles doivent-elles attirer l’attention sur le comportement des parents. Quant au complexe d’Œdipe, Jung n’y a jamais vu un trait universel et inéluctable de la nature humaine ; il y voit plutôt un symptôme résultant d’attitudes mentales fautives des parents à l’égard de l’enfant.

L’individualité de l’enfant se dégage progressivement de celle de la famille. L’entrée à l’école représente un événement important et un des premiers pas vers l’individuation. Plus tard, l’adolescent devra renoncer aux attitudes infantiles et le jeune homme laissera celles de l’adolescence. Jung a observé en Afrique orientale comment le passage de l’enfance à l’âge adulte était facilité par les rites d’initiation. Les jeunes gens échappent ainsi aux dangers d’une adolescence prolongée, si fréquente dans le monde occidental. L’âge adulte inspire des préoccupations nouvelles liées aux responsabilités sociales et pose de nouveaux problèmes en rapport à l’anima et à l’animus.

Le « tournant de la vie » (Lebenswende) est marqué par l’une des principales métamorphoses de la vie humaine. Entre 32 et 38 ans, l’être humain doit nécessairement subir un profond changement, lequel peut se faire progressivement ou survenir brutalement. Ce changement est parfois annoncé par un rêve impressionnant de nature archétypique. Les problèmes, les devoirs ou les besoins négligés pendant la première partie de la vie se manifestent. Ainsi un homme qui a toujours refoulé son besoin d’amour sera facilement la proie du démon de midi, illustré par un des romans les plus connus de Paul Bourget2029, et que Répond a étudié dans une perspective psychanalytique2030. Dans d’autres cas, la névrose aura sa source dans des besoins intellectuels ou spirituels longtemps refoulés2031. Il faut voir dans une telle névrose un avertissement de l’inconscient : le sujet doit changer de mode de vie s’il ne veut pas manquer la seconde moitié de sa vie. De même qu’il importe, en atteignant la maturité, d’abandonner ce qui appartient à l’enfance et à l’adolescence, de même l’individu doit se détacher de ce qui appartient à la première moitié de sa vie quand il entre dans la seconde. La seconde moitié de la vie est une période de confrontation avec les archétypes de l’esprit et du soi. Jung déplore la pseudo-jeunesse des gens âgés dans la civilisation occidentale, en l’opposant à la dignité des anciens chez les Elgoni d’Afrique orientale et au respect qu’ils inspirent aux autres membres de la tribu.

Lorsque l’individuation est achevée, le moi n’est plus le centre de la personnalité, mais ressemble à une plante tournant autour d’un soleil invisible, le soi. L’individu atteint la sérénité et ne craint plus la mort ; il s’est trouvé lui-même, et il a appris en même temps à établir des rapports authentiques avec autrui. Jung n’hésite pas à utiliser le mot quelque peu démodé de « sagesse » (pour lequel le terme moderne de « maturité » n’est qu’un substitut insatisfaisant) et il déclare : « la fin naturelle de la vie humaine n’est pas la sénilité, mais la sagesse »2032.

L’individuation peut s’interrompre en cours de route, et il reviendra au psychothérapeute d’aider le patient à écarter les obstacles qui pourraient entraver le développement continu de sa personnalité. Nous reviendrons sur ce point à propos de la psychothérapie jungienne.

Un progrès dans l’individuation se révèle souvent à la conscience par l’émergence d’une image archétypique du soi. Trois de ces images semblent apparaître avec une fréquence particulière : la quatemité, le mandala et Y enfant divin. La quatemité peut apparaître comme une figure géométrique de forme carrée ou éventuellement rectangulaire, ou encore sous la forme d’une image impliquant le chiffre quatre : quatre personnes, quatre arbres, etc. Il s’agit souvent de compléter une figure triadique en y adjoignant un quatrième terme, et d’en faire ainsi une quatemité. Dans une suite de 400 rêves publiés par Jung, ce symbole n’apparaît pas moins de 71 fois2033. Jung ne fut pas le premier à s’intéresser aux symboles de la quatemité. En France, Fabre d’Olivet avait écrit sur ce sujet au début du XIXe siècle2034. Mais Jung fut certainement le premier à rattacher aussi étroitement ce symbole au processus de l’individuation. Le mandala est une figure circulaire, ornée de symboles, généralement divisée en quatre secteurs. Il est très connu en Inde et au Tibet où les ascètes et les mystiques l’utilisent depuis des siècles pour favoriser la contemplation2035.

Il ne faudrait pas confondre le processus continu de l’individuation avec les processus épisodiques de progression et de régression. Ce que Jung appelle régression correspond à un mouvement vers l’inconscient. La progression correspond, au contraire, à un mouvement de l’inconscient vers le conscient, un passage de l’introversion à l’extraversion, l’individu s’attachant de plus en plus à la réalité. Quand le processus d’individuation vient à s’arrêter, une régression suivie d’une progression pourra le remettre en mouvement. C’est là précisément le principe de l’individuation thérapeutique. Au moyen de l’analyse des rêves, de l’imagination active, ou encore par la reproduction, peinte ou dessinée, des fantasmes inconscients, le patient pourra s’engager dans la régression et entreprendre son exploration de l’inconscient. Ce type d’exploration, dont Jung a personnellement fait l’expérience de 1913 à 1918, constitue également le modèle de sa thérapie synthétique-herméneutique. Jung estime que ce sont des expériences analogues qui ont servi de modèles aux anciens récits de voyages au séjour des morts. Une longue tradition, dont les origines remontent probablement aux voyages des chamans dans le monde des esprits, a trouvé son expression dans Y Epopée de Gilgamesh, dans Y Odyssée d’Homère, YÊnêide de Virgile, La

Divine Comédie de Dante2036. On la retrouve également, sous des formes nouvelles, à l’époque moderne2037.

Un trait caractéristique de tout voyage à travers l’inconscient est l’apparition de ce que Jung a appelé Y énantiodromie. Ce terme, emprunté à Héraclite, signifie « le retour à la chose opposée ». Certains processus mentaux se transforment, à un moment donné, en leur contraire, comme par une sorte d’autorégulation. Cette idée a également été illustrée symboliquement par les poètes. Dans La Divine Comédie, nous voyons Dante et Virgile atteindre le point le plus profond des enfers, et, de là, faire le premier pas vers le haut pour remonter, dans un mouvement contraire, vers le purgatoire et le paradis ; ce phénomène mystérieux, ce renversement spontané de la régression, se retrouve dans l’expérience de tous ceux qui sont sortis vainqueurs d’une maladie créatrice : aussi Jung en a-t-il fait un trait caractéristique de sa thérapie synthétique-herméneutique.

VI – La psychothérapie

La psychothérapie jungienne comporte plusieurs étapes dont chacune pourrait constituer une méthode autonome. Nous examinerons successivement la thérapie jungienne de prise de conscience, le traitement du secret pathogène, la méthode réductrice-analytique, TâcfîvatIon de l’individuation etTa rééducation.

D’après Jung, le premier pas de toute psychothérapie devrait consister à ramener le malade à la réalité et à lui faire prendre conscience de sa situation présente. Quelques patients ont besoin d’être rendus conscients de certaines de leurs difficultés ; d’autres vivent dans un état d’inconscience généralisée. Jung aimait à rappeler l’histoire de Tartarin, le héros du roman d’Alphonse Daudet, qui avait pris à la lettre les plaisanteries racontées par un fanfaron ; celui-ci prétendait que l’on avait aménagé dans les Alpes suisses des tunnels et des galeries pleins de personnel, si bien qu’il n’y avait plus aucun danger à faire de la montagne2038. Tartarin entreprend alors, sans la moindre crainte, la dangereuse ascension de la Jungfrau, mais il est saisi d’une panique mortelle lorsqu’il se rend compte de la (vérité. De même, dit Jung, bien des gens vivent une « vie provisoire » ; certains se réveillent très tôt, d’autres vers le milieu de leur vie, d’autres encore très tardivement, quelquefois même sur leur lit de mort. Parfois il arrive que l’individu ait besoin qu’on lui ouvre les yeux sur un danger matériel précis qu’il ne voit pas2039. Plus souvent, il lui faut prendre conscience des implications morales de ses actes. Comme exemple, Jung cite le cas d’un jeune homme en traitement psychothérapeutique pour une névrose mal définie2040. En fait, le patient vivait aux dépens d’une pauvre vieille institutrice qui lui était très attachée. Le premier souci du thérapeute devait être de lui faire comprendre que cette façon de vivre était immorale et qu’il lui fallait la changer radicalement. Ce souci de la situation actuelle et de la réalité reste toujours au premier plan dans toute psychothérapie de Jung. Ainsi que nous le verrons, même quand il analyse les symboles les plus obscurs en relation avec les archétypes, le patient est toujours confronté à la question : comment mettre ces notions en pratique dans sa vie quotidienne.

Une seconde étape de la psychothérapie jungienne concerne les secrets pathogènes. Nous avons vu dans un chapitre antérieur que le maniement discret et habile du secret pathogène était un moyen thérapeutique efficace pratiqué par certains ministres protestants dans la cure d’âmes2041. Nous avons vu aussi comment la thérapeutique du secret pathogène s’était progressivement laïcisée jusqu’à ce que Moritz Benedikt l’introduisît dans la psychiatrie. La question reste ouverte de savoir si Jung avait entendu parler de cette forme de thérapie ou s’il l’avait découverte lui-même. Dans son autobiographie, il relate sa première expérience clinique avec cette forme de thérapie.

Alors qu’il était jeune interne au Burghôlzli, on lui confia une femme dont la dépression était si grave qu’on avait diagnostiqué une démence précoce. Les résultats du test des associations verbales et les rêves de la malade conduisirent Jung à soupçonner l’existence d’un secret tragique que la patiente lui confia ultérieurement. Elle avait été bouleversée en apprenant que l’homme qu’elle avait souhaité épouser et qu’elle avait cru indifférent était en fait amoureux d’elle. Mais il était trop tard : elle avait épousé un autre homme et avait deux enfants. Elle laissa sa petite fille sucer une éponge imbibée d’eau polluée et elle en donna même un verre à son petit garçon. Quand la fillette mourut de la fièvre typhoïde, sa mère fut si bouleversée qu’il fallut l’interner. Jung lui expliqua que c’était son secret qui la rendait malade, et quinze jours plus tard elle quitta l’hôpital, guérie. Mais Jung jugea qu’il ne devait pas divulguer le secret à ses collègues. Il eut d’autres occasions d’entreprendre de telles cures, et il en conclut qu’il fallait envisager systématiquement la possibilité d’un secret pathogène2042.

Il n’est peut-être pas superflu de souligner que cette thérapie exige du thérapeute le respect le plus absolu du secret du malade. Il ne saurait être question de le communiquer aux collègues ou aux supérieurs médicaux, de le consigner dans une observation, moins encore de faire usage d’un magnétophone ou d’une pièce d’où l’on puisse voir et entendre à l’insu du malade, fl s’agit, pour ainsi dire, de la thérapeutique « du secret par le secret ».

Avant d’aller plus avant dans la psychothérapie, il faut examiner le problème religieux. Jung affirme que, parmi tous ses patients entrés dans la seconde moitié de leur vie, il n’y en avait pas un seul dont le problème essentiel ne fût pas lié à son attitude envers la religion2043. II va sans dire qu’il ne revient pas au psychothérapeute de s’immiscer dans les problèmes proprement religieux de son patient, mais il doit lui faire comprendre que, s’il était croyant, il pourrait guérir de sa névrose en se remettant simplement à pratiquer sérieusement sa religion. Ceci s’applique surtout aux catholiques ; le cas des protestants est semble-t-il plus difficile. Jung rapporte cependant comment certains de ses malades protestants ont été guéris de leur névrose en se ralliant au groupe d’Oxford ou à un autre mouvement de ce type.

La plupart des malades, cependant, ne sont pas accessibles à une cure aussi simple et requièrent un traitement psychothérapique complet. II faut, au préalable, que le malade fournisse un récit détaillé de sa vie et de l’histoire de sa maladie. Le thérapeute décidera, ensuite, s’il convient de le soumettre à une thérapie anaMique-réductrice (c’est-à-dire à une thérapie d’inspiration freudienne ou adienenne) ou a une thérapie synthétique-herméneutique.

Certains malades, dit Jung, se distinguent essentiellement par une sorte d’hédonisme infantile et ne recherchent que la satisfaction de leurs instincts ; d’autres sont constamment en quête de pouvoir et de supériorité. Les premiers relèvent d’une thérapie à orientation psychanalytique, les seconds d’une thérapie d’inspiration adlérienne. Ce serait une erreur grossière, par exemple, d’appliquer la méthode freudienne à un homme qui n’a pas réussi dans la vie et qui manifeste un besoin infantile de supériorité, et il ne serait pas moins erroné d’appliquer la méthode adlérienne à un homme qui a réussi socialement, mais qui possède une mentalité fortement hédoniste. Les entretiens préliminaires suffisent habituellement à déterminer laquelle de ces deux thérapies sera la plus appropriée. Parfois, quand il avait affaire à des malades plus cultivés, Jung leur faisait lire des ouvrages de Freud et d’Adler, et, en règle générale, ils ne tardaient pas à découvrir eux-mêmes lequel des deux leur convenait le mieux. Les méthodes réduc-trices-analytiques donnent souvent de bons résultats, mais souvent aussi elles ne sont pas entièrement satisfaisantes : soit on aboutit à une impasse, soit le malade se met à faire des rêves de caractère archétypique. Il faut alors s’engager dans une autre voie, c’est-à-dire recourir à la méthode synthétique-herméneutique. Cette dernière est indiquée d’emblée chez les patients qui, généralement dans la seconde moitié de leur vie, se posent des problèmes moraux, philosophiques ou religieux.

La méthode synthétique-herméneutique, habituellement considérée comme la psychothérapie typiquement jungienne, diffère à maints égards de la psychanalyse freudienne. De même que dans la thérapie adlérienne, le patient n’est pas étendu sur un divan, mais assis face au psychothérapeute. Les séances d’une heure ont lieu deux fois par semaine au début, puis sont ramenées à une seule séance hebdomadaire dès que cela devient possible. On demande au patient de s’acquitter de certaines tâches spécifiques et on lui impose souvent certaines lectures. Bref, on lui demande de collaborer activement avec le thérapeute. D’après Jung, cette méthode présente plusieurs avantages : elle évite à l’analysé de subir une régression infantile, il n’est pas isolé de son entourage, le traitement est moins coûteux et le psychothérapeute a le temps de s’occuper d’un plus grand nombre de patients. L’accent est placé délibérément sur la vie présente de l’individu et sur l’utilisation immédiate et concrète des lumières que le processus thérapeutique peut lui apporter. Jung conçoit le transfert tout autrement que Freud. Il estime que les effets apparents, positifs ou négatifs, du transfert, tels A qu’ils se manifestent au cours de la psychanalyse, ne sont que des artefacts qui ^ prolongent inutilement le traitement ou même le font échouer. Ce que Freud appelle névrose de transfert n’est pour Jung qu’une tentative désespérée du patient pour compenser ses attitudes erronées envers la réalité et un effet du manque d’habileté du thérapeute. Ce type de transfert est un asservissement dégradant pour le patient, et un danger à la fois pour le patient et pour le thérapeute, lequel risque de se laisser contaminer par la névrose du malade. Le transfert ne consiste pas seulement en des sentiments érotiques, mais en un mélange de tendances possessives et dominatrices, et de crainte2044. D’après Jung, le seul transfert acceptable doit être modéré, presque imperceptible, et consiste en une collaboration entre le patient et le thérapeute, en une confrontation entre leurs découvertes respectives. C’est de cette façon seulement que le processus thérapeutique pourra progresser sous l’effet de ce que Jung appelle la « fonction transcendante »2045.

La fonction transcendante correspond à la synthèse progressive des données conscientes et inconscientes conduisant à l’individuation. La vie consciente et la vie inconsciente suivent rarement des voies parallèles et il est dangereux pour le patient qu’un trop grand écart s’établisse entre elles, parce qu’un tel décalage conduit à la formation de fortes contre-positions de l’inconscient et à de sérieux troubles psychiques. La tâche du thérapeute est d’aider le patient à mettre en rapport le conscient et l’inconscient pour que la synthèse voulue puisse s’effectuer. Chaque fois que les contenus de l’inconscient apparaîtront trop faibles ou inhibés, le thérapeute aidera le patient à les renforcer et à les faire émerger ; puis il l’aidera à les mettre en rapport avec le moi conscient et avec les situations de la vie quotidienne.

Comment peut-on faire émerger les contenus de l’inconscient ? Il s’agit d’un entraînement spécifique comportant essentiellement le recours aux rêves, à l’imagination spontanée, au dessin ou à la peinture libres. Les chercheurs qui, comme Hervey de Saint-Denys, se sont appliqués à l’étude des rêves, savaient comment favoriser la fréquence et l’abondance de ceux-ci : il faut d’abord les mettre par écrit dès le réveil, puis les illustrer par des dessins en noir et blanc ou en couleurs2046. La même méthode peut s’appliquer aux imaginations spontanées à l’état de veille ; on peut aussi se mettre à dessiner ou à peindre sans s’être fixé

au préalable de sujet précis. On peut encore faire appel au modelage ou à l’écriture automatique.

Dans la psychothérapie jungienne, le rêve demeure cependant la principale voie d’accès à l’inconscient. Alors que de nos jours certains psychanalystes freudiens n’analysent plus guère les rêves de leurs malades, une telle omission serait inconcevable dans la thérapie jungienne. Les idées de Jung sur les rêves et leur utilisation thérapeutique s’écartent de la théorie de Freud sur presque tous les points. Tandis que pour Freud tout rêve correspond à une satisfaction vicariante d’un désir refoulé, habituellement relatif à la sexualité infantile, Jung reconnaît aux rêves des fonctions multiples et variées. Ils peuvent être l’expression de craintes tout autant que de désirs ; ils peuvent refléter la situation présente du rêveur ; il est des rêves prospectifs (tels que les ont décrits Adler et Maeder) ; d’autres encore ont une fonction créatrice, un rôle d’avertissement ou de transmission parapsychologique. Jung n’accepte pas la distinction faite par Freud entre contenu manifeste et contenu latent des rêves : pour lui le contenu manifeste est le rêve lui-même. Les associations obtenues par la méthode de Freud aboutissent à des complexes courants qui, d’après Jung, pourraient tout aussi bien être découverts par des associations avec n’importe quel texte. Point n’est besoin, pour comprendre les symboles oniriques, de recourir aux notions de refoulement et de censure. Il est impossible d’interpréter les rêves si l’interprète n’est pas au courant de la vie et de la situation actuelle du rêveur et s’il n’a pas une bonne connaissance des symboles, et par conséquent de la mythologie et de l’histoire des religions. Une des caractéristiques de l’interprétation jungienne du rêve est l’importance attribuée aux séries oniriques : un rêve ne peut être compris que dans le contexte de ceux qui le précèdent ou le suivent, parfois sur une longue période. Là où Freud utilise la méthode des associations libres, Jung recourt à celle de l’amplification : il s’agit d’examiner toutes les significations possibles d’une image donnée ; certaines pourront être rattachées aux expériences passées ou présentes du patient, tandis que d’autres permettront peut-être d’élucider le sens d’un rêve archétypique. Jung accorde une grande importance aux rêves archétypiques : il faut les étudier soigneusement dans l’ordre chronologique, comme des pierres milliaires jalonnant le chemin de l’individuation.

Une méthode d’interprétation analogue peut s’appliquer aux autres données provenant de l’inconscient, en particulier aux fantasmes, aux dessins et aux peintures : il ne faut pas trop insister sur le contenu ni sur l’aspect formel (par exemple, le malade ne devrait jamais en arriver à se prendre pour un artiste). Le dessin et la peinture ne servent pas seulement à faire surgir les contenus de l’inconscient, mais aussi à les maîtriser. Quand un malade est obsédé par une représentation donnée, Jung s’efforce de la lui faire dessiner ou peindre : elle lui apparaîtra ainsi progressivement moins terrifiante et il arrivera pour finir à la maîtriser parfaitement.

Nous voudrions maintenant esquisser brièvement les étapes successives de la psychothérapie synthétique-herméneutique.

Rappelons d’abord que Jung ne fait appel à l’analyse de l’inconscient qu’après avoir constaté l’échec de toutes les autres méthodes et avoir obtenu du malade une anamnèse complète. Le premier rêve est souvent très révélateur et permet parfois de pronostiquer l’issue du traitement. Dans une première étape, on s’occupe de la persona, et surtout de Y ombre. Le patient rêve d’un individu repoussant qui apparaît à chaque fois sous un aspect différent, mais conserve certains traits constants et offre également certaines ressemblances avec le rêveur. Il adviendra un moment où le patient comprendra que cet individu n’est autre que lui-même, ou plutôt son ombre, ce qui lui permettra de prendre conscience des aspects de sa personnalité qu’il se refusait à voir jusque-là. Ayant pris pleinement conscience de son ombre, il lui faudra l’assimiler. Mais Jung ne prétend pas pour autant que le patient doive faire ouvertement et consciemment ce que l’ombre lui faisait faire jusqu’ici inconsciemment. Et s’il lui faut, bien sûr, accepter son ombre, il doit, en même temps, la rendre inoffensive. Pour illustrer ce processus, on évoque souvent, dans les milieux jungiens, l’histoire de saint François d’Assise et du loup de Gubbio2047. Les habitants de Gubbio, harcelés par un loup, demandèrent à saint François de leur venir en aide. Il alla à la rencontre du loup, non pour le tuer, mais pour lui parler. Le loup accepta de suivre saint François jusqu’à la ville où on lui donna asile et où il passa, paisible et inoffensif, le reste de sa vie.

Dans une seconde étape du processus thérapeutique, apparaissent spontanément les problèmes de l’anima et de l’animus. S’il s’agit d’un homme, il rêvera souvent d’une femme se présentant sous des aspects divers et une humeur variable. Elle peut être douce et charmante, étrange et fascinante, parfois menaçante. Le sujet se rend compte que toutes ces figures féminines ont des points communs, et il finit par comprendre qu’elles ne sont autres que son anima. Les discussions thérapeutiques se concentrent dès lors sur le problème de l’anima. Le sujet doit prendre conscience qu’il projette toujours plus ou moins son anima sur les femmes qu’il rencontre. Il lui faudra maintenant s’efforcer, dans la vie, de voir les femmes telles qu’elles sont, sans l’interférence de cette projection de l’anima. S’il s’agit d’une femme, les problèmes de l’animus seront traités de façon analogue. Une fois résolus, les problèmes de l’anima et de l’animus ne perturberont plus la vie affective et les relations sociales ; pour reprendre les termes de Jung, l’animus et l’anima deviennent alors des « fonctions psychologiques ».

Dans une troisième étape, ce sont les archétypes du vieux sage et de la magna mater qui passent au premier plan. Là encore, les images archétypiques apparaîtront dans les rêves, comme dans les fantasmes et les dessins. Il faut aussi veiller à éviter certains dangers : le patient est toujours susceptible de projeter sur son thérapeute l’archétype du vieux sage, ou encore de s’identifier lui-même à cet archétype, ce qui serait de l’inflation psychique.

La psychothérapie jungienne comporte ainsi trois étapes successives, relatives, respectivement, à l’ombre, à l’anima et à l’animus, au vieux sage et à la magna mater. La réalité, cependant, est souvent plus complexe, puisque de nombreux autres archétypes peuvent apparaître à divers stades de la thérapie, chacun d’eux requérant son propre traitement spécifique. Le thérapeute a pour tâche et de faciliter l’émergence des archétypes et d’éviter qu’ils ne submergent le sujet. Chaque nouvel archétype doit être interprété et assimilé par l’esprit conscient, et il revient au patient d’appliquer dans sa vie pratique ce qu’il a ainsi appris. Maeder a indiqué que, dans certains cas, le processus de guérison s’accélère au moment où

émerge l’archétype du sauveur, qui correspondrait à une variante de l’archétype du vieux sage2048.

En général, la thérapie jungienne dure en moyenne trois ans. L’expérience a montré que le nombre et la fréquence des séances pouvaient être réduits, mais non la durée totale du traitement. Comme nous l’avons déjà signalé, les progrès de l’individuation peuvent être marqués par l’apparition d’images archétypiques particulières, notamment le mandata ou des représentations de la quatemité, parfois aussi l’archétype de l’enfant divin. Le but du traitement est de favoriser et d’achever l’individuation, ce qui signifie qu’une personne obéit à l’antique précepte : « Deviens ce que tu es », parfois attribué à Nietzsche, mais remontant en fait au poete grec Pindare.

La thérapie synthétique-herméneutique de Jung n’est certes pas une entreprise aisée. Parfois le sujet se sent submergé par le matériel émergeant de l’inconscient, et la mise en présence avec les archétypes peut se révéler effrayante. Un effort incessant est nécessaire pour s’agripper fermement à la réalité. C’est pourquoi aussi une auto-analyse jungienne est une entreprise périlleuse contre laquelle il convient de mettre en garde.

La rééducation fait également partie des méthodes thérapeutiques utilisées par Jung. Tandis que Freud proclame que le psychanalyste ne doit pas entreprendre de rééduquer son patient, Jung insiste sur la nécessité d’aider le patient tout au long des étapes de la thérapie, quelle qu’elle soit. Tout ce que le patient a pu apprendre sur lui-même doit se traduire immédiatement par un comportement plus rationnel dans la vie de tous les jours. Un des points essentiels de cette rééducation consiste à apprendre au malade à ne plus projeter ses problèmes sur son entourage : Jung définit en effet la névrose comme « un système morbide de relations sociales », définition qui s’accorde parfaitement avec les idées de Janet et avec celles d’Adler2049. Du fait de cette projection, le névrosé manipule inconsciemment les personnes avec qui il vit (son conjoint, ses parents, ses enfants et ses amis) et les oppose les unes aux autres, si bien qu’il ne tarde pas à être pris dans un réseau d’intrigues dont lui-même et les autres sont les victimes. L’éclaircissement et la résolution de ces difficultés représentent un des buts derniers de la psychothérapie.

Une des caractéristiques essentielles de la psychothérapie de Jung est l’insistance sur ce que l’on appelle aujourd’hui le contre-transfert. D’emblée Jung a affirmé que nul homme ne saurait en mener un autre plus loin qu’il n’est allé lui-même. On reconnaît généralement que c’est Jung qui a introduit le principe de l’analyse didactique, et qu’il s’agit d’un apport déterminant à la psychanalyse. Mais, même après son analyse didactique, le thérapeute devra toujours se tenir sur ses gardes et surveiller son propre inconscient, notamment par l’analyse de ses rêves.

VII – Sagesse orientale et sagesse occidentale

Nous avons jusqu’ici présenté de façon extrêmement sommaire la psychologie et la psychothérapie de Jung. Mais son œuvre a une portée beaucoup plus vaste. Dès le début, Jung a étendu sa réflexion à l’histoire de l’humanité, à la psychologie des peuples, aux problèmes contemporains, à l’art et à la littérature. A mesure qu’il avançait dans la vie, il s’est tourné de plus en plus vers les doctrines traditionnelles et les livres sacrés de l’Orient et de l’Occident, puis vers le principe de la « synchronicité » et les problèmes religieux en général.

Nous avons vu comment, de 1914 à 1920, il s’était profondément intéressé au gnosticisme. Il saluait dans les gnostiques des penseurs qui ne voulaient pas simplement croire, mais savoir, et il s’instruisit en étudiant leur exploration de l’inconscient. Comme Jung, ils étaient préoccupés par le problème du mal. Plus tard, en 1937, Jung interpréta, dans le cadre de sa propre théorie des archétypes, les visions de Zosime de Panopolis, gnostique du IIIe siècle de notre ère, qui fit la transition entre le gnosticisme et l’alchimie2050.

L’alchimie a toujours été une énigme pour les historiens de la culture. Depuis l’antiquité grecque et romaine et jusqu’au xvm* siècle, un grand nombre d’hommes savants ont consacré leur vie à des expériences pseudo-chimiques portant sur les métamorphoses de certaines substances selon des règles définies. Un historien de la science, Marcellin Berthelot, voyait dans l’alchimie un système « demi-rationaliste, demi-mystique », reposant sur des interprétations erronées de faits objectifs2051. Silberer semble avoir été le premier à voir dans l’alchimie une suite d’opérations symboliques justiciables d’une interprétation psychologique. Dans un traité d’alchimie du xvm® siècle, Silberer trouva une représentation symbolique du meurtre du père, de théories sexuelles infantiles et d’autres données psychanalytiques2052. Après lui, Jung vit dans la succession des opérations accomplies par les alchimistes une projection du processus de l’individuation. Tout comme les malades de Jung concrétisaient leurs rêves et leurs fantasmes sous forme de dessins et de peintures, les alchimistes concrétisaient leurs propres processus d’individuation sous forme d’opérations pseudochimiques. C’est aussi, ajoute Jung, la raison pour laquelle les écrits des alchimistes contiennent souvent des relations de visions. Avec les années, Jung s’intéressa de plus en plus à l’alchimie et consacra beaucoup de temps et d’efforts à déchiffrer et à interpréter psychologiquement les symboles des anciens traités alchimiques2053.

Jung s’intéressa également à l’astrologie et aux symboles astrologiques. Il ne croyait pas en une influence causale des astres sur la destinée individuelle, mais, ainsi que nous le verrons, il n’excluait pas la possibilité de certaines relations en termes de synchronicité.

Pendant la Deuxième Guerre mondiale, il y eut en Suisse un renouveau d’intérêt pour le célèbre médecin et philosophe mystique Paracelse. Jung voyait en lui un pionnier de la psychologie de l’inconscient et de la psychothérapie. Il s’intéressait apparemment tout autant à sa personnalité qu’à ses écrits obscurs. A son propos, Jung notait que rien n’exerce une influence plus puissante sur les enfants que la vie que leurs parents n’ont pas vécue. Paracelse, d’autre part, offrait une bonne illustration du « tournant de la vie » : sa philosophie s’était profondément modifiée après l’âge de 38 ans2054.

L’intérêt que Jung avait toujours porté à l’histoire des religions l’amena à étudier les livres sacrés de l’Orient. L’un d’eux, Le Livre des morts tibétain, fut traduit en anglais en 19272055. Jung s’intéressa tout particulièrement à cet ouvrage et rédigea une préface pour la traduction allemande.

Le Livre des morts tibétain décrit les expériences par lesquelles passera l’âme entre l’instant de la mort et celui de sa prochaine réincarnation, en même temps qu’il enseigne à l’âme comment parvenir à l’illumination ultime et échapper ainsi à la réincarnation. Le voyage à travers le Bardo Thôdol, c’est-à-dire le séjour des morts, comprend trois périodes. Dans une première, assez brève, l’âme est dans un état de sommeil ou de transe, sans avoir conscience de la mort. Puis vient le réveil avec les premières visions. Dans ce court moment, l’âme illuminée peut passer directement dans un royaume céleste, mais si elle laisse passer cet instant, elle continuera à éprouver des visions, des hallucinations, et en particulier l’illusion d’avoir un corps de chair et de sang. Elle croira voir d’autres êtres humains, ainsi que toutes sortes de dieux et de créatures fantastiques. Mais l’âme devrait toujours garder conscience du fait que ces visions ne sont que les produits de son propre esprit. Ces visions se modifient sans cesse, mais finissent par s’épuiser à mesure que l’âme descend pas à pas vers des niveaux de conscience inférieurs. Durant la troisième période, l’âme aperçoit des mâles et des femelles en train de s’unir. Si elle doit naître mâle, l’âme se percevra elle-même comme mâle : elle sera animée d’une haine intense contre le père, elle sera jalouse de la mère et se sentira attirée par elle ; elle s’interposera entre les parents et c’est ainsi qu’elle se réincarnera. Si elle doit naître femelle, elle connaîtra des sentiments inverses, elle haïra la mère et aimera le père2056.

Jung s’émerveillait du profond savoir psychologique des auteurs anonymes du Livre des morts tibétain et de leur compréhension du phénomène de la projection. Il était frappé de constater que ce voyage à travers le Bardo Thôdol ressemblait fort au processus de l’individuation, mais inversé.

En 1929, Jung publia un commentaire psychologique en guise d’introduction à la traduction allemande, réalisée par son ami le sinologue Richard Wilhelm, d’un ancien livre chinois, Le Secret de la fleur d’oriSl. Jung y trouvait l’équivalent de sa description du soi, des analogies entre les symboles chinois et ceux qui apparaissaient spontanément chez ses malades, ainsi qu’entre ces symboles et ceux de certains mystiques chrétiens ou des alchimistes.

Richard Wilhelm traduisit en allemand un autre ouvrage chinois, le Yi-king ou « Livre des mutations ». Ce livre décrit une méthode pour obtenir des oracles à l’aide de petits bâtonnets ou d’une pièce de monnaie. Un tel oracle est censé s’appliquer personnellement à celui qui l’utilise et au moment où il l’utilise. Richard Wilhelm avait appris cette technique auprès d’un maître chinois. Jung s’intéressait au caractère symbolique des formules magiques et surtout au principe même du Yi-king : il repose en effet sur l’hypothèse que tout événement se produisant à un moment donné se trouve nécessairement revêtu de la qualité générale caractéristique de ce moment2057 2058. Ce fut là pour Jung un des points de départ de son concept de synchronicité.

Quant au bouddhisme Zen, Jung y trouva quelques expériences comparables à celles de certains mystiques occidentaux, bien que le Zen diffère considérablement de tout ce qui avait pu être conçu dans le monde occidental'2059. Autant Jung mettait en garde contre la tentation de sous-estimer la sagesse de ces doctrines, autant il déconseillait aux Occidentaux de pratiquer ces méthodes.

Jung s’intéressa aussi vivement au yoga et invita à plusieurs reprises les indianistes J.W. Hauer et Heinrich Zimmer à donner des séminaires sur le sujet à Zurich, de 1931 à 19332060. Bien qu’étant fort sceptique sur la pratique du yoga par les Occidentaux, Jung sentait combien une comparaison entre le yoga et certaines doctrines occidentales pourrait être fructueuse. Le riche symbolisme du yoga tantrique apportait un important matériel comparatif pour l’étude des symboles de l’inconscient collectif. Conçues comme des exercices d’entraînement, certaines variantes du yoga pourraient présenter des analogies avec les exercices de saint Ignace de Loyola, l’entraînement autogène de Schultz, ainsi que les méthodes de psychothérapie dynamique de Freud et de Jung.

Dans plusieurs commentaires de doctrines orientales, en particulier dans son étude sur le Yi-king, Jung annonçait un concept nouveau, qu’il ne devait développer qu’en 1952 sous le nom de synchronicité2061. Jung définit la synchronicité comme un principe de relation « acausale », et il est frappé par l’importance de ce principe dans la pensée chinoise. Mais on peut aussi en retrouver quelque chose dans la théorie de l’« harmonie préétablie » de Leibniz, dans certaines remarques de Schopenhauer, ainsi que dans les cas relevant de ce qu’on appelle la « loi des séries ». L’attention de Jung avait été attirée par des cas de « coïncidences significatives ». Un exemple était l’histoire d’une femme dont l’analyse n’avançait pas, du fait que son animus était rationnel à l’excès. Elle avait rêvé qu’on lui présentait un scarabée doré ; or, tandis que Jung analysait ce rêve avec elle, un scarabée vivant vint s’écraser contre la vitre. Jung l’attrapa et le lui tendit. Cet incident impressionna tellement la patiente que sa cuirasse de rationalité tomba en morceaux. Jung rapprocha ces phénomènes des données expérimentales recueillies par Rhine sur la perception extra-sensorielle. Tandis que Rhine avait mis en évidence le rôle des facteurs émotionnels dans les cas de perception extra-sensorielle, Jung trouva qu’un élément archétypique était impliqué dans ses « coïncidences significatives ». Enfin, Jung en vint à se demander si la physique moderne, en s’écartant du principe du déterminisme rigoureusement causal, ne s’avançait pas un peu dans la direction du principe de synchronicité.

De tous les philosophes que Jung avait lus dans sa jeunesse, c’est Nietzsche qui retint le plus son attention. Jung voyait en lui un homme en qui s’était constituée peu à peu une seconde personnalité inconsciente ; celle-ci avait fait irruption soudain. C’était comme une sorte d’éruption volcanique qui avait amené au jour une masse énorme de matériel archétypique. C’est précisément ce qui pourrait expliquer la fascination que le Zarathoustra de Nietzsche exerça sur tant de lecteurs. Du printemps 1934 à l’hiver 1939, Jung consacra chaque semestre un séminaire au Zarathoustra. Ces séminaires, conservés à l’Institut C.G. Jung, représentent dix volumes dactylographiés et constituent certainement le plus vaste commentaire du chef-d’œuvre de Nietzsche2062.

L’intérêt multiforme de Jung se porta aussi sur l’art et la littérature contemporains, bien qu’on n’en retrouve pas grand-chose dans ses œuvres publiées. A l’occasion d’une exposition de Picasso à Zurich, Jung étudia les œuvres du maître dans leur ordre chronologique et y décela une évolution psychologique caractéristique2063. La période bleue de Picasso avait marqué le début d’une Nekyia, c’est-à-dire d’un « voyage au séjour des morts », marqué par une série de « régressions », et Jung se demandait quel serait l’aboutissement de l’aventure spirituelle du peintre.

Chose curieuse, lorsqu’on demanda à Jung de rédiger une introduction pour la troisième édition de la traduction allemande de l’Ulysse de Joyce, il n’y reconnut pas la réplique moderne de YOdyssée, alors que l’œuvre évoquait même sa Nekyia ! Jung resta perplexe devant l’apparente absurdité de ce livre. Il eut l’impression d’une sorte d’interminable « ténia » et d’un roman que l’on pourrait aussi bien lire à l’envers qu’à l’endroit. Ses commentaires furent publiés dans une revue2064 et irritèrent Joyce2065. Il est regrettable, pour Jung, que cet article soit la seule critique littéraire qu’il ait jamais publiée. Dans ses séminaires, il se réfé-

rait souvent à des romans anglais, français ou allemands dans lesquels il découvrait des illustrations inattendues de ses théories.

On pourrait mettre en évidence dans les articles de Jung, en particulier dans ses séminaires, les éléments dispersés d’une philosophie de l’histoire centrée autour de l’idée d’un lent processus d’individuation collective par lequel aurait passé l’humanité. Jung expliquait les épidémies psychiques par la reviviscence d’un archétype à l’échelle des masses. C’est ainsi qu’il voyait dans l’hitlérisme la résurgence de l’archétype de Wotan, l’antique dieu germanique de l’orage, de la guerre, de l’inspiration prophétique et des sciences occultes2066. Il distinguait deux types de dictateurs : le type « chef de clan » (tels Mussolini et Staline) et le type « prophète » (tel Hitler). Ce type « prophète » est capable de percevoir les forces obscures présentes dans l’inconscient de ses sectateurs et de les diriger comme un Messie2067. Dans un petit livre sur les « soucoupes volantes », Jung dit que ces manifestations sont des « réalités psychologiques » pour ceux qui croient en leur existence, qu’elles aient par ailleurs une réalité physique ou non. Ce sont des symboles archétypiques d’une médiation entre deux mondes incommensurables. Elles constituent un mythe qui a sa source dans la crainte d’une destruction collective de l’humanité2068. Le plus grand danger qui guette l’humanité, déclare Jung, serait la substitution d’une mentalité de masse à l’authentique mentalité démocratique qui repose sur l’éducation et l’accomplissement de l’individu.

Ceux qui ont rendu visite à Jung pendant la dernière partie de sa vie gardent de sa conversation le souvenir d’un mélange unique de hautes idées psychologiques et de sagesse pratique. Il soulignait la signification de la pleine conscience, non seulement comme procédé thérapeutique, mais comme principe éthique. « L’inconscience est le péché suprême », telle était une de ses maximes favorites2069. Bien des névroses, disait-il, ont leur source dans l’inconscience, et bien d’autres dans une fuite des tâches imposées par la vie. Tel est le cas du jeune enfant qui fait l’école buissonnière, de l’adolescent prolongé, de l’étudiant étemel, de l’homme qui n’accomplit pas ses devoirs de citoyen, du vieillard qui joue au jeune homme. Le mariage représente un facteur de santé affective dans la mesure où le mari et la femme ne projettent pas l’un sur l’autre leurs anima et animus respectifs. L’une des fonctions du mariage doit être de promouvoir l’individuation des deux époux. Un autre facteur de stabilité émotionnelle est l’intégration sociale de l’individu : chacun devrait avoir sa propre maison et son jardin, être un membre actif de sa communauté, vivre selon la ligne de sa tradition familiale et de sa culture, obéir aux commandements de sa religion s’il est croyant. Bien que le chemin conduisant à l’individuation puisse être différent en Orient et en Occident, il tend au même but : plus un individu est « devenu ce qu’il est », plus il sera un homme véritablement social.

VIII – La psychologie de la religion

Depuis sa crise religieuse, Jung ne s’est jamais départi d’un profond intérêt pour la religion, même si, dans ses premiers écrits, nous trouvons çà et là des remarques empruntes de scepticisme envers la religion établie. Il semble néanmoins avoir changé de point de vue à la suite de son voyage à travers l’inconscient, de 1913 à 1918. Il en vint ainsi à attribuer un caractère numineux aux archétypes et à parler de la fonction naturelle de la religion.

Comme ce fut souvent le cas dans l’histoire de la psychiatrie dynamique, c’est une publication contemporaine qui engagea Jung à donner une orientation nouvelle à ses idées. Le Sacré de Rudolf Otto, paru en 1917, fut salué comme une contribution importante à la psychologie de la religion2070. Cherchant à mettre en évidence une expérience fondamentale commune à toutes les religions, Otto décrivit le « numineux » comme une expérience parfaitement définie, complexe, rigoureusement spécifique. Le « numineux » inspire sans délai un « sentiment de l’état de créature », c’est-à-dire un sentiment non pas simplement de dépendance, mais du néant de la créature face à son Créateur. La créature expérimente la présence du Créateur comme un mysterium tremendum, c’est-à-dire avec un sentiment de crainte et de tremblement devant un Être inaccessible, qui est une énergie vivante et un « Tout Autre ». Mais, faisant contraste avec le tremendum, l’expérience du « numineux » est éprouvée simultanément comme fascination, c’est-à-dire comme une réalité qui attire et remplit d’une félicité exaltante. Le numineux est également ressenti comme une confrontation avec une Valeur insurpassable, à laquelle un sentiment d’obligation intérieure nous pousse à accorder obéissance et respect absolus.

Jung reprit à son compte le terme de numineux, mais en étendit la signification. Otto voyait dans le numineux une expérience exceptionnelle vécue par les prophètes, les mystiques et les fondateurs de religions. Jung confère un caractère numineux à l’expérience de l’archétype ; mais, dit-il, seuls certains traits de l’expérience totale du numineux (telle que décrite par Otto) accompagnent la manifestation de l’archétype. Pour Jung, les archétypes sont à l’origine des expériences religieuses dont sont issus les rites et les dogmes. A son avis, une grande partie de cette expérience religieuse élémentaire échappe aux institutions religieuses établies.

Ceci explique une des affirmations favorites de Jung : l’homme est naturellement religieux. En l’homme, la « fonction religieuse » est aussi puissante, affirme-t-il, que l’instinct sexuel ou l’instinct d’agressivité. C’est pourquoi aussi certains individus guérissent de leur névrose en se remettant simplement à pratiquer la religion en laquelle ils croient, c’est pourquoi encore, ajoute Jung, les personnes âgées qui ont une foi religieuse jouissent d’une meilleure santé mentale. Notons à ce propos que le néo-psychanalyste Schultz-Hencke, tout à fait indépendamment de Jung, semble-t-il, affirme avoir rencontré des sentiments et des attitudes religieux chez des non-croyants2071.

Jung alla même plus loin, affirmant que, parmi tous ses patients entrés dans la seconde moitié de leur vie, il n’y en avait pas un seul dont le problème essentiel ne se rapportait pas à son attitude envers la religion. Il n’est toutefois pas facile de déterminer avec précision quelle étendue Jung accordait au mot religion. Ainsi, parmi ceux qu’il qualifie de « religieux », il en est qui sont croyants, qu’ils pratiquent ou non leur religion, d’autres témoignent d’un esprit religieux sans le savoir, il en est enfin qui, au niveau conscient, se montrent antireligieux, mais qui, dans certaines circonstances, éprouvent une expérience religieuse archétypique.

Parfois les archétypes religieux jaillissent sous la forme d’une « expérience religieuse immédiate » qui transforme la vie d’un individu et peut même finir par infléchir le cours de l’histoire. Telle fut la vision de Saül sur le chemin de Damas, vision qui fit de lui un chrétien et le grand apôtre saint Paul. Une autre expérience religieuse immédiate, à peine moins impressionnante, fut celle du mystique suisse Klaus von der Flüe2072. Citoyen riche et considéré, il quitta sa famille et les préoccupations terrestres pour vivre en ermite à Stans. Les habitants de la région venaient souvent lui demander conseil. Il eut un jour une vision de la Sainte Trinité, si effrayante et si terrifiante que son apparence physique en fut transformée, devenant elle-même terrifiante. Il médita longtemps sur cette vision, la peignant sous différentes formes jusqu’à ce qu’il Tait assimilée. A ce moment, en 1481, les cantons suisses étaient au bord de la guerre civile, mais la Confédération fut sauvée par l’intervention opportune du Frère Klaus von der Flüe à la diète de Stans.

Il ne faudrait pas oublier, cependant, que l’émergence de tels archétypes représente une expérience non seulement terrifiante, mais dangereuse. Les mêmes archétypes, dont les formes cristallisées sont à l’origine de l’expérience religieuse chez le sujet normal, peuvent aussi se manifester dans les délires religieux des schizophrènes.

Parmi les archétypes, c’est celui du « soi » qui apparaît le plus étroitement lié à la religion. Jung semble parfois y voir un maillon intermédiaire dans la ligne de T expérience religieuse de Dieu, au point qu’il l’appelle même l’archétype de Dieu. Jung a cependant toujours proclamé qu’il était un empiriste : que l’homme soit « naturellement religieux » ne prouve pas nécessairement la vérité de la religion, pas plus que l’existence de l’archétype de Dieu ne prouve l’existence de Dieu.

L’attitude prudente et réservée de Jung a souvent été ressentie comme ambiguë. Cette impression se renforça lors de la publication d’Aion en 19512073. Dans cet ouvrage, Jung semble identifier le Christ avec l’archétype du « soi » et supposer que l’humanité, considérée comme un tout, subit un processus d’individuation collective ; le Christ s’est manifesté à un moment prédéterminé, quand le point vemal entra dans le signe zodiacal des poissons. En 1952, parut l’ouvrage le plus controversé de Jung, Réponse à Job19*. Il y revient au problème du mal qui l’avait tant préoccupé dans sa jeunesse. Comme des milliers de penseurs avant lui, Jung se demande comment un Dieu parfaitement bon et tout-puissant peut permettre le mal, en particulier la souffrance des innocents et des justes. Dieu serait-il à la fois bon et méchant ? Jung soumet à un examen critique les réponses données dans le Livre de Job. La conduite de Dieu le révolte, de ce Dieu qui a fait tomber Adam dans un piège au jardin d’Éden, qui a exigé d’Abraham le sacrifice de son fils, et qui a permis à Satan de tourmenter Job. Parce que Job a une plus haute conception de la justice que Dieu même, Dieu relève le défi par l’incarnation de son Fils. Le sacrifice du Christ apparaît ainsi comme la réparation, de la part de Dieu, d’une injustice commise à l’égard de l’homme. Dieu s’est accompli lui-même en s’unissant à la Sagesse Divine, la « sophia », le pendant féminin du Saint-Esprit, qui réapparaît dans la figure de la Vierge Marie. Aussi Jung voit-il dans la proclamation du dogme de l’Assomption en 1950 « l’événement religieux le plus important depuis la Réforme ».

La Réponse à Job de Jung scandalisa certains de ses disciples et déchaîna des controverses passionnées. Certains y cherchèrent une interprétation psychologique, supposant que Jung entendait seulement décrire l’évolution de l’image que l’homme s’était faite de Dieu. D’autres y virent des spéculations sur les métamorphoses de Dieu, à la manière des néo-gnostiques. On pourrait aussi comprendre ce livre comme le cri d’angoisse existentielle d’un homme cherchant désespérément une solution à la plus grande de toutes les énigmes philosophiques, le problème du mal.

Jung ne répondait jamais directement quand on lui demandait si, oui ou non, il croyait en l’existence de Dieu. Parfois il faisait allusion, à mots couverts, au « Vieil Homme » comme si celui-ci désignait un être humain collectif auquel chaque individu se trouverait relié par l’inconscient collectif et les archétypes2074 2075. Il finit cependant par adopter une position plus explicite : il en arriva à voir la main de Dieu dans ces événements étranges, inattendus, mais significatifs, qui s’imposent à chaque individu au long de sa vie. Dans une des dernières interviews qu’il accorda à un journaliste, il déclara que Dieu était à la fois la voix de la conscience parlant à l’intérieur de nous-mêmes et les événements décisifs inexplicables : « Tout ce que j’ai appris m’a conduit pas à pas à la conviction inébranlable de l’existence de Dieu… Je ne reconnais pas son existence en vertu d’une foi – je sais qu’il existe »2076.

Jung se montrait encore plus discret en ce qui concerne le problème de l’existence après la mort. Il n’a dévoilé ses opinions sur ce sujet que dans son autobiographie. Il disait qu’il était aussi difficile pour un penseur de divulguer les cheminements les plus secrets de ses pensées que pour une honnête femme de parler de sa vie érotique. Bien des penseurs ont brûlé leurs manuscrits inédits avant de mourir ou, comme Bergson, en ont interdit la publication posthume. Jung ne prétend évidemment pas fournir une réponse définitive ; il est certain, toutefois, que la recherche d’une solution est une caractéristique de l’individu normal. Mais comment s’orienter dans un domaine aussi obscur ? Jung passe en revue plusieurs hypothèses. L’idée d’un monde d’esprits bienheureux, indemnes de toute souffrance, lui paraît improbable en raison de l’unité fondamentale de l’univers ; il doit y avoir beaucoup d’angoisse et de souffrance dans l’autre monde ; ce doit être un monde « grandiose et terrible », mais, comme sur la terre, il doit exister là-bas une certaine forme d’évolution. Jung ne trouve guère d’arguments en faveur de la réincarnation. Néanmoins notre vie individuelle n’est qu’un maillon d’une chaîne bien plus longue, peut-être celle de la vie de nos ancêtres. Il se peut que le sens de la vie sur terre soit d’apporter une réponse aux questions qu’ils se sont posées, ou bien qu’elle soit l’accomplissement d’une tâche imposée du dehors. Peut-être encore qu’une vie n’est rien d’autre que l’incarnation d’un archétype (en d’autres termes, une projection temporaire d’un soi permanent). Jung estime que la communication entre les vivants et les morts est une chose probable. Une opinion, jadis énoncée par Fechner et défendue avec des arguments intéressants par Frederik Van Eeden2077, voudrait que l’apparition d’une personne décédée, dans certains rêves accompagnés d’un sentiment d’absolue réalité, corresponde effectivement à une apparition de cette personne. Mais en analysant les rêves de ce genre qu’il lui a été donné de faire au cours de sa vie, Jung leur trouve à tous une caractéristique commune : loin de nous révéler ou de nous apprendre quoi que ce soit, ce sont les morts qui ont besoin de nous, et qui nous posent des questions. Puisqu’ils vivent en dehors du temps et de l’espace, il leur faut faire appel à l’aide de ceux qui participent encore à la vie spatio-temporelle. Mais tout ceci n’est qu’une hypothèse. Le problème essentiel est de savoir si l’on prend en considération l’infini2078. Quiconque a atteint ce stade et achevé son individuation est libéré de la crainte de la mort ; à plus forte raison ne se laissera-t-il pas affecter par nombre de préoccupations terrestres.

Les sources de Cari Gustav Jung

Les sources les plus immédiates de Jung furent sa propre personnalité, sa famille et ses antécédents ethno-culturels. Jung était un homme pratique, parfaitement adapté à la réalité matérielle, mais qui faisait montre également d’une vive perspicacité psychique. Ce contraste trouve son expression tant dans ses idées que dans sa psychothérapie. Son enracinement suisse lui avait conféré cette orientation pratique qui l’incitait d’abord à amener ses malades à la pleine conscience d’eux-mêmes, puis à les aider à se réadapter aussi bien que possible à leur milieu social et traditionnel. D’autre part, le don exceptionnel de Jung pour l’intuition psychologique et son aptitude aux expériences parapsychologiques expliquent cette autre face de sa pensée et de sa thérapie : l’exploration de l’inconscient collectif et du monde des archétypes.

Étant le fils d’un ministre protestant et comptant dans sa famille plusieurs membres du corps pastoral, Jung était informé des problèmes religieux, et la crise

de son adolescence le marqua pour le restant de sa vie. Il devait à ses origines une certaine familiarité avec la pensée des théologiens protestants (nous avons déjà cité Albrecht Ritschl et Rudolf Otto) et probablement avec le principe de la « cure d’âmes ». L’intérêt porté à la médecine, aux langues classiques et à l’histoire des religions dérivait également de la tradition familiale. Il fut également influencé par la tradition humaniste de Bâle, patrie de penseurs qui unissaient l’érudition à l’imagination (tels que Bachofen, avec qui Jung avait plus d’un point en commun).

Comme tous les intellectuels de sa génération, Jung avait une bonne connaissance des classiques latins et grecs, si bien que, quand il entreprit son voyage dans l’inconscient, il était naturel qu’il le comparât aux voyages d’Ulysse et d’Énée au séjour des morts. Il était non moins naturel qu’il connût Goethe et, comme Freud, il citait Faust à tout propos. Nous avons déjà vu comment Schiller fut une des principales sources des Types psychologiques de Jung.

La formation psychiatrique de Jung date d’une époque où la psychiatrie subissait de profondes transformations. Ses maîtres furent Bleuler, Janet, Binet et Floumoy. Bleuler s’efforçait avant tout de comprendre ses malades et d’établir une relation affective avec eux. Il cherchait à « re-psychologiser » la psychiatrie2079. Pierre Janet, auprès de qui Jung étudia pendant un semestre à Paris, exerça une influence considérable sur lui. Jung lui doit les notions d’« automatisme psychologique », de « dédoublement de la personnalité », de « force » et de « faiblesse psychologique », de « fonction de synthèse », d’« abaissement du niveau mental » et d’« idées fixes subconscientes » (que Jung identifia ultérieurement aux « complexes » de Ziehen et aux « réminiscences traumatiques » de Freud). Jung apprit encore de Janet la distinction entre les deux névroses fondamentales : l’hystérie et la psychasténie (à laquelle il substitua la distinction entre hystérie extravertie et schizophrénie introvertie). Jung cite l’ouvrage de Binet sur les altérations de la personnalité et, bien qu’il ne cite pas son livre sur les deux types d’intelligence2080, il semble peu probable qu’il n’ait pas connu ce livre et ne s’en soit pas inspiré dans sa description des types introverti et extraverti. Jung reconnaissait toute l’aide et l’inspiration dont il était redevable à Théodore Floumoy. Il n’aurait pas pu comprendre aussi bien son jeune médium de Bâle sans l’étude de Floumoy sur Hélène Smith. C’est aussi à Floumoy que Jung devait l’intérêt qu’il portait au phénomène de la cryptomnésie.

Pour ce qui est de la psychanalyse, Jung accueillit avec enthousiasme la nouvelle méthode d’exploration de l’inconscient préconisée par Freud, celle des associations libres ainsi que l’affirmation selon laquelle les rêves peuvent être interprétés et par conséquent utilisés en psychothérapie. Il accepta de même les idées de Freud sur l’influence persistante de l’enfance et des premières relations avec les figures parentales. Plus tard, Jung substitua, il est vrai, ses propres méthodes et ses idées à ces trois grandes innovations de Freud, mais c’est à lui qu’il dut l’impulsion décisive. En revanche, Jung n’accepta jamais les idées de Freud sur le rôle de la sexualité dans les névroses, sur le symbolisme sexuel, ni sur le complexe d’Œdipe.

Jung reconnut à plusieurs reprises l’importance d’Adler ; il accepta son idée selon laquelle la tendance à la supériorité peut être à la racine de certaines névroses et pensait que certains rêves peuvent être interprétés selon les théories d’Adler. Jung reconnaissait également que les névrosés ont tendance à manipuler leur entourage. Comme Adler, Jung faisait asseoir son patient en face de lui. Les idées de Jung sur l’« âge social » de l’individu et sur ses devoirs sociaux rappellent la conception adlérienne des « trois grandes tâches de la vie ». Jung considéra, également, la « rééducation thérapeutique » comme une partie intégrante de sa propre psychothérapie.

Jung fit siennes les théories d’Alphonse Maeder sur la fonction téléologique des rêves ; il les incorpora dans son système, et ne manqua pas de reconnaître que c’est à Maeder qu’il les devait2081. Herbert Silberer était également parvenu avant Jung à la conclusion que certaines images oniriques correspondaient à des autoreprésentations symboliques du rêveur, et il fut le premier psychanalyste à s’intéresser à la signification symbolique de l’alchimie2082.

Le « voyage dans l’inconscient » donna une impulsion décisive au système de Jung. Nous savons par son autobiographie qu’il devait à cette auto-expérience ses premières notions de l’anima, du soi et de l’individuation avec ses symboles. Il fit ainsi personnellement l’expérience de l’inconscient collectif et des archétypes, dont il avait auparavant pris conscience par ses contacts avec les malades et à travers la littérature. Il systématisa sous forme de techniques thérapeutiques les méthodes mêmes qu’il avait mises en œuvre dans son auto-expérience : l’imagination active, l’amplification des rêves et les dessins ou peintures révélateurs de l’inconscient.

Jung lut les œuvres des philosophes, des théologiens, des mystiques, des orientalistes, des ethnologues, des romanciers et des poètes. La plus importante de ses sources est peut-être à chercher dans la philosophie romantique et dans la philosophie de la nature. S’il faut en croire Leibbrand, le système de Jung serait inconcevable sans la philosophie de Schelling2083. Rose Mehlich a mis en évidence des parallèles entre la conception de l’âme de Fichte et certaines affirmations fondamentales de Jung2084. On pourrait trouver d’autres points communs entre la psychologie de Jung et la philosophie de G.H. von Schubert2085. Ce que ce dernier énonçait en termes philosophiques, E.T.A. Hoffmann en avait fait l’arrière-fond philosophique de ses romans2086. A l’instar de von Schubert, Hoffmann décrit la coexistence en chaque être humain d’une âme individuelle (le moi) et d’un autre principe psychique en relation avec l’activité de l’âme du monde (le soi). L’individu peut parfois prendre conscience de l’âme du monde : von Schubert appelle ces instants « moments cosmiques » et Hoffmann les qualifie d’« états exaltés » (erhohte Zustànde). Il en va ainsi de certains rêves, certaines visions, certaines crises somnambuliques et certaines hallucinations psychotiques.

On considère habituellement les grands philosophes de l’inconscient (Cari Gustav Carus, Arthur Schopenhauer et Eduard von Hartmann) comme des prédécesseurs de Jung. Il convient cependant d’attirer l’attention sur un autre philosophe romantique, Ignaz Paul Vital Troxler, redécouvert récemment après un siècle d’oubli2087. Troxler voyait le déroulement de la vie humaine comme une série de métamorphoses. Le centre de la personnalité n’est pas le « moi », au sens ordinaire de ce terme, mais ce que Troxler appelle le Gemüt ou le Ich selbst, c’est-à-dire exactement ce que Jung appelle le « soi » (Selbst). Troxler y voit un but à atteindre dans cette vie et un point de départ pour l’existence après la mort et la communication avec Dieu. La vie onirique est une révélation de l’homme à soi-même et un moyen de perfectionnement de soi. Le concept jungien de l’individuation se retrouve également chez Schleiermacher2088. Schleiermacher met l’accent sur le caractère absolument unique de l’individu et sur l’idée que celui-ci est appelé à réaliser l’image primordiale qu’il a de lui-même, et que la liberté authentique consiste à accomplir cette réalisation de soi.

Parmi les autres romantiques, Friedrich Creuzer mérite une mention spéciale2089 ; Jung lui-même mentionne qu’il avait dévoré ses œuvres avec un intérêt passionné2090. Il y avait trouvé une riche mine de mythes et de symboles avec leurs interprétations, ainsi qu’une théorie personnelle : Creuzer n’examinait pas les mythes et les symboles comme des documents historiques ou littéraires ; il y voyait des réalités spécifiques intermédiaires entre l’abstraction et la vie. L’esprit humain, disait-il, présente une double fonction symbolique : les peuples primitifs expriment certaines de leurs expériences et connaissances sous forme de mythes, que des esprits perspicaces seront capables de comprendre et d’interpréter.

Nous ne savons pas si Jung connaissait les psychiatres romantiques (tels que Reil, Heinroth, Ideler et Neumann) qui enseignaient la psychogenèse de la maladie mentale, la signification symbolique de certains symptômes et la possibilité d’une psychothérapie des psychoses2091. Mais Jung connaissait certainement Jus-tinus Kemer et l’histoire de sa fameuse « voyante », Friedericke Hauffe, qui, à certains égards, servit de modèle aux activités médiumniques d’Hélène Preiswerk2092.

Bien que Jung ne semble pas avoir jamais cité Bachofen, il est peu probable qu’il n’ait pas connu son œuvre. Bachofen fut un de ces rares esprits qui, à l’instar de Creuzer, enseignaient à déchiffrer la signification des symboles2093. Bachofen expliquait que le matriarcat avait été renversé et supplanté par le patriarcat et montrait comment son souvenir refoulé s’exprimait sous des formes symboliques. Transposées en termes psychologiques, ces idées correspondraient à l’image jungienne de l’homme dont l’âme féminine est refoulée et aux symboles de l’anima. Quant à Nietzsche, Jung le cite couramment, et il est possible qu’il lui ait emprunté les concepts de l’ombre et du vieux sage.

Nous ignorons quelle contribution les mystiques et les occultistes ont apportée à la pensée de Jung, ou s’ils ont simplement été pour lui des objets d’études. Les philosophes romantiques, qui figurent parmi les sources directes de Jung, avaient eu eux-mêmes une longue suite de précurseurs, depuis les gnostiques et les alchimistes jusqu’à Paracelse, Boehme, Swedenborg, Saint-Martin, von Baader et Fabre d’Olivet. En certains de ces hommes, Jung se plaisait à saluer les pionniers de la psychologie de l’inconscient.

Jung semble avoir subi l’influence de l’œuvre de l’ethnologue allemand Adolf Bastian, érudit, grand voyageur et écrivain prolifique, qui énonça une théorie des « pensées élémentaires »2094. Bastian soutenait que la théorie de la diffusion ne suffisait pas à expliquer l’existence des mêmes rites, mythes et pensées à travers le monde entier. Seule, disait-il, une théorie de la structure universelle de l’esprit humain pouvait en rendre compte. Ces idées conduisirent un psychiatre italien, Tanzi, à établir un parallèle entre les hallucinations et les délires de ses malades paranoïdes et les rites et croyances de certains peuples primitifs2095. Un autre ethnologue allemand, Léo Frobenius, édifia une théorie suivant laquelle l’humanité avait passé par trois visions du monde successives. La plus ancienne était la vision « animaliste » où l’homme adorait les animaux. Les débuts de l’agriculture donnèrent naissance à une nouvelle vision du monde, centrée sur le problème de la mort et sur le culte des morts. Puis ce fut l' « époque du Dieu-Soleil », dominée par le culte du Soleil. Les hommes croyaient que les âmes des défunts suivaient le soleil dans le monde souterrain, et cette croyance donna naissance à d’innombrables histoires de héros mythiques engloutis par un monstre à l’intérieur duquel ils cheminaient avant de resurgir pour une nouvelle vie2096. Jung reconnut ce mythe fondamental dans les fantasmes subconscients de miss Miller, et, pendant quelque temps, ses élèves et lui le retrouvèrent chez des malades du Burghôlzli2097. On peut se demander dans quelle mesure ce mythe a pu inspirer certains traits de son propre « voyage à travers l’inconscient ». L’ouvrage d’Al-brecht Dieterich, Mutter-Erde (La Terre-Mère)2098, pourrait avoir en partie inspiré à Jung l’idée de la magna mater et de son symbolisme.

Il est difficile de déterminer ce qui, dans la littérature asiatique, a servi de source ou de stimulant à la pensée de Jung. Ses conversations avec des hommes comme Richard Wilhelm et Heinrich Zimmer furent sans doute les plus décisives.

Nous avons déjà mentionné que la pensée de Jung fut stimulée par des romans comme Imago de Spitteler, Tartarin sur les Alpes d’Alphonse Daudet, Elle de Rider Haggard et L’Atlantide de Pierre Benoît. Un autre romancier, Léon Daudet, énonça des idées qui présentent de remarquables parallèles avec les théories psychologiques de Jung2099.

Léon Daudet affirme que l’essence de la personnalité humaine est sa tendance à se réaliser pleinement au cours de la vie et à échapper à la servitude héréditaire, pour parvenir à la liberté intérieure. La personnalité humaine, dit Daudet, est faite de deux entités, le « moi » et le « soi », et le drame intérieur de chaque homme est le combat du moi et du soi. Le moi ne se réduit pas à la personnalité consciente avec ses perceptions, ses souvenirs, ses états d’esprit et ses aspirations vagues ; il comporte aussi une personnalité inconsciente munie d’un « instinct génésique », des automatismes d’origine héréditaire et des « combinaisons de débris héréditaires explosés ». Le soi, quant à lui, est l’essence de la personnalité humaine, et constitue un être original et neuf. Les initiatives créatrices, le tonus du vouloir, les actes de la raison et de la foi sont des éléments du soi.

Quand le moi prédomine, la personnalité perd son unité et se morcelle en un certain nombre de « personnages » en lutte les uns contre les autres et qui ne sont autres que les vestiges de nos ancêtres. Il peut arriver que la personnalité soit brisée par l’émergence subite d’un ou de plusieurs « ancêtres » qui prennent possession de l’individu, soit sous l’effet de causes extérieures, soit spontanément par une sorte d’autofécondation. Au début, l’individu peut ressentir cette possession comme une influence secourable, mais à la longue elle devient maléfique. Daudet appelle hérédo l’individu dominé par une ou plusieurs influences héréditaires. L’hérédo est tourmenté, nerveux, d’humeur changeante. Le « maître de soi » est calme, pondéré, patient, perspicace et capable de courage moral. C’est cette véritable maîtrise de soi qui permet à un homme d’être un héros ou un génie créateur. Ainsi le but essentiel de la vie humaine est de surmonter le moi avec ses impulsions ancestrales, de découvrir et d’actualiser son soi. Cela devrait devenir l’objet d’une nouvelle science que Daudet appelle la « métapsychologie ».

Beaucoup de gens vivent en ignorant complètement leur soi, qui ne leur apparaît qu’à l’occasion d’une secousse, ou même seulement au moment de la mort. Il est, dans la vie, des moments propices à la formation du soi, notamment entre l’âge de 7 ans et la puberté, puis autour de la vingtième année ; de 35 à 40 ans, l’être est orienté et complet, il peut faire un choix : être un hérédo ou un homme. Daudet estime que la longévité dépend de la « tonification méthodique » du soi. La réussite d’une relation conjugale est réalisée par la « conjonction de deux soi ». Le soi est la composante éminemment sociable de la personnalité, tandis que la domination du moi produit des êtres solitaires, rebelles, violents ou instables.

En lisant L’Hérédo et sa suite, Le Monde des images22*, on a l’impression d’être confronté à l’abrégé d’un système complet de psychiatrie dynamique auquel il ne manquerait que la justification d’un travail psychothérapique. Nous ne savons pas jusqu’à quel point Jung s’est inspiré de ces ouvrages, mais il les avait certainement lus, puisqu’il se réfère au moins une fois à L’Hérédo2100 2101.

L’influence de Cari Gustav Jung

L’influence de Jung s’est exercée à travers sa personnalité, ses idées, ses disciples, ses anciens malades, son école. Au début, elle se limita à la psychiatrie et à la psychothérapie, mais, après 1920, elle s’étendit aux milieux religieux et à l’histoire de la culture. Plus tard, son œuvre attira aussi l’attention des sociologues, des économistes et des spécialistes en sciences politiques.

Jung se fit d’abord connaître par ses recherches fondées sur le test des associations verbales, méthode qui existait déjà avant lui, mais dont il fit le premier test projectif2102. Celui-ci fut appliqué quotidiennement dans les hôpitaux psychiatriques suisses et il contribua à la création du test de Rorschach. Bien que ses tentatives d’appliquer le test en criminalistique aient échoué, ses recherches furent reprises par d’autres expérimentateurs et aboutirent à l’invention du détecteur de mensonges.

Vinrent ensuite les études de Jung sur la schizophrénie, dans la ligne de ce que Bleuler avait entrepris pour comprendre ses malades et établir une relation avec eux. Nous avons vu comment Jung découvrit d’abord des « complexes », puis des « archétypes » à la racine des symptômes. Il contribua grandement à promouvoir la psychothérapie de la schizophrénie et il devança les recherches des analystes existentiels contemporains dans leurs efforts pour comprendre et rendre intelligible l’expérience subjective des schizophrènes. Un certain nombre de psychiatres, tant jungiens que non jungiens, ont noté des analogies entre les mythes universels et l’expérience subjective des schizophrènes2103.

Plusieurs disciples de Freud ont dûment reconnu les contributions de Jung à la psychanalyse2104. Celui-ci a introduit les termes de « complexe » et d’« imago », et il fut l’instigateur de l’analyse didactique. S’il faut en croire Jung, ce fut lui qui attira l’attention de Freud sur les Mémoires de Schreber. Les critiques de Jung sur la façon dont Freud avait interprété le cas de Schreber amenèrent Freud à réviser sa théorie de la libido et à introduire la notion de narcissisme. L’intérêt porté par Jung aux mythes et ses Métamorphoses de l’âme et ses symboles encouragèrent

Freud à écrire Totem et tabou. Les psychanalystes d’enfants ont adopté les techniques de la thérapie jungienne par le dessin et la peinture. Plus récemment, un certain nombre d’analystes ont discrètement énoncé des idées présentant certaines ressemblances avec celles de Jung. Erikson, par exemple, décrit le développement de l’individu en huit étapes, dont les cinq premières correspondent aux stades du développement libidinal selon Freud, mais dont les trois dernières paraissent inspirées de la conception jungienne de l’individuation2105.

Une des techniques de Jung dite de l’imagination active a inspiré à Desoille sa méthode du rêve éveillé2106. Desoille demande à son malade, étendu sur un divan, d’imaginer qu’il est soulevé dans les airs et qu’il monte de plus en plus haut dans le ciel ; le patient décrit alors au thérapeute toutes les images qui se présentent à son esprit, ce qui permet à celui-ci d’explorer son inconscient.

De nombreux thérapeutes ont adopté, sous des formes différentes, la méthode jungienne de peinture mettant en jeu l’inconscient ; les psychanalystes y recourent aussi dans la psychothérapie des enfants et des malades mentaux. Un des disciples de Jung, Hans Trüb, estime que l’unique facteur de guérison dans toutes les psychothérapies consiste dans la rencontre entre le thérapeute et le patient2107. En développant cette théorie, il en vint à se séparer de Jung, tout en maintenant avec lui des rapports de « loyal antagonisme » suivant ses propres termes. H.K. Fierz a systématisé la thérapie jungienne de la maladie mentale2108. Vers 1909, Jung s’était intéressé à la médecine psychosomatique, et C.A. Meier mit au point une approche jungienne dans ce domaine2109. Hans Illing introduit une variante de thérapeutique de groupe à partir de principes jungiens2110.

Il convient aussi de signaler que l’association des Alcooliques anonymes doit indirectement son existence à Jung.

Cette histoire, assez peu connue, s’est trouvée éclairée par la publication récente d’un échange de lettres entre l’un des cofondateurs des A.A. et Jung2111. Aux environs de 1931, un malade alcoolique américain, Roland H. vint trouver C.G. Jung qui lui administra un traitement psychothérapique pendant environ une année, mais une rechute se produisit peu après. Il revint vers Jung qui lui dit franchement qu’il n’y avait rien à espérer d’une reprise du traitement médical ou psychiatrique. Roland H. lui demanda s’il existait quelque autre espoir, et Jung lui répondit que la seule possibilité consistait dans une expérience spirituelle ou religieuse susceptible de renouveler toutes ses motivations. Roland H. adhéra au groupe d’Oxford où il fit l’expérience de la conversion, fut libéré de son impulsion à boire et consacra sa vie à aider d’autres alcooliques. Un de ceux-ci, Eddy, suivit son exemple, entra dans le groupe d’Oxford et fut guéri de son alcoolisme. En novembre 1934, Eddy rendit visite à son ami Bill, dont le cas était considéré comme désespéré, et lui fit part de son expérience. Bill fit ensuite lui-même une expérience religieuse, accompagnée de la vision d’une société d’alcooliques se transmettant leur expérience les uns aux autres. C’est ainsi qu’Eddy et Bill fondèrent la Société des alcooliques anonymes dont on connaît le développement ultérieur2112.

La typologie de Jung, sa distinction entre extraversion et introversion et les quatre fonctions psychologiques, a été critiquée par des spécialistes en caractérologie. Eysenck adopta toutefois la dichotomie extraversion-introversion comme une des dimensions de la personnalité2113. Un conseiller conjugal suisse, Plattner, affirme que la plupart des individus tendent à choisir pour partenaire une personne appartenant au type et à la fonction opposés aux leurs. Par exemple, un rationnel extraverti choisira une affective introvertie, d’où l’existence de certains types de mariage, comportant chacun des difficultés particulières et des sources de conflit2114. L’historien Toynbee estime que les grandes religions du monde sont susceptibles d’être classées selon les types psychologiques de Jung2115 2116. D’une façon générale, les concepts jungiens d’extraversion et d’introversion jouissent d’une telle popularité qu’ils sont employés aujourd’hui dans le langage courant (bien qu’on ne leur donne pas toujours le sens originel). Il arrive aussi aux idées de Jung de se retrouver sous une autre terminologie. Il en va ainsi de la distinction de David Riesman entre individus « orientés vers l’intérieur » et individus « orientés vers les autres »2*0.

Le vif intérêt porté aux mythes, aux symboles et aux archétypes est un des traits essentiels de la psychologie de Jung. Il s’agissait d’abord d’appliquer la psychologie des profondeurs à l’étude des mythes. Ensuite, Jung recourut aux mythes pour comprendre les phénomènes psychologiques, appliquant sa méthode d’amplification, méthode requérant de la part du thérapeute une excellente connaissance de la mythologie et des multiples significations possibles des symboles. Pour un analyste freudien, par exemple, le serpent n’est qu’un symbole phallique. Pour un jungien, il peut avoir cette signification, mais il peut aussi en avoir dix autres. Au cours d’une troisième période, des mythologues, d’une part, et des psychologues jungiens, d’autre part, entreprirent des études comparatives des mêmes mythes. L’ouvrage, publié conjointement par C.G. Jung et Karl Kerenyi, mythologue hongrois vivant à Zurich, constitue le prototype de telles études comparatives2117. Les mythes de l’enfant divin et de la jeune fille divine ont été analysés par Kerenyi et par Jung sous l’angle de leurs disciplines particulières. D’autres études comparatives ont été présentées aux conférences Eranos à Ascona, puis publiées dans les Eranos Jahrbücher.

La théorie de l’inconscient collectif a été appliquée à la psychologie des intuitions philosophiques et des découvertes scientifiques. Telle fut l’interprétation jungienne de la découverte de la loi de conservation de l’énergie par Robert Mayer. Le physicien Pauli a proposé une interprétation analogue des découvertes de Kepler2118. Étudiant la conception d’Anaximandre d’une matière primordiale indéterminée, d’un univers illimité, sans commencement ni fin, F.M. Comford note qu’une telle idée ne pouvait provenir ni de l’observation, ni d’une hypothèse scientifique2119. Elle était donc issue d’« un niveau de l’inconscient si profond que nous ne le reconnaissons pas comme une partie de nous-mêmes », c’est-à-dire de l’inconscient collectif de Jung. On pourrait expliquer ainsi la ressemblance entre la conception d’Anaximandre et l’image primitive du mana polynésien. Comford pense que « le développement de la philosophie et de la science consiste essentiellement dans la différenciation, sous l’action d’une critique intellectuelle consciente, de ces images primordiales qui avaient d’abord, par un processus différent, donné naissance aux diverses formes de représentations religieuses ». Dans cette perspective, la philosophie, la science et la mythologie proviendraient, par des voies différentes, de l’inconscient collectif.

Les idées de Jung sur la fonction naturelle de la religion et la présence d’archétypes religieux chez l’homme ont provoqué de vives discussions dans les milieux religieux. Plusieurs théologiens pensèrent avoir trouvé en Jung un allié contre l’athéisme, tandis que d’autres lui reprochaient son « psychologisme ». Tandis que Freud, disent-ils, se proclame ouvertement athée et considère la religion comme une illusion issue d’une pensée fruit de l’autosuggestion, Jung voit dans la religion la projection d’archétypes religieux dont il est impossible de savoir à quelle réalité transcendante ils correspondent. Le théologien bâlois Frischknecht qualifie le système de Jung de variante « aimable et compréhensive » de l’athéisme2120. Un autre théologien, Hans Schâr, de Berne, affirme que quiconque s’intéresse aujourd’hui à la religion ne saurait se dispenser d’étudier l’œuvre de Jung2121. S’appuyant sur les idées de Jung, Hans Schàr a composé un traité de psychologie de la religion de 700 pages2122.

Un autre théologien, Rochedieu, développant l’idée de Jung que l’homme est naturellement religieux, estime qu’à l’insu des thérapeutes le transfert constitue en partie un phénomène religieux2123. Un autre théologien connu, Paul Tillich, affirme que la doctrine jungienne des archétypes peut être d’un grand secours à la théologie protestante, en particulier pour la théorie des symboles religieux2124. Les idées de Jung ont également suscité un vif intérêt parmi les théologiens catholiques2125. Au moins trois d’entre eux ont publié des études approfondies : les Pères White2126, Hostie2127, et Goldbrunner2128. Parmi les théologiens russes orthodoxes, Paul Evdokimov a utilisé les concepts jungiens d’archétypes, d’ani-mus et d’anima dans une étude d’anthropologie philosophique sur la femme2129.

Dans son manuel de psychologie collective, Reiwald consacre un chapitre à Jung, soulignant la grande importance de ses idées pour la compréhension des psychoses collectives2130. Jung avait affirmé que l’individu pris dans la foule subissait une « inflation psychique ». Tandis que pour Freud c’est la foule qui s’identifie au chef, Jung (comme Janet) affirme que le chef subit également l’influence de la foule. Jung explique les psychoses collectives par la réapparition soudaine, dans une collectivité, d’archétypes latents.

Un des plus proches disciples de Jung, l’économiste suisse Eugen Bôhler2131, a attiré l’attention des hommes d’affaires sur la psychologie de Jung et a cherché, dans de nombreuses publications, à appliquer les idées de Jung à la science économique2132, notamment quant aux rapports entre les mythes et la psychologie collective2133.

La vie économique, d’après Bôhler, est moins régie par les intérêts du pays que par des impulsions collectives issues des fantasmes et des mythes. Ou, plus précisément, tandis que la production est le résultat d’un processus rationnel, la consommation dépend d’impulsions irrationnelles analogues aux pulsions érotiques. L’imagination est le véritable promoteur du progrès économique : le progrès des sciences et de la technique a eu pour effet un énorme accroissement de la part dévolue à l’imagination dans la vie humaine. La littérature, les arts, les journaux, le cinéma, la radio, la télévision sont des « fabriques de rêves » et il en va de même des hôtels modernes et des agences de tourisme. « L’économie moderne est une fabrique de rêves au même titre que Hollywood. » Elle repose pour une petite part sur des besoins réels, pour la plus grande partie sur l’imagination et le mythe. D’où le rôle essentiel que joue la publicité dans l’économie moderne. La science elle-même s’entoure de nos jours d’un halo mythique. Tout en satisfaisant l’imagination humaine, la science crée aussi de nouveaux besoins chez les consommateurs et fournit en même temps les moyens de satisfaire ces besoins artificiellement créés. La mode signifie pour la femme une « libération dionysiaque hors de la rationalité » et un rehaussement de sa personnalité. C’est son absolue imprévisibilité qui lui confère le caractère mystérieux d’un oracle dont il faut élucider le sens. La Bourse elle-même a une fonction mythique : elle n’est pas le « cerveau », mais plutôt le « cœur » de la vie économique, elle offre à Yhomo oeconomicus une compensation aux pressions qu’il subit dans sa course incessante vers une organisation rationnelle, vers l’ordre, l’économie, et les exigences tyranniques de la tenue des comptes, des calculs et des bilans. La Bourse est la seule fenêtre par laquelle un peu de rêve puisse pénétrer dans la vie de cet homme. En même temps, sont projetés et convergent sur la Bourse les croyances, les espérances et les désirs de nombreux hommes. Loin de régir la vie économique, la Bourse est elle-même à la merci des fluctuations des fantasmes collectifs. La dépression économique résulte d’un brusque effondrement de ce mythe économique. Bôhler étend son examen critique à d’autres mythes économiques, anciens ou actuels, tels que le libre-échange, le Grossraum et d’autres.

Ce fut Schindler qui, en 1931, appliqua pour la première fois des idées de Jung à la philosophie politique, dans son étude sur la loi constitutionnelle et la structure sociale2134. En 1954, Hans Fehr appliqua la notion d’archétype à la philosophie du droit2135. Puis Hans Marti proposa une interprétation jungienne de la Constitution suisse2136. Les études les plus systématiques dans ce domaine furent toutefois celles d’Erich Fechner en 19562137 et de Max Imboden en 19592138.

Soumettant à un examen critique toutes les théories possibles de l’origine de la notion de loi (théories biologiques, économiques, politiques, sociologiques, philosophiques et théologiques), Erich Fechner en vient à proposer une théorie psychologique reposant sur la notion jungienne d’archétype. L’instinct social, déclare Erich Fechner, ne saurait expliquer l’origine d’une communauté régie par des lois, ni celle de l’État. Le commandement « Tu ne tueras pas » ou l’institution de la monogamie, par exemple, ont sans doute constitué des représentations inconscientes bien avant de devenir des institutions légales : il s’agissait donc d’images primordiales ou archétypes.

Max Imboden voit dans la structure de l’État un reflet d’une réalité psychique. Les trois formes classiques de gouvernement – la monarchie, l’aristocratie et la démocratie – correspondent à différents niveaux de développement de la conscience collective. L’État monarchique (ou autocratie) est celui dans lequel un seul individu assume les prérogatives du moi et actualise les contenus de l’inconscient de tous les autres individus. Le dominateur et les dominés sont fortement liés les uns aux autres par une relation de transfert qui entrave le développement des individus. L’État aristocratique, qui correspond à la domination d’un groupe d’hommes choisis, permet un certain degré de croissance chez les individus dominés. Mais cette forme d’État implique un réseau complexe de relations entre l’élite et les masses. Il existe plusieurs sortes d’État aristocratique, suivant que le lien correspond davantage à un transfert inconscient ou à un mandat conscient. Quant à la démocratie, elle devrait être la forme d’État choisie par les citoyens lorsque tous ou presque tous ont atteint un degré suffisant d’individuation, ont une claire notion de leurs relations mutuelles, et sont devenus capables de créer une communauté authentique. Se référant à la théorie des trois pouvoirs de Montesquieu (le législatif, l’exécutif et le judiciaire), Imboden note certaines analogies entre cette théorie et le dogme de la Trinité : il pense que la démocratie tire effectivement son origine de ce dogme par suite d’une montée de la conscience collective au début des temps modernes.

C’est le sort de tous les innovateurs d’ignorer ce que deviendra leur œuvre parce que sa diffusion dépend moins de sa valeur intrinsèque que de facteurs matériels, de circonstances historiques et des fluctuations de la mentalité collective.

Les systèmes de Freud et de Jung présentent une ressemblance fondamentale, en ce sens qu’ils dérivent tous les deux d’une « maladie créatrice » ayant abouti à une méthode psychothérapique. L’un et l’autre proposent un voyage dans l’inconscient sous la forme d’une analyse didactique ou thérapeutique. Mais les deux voyages sont très différents. Ceux qui entreprennent une analyse freudienne ne tarderont pas à contracter une intense névrose de transfert, feront des rêves freudiens et découvriront leur complexe d’Œdipe, leur sexualité infantile et leur angoisse de castration. Ceux qui entreprennent une analyse jungienne auront des rêves jungiens, affronteront leur ombre, leur anima, leurs archétypes et travailleront à leur individuation. Un psychanalyste freudien qui se soumettrait à une analyse jungienne se sentirait tout aussi désorienté que Méphistophélès dans la seconde partie du Faust, lorsqu’il découvre avec étonnement qu’il existe un autre Enfer avec ses propres lois. (La différence entre l’inconscient freudien et l’inconscient jungien trouverait en effet une assez bonne illustration dans le contraste entre la Nuit de Walpurgis sur le Blocksberg, avec ses démons et ses sorcières, et la Nuit de Walpurgis classique, avec ses figures mythologiques.)

C’est également pour cette raison que l’attitude de la plupart des gens à l’égard de Freud et de Jung dépend davantage de leurs convictions personnelles que d’un examen objectif des faits. Certains auront l’impression que Freud s’appuie sur la base solide des faits scientifiques, tandis que Jung se perd dans un mysticisme nébuleux. D’autres estimeront que Freud prive l’âme humaine de son auréole de mystère2139 et que Jung sauve ses valeurs spirituelles. Freud lui-même, diront-ils, n’a-t-il pas choisi, comme épigraphe de son Interprétation des rêves, le vers de Virgile : Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo (Si je ne puis fléchir les cieux, je soulèverai les enfers), tandis que la devise de Jung pourrait être un autre vers de Virgile2140 : Carmina vel cœlo possunt deducere lunam (Avec des incantations on peut faire descendre la lune des cieux).

Ainsi, ceux-là mêmes qui voient en Freud le sorcier qui réduit l’homme à ses instincts diaboliques, sont prêts à voir en Jung le magicien capable de faire mouvoir la lune.

Avec le temps, l’œuvre de Jung subira probablement certaines transformations. D’abord pour une raison d’ordre général : c’est le sort de toute idéologie que chaque génération soit portée à la voir dans une perspective nouvelle. Mais dans le cas de Jung, il y a plus. Son œuvre est essentiellement connue aujourd’hui par les livres, articles et conférences publiés de son vivant et réunis dans ses Œuvres complètes. Quand la totalité de ses séminaires dactylographiés seront édités, la personnalité et l’œuvre de Jung apparaîtront dans une perspective nouvelle, et plus encore quand ses lettres seront publiées. Et lorsque paraîtront enfin son Livre rouge, son Livre noir, et peut-être même son journal, il n’est pas impossible qu’il nous apparaisse sous un jour nouveau et tout à fait inattendu. Non seulement la vie d’un homme, mais aussi son image et son influence posthumes peuvent subir une succession imprévisible de métamorphoses.

CHAPITRE X


1879 Nous donnons sa date de naissance la plus probable. Certains documents portent 1793, d’autres 1795, mais la plupart la situent en 1794.

1880 Eduard His, Basler Gelehrte des 19 Jahrhunderts, Bâle, Benno Schwabe, 1941, p. 69-76.

1881 H. Haupt, Ein vergessener Dichter aus der Frühzeit der Burschenschaft, Karl Gustav Jung (1794-1864), s.l.n.d.

1882 Ernst Jung éd., Aus den Tagebttchem meines Vaters, s.l.n.d.

1883 C.G. Jung, Animadversiones quaedam de ossibus generatim et in specie de ossibus raphogeminantibus, quae vulgo ossa suturarum dicuntur, Basileae, 1827.

1884 Selon le registre d’état civil de Bâle, le prénom du psychiatre s’écrivait « Karl », mais il utilisa toujours l’orthographe plus ancienne « Cari », qui avait été celle de son grand-père.

1885 Ces détails sont empruntés à une étude d’Aniela Jaffé sur la famille de Jung, à partir de documents familiaux. Trad. franç. : Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées, recueillis par Aniela Jaffé, Paris, Gallimard, 1966.

1886 Le professeur P. Kielholz, directeur de l’hôpital psychiatrique de la Friedmatt, nous a fait savoir que le nom du pasteur Paul Jung apparaît pour la première fois dans les rapports annuels de cette institution en 1888 et qu’il en fiit l’aumônier jusqu’à sa mort en 1896. Les comptes rendus annuels de cette période apprécient fort son caractère et les services qu’il rendait aux malades.

1887 Pierre Berteaux, La Vie quotidienne en Allemagne au temps de Guillaume II, Paris, Hachette, 1962, p. 27.

1888 Le livre d’E. A. Bennet, C.G. Jung (Londres, Barris and Rockliff, 1961), s’appuie essentiellement sur des interviews données par Jung dans sa vieillesse.

1889 Albert Oeri, « Ein paar Jugenderinnerungen », in Die Kulturelle Bedeutung der kom-plexen Psychologie, Berlin, Springer, 1935, p. 524-528.

1890 Gustav Steiner, « Erinnerungen an Cari Gustav Jung. Zur Entstehung der Autobiographie », Basler Stadtbuch (1965), p. 117-163.

1891 L’essentiel de cette autobiographie parut d’abord dans l’hebdomadaire Die Weltwoche (Zurich), du 31 août 1962 au 1 » février 1963, puis en livre : C.G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken, recueillis par Aniela Jaffé, Zurich, Rascher, 1962. Trad. franç. : cf. note 8.

1892 Un seul exemple : Albert Oeri dit que Jung avait décidé très jeune de se faire médecin ; dans son autobiographie, Jung raconte que cette décision lui est venue subitement, sous l’effet de deux rêves, peu avant de s’inscrire à l’université.

1893 Une édition de la correspondance de C.G. Jung est actuellement en préparation sous la direction du docteur Gerhard Adler.

1894 Toutes les données relatives aux noms, aux dates et aux lieux de naissance des membres de la famille Jung sont extraites des registres de la ville de Bâle.

1895 Justin Gehrig, Aus Kleinhüningens vergangenen Tagen, Bâle, 1941.

1896 Jean Delay, La Jeunesse d’André Gide, Paris, Gallimard, 1956,1, p. 193-199.

1897 Bien que Jung ne l’ait jamais nommée, cette seconde personnalité fut très probablement celle de Goethe, comme reflet de la légende de son grand-père.

1898 * Ich kann nicht glauben an was ich nicht kenne, und an was ich kenne brauche ich nicht zu glauben. »

1899 Renseignements communiqués par monsieur Hans Gutzwiller, recteur du Gymnase des humanités de Bâle.

1900 Renseignement provenant des archives d’État du canton de Bâle-Ville.

1901 Gustav Steiner, « Erinnerungen an Cari Gustav Jung. Zur Entstehung der Autobiographie », loc. cit.

1902 L’identité du jeune médium n’est plus un secret. Elle était le onzième enfant de Rudolph Preiswerk, oncle maternel de C.G. Jung. On trouvera d’autres détails dans le livre d’Ernst Schopf-Preiswerk, Die Basler Familie Preiswerk, Bâle, Friedrich Reinhardt, n.d., p. 122.

1903 Franz Jung, fils de C.G. Jung, nous a aimablement fourni des détails sur les périodes de service militaire de son père.

1904 Nous devons ce renseignement au professeur Manfred Bleuler, directeur de l’hôpital psychiatrique du Burgholzli, à Zurich.

1905 Voir chap.v.p. 314-317.

1906 Communication personnelle du docteur Alphonse Maeder.

1907 Communication personnelle du professeur Jakob Wyrsch.

1908 Le professeur Erwin Ackerknecht a bien voulu relever pour nous, dans les archives de l’université de Zurich, la liste des cours donnés par Jung en tant que Privat-Dozent.

1909 C.G. Jung, « Über die Bedeutung der Lehre Freuds flir Neurologie und Psychiatrie », Korrespondenz-BlattfUrSchweizerAerzte, XXXVIU(1908), p. 218-222.

1910 Alphonse Maeder nous a assuré avoir assisté à des incidents au cours desquels Jung aurait publiquement ridiculisé Bleuler.

1911 Communication personnelle d’Alphonse Maeder.

1912 Voir chap. x, p. 830-834.

1913 Voir chap. x, p. 839.

1914 Voir chap. x, p. 840-841.

1915 Au dire d’Alphonse Maeder, Jung donna sa démission parce que l’université de Zurich avait refusé de lui octroyer le titre de professeur.

1916 Notes on the Seminar in Analytical Psychology, Conducted by C.G. Jung (Zurich, 23 mars – 6 juillet 1925), Arranged by Members ofthe class (dactylographié), Zurich, 1926.

1917 C.G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken, op. cit., p. 103-104.

1918 Alphonse Maeder nous a dit que les psychanalystes viennois qui n’aimaient pas Jung l’avaient surnommé « Le Blond Siegfried ».

1919 Les Septem Sermones ad Mortuos ont été réimprimés dans l’édition originale allemande de son autobiographie, p. 389-398.

1920 Le terme « soi » ne rend qu’incomplètement la signification du mot Selbst que nous définirons plus loin.

1921 Alphonse Maeder nous a fait savoir qu’il était resté très proche de Jung et se considérait comme son disciple pendant toute cette période, et jusqu’en 1928.

1922 Fanny Moser éd., Spuk : Irrglaube oder Wahrglaube ?, Baden bei Zurich, Gyr, 1950, p. 250-261.

1923 C.G. Jung, Psychologische Typen, Zurich, Rascher, 1921. Trad. franç. : Les Types psychologiques, Genève, Librairie de l’université, Paris, Buchet-Chastel, 3e éd., 1967.

1924 Nous avons demandé un jour à Jung pourquoi il ne publiait pas ses observations sur les Elgoni. Il nous répondit qu’étant psychologue il ne voulait pas empiéter sur le terrain des ethnologues. On trouvera un bref récit de ce voyage (et d’autres) dans son autobiographie.

1925 Renseignement fourni par Paul Guyer, archiviste de la ville de Zurich.

1926 N eue Zürcher Zeitung, 26 novembre 1932, n° 2202, et 27 novembre 1932, n° 2210.

1927 Gustav Bally, « Deutschstammige Psychothérapie », N eue Zürcher Zeitung, 27 février 1934, n° 343.

1928 C.G. Jung, « Zeitgenôssisches », Neue Zürcher Zeitung, 13 mars 1934, n° 437 ; 14 mars 1934, n” 443 ; « Ein Nachtrag », Neue Zürcher Zeitung, 15 mars 1934, n° 457.

1929 Gustav Bally, « C.G. Jung », Neue Türcher Zeitung, 23 décembre, 1942, n” 2218, p. 2.

1930 Selon l’archiviste de l’université de Calcutta, Jung se vit conférer le titre honorifique de docteur en Droit, le 7 janvier 1938, mais ne put pas assister à la cérémonie parce qu’il était malade.

1931 Jung publia ses impressions sur l’Inde dans deux articles : « The Dreamlike World of India », et « What India Can Teach Us », dans Asia, XXXIX (1939), p. 5-8 et p. 97-98.

1932 La campagne fut lancée depuis les milieux socialistes suisses, par Theodor Schwarz et Alex von Murait ; puis elle s’étendit à certains périodiques juifs ; quelques années plus tard, un petit groupe de psychanalystes la relancèrent.

1933 Les phrases incriminées se trouvent dans un article de C.G. Jung, « Zur gegenwârtigen Lage der Psychothérapie », Zentralblatt für Psychothérapie, VH (1934), p. 1-16.

1934 Si Jung avait effectivement remplacé Kretschmer dans l’Association allemande, comme le prétend Jones, il est évident que Kretschmer l’aurait dit dans son autobiographie. Or, Kretschmer, au contraire, fait un portrait très sympathique de Jung. Voir Ernst Kretschmer, Gestalten und Gedanken, Stuttgart, Thieme, 1963, p. 133-136.

1935 Ernest Jones, La Vie et l’œuvre de Sigmund Freud, Paris, PUF, 1958, DI, p. 214.

1936 Voir l’article de Ernest Harms, « Cari Gustav Jung – Defender of Freud and the Jews », Psychiatrie Quarterly, XX (1946), p. 198-230.

1937 C.G. Jung, « Nach der {Catastrophe », Neue Schweizer Rundschau, Xm (1945), p. 67-88.

1938 M. Malilline, H. Puech, G. Quispel éd., Evangelium Veritatis, Studien aus dem C.G. Jung Institute, VI, Zurich, Rascher, 1957.

1939 Ludwig Marcuse, « Der Fall C.G. Jung », Der Zeitgeist.n » 36 (1955), p. 13-15 (supplément mensuel à la revue DerAufbau, New York).

1940 Israelitisches Wochenblatt, 2 mars 1956, p. 39-40.

1941 On trouvera des détails sur la cérémonie dans la Zürichsee Zeitung du 28 juillet 1960.

1942 Tels E.A. Bennet, C.G. Jung, Londres, Barrie and Rockliff, 1961 ; Richard I. Evans, Conversations with Cari Jung and Reactions from Ernest Jones, Princeton, Van Nostrand Co., 1964.

1943 Cari Jung, M.L. von Franz, Joseph L. Henderson, Jolande Jacobi, Aniela Jaffé, Man and His Symbols, Londres, Aldus Books, 1964. Édition franç. : L’Homme et ses symboles, Paris, Robert Laffont, 1964.

1944 Gustav Steiner, « Erinnerungen an Cari Gustav Jung », Basler Stadtbuch (1965), p. 117-163.

1945 Communication personnelle d’Alphonse Maeder qui faisait partie de l’équipe du Burghôlzli à cette époque.

1946 Martin Freud, Sigmund Freud, Man and Father, New York, Vanguard, 1958, p. 108-109.

1947 Communication personnelle.

1948 Martin Freud, Sigmund Freud, Man and Father, op. cit., p. 108-109.

1949 Emst Kretschmer, Gestalten und Gedanken, Stuttgart, Thieme, 1963, p. 135.

1950 Renseignement fourni par monsieur Franz Jung.

1951 Denis de Rougemont, « Le Suisse moyen et quelques autres », Revue de Paris, LXXII (1965), p. 52-64.

1952 Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, Zollikon, Evangelischer Verlag, 1951, vol. IÜ/4, lrc partie, § 54,1.

1953 Paul Haberlin, Der Mensch, eine Philosophische Anthropologie, Zurich, Schweizer Spiegel-Verlag, 1941.

1954 • 77. Parmi ses livres sur l’éducation, deux sont particulièrement connus : Wege undIrrwege der Erziehung (Bâle, Kober, 1918), et Eltem und Kinder, Psychologische Bemerkungen mm Konflikt der Generationen (Bâle, Kober, 1922).

1955 Paul Haberlin, Statt einer Autobiographie, Frauenfeld, Huber, 1959.

1956 Paul Haberlin, Aus nteinem Hiittenbuch. Erlebnisse and Gedanken eines Gemsjàgers, Frauenfeld, Huber, 1956.

1957 Ibid., p. 54 ; Statt einer Autobiographie, op. cit., p. 52-55.

1958 Paul Hâberlin, « Zur Lehre vom Traum », Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, LXVfl (1951), p. 19-46. Réimprimé in Zwischen Philosophie und Medezin, Zurich, Schweizer-Spiegel-Verlag, 1964, p. 96-136.

1959 Rudolf Steiner, Mein Lebensgang, Domach, Philosophisch-Anthroposophischer Ver-lag, 1925.

1960 Voir chap. iv, p. 236-237.

1961 Rudolf Steiner, Wie erlangt man Erkenntnisse der hôheren Welten ?, Berlin, Philoso-phisch-Anthroposophischer Verlag, 1922.

1962 Les idées de Rudolf Steiner sur le « tournant de la vie » sont dispersées dans ses œuvres. Elles ont été résumées par Friedrich Husemann, Das Bild des Menschen als Grundlage der Heilkunst, Stuttgart, Verlag Freies Geistesleben, 1956, II, p. 136.

1963 Rudolf Steiner, Geisteswissenschaftliche Erlauterungen zu Goethes Faust, Domach, Philosophisch-Anthroposophischer Verlag, 1931,1, p. 76.

1964 Rudolf Steiner, Anthroposophie und Psychoanalyse, Domach, 10 novembre 1917, vol. I. Réimprimé dans Anthroposophie, Stuttgart, vol. DI, IV (avril-septembre 1935).

1965 Gustav Steiner, « Erinnerungen an Cari Gustav Jung », Basler Stadtbuch (1965), p. 117-163.

1966 C.G. Jung, Erinnerungen, Tràume, Gedanken, op. cit., p. 106.

1967 C.G. Jung, Zur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phenomane. Eine Psychiatrische Studie, Leipzig, Oswald Mutze, 1902. Trad. angl. : On the Psychology and Pathology ofSo-Called Occult Phenomenon, in C.G. Jung, Collected Works, New York, Panthéon Books, 1957,1, p. 3-88.

1968 Voir chap. n, p. 113-114.

1969 Notes on the Seminar in Analytical Psychology, Conducted by Dr. C.G. Jung (Zurich, March 23-July 6,1925), Arranged by members of the class, 1926.

1970 Une dame qui a tenu pendant longtemps un magasin de confection à Bâle, fréquenté par une clientèle distinguée, nous confirma que la cousine de Jung « travaillait bien, mais concevait des vêtements sans originalité, copiés des magazines de mode ». S’agissait-il de rivalité professionnelle ? Les psychiatres sont-ils nécessairement les meilleurs juges en matière de mode ?

1971 Archives de psychologie, Il (1903), p. 85-86.

1972 P.-E. Comillier, La Survivance de l’âme et son évolution après la mort. Comptes rendus d’expériences, Paris, Alcan, 1920.

1973 H.-R. Lenormand, Les Confessions d’un auteur dramatique, Paris, Albin Michel, 1953, H, p. 134-140.

1974 H.-R. Lenormand, L’Amour magicien (1926), in Théâtre complet, Paris, Crès, 1930, VI, p. 1-113.

1975 C.G. Jung, « Die Psychopathologische Bedeutung des Assoziationsexperimentes », Archiv für Kriminal-Anthropologie und Kriminalistik, XXII (1906), p. 145-162.

1976 C.G. Jung, DiagnostischeAssoziationsstudien, Leipzig, J.A. Barth, 1906,1909.

1977 C.G. Jung, Über die Psychologie der Dementia Praecox, Halle, C. Marhold, 1907.

1978 Eugen Bleuler et C.G. Jung, « Komplexe und Krankheitsursachen bei Dementia Praecox », Zentralblatt fur Nervenheilkunde und Psychiatrie, XXXI, n° 19 (1908), p. 220-227.

1979 C.G. Jung, Der Inhalt der Psychose, Vienne et Leipzig, Deuticke, 1908.

1980 C.G. Jung, « Zur psychologischen Tatbestandsdiagnostik », Zentralblatt fur Nerven-heilkunde und Psychiatrie, XXVIII (1905), p. 813-815.

1981 C.G. Jung, « Le Nuove Vedute délia Psicologia Criminale », Rivista di Psicologia Applicata, TV (1908), p. 287-304.

1982 Sigmund Freud, « T atbestandsdiagnostik und Psychoanalyse », Archivflir Kriminal-Anthropologie und Kriminalistik (1906), XXXVI, p. 1-10.

1983 C.G. Jung, Das Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben, Zurich, Rascher, 1926.

1984 Richard I. Evans, Conversations with Cari Jung, Princeton, Van Nostrand Co., 1964.

1985 Puisque Jung entra au Burghôlzli le 11 décembre 1900, il est plus probable que Bleuler lui ait confié ce travail en 1901.

1986 Les médecins du Burghôlzli avaient l’habitude de se réunir environ une fois par mois, pour ce qu’ils appelaient le Referierabend, c’est-à-dire une soirée consacrée à un compte rendu et des discussions sur un ouvrage psychiatrique récent d’intérêt général. Un des membres de l’équipe était chargé du compte rendu, puis chacun posait des questions ou faisait des remarques, et Bleuler faisait les commentaires de conclusion.

1987 Aussi est-il faux, comme le prétendent certains, que le test des associations verbales ait été une « application de la psychanalyse à la méthode des tests ». Le test lui-même et la notion de « complexe » étaient antérieurs à la fondation de la psychanalyse.

1988 C.G. Jung, « Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen », Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, I (1909), p. 155-173.

1989 C.G. Jung, « Über Konflikte der kindlichen Seele », Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, Il (1910), p. 33-58.

1990 C.G. Jung, « Ein Beitrag zur Psychologie des Geriichtes », Zentralblatt fiir Psychoanalyse, Ul9 l\), p. 81-90.

1991 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vôlker, besonders der Griechen, 4 vol., Leipzig, Leske, 1810-1812.

1992 C.G. Jung, « Wandlungen und Symbole der Libido. Beitrâge zur Entwicklungsges-chichte des Denkens », Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopathologische Forschun-gen, DI, n” 1 (1911), p. 120-227 ; IV (1912), p. 162-464. Édité en livre à Leipzig et Vienne, Deuticke, 1912. Trad. franç. : Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Paris, Buchet-Chastel, 1953,2' éd„ 1967.

1993 Miss Frank Miller, « Quelques faits d’imagination créatrice subconsciente », Archives de psychologie, V (1906), p. 36-51.

1994 Il faut souligner que ce livre subit tant de modifications dans ses éditions ultérieures que la dernière (sur laquelle ont été faites les traductions) correspond presque à un nouveau livre.

1995 C.G. Jung, « Versuch einer Darstellung der Psychoanalytischen Théorie », Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, V (1913), p. 307-441.

1996 Dans la terminologie de Vaihinger, ce ne serait pas une hypothèse, mais une fiction (voir chap. vm, p. 654).

1997 C.G. Jung, « Psycho-Analysis », Transactions ofthe Psycho-Medical Society, vol. IV, Part H (1913).

1998 C.G. Jung, Les Types psychologiques, Paris, Buchet-Chastel, 1958.

1999 C.G. Jung, « La structure de l’inconscient », Archives de psychologie, XVI (1916), p. 152-179.

2000 C.G. Jung, « Contribution à l’étude des types psychologiques », Archives de psychologie, Xm (1913), p. 289-299.

2001 Wilhelm Ostwald, Grosse Marner, Leipzig, Akademische Verlagsgesellschaft, 1909.

2002 C.G. Jung, Psychological Types, in Problems ofPersonality : Studies Presented to Dr. Morton Prince, New York, Harcourt, Brace and Co., 1925, p. 289-302.

2003 Ania Teillard, L’Ame et l’écriture, Paris, Stock, 1948, p. 89-94.

2004 Voir chap. x, p. 863.

2005 Emanuel Swedenborg, trad. angl. Heaven and Hell, Londres, Dent Everyman’s Library, 1909, p. 11-13.

2006 Friedrich Schiller, « Über naive und sentimentalische Dichtung » (1795-1796), in Samtliche Schriften, Stuttgart, Cotta, 1871, X, p. 425-523.

2007 Oliver Brachfeld, « Gelenkte Tagtraume als Hilfsmittel der Psychothérapie », Zeitschrift fiir Psychothérapie, IV (1954), p. 79-93.

2008 Alfred Binet, L’Étude expérimentale de l’intelligence, Paris, Schleicher, 1903.

2009 On raconte en fait qu’Armande est devenue peintre.

2010 C.G. Jung, Über die Energetik der Seele, Zurich, Rascher, 1928. Développé ultérieurement sous le titre : Über Psychische Energetik und das Wesen der Trâume, Zurich, Rascher, 1948. Trad. franç. : L’Énergétique psychique, Paris, Buchet-Chastel, 1956.

2011 C’est ce qu’enseignait déjà Janet. Voir chap. vi, p. 420-421.

2012 Voir chap. x, p. 812-813.

2013 La traduction « inconscient racial » est impropre et doit être écartée.

2014 Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie erldutert, Leipzig, Teubner, 1903, p. 7,62.

2015 C.G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, op. cit., p. 91.

2016 En fait, le symbole du soleil phallique (Sonnenphallus) avait été mentionné par Friedrich Creuzer dans Symbolik und Mythologie der alten Vôlker (3* éd., Leipzig, Leske, 1841, ni, p. 335), ouvrage que Jung connaissait bien ; par ailleurs Dieterich avait déclaré que cette conviction était largement répandue dans de nombreux pays.

2017 William James, « On Some Mental Effects of the Earthquake » (1906), réimprimé dans Memories and Studies, Londres, Longman’s, Green and Co., 1911, p. 209-226.

2018 Charles Baudoin, « Position de C.G. Jung », Sckweizerische Zeitschrift fur Psychologie, TV (1945), p. 263-275.

2019 L’allemand distingue die Unbewusstheit (unawareness – le fait de ne pas avoir conscience) et das Unbewusste (the unconscious – l’inconscient).

2020 C.G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken, op. cit., p. 188-191.

2021 Karl Neisser, Die Entstehung derldebe. Vienne, Karl Koneggen, 1897.

2022 Thomas Hardy, The Well-Beloved. A Sketch of a Tempérament, Londres, Mcllvaine andCo., 1897.

2023 H. Rider Haggard, She. A History of Adventure, Londres, Longman’s, Green and Co., 1886.

2024 Morton Cohen, Rider Haggard. His Life and Works, Londres, Hutchinson, 1960, p. 102-114.

2025 Emma Jung, « Ein Beitrag zum Problem des Animus », in C.G. Jung, Wirklichkeit der Seele, Zurich, Rascher, 1934, p. 296-354.

2026 Les milieux jungiens signalent des descriptions littéraires de l’animus dans Mary Hay, The Evil Vineyard ; Ronald Frazier, The Flying Draper ; H.G. Wells, Christina Alberta’s Father.

2027 C.G. Jung, « Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus », Eranos-Jahr-buch, VI (1938), p. 403-443.

2028 Johannes Assenmacher, Die Geschichte des Individuations Prinzips in der Scholastik, Leipzig, Meiner, 1926.

2029 Paul Bourget, Le Démon de midi, Paris, Plon, 1914.

2030 André Répond, « Le Démon de midi », L’Évolution psychiatrique (1939), n° 3, p. 87-100.

2031 Voir, par exemple, la description de cette névrose chez Velchaninov dans L’Étemel Mari de Dostoïevski et chez Claude Lothaire dans Les Profondeurs de la mer d’Edmond Jaloux.

2032 Cet aphorisme de Jung, qui circulait parmi ses disciples, ne semble pas se trouver dans ses écrits.

2033 C.G. Jung, Psychology and Religion, The Terry Lectures, New Haven, Yale Univer-sity Press,1937.

2034 Fabre d’Olivet, Les Vers dorés de Pythagore, Paris, Treuttel et Würtz, 1813. Voir Léon Cellier, Fabre d’Olivet. La vraie maçonnerie et la céleste culture, Paris, 1952, p. 75-144.

2035 Giuseppe Tucci, Teoria e practica del Mandala con particolare riguardo alla tnodema psicologia del profondo, Rome, Astrolabio, 1949. Anagarika Govinda, Mandala. Des heilige Kreis, Zurich, Origo-Verlag, 1960.

2036 August Riiegg, Die Jenseitsvorstellungen vor Dante und die übrigen literarischen Voraussetzmgen der Divina Commedia, Einsiedeln, Benziger, 1944.

2037 161. Le Voyage au centre de la terre de Jules Verne peut s’interpréter dans tous ses détails comme un voyage à travers l’inconscient, marqué par la découverte d’archétypes de plus en plus profonds, jusqu’à la rencontre d’un globe de feu (symbole de l’esprit), qui marque le début de Y énantiodromie, c’est-à-dire l’inverse de la régression et le retour au monde.

2038 Alphonse Daudet, Tartarin sur les Alpes, Paris, Calmann-Lévy, 1885.

2039 On en trouverait un exemple dans le roman autobiographique de Gertrud Isolani, Stadt ohne Mânner (Zurich, Falken-Verlag, 1945). Une jeune femme juive se trouve dans le camp de concentration de Gurs, dans les premières semaines qui suivent la défaite française. Elle et ses compagnes ne s’occupent que de problèmes quotidiens et parfois frivoles, jusqu’à ce qu’une religieuse catholique leur ouvre les yeux en leur faisant prendre conscience de l’immensité de la catastrophe qui les attend.

2040 C.G. Jung, Analytische Psychologie und Erziehung, Heidelberg, Kampmann, 1926. Trad. franç. : Psychologie et éducation, Paris, Buchet-Chastel, 1963.

2041 Voir chap. i, p. 80.

2042 C.G. Jung, Erinnerungen, Tràume, Gedanken, op. cit, p. 121-124.

2043 C.G. Jung, Die Beziehungen der Psychothérapie zur Seelsorge, Zurich, Rascher, 1932.

2044 Remarquons que c’est exactement ce que Janet écrivait en 1896 dans son article « L’influence somnambulique et le besoin de direction » (voir chap. vi, p. 398).

2045 C.G. Jung, « Die transzendente Funktion », in Geist und Werk, Zurich, Rhein Verlag, 1958, p. 3-33.

2046 Voir chap. v, p. 337-339.

2047 fl n’a pas été possible, jusqu’ici, de déterminer si l’on devait cette comparaison à Jung lui-même ou à l’un de ses disciples.

2048 Alphonse Maeder, La Personne du médecin, un agent psychothérapeutique, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1953, p. 111-134.

2049 C.G. Jung, « Was ist Psychothérapie ? », Schweizerische Aerztezeitung fur Standes-fragen (1935), XVI, p. 335-339.

2050 C.G. Jung, « Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos », Eranos Jahrbuch, V (1937), p. 15-54.

2051 M. Berthelot, Les Origines de l’alchimie, Paris, Steinheil, 1885.

2052 Herbert Silberer, Problème der Mystik und ihrer Symbolik, Vienne, H. Heller, 1914.

2053 C.G. Jung, « Die Erlôsungsvorstellungen in der Alchemie », Eranos Jahrbuch, IV (1936), p. 13-111 ; Psychologie und Alchemie, Zurich, Rascher, 1944. Trad. franç. : Psychologie et alchimie, Paris, Buchet-Chastel, 1970 ; Die psychologie der Übertragung, Zurich, Rascher, 1946. Trad. franç. : La Psychologie du transfert, Buchet-Chastel ; Symbolik des Geistes, Zurich, Rascher, 1948 ; Gestaltungen des Unbewussten, Zurich, Rascher, 1950 ; Mys-terium Conjunctionis, 2 vol., Zurich, 1955-1956.

2054 C.G. Jung, Paracelsica, Zurich, Rascher, 1942.

2055 M.Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book ofthe Dead, or the After Death Expériences on the Bardo Plain, according to Lama Kazi Tawa Sandup’s English rende ring, Londres, Oxford University Press, 1927.

2056 Dos Tibetanische Totenbuch, trad. de Louise Gôpfert-March, avec un commentaire psychologique de C.G. Jung, Zurich, Rascher, 1935.

2057 Richard Wilhelm, Das Geheimnis der goldenen Blüte, avec un commentaire de C.G. Jung, Munich, Dom, 1929.

2058 Jung écrivit une préface pour la traduction anglaise de la version allemande de Richard Wilhelm, The I Ching, or Book of Changes, trad. de Carry F. Baynes, New York, Panthéon Books, 1950.

2059 Jung écrivit une introduction au livre de T.D. Suzuki, Die grosse Befreiung, Leipzig, CurtWeller, 1949, p. 7-37.

2060 J.W. Hauer, The Kundalini Yoga, Bericht iiber das Seminar im psychologischen Klub (Zurich, 3-8 octobre 1932), Zurich, 1933. Dactylographié.

2061 C.G. Jung, « Synchronizitat als ein Princip akausaler Zuzammenhange », in C.G. Jung et W. Pauli, Naturerklürung und Psyché, Zurich, Rascher, 1952, p. 1-107.

2062 C.G. Jung, Psychological Analysis of Nietzsche’s Zarathustra. Notes on the Seminar given by C.G. Jung, Zurich, 10 vol., 1934-1939 ; l’index a été réalisé par Mary Briner. Dactylographié.

2063 C.G. Jung, « Picasso », Neue Ztircher Zeitung, 3 novembre 1932, n” 2107. Réédité in Wirklichkeit der Seele, Zurich, Rascher, 1934, p. 170-179.

2064 C.G. Jung, « Ulysses, Ein Monolog », Europaische Revue, Vin (H) (1932), p. 547-568.

2065 Richard Ellmann, James Joyce, Londres, Oxford University Press, 1959, p. 641-693.

2066 C.G. Jung, « Wotan », Neue Schweizer Rundschau, III (1935-1936), p. 657-669.

2067 C.G. Jung, « Psychology of Dictatorship », The Observer, 18 octobre 1936, p. 15 ; « Diagnosing the Dictators », Hearst’s International Journal Cosmopolitan, CVI (January 1939), p. 22-23,116-120.

2068 C.G. Jung, Ein modemerer Mythus. Von Dingen, die am Himmel gesehen werden, Zurich, Rascher, 1958.

2069 « Unbewusstheit ist die grôsste Stinde. »

2070 Rudolf Otto, Das Heilige, Breslau, Trewendt und Granier, 1917. Trad. franç. : Le Sacré, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1969.

2071 Harald Schultz-Hencke, « Das religiôse Erleben des Atheisten », Psyché, IV (1950-1951), p. 417-435.

2072 C.G. Jung, « Brader Klaus », N eue Schweizer Rundschau, I (1933), p. 223-229.

2073 C.G. Jung, Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Zurich, Rascher, 1951.

2074 C.G. Jung, Antwort auf Hiob, Zurich, Rascher, 1952. Trad. franç. : Réponse à Job, Paris, Buchet-Chastel, 1964.

2075 H.G. Wells, conversation avec Jung rapportée dans une lettre à la N eue Zürcher Zei-tung, 18 novembre 1928, n° 2116, p. 9.

2076 Interview avec Frédéric Sands, Daily Mail (Londres), 29 avril 1955.

2077 Frederik Van Eeden, « A Study of Dreams », Proceedings of the Society for Psychical Research, LXVII, n° 26 (1913), p. 413-461.

2078 Bist du auf Unendliches bezogen ? Cette phrase signifie littéralement : Es-tu en relation avec un Infini ?

2079 Voir chap. v, p. 314-316.

2080 Voir chap. vi, p. 380 ; chap. ix, p. 722-723.

2081 Alphonse Maeder, « Über die Funktion des Traumes », Jahrbuch fur psychoanaly-tische und psychopathologische Forschungen, IV (1912), p. 692-707 ; « Über das Traumproblem », V (1913), p. 647-686.

2082 Herbert Silberer, « Zur Symbolbildung », Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, IV (1912), p. 607.

2083 W. Leibbrand, « Schellings Bedeutung fUr die moderne Medizin », Atti del XIVe Congresso Internationale di Storia délia Medicina, vol. H, Rome, 1954.

2084 Rose Mehlich, J.G., Fitches Seelenlehre und ihre Beziehung sur Gegenwart, Zurich, Rascher, 1935.

2085 Voir chap. rv, p. 235-236.

2086 Ceci a été bien expliqué par Paul Sucher, Les Sources du merveilleux chez E.T.H. Hoffmann (Paris : Alcan, 1912), p. 132-133.

2087 Voir chap. rv, p. 236-237.

2088 Voir chap. rv, p. 231.

2089 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vôlker, besonders der Grie-chen, Leipzig et Darmstadt, Leske, 1910, vol. I ; Leipzig et Darmstadt, Heyer et Lecke, 1911-1912, vol. H, ffl, IV.

2090 C.G. Jung, Erinnerungen, Traütne, Gedanken, op. cit., p. 166.

2091 Voir chap. iv, p. 241-246.

2092 Voir chap. n, p. 112-114.

2093 Voir chap. rv, p. 250-255.

2094 Adolf Bastian, Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen, Berlin, 1895.

2095 Eugenio Tanzi, « Il Folk-Lore nella Patologia Mentale », Rivista di Filosofia Scienti-fica, IX (1890), p. 385-419.

2096 Léo Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, Berlin, George Reiner, 1904.

2097 Jan Nelken, « Analytische Beobachtungen iiber Phantasien eines Schizophrenen », Jahrbuch fiir psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, IV (1912), p. 504-562.

2098 Albrecht Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch iiber Volksreligion, Leipzig, 1905.

2099 Léon Daudet, L’Hérédo, essai sur le drame intérieur, Paris, Nouvelle Librairie nationale, 1917.

2100 Léon Daudet, Le Monde des images. Suite de « L’Hérédo », Paris, Nouvelle Librairie nationale, 1919.

2101 C.G. Jung, The Interprétation of visions (séminaires inédits, hiver 1934, XI, p. 25).

2102 Voir Bruno Klopfer et al., « C.G. Jung and Projective Techniques », Spécial issue of the Journal of Projective Techniques, XIX, n° 3 (1955), p. 225-270.

2103 Voir par exemple John Weir Peiry, The Self in Psychotic Processes, Its Symbolization in Schizôphrenia, University of California Press, 1953 ; John Distance, Weisheit und Wahn, Zurich, Rascher, 1954 ; John Staehelin, « Mythos und Psychose », Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, LXVHI, 1951, p. 408-414.

2104 Sheldon T. Selesnick, « C.G. Jung’s Contributions to Psychoanalysis », American Journal of Psychiatry, CXX (1963), p. 350-356.

2105 Erik Erikson, Childhood and Society, New York, W.W. Norton, 1950, p. 219-234.

2106 Robert Desoille, Exploration de l’affectivité subconsciente par la méthode du rêve éveillé, Paris, D’Artrey, 1938.

2107 Hans Trüb, Heilung aus der Begegnung, Stuttgart, Klett, 1951.

2108 H.K. Fierz, Klinik und Analytische Psychologie, Zurich, Rascher, 1963.

2109 C.A. Meier, « Psychosomatik in Jungscher Sicht », Psyché, IX (1962), p. 625-638.

2110 Hans A. Illing, International Journal of Group Therapy, VH (1957), p. 392-397 ; « C.G. Jung on the Présent Trends in Group Psychotherapy », Human Relations, X (1957), p. 77-83.

2111 « Bill W. – Cari Jung Letters », AA. Grapevine. The International Monthly Journal of Alcoholics Anonymous, XIX, n° 8 (janvier 1963), p. 2-7. (L’auteur remercie Mrs. Paula Car-penter de lui avoir procuré un exemplaire de ce numéro.)

2112 Voir « Bill’s Story », dans Alcoholics Anonymous, New York, Works Publishing, 1939, p. 10-26.

2113 HJ. Eysenck, Dimensions of Personality, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1947, p. 10-14. Trad. franç. : Les Dimensions de la personnalité, Paris, PUF.

2114 P. Plattner, Gliicklichere Ehen, Berne, Hans Huber, 1950.

2115 Arnold J. Toynbee, A Study of History, Londres, Oxford University Press, 1954, VH, p. 722-736 ; 1954, X, p. 225-226.

2116 David Riesman, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950.

2117 C.G. Jung et Karl Kerenyi, Eine Einführung in das Wesen der Mythologie, Zurich, Rascher, 1941. Trad. franç. : Introduction à l’essence de la mythologie, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1968.

2118 W. Pauli, « Der Einfluss archetypischer Vorstellungen auf die Bildung naturwissens-chaftlicher Theorien bei Kepler », in C.G. Jung et W. Pauli, Naturerklàrung und Psyché, Zurich, Rascher, 1952.

2119 F.M. Comford, The Unwritten Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1950, p. 10-13.

2120 Max Frischknecht, « Die Religion in der Psychologie C.G. Jungs », Religiôse Gegen-wartsfragen, Heft 12, Berne, Haupt, 1945.

2121 Hans Schar, Religion und Seele in der Psychologie C.G. Jungs, Zurich, Rascher, 1946.

2122 Hans Schar, Erlôsungsvorstellungen und ihre psychologischen Aspekte, Zurich, Rascher, 1950.

2123 Edmond Rochedieu, « Le transfert et le sentiment religieux », ActaPsychotherapeu-tica, Psychosomatica et Orthopaedagogica, ni, supplément (1956), p. 592-595.

2124 Paul Tillich, in Cari Gustav Jung, 1875-1961, A Memorial Meeting, The Analytical Psychology Club of New York (1962), p. 28-32.

2125 Qu’on nous permette de rappeler ici un souvenir personnel : lors d’un voyage en Angleterre peu après la Deuxième Guerre mondiale, nous avons eu l’occasion de visiter un monastère bénédictin : dès que l’abbé eut été informé de la présence d’un psychiatre suisse, il l’appela et l’interrogea sur Jung avec un vif intérêt.

2126 Victor White, God and the Unconscious, with a foreword by C.G. Jung, Londres, Har-ville Press, 1952.

2127 Père Hostie, C.G. Jung und die Religion, Fribourg, Karl Alber, 1957.

2128 Josef Goldbrunner, Individuation. Die Tiefenpsychologie von Cari Gustav Jung, Krailling vor Munich, Erich Wewel, 1949.

2129 Paul Evdokimov, La Femme et le salut du monde. Étude d’anthropologie chrétienne, Tournai, Casterman, 1958.

2130 Paul Reiwald, Vom Geist der Massen. Handbuch der Massenpsychologie, Zurich, Pan-Verlag, 1946, p. 213-226.

2131 Eugen Bôhler, « Die Grundgedanken der Psychologie von C.G. Jung », Industrielle Organisation, XXIX (1960), p. 182-191.

2132 Karl Schmid donne un bon résumé des idées de Bôhler dans « Über die wichtigsten psychologischen Ideen Eugen Bôhlers », in Kultur und Wirtschaft. Festschrift zum 70. Geburtstag von Eugen Bôhler, Zurich, Polygraphischer Verlag, n.d., p. 79-86.

2133 Eugen Bôhler, « Der Mythus in der Wirtschaft », Industrielle Organisation, XXXI (1962), p. 129-136.

2134 Dietrich Schindler, Verfassungsrecht und Soziale Struktur, Zurich, Schulthess, 1931.

2135 Hans Fehr, « Primitives und germanisches Recht. Zur Lehre vom Archetypus », Archiv fur Rechts – und Sozialphilosophie, vol. XLI (1954-1955).

2136 Hans Marti, Vrbild und Verfassung, Berne, 1958.

2137 Erich Fechner, Rechtsphilosophie. Soziologie und Metaphysik des Rechts, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1956.

2138 Max Imboden, Die Staatsformen. Versuch einer psychologischen Deutung staats-rechtlicher Dogmen, Bâle et Stuttgart, Helving und Lichtenhahn, 1959.

2139 Ces sentiments sont très bien exprimés dans une lettre de Cari Burckardt à Hofmanns-thal. Voir Hugo von Hofmannsthal-Carl Burckardt, Briejwechsel, Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1957, p. 161-163.

2140 Virgile, VIIP Églogue.