Présentation

par Élisabeth Roudinesco*

J’ai découvert l’existence de ce livre fondateur en 1978. Publié pour la première fois en langue anglaise en 1970, il était devenu par la suite un classique dans les pays où il avait été traduit. En 1974, il ne reçut pas en France l’accueil qu’il méritait : quelques articles de presse, une émission de télévision, prestigieuse mais confidentielle, plusieurs comptes rendus dans des revues de psychiatrie. Ni les historiens, ni les philosophes, ni les psychanalystes – toutes tendances confondues – ne prêtèrent attention à l’événement.

Édité à Villeurbanne, avec le concours de la Fondation européenne de la culture, l’ouvrage était d’un format peu maniable et son titre entourait d’obscurité un propos pourtant limpide : A la découverte de l’inconscient. Histoire de la psychiatrie dynamique1. Seuls quelques rares spécialistes des origines du freudisme s’intéressèrent au livre dès sa parution en anglais.

En 1972, Henri Ey, lui-même engagé dans une vaste recherche sur l’histoire de la médecine, rédigea un vaste compte rendu enthousiaste pour VÉvolution psychiatrique : « Voilà enfin un livre ! Oui un livre, c’est-à-dire une œuvre qui ajoute quelque chose à notre savoir et non pas un de ces écrits plus ou moins bâclés ou de ces vulgarisations ou exercices de style qui submergent la littérature psychiatrique et psychanalytique et qui n’apportent rien sinon peut-être quelque satisfaction narcissique à leur auteur »2. Un an plus tard, dans un essai consacré aux origines de la relation thérapeutique, Léon Chertok et Raymond de Saussure mentionnèrent l’ouvrage en le qualifiant de « monument d’érudition »3. Enfin, en 1975, dans la réédition de sa thèse de 1959 consacrée à l’auto-analyse de Freud, Didier Anzieu prit en compte les recherches d’Ellenberger tout en lui reprochant de méconnaître la spécificité freudienne : « […] l’auteur consacre à Freud, aux premiers grands dissidents, à Janet, avec autant de liberté que d’objectivité, des études nourries de détails précis, souvent nouveaux, n’hésitant pas à remettre en question les idées acquises, les interprétations traditionnelles. Il s’est surtout attaché à reconstituer l’ambiance intellectuelle littéraire et médicale du xix® siècle par rapport au rêve, à l’hypnose, à certaines manifestations de la folie (dédoublement de la personnalité), montrant que beaucoup de notions dont Freud a eu le mérite de faire une théorie cohérente étaient dans l’air à son époque. Cette perspective amène toutefois Ellenberger à minimiser, voire parfois à méconnaître la spécificité de la découverte freudienne. En tout cas, la théorie de la “maladie créatrice”, qu’il tire du chamanisme et qu’il propose d’appliquer à Freud et à ses émules, ne peut apparaître à des psychanalystes que comme un appauvrissement du triple travail inconscient, préconscient et conscient de création dont Freud nous a laissé un précieux témoignage »4.

Au début des années soixante-dix, la France freudienne n’était pas prête à accepter la démarche d’Ellenberger. En matière d’historiographie, les freudiens légitimistes appartenant à l’International Psychoanalytical Association (IPA) fondée par Freud en 1910, s’intéressaient avant tout au modèle biographique et à ses dérivés. D’abord au magnifique monument construit par Ernest Jones entre 1952 et 1957 et dont la traduction française venait tout juste d’être achevée5. Ensuite à divers récits, chroniques, correspondances et études centrés sur l’entourage de Freud, sa famille, sa généalogie, ses disciples, fidèles ou infidèles. En bref, les héritiers légitimes du père fondateur se représentaient l’histoire de leur origine et de leur mouvement sous la forme, non pas d’une légende dorée ou d’une hagiographie, mais d’une histoire officielle solide et nourrie d’archives. Une histoire dans laquelle était privilégiée l’idée que Freud avait réussi, par la puissance de son génie solitaire et au prix d’un héroïsme intransigeant, à s’arracher à toutes les fausses sciences de son époque pour dévoiler au monde l’existence de l’inconscient.

Du côté des lacaniens, l’attitude à l’égard de l’historiographie était différente. Tendis que les freudiens légitimistes vénéraient l’image d’un père originel dont l’histoire était déjà écrite, c’est-à-dire d’un père mort dont la trace était repérable dans des archives officiellement constituées, les lacaniens s’identifiaient à l’enseignement d’un maître vivant dont la doctrine était placée sous le signe de l’anti-historicisme. Lacan se voulait l’artisan d’un retour au sens de Freud. Aussi condamnait-il toute idée de néo-freudisme ou de « révision » de l’œuvre freudienne. A la notion de dépassement, il opposait celle de structure, préconisant une relève orthodoxe du texte freudien. En conséquence, ses disciples se pensaient freudiens parce qu’ils étaient lacaniens. A leurs yeux, l’enseignement du maître mort se réincarnait dans la parole du maître vivant. Et la présence de celui-ci interdisait l’accès à une conscience historique.

Les freudiens légitimistes vivaient donc sous l’empire d’une histoire officielle’ dominée par le modèle biographique, tandis que leurs homologues lacaniens, à quelques exceptions près, n’avaient pas d’histoire constituée : ils se nourrissaient de rumeurs, de commentaires de textes et de transmission orale. Dans de telles conditions, aucune des deux grandes composantes du freudisme français des années soixante-dix ne pouvait accéder au domaine de l’histoire savante. Or, l’ouvrage d’Ellenberger était constitutif de l’avènement d’une historiographie savante pour l’histoire de la découverte de l’inconscient : il alliait le souffle narratif de Michelet à la méthode positiviste d’Alphonse Aulard et aux deux notions d’outillage mental et de longue durée de l’École des Annales. A cela s’ajoutait une étude de terrain à la façon des ethnographes des années vingt.

Né à Nalolo en Rhodésie le 6 novembre 1905, Henri Frédéric Ellenberger était issu d’une famille de missionnaires protestants d’origine suisse. Dès son enfance, il rêva de devenir historien. Son grand-père paternel, David Frédéric Ellenberger, était arrivé en Afrique du Sud en 1861 et avait étudié la vie des peuplades de Basuto. Son père, Victor Ellenberger, était de nationalité française et suisse. Membre de la Société des missions évangéliques de Paris, il fut à la fois naturaliste et anthropologue. Il publia de nombreux livres sur la vie indigène. Quant à sa mère, Évangeline, elle était la fille du pasteur Frédéric Christol, proche de la mouvance piétiste et traditionaliste du protestantisme français6.

Ce dernier admirait un autre pasteur, Christoph Blumhart, dont l’itinéraire sera ensuite raconté dans l’Histoire de la découverte de l’inconscient. Issu d’une famille pauvre, Blumhart était passé de la théologie à la pratique de l’exorcisme dans une région de la Forêt-Noire où florissaient les superstitions. En 1843, à Môttlingen, petit village du Wurtemberg, il avait réussi à guérir une jeune femme atteinte de possession par des moyens thérapeutiques qui annonçaient ceux de la psychologie moderne : « Il utilisait parfaitement, souligne Ellenberger, ce que les thérapeutes existentialistes appellent le kairos, c’est-à-dire qu’il savait choisir le moment le plus approprié pour ses interventions décisives »7. Par la suite, Blum-hart était devenu, pour les foules qui se pressaient autour de lui, une figure charismatique soignant les sujets par la parole et le recours à la prière.

Frédéric Christol, le grand-père de Henri Ellenberger, suivit l’exemple de Blumhart. Lorsqu’il prit sa retraite, après une longue carrière de pasteur en Afrique australe, il envisagea de fonder un foyer thérapeutique à la limite de la Picardie et de l’Ile-de-France. Le projet échoua à cause d’un conflit familial : « Mon grand-père, qui était un homme exceptionnel, n’a cessé de regretter son projet comme une “vocation manquée”. Et cela me fait aujourd’hui penser aux “chances historiques manquées”. L’idéologie scientifique et positiviste que j’ai évoquée dans mon livre a évidemment occupé tout le terrain sur lequel auraient pu se développer d’autres formes de psychothérapies. La pratique d’une communauté thérapeutique chrétienne, dont le pasteur Blumhart donne un exemple rare, aurait pu être l’une des voies possibles de la “médecine de l’âme”. Et je voudrais faire dans cet esprit une autre remarque. J’ai évoqué des guérisons par exorcisme pratiquées traditionnellement dans les milieux culturels africains. J’ai la conviction que si l’un de ces sorciers ou guérisseurs africains avait réussi à guérir un homme blanc – et cette hypothèse n’est pas déraisonnable – le cours de l’histoire eût été très différent »8.

En évoquant ainsi l’histoire de son grand-père, Ellenberger remarquait encore, en janvier 1993, que si l’historien doit restituer scrupuleusement ce qui a été et non ce qui aurait pu être, il ne peut éviter de mêler à cette part objective de la reconstruction historique une sensibilité subjective liée à des attaches familiales. Et sans doute l’idée de « vocation manquée » se retrouve-t-elle à la fois dans la trajectoire d’Ellenberger, qui fit des études de psychiatrie alors qu’il voulait s’orienter vers la carrière d’historien, et dans la genèse de la notion de « névrose créatrice » par laquelle il cherchera à montrer que les grands pionniers modernes de l’inconscient – de Nietzsche à Freud – subissent toujours, pour accéder à leur position de fondateur, une crise de l’âme témoignant de la proximité de leur destin avec celui des vrais fous : leurs semblables, leurs frères.

Poussé par son père vers la médecine, le jeune Henri fut envoyé à Strasbourg pour y faire ses études. C’est dans cette ville, entre 1921 et 1924, qu’il fréquenta à l’université les cours de quelques-uns de ceux qui allaient, cinq ans plus tard, se retrouver autour de Lucien Febvre et de Marc Bloch dans le sillage de l’École des Annales : « Celui qui m’a de loin le plus impressionné, c’est Fernand Baldens-perger. Spécialiste des Lumières et du Romantisme, il insistait sur l’importance des courants culturels qui divisent l’histoire des arts. J’ai été très frappé par son enseignement. Mon effort pour décrire l’histoire de la psychologie en fonction des courants culturels est peut-être dû à cette lointaine influence […]. Je me souviens aussi de Paul Van Thiegem, qui transcendait les nationalismes et considérait la culture comme un fait européen. A l’époque, il y avait du mérite à défendre ce point de vue. Lucien Febvre présentait l’histoire de la Renaissance qu’il avait renouvelée. On avait l’impression que l’histoire commençait avec lui. J’ai naturellement beaucoup lu le grand Marc Bloch, je l’ai probablement entendu, mais je n’en garde pas de souvenir précis. En revanche, je garde le souvenir de Maurice Halbwachs, qui insistait sur le fait que la même histoire pouvait être racontée de deux points de vue : personnel et collectif »9.

C’est à Strasbourg également qu’il entendit prononcer pour la première fois le nom de Freud en suivant le cours du redoutable Charles Blondel. Ce professeur de psychologie, ami de Marc Bloch, était l’un des pourfendeurs les plus virulents de la doctrine freudienne qu’il traitait d’« obscénité scientifique » : « Quand je lis, écrivait-il en 1924, que le sein maternel forme le premier objet de l’instinct sexuel, je ne songe pas un instant à me scandaliser […]. Je me demande simplement avec curiosité quel sera dans ces conditions, pour les enfants élevés au biberon, le premier objet sexuel […]. Ce n’est pas ma faute si les objections que l’on est amené à opposer à Freud ont souvent l’air de plaisanteries »10 11.

A la fin de ses études médicales, Ellenberger vint habiter à Paris où il s’engagea dans la voie de la psychiatrie. Dans cette ville, il fit la connaissance d’Esther von Bachst, une jeune fille d’origine russo-balte et de religion orthodoxe. Au lendemain de la révolution d’Octobre, elle avait émigré en France avec son frère Valentin. Étant noble d’origine, elle n’avait plus le droit de poursuivre ses études aux Beaux-Arts à Moscou. Aussi avait-elle pris, juste avant l’exil parisien, un poste de gardienne au jardin zoologique. Ellenberger l’épousa en novembre 1930. Ils auront quatre enfants.

Passionnée de zoologie puis d’éthologie, Esther publiera des récits sur les captifs du zoo et plusieurs ouvrages illustrés sur la vie des animaux. Grâce à elle, Ellenberger s’intéressera à l’étude comparée du comportement animal et humain. A chacun de ses voyages, il demandera à visiter en compagnie de son épouse les trois grands lieux d’enfermement urbain : l’asile, la prison, le zoo. Il rédigera même une étude sur les effets de ces trois modalités d’internement ».

A l’hôpital Sainte-Anne, au début des années trente, il croisa l’histoire de cette psychiatrie dynamique dont, trente ans plus tard, il allait rédiger l’aventure. Alors qu’il était interne des asiles de la Seine, il fit en effet la connaissance de la jeune génération des futurs maîtres du mouvement psychiatro-psychanalytique français. Il se lia d’amitié notamment avec Henri Ey et conserva de Jacques Lacan un souvenir haut en couleur. Il fut le témoin des conflits de celui-ci avec Gaëtan Gatian de Clérambault, théoricien de l’érotomanie et du syndrome d’automatisme mental, patron de l’Infirmerie spéciale, et se mêla en salle de garde aux discussions passionnées de ses camarades sur le surréalisme, le langage de la folie, les moyens de soustraire les aliénés à l’univers carcéral et à une nosographie fondée sur la pure organicité. La thèse de Jacques Lacan sur la psychose paranoïaque, publiée en 1932, synthèse du savoir psychiatrique et psychanalytique de l’époque, retint particulièrement son attention : « Lacan étudiait la poésie des aliénés et je pense que ses recherches ont contribué par la suite à sa conception du langage. La thèse de Lacan lui apporta d’emblée la célébrité. C’est un travail difficile à lire, mais solide et bien écrit, dans un style proche de celui de Clérambault […]. Plus tard, vers 1953, lorsque je travaillais à la Menninger Foundation à Topeka (Kansas), Karl Menninger me demanda de lui faire un rapport sur la thèse de Lacan dont on lui avait envoyé un exemplaire, car on commençait à parler beaucoup de celui-ci. Il voulait connaître l’apport original de ce travail. J’en fis une analyse détaillée que j’ai remise à Menninger qui l’a malheureusement égarée. Ce rapport est donc perdu »12.

En 1935 à Paris, il était difficile pour un psychiatre aux moyens modestes d’avoir une clientèle privée, hors du circuit hospitalier. C’est pourquoi Ellenberger fit le choix de la province et s’installa à Poitiers avec le titre de spécialiste des maladies nerveuses. Il y fréquenta le père de Michel Foucault. Toujours curieux de toutes les cultures, il commença à étudier le folklore, les mythes, les superstitions et les traditions populaires du bocage poitevin. Dans la droite ligne de l’esprit missionnaire, il s’occupa des républicains espagnols, victimes de la guerre civile et internés dans un camp aux alentours de la ville. A leur contact, il apprit à parler l’espagnol.

Né de parents français dans une colonie anglaise il aurait dû normalement avoir la nationalité française. Mais comme son père avait omis à sa naissance de le déclarer au consulat de France, il était porteur d’un passeport anglais. Après son mariage, il avait néanmoins acquis pour sa femme apatride, pour lui-même et pour ses enfants, la nationalité française. Aussi avait-il l’intention de poursuivre sa carrière dans ce pays d’adoption dont il parlait parfaitement la langue. Il en fut empêché par le gouvernement de Vichy. A partir de 1941 en effet, les émigrés qui se trouvaient dans sa situation risquaient la dénaturalisation13 et, plus tard, la déportation. Conscient de la menace, il décida alors d’aller vivre en Suisse, pays de ses ancêtres dont il avait gardé la citoyenneté 14.

C’est à la clinique Waldau de Berne, puis à l’hôpital Breitenau de Schaffhau-sen, qu’il reprit ses activités de psychiatre. Parallèlement, il s’initia à la langue allemande et la maîtrisa rapidement. Il parlait ainsi couramment les quatre langues nécessaires à toute étude de l’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse en Europe : l’anglais, l’allemand, le français, l’espagnol. A quoi s’ajoutait une immense culture dans les domaines de l’anthropologie, de l’ethnographie et des diverses pratiques de psychothérapies multiculturelles : celles des sorciers, des guérisseurs, des chamans, etc.

L’installation en Suisse lui permit, beaucoup plus qu’à Paris, de plonger au cœur de l’histoire du mouvement freudien. Ellenberger participa en effet activement au Cercle jungien de Zurich et eut des conversations avec Cari Gustav Jung, qui lui transmit la mémoire orale de la première saga freudienne, depuis la création de la Société psychanalytique viennoise jusqu’à la rupture de 1913 en passant par la fondation de l’IP A et les débuts de l’implantation de la psychanalyse en Suisse sur le terrain de la psychiatrie et du traitement des psychoses. Cette diffusion avait eu pour cadre privilégié la clinique du Burghôlzli, près de Zurich, où s’étaient élaborées au début du siècle, sous la houlette d’Eugen Bleuler, une nouvelle écoute du langage de la folie et une nouvelle classification de la maladie mentale autour de la notion de schizophrénie.

Dans ce lieu de vie, en rupture avec l’univers de l’asile carcéral du XIXe siècle, s’était retrouvée toute une génération de psychiatres ouverts aux théories de Freud : Ludwig Binswanger, Alphonse Maeder, Cari Gustav Jung. Ellenberger y fit de nombreux séjours et recueillit le témoignage de Manfred Bleuler, lequel avait succédé à son père comme directeur de la clinique. Le dialogue avec Binswanger fut également fructueux15.

Issu lui aussi d’une famille de psychiatres, Binswanger dirigeait, à la suite de son père, le fameux sanatorium Bellevue, à Kreuzlingen, près du lac de Constance, où Nietzsche avait autrefois séjourné. Après des études de psychiatrie et de philosophie, il s’était rapproché de Freud, auquel il resta fidèle, tout en développant une approche phénoménologique de la maladie mentale inspirée de Husserl et de Heidegger. C’est au sanatorium Bellevue qu’Ellenberger aura l’occasion de découvrir des documents inédits permettant de retracer l’histoire de Bertha Pappenheim, soignée à la fin du siècle par Joseph Breuer, et devenue, sous le nom d’Anna O., le cas d’hystérie le plus célèbre de l’histoire des origines du freudisme. Dans le premier volume de sa biographie, Ernest Jones révéla pour la première fois son identité. Ellenberger ira plus loin en déconstruisant les légendes et les rumeurs qui recouvraient encore sa destinée.

Ayant ainsi abordé l’histoire moderne de la découverte de l’inconscient, à travers ses marges, ses dissidences et les lieux d’exercice de sa pratique, dans une perspective radicalement différente de celle, officielle et biographique, voulue par Jones, Ellenberger n’hésita pas, en 1950, à faire l’expérience d’une cure didactique. Il choisit pour cela le divan du vieil Oskar Pfister, âgé à cette époque de 77 ans.

Pasteur et fils de pasteur, celui-ci avait entretenu une longue amitié avec Freud et une correspondance d’une bonne trentaine d’années. Il l’avait connu à Vienne en 1908, par l’intermédiaire de Jung, et lui était resté fidèle au sein du mouvement psychanalytique suisse, sans pour autant adhérer à l’ensemble de sa doctrine : « En tant que représentant d’un christianisme libre, écrivait l’un de ses amis, Pfister était l’ennemi de toute contrainte dogmatique, mais il savait réserver à ceux que des liens intérieurs rattachaient aux dogmes, un accueil affectueux »16.

Pfister était encore jeune pasteur quand il avait protesté contre le péché d’omission de la théologie envers la psychologie. S’appuyant sur la doctrine freudienne, et acceptant la thèse du primat de la sexualité, il s’était voulu un « pasteur d’âme » (Seelsorger). A Freud, qui considérait la religion comme une névrose, il avait opposé l’idée que la véritable piété pouvait au contraire devenir une protection contre la névrose. Freud n’avait jamais véritablement invalidé cette hypothèse. Tout en maintenant que l’athéisme était nécessaire à une attitude scientifique, il avait écrit ces lignes, volontiers citées par Pfister : « En soi, la psychanalyse n’est pas plus religieuse qu’irreligieuse. C’est un instrument sans parti dont peuvent user religieux et laïcs pourvu que ce soit uniquement au service de la délivrance d’êtres souffrants. Je suis très frappé de n’avoir pas songé moi-même à l’aide extraordinaire que la méthode psychanalytique est susceptible d’apporter à la guérison des âmes ; mais cela tient sans doute à ce qu’étant un vilain hérétique, tout ce domaine de notions m’est étranger »17.

Sans doute Ellenberger partageait-il certaines des conceptions de Pfister à l’égard de la religion. Cependant, lui-même était agnostique. Homme des Lumières, rationaliste convaincu et adepte de l’idée que l’histoire de la naissance de l’inconscient au sens moderne est un long processus d’arrachement de la folie à la possession et du transfert à la magie puis à l’hypnotisme, il était néanmoins mieux préparé que les freudiens de la première et de la deuxième génération, encore marqués par la violence de la rupture de 1913, à comprendre l’essentiel de la doctrine jungienne. C’est pourquoi, dans ce livre, on trouve un exposé magistral de l’itinéraire de Jung dans sa relation à Bleuler et à Freud, de l’ensemble de sa doctrine et de son apport incontestable au domaine de l’histoire des religions. N’étant ni freudien, ni jungien, mais d’abord historien, Ellenberger évite autant le fanatisme antifreudien des représentants du mouvement jungien que l’antijun-gisme primaire des partisans de la doctrine freudienne. Il fait aussi le point sur l’attitude de Jung face au nazisme, montrant, documents à l’appui, que la collaboration effective de celui-ci fut minime. Cependant il n’analyse pas ce que fut l’essence de cette collaboration : l’attachement de Jung à une psychologie et une typologie des peuples et des races, qui le conduisit, pour son malheur, à accepter la prétendue différenciation entre une psychologie dite « aryenne » et une psychologie dite « juive ». D’où une adhésion indiscutable, bien que coupable et défensive, aux thèses de l’antisémitisme. L’analyse d’Ellenberger doit être complétée sur ce point aujourd’hui. Reste que sa présentation du continent jungien est excellente : l’histoire personnelle de l’auteur, sa relation à l’éthique protestante, sa longue fréquentation de la situation suisse de la psychanalyse ne sont pas étrangères à ce tour de force.

Au milieu des années cinquante, Ellenberger avait donc acquis sur le terrain une connaissance des conditions de l’implantation de la psychanalyse en Europe. Il lui fallait maintenant s’ouvrir à l’histoire de la diaspora freudienne de l’entre-deux-guerres : celle de l’émigration d’est en ouest, celle d’une psychanalyse venue d’Allemagne et d’Autriche et portant la trace de sa judéité originelle, persécutée par le nazisme, puis triomphante au cœur d’une internationale dominée non seulement par la langue anglaise – langue de l’exil – mais par un idéal d’adaptation contraire à ses origines romantiques. C’est un voyage d’études aux États-Unis, puis la rencontre avec Karl Menninger, à partir de décembre 1952, qui lui permettra de saisir ce moment essentiel de l’histoire du freudisme sur lequel il se penchera ensuite en consultant les archives, à Vienne, à Berlin, puis à Londres où il rendra visite à Jones.

Né en 1893, et analysé par Franz Alexander, Karl Menninger appartenait à la lignée des psychiatres exilés d’Allemagne. A Topeka, au Kansas, il avait fondé un institut de psychanalyse et une clinique où l’on soignait les malades selon les méthodes du néo-freudisme américain. Georges Devereux, l’un des fondateurs de l’ethnopsychanalyse, y recevra lui aussi un enseignement clinique.

De même qu’en 1938 Ellenberger aurait dû poursuivre en France sa carrière de psychiatre, de même il aurait dû, logiquement, à partir de 1953, s’établir aux États-Unis. A cette date en effet, il fut nommé professeur à la Menninger School of Psychiatry de Topeka. Mais comme son épouse était née en Russie, elle ne pouvait pas, en cette période de guerre froide, obtenir un visa de séjour de longue durée. Aussi Ellenberger prit-il en 1959 la décision de s’installer à Montréal, où il obtint la chaire de criminologie à l’Allen Memorial Institute de l’université McGill. Le Québec, pays francophone, sera sa dernière terre d’accueil. Il y mourra le 1er mai 1993 après avoir fait don de ses archives à la Société internationale d’histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse (SIHPP) qui a fondé, pour les recevoir, un centre portant son nom et dont le siège est situé à l’hôpital Sainte-Anne à Paris18.

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A Topeka, il avait commencé à donner des cours sur l’histoire des origines du freudisme à de jeunes étudiants en formation qui ignoraient tout des débuts de la psychanalyse en Europe et notamment en Suisse. En 1962, il décida d’aller plus loin et entreprit la rédaction de son grand œuvre.

Trois articles de cette période énonçaient déjà les principes méthodologiques qu’il retiendra pour écrire Y Histoire de la découverte de l’inconscient. Le premier, publié en 1963 et intitulé « Les mouvements de libération mythiques »19, s’inspirait des travaux de l’ethnologie pour étudier les discours prophétiques, nativistes, messianiques, millénaristes ou de rénovation mystique : « Les thèmes proclamés par les mouvements, écrit l’auteur, sont d’une remarquable uniformité à travers le monde. Le mythe fondamental est celui du rétablissement prochain d’un ordre originel, plus imaginaire que réel, et qui parfois s’étend à la nature entière »20. L’interrogation sur ce type de discours permettait à Ellenberger, un peu comme l’avait fait Claude Lévi-Strauss, de montrer comment se constitue, dans toute relation thérapeutique, la position mythique d’un maître à la fois prophète, chaman et héros libérateur, régnant sur ses disciples à travers le transfert. Dès lors pouvait être construit un modèle invariant propre à l’organisation des communautés thérapeutiques, depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque freudienne. A ce modèle, il était possible de rattacher toutes les formes de transmission d’un savoir sur la guérison psychique.

Dans le deuxième article publié la même année et intitulé « Les illusions de la classification psychiatrique »21, Ellenberger examinait les différentes classifications des maladies mentales effectuées depuis Galien jusqu’à Benedict Augustin Morel à la fin du XIXe siècle en passant par Francis Bacon, Paracelse, Philippe Pinel et Emil Kraepelin. Il montrait que la subjectivité du théoricien s’imprime dans les différentes nosographies, que celles-ci privilégient tantôt l’existence exclusive et naturelle de la maladie mentale et tantôt l’être social du malade, et enfin qu’elles oscillent entre idéalisme et pragmatisme : ou bien la clinique absorbe la théorie au point que le clinicien ne saisit plus l’intérêt d’un système, ou bien l’abstraction conduit à la perte de contact avec la clinique et donc avec l’observation des faits.

Par cette démarche, Ellenberger relativisait le statut de la nosographie, et cette mise à distance n’était pas étrangère à la situation du discours psychiatrique au début des années soixante. La critique généralisée de la psychiatrie comme savoir constitué avait commencé vers 1959 en Angleterre, en Californie et en Italie sur le terrain de l’asile. Les mouvements qui se réclamaient alors de l’« antipsychiatrie » avaient pour point d’ancrage des pays où la psychanalyse s’était normalisée en un système d’adaptation, où la psychiatrie avait évolué vers un organicisme pur. Les contestataires étaient d’ailleurs marqués par une trajectoire qui les avait menés de la lutte anticoloniale au transculturalisme et à l’engagement militant. Gregory Bateson était anthropologue et David Cooper psychiatre : ce dernier avait combattu l’apartheid en Afrique du Sud. Franco Basaglia était membre du parti communiste italien. Quant à Ronald Laing, il était devenu psychanalyste après avoir pratiqué la psychiatrie en Inde dans l’armée britannique. Pour ces rebelles, la folie n’était point une maladie, mais une histoire : l’histoire d’un voyage, d’un passage, d’une situation. Et la schizophrénie était sa forme la plus accomplie parce qu’elle traduisait en une réponse délirante le malaise d’une aliénation sociale ou familiale.

Bien qu’étant culturaliste, Ellenberger ne partageait pas le point de vue des antipsychiatres. A ses yeux, la folie restait une maladie, fût-elle de l’âme ou du psychisme. Son histoire n’était pas indépendante de l’histoire des méthodes qui l’avaient prise pour objet d’observation. Ellenberger ne séparait pas l’histoire des manifestations de la folie de l’histoire des discours et des systèmes qui, depuis la nuit des temps, avaient voulu penser la folie. Et d’ailleurs l’antipsychiatrie, qui consistait à nier l’existence de la folie pour en faire une révolte, réinstituait selon lui une nosographie. Ellenberger ne pouvait pas y adhérer et il dira en 1975 : « Je suis anti-antipsychiatre. Comme deux négations valent une affirmation, je me considère donc comme psychiatre. » Toutefois, sa critique des illusions de la classification participait d’un même mouvement de décentrement du savoir psychiatrique, de mise en cause de ses dogmes et de sa prétention à gérer l’histoire de la folie humaine.

En 1967, lors d’un symposium à l’université de Yale, Ellenberger exposa ses principes méthodologiques22. A cette date, l’historiographie psychiatrique opérait un tournant décisif. Depuis que la psychiatrie était devenue domaine de savoir, elle s’était historisée sous la forme d’un récit hagiographique rédigé par les psychiatres eux-mêmes. Les faits et gestes des maîtres étaient en général relatés par le disciple élu, lequel, devenant à son tour un maître, était par avance assuré de voir son disciple répéter l’éloge que lui-même avait prononcé au moment de succéder à son propre maître. On a vu que le domaine de la psychanalyse, à travers la saga jonesienne, était lui aussi investi par ce modèle de transmission de l’histoire. Or, au début des années soixante, cette tradition était déjà tombée en désuétude et, partout dans le monde, les spécialistes l’abandonnaient au profit d’une méthode savante inspirée à la fois des travaux des historiens des sciences – Georges Canguilhem en France – et de l’héritage des fondateurs des Annales. A quoi s’ajoutait une perspective positiviste d’établissement des faits. Au symposium de Yale, les discussions tournèrent autour de ces questions. S’en prenant aussi bien à Jones qu’à l’hagiographie psychiatrique, Ellenberger critiqua le « culte des héros » : « Un personnage est pris comme point central de la perspective et toute l’histoire est perçue à partir de ce point. Le personnage central (qu’il s’agisse de Weyer, de Pinel, de Freud ou de tout autre) est qualifié de “génie”, tous ceux qui viennent avant lui de “précurseurs” et tous ceux qui viennent après lui de “disciples”, à moins qu’ils ne soient des méchants, des traîtres ou des apostats »23 24.

A cela, il opposa sa méthode : une synthèse entre l’histoire positiviste, l’histoire des mentalités et l’histoire des sciences à la manière anglo-saxonne. Il fallait établir des faits, exposer des systèmes de pensée, élucider des sources. Pour le premier point, Ellenberger distinguait quatre étapes : ne rien tenir pour acquis, tout vérifier, replacer chaque chose dans son contexte, tracer une ligne de démarcation rigoureuse entre les faits et l’interprétation des faits. Ce dernier conseil était d’autant plus précieux que les psychiatres apprentis historiens, et plus encore les psychanalystes, avaient toujours fait preuve dans ce domaine d’une fâcheuse tendance à prendre leurs fantasmes pour la vérité historique et à interpréter les faits avant même de les avoir établis : « Cela ne veut pas dire, ajoutait Ellenberger, qu’il faille ne présenter que des faits, d’autant plus que beaucoup de faits sont incertains ou douteux. Il est légitime et nécessaire de proposer des hypothèses explicatives, mais il faut toujours rester parfaitement conscient de la limite entre les faits et les hypothèses »u.

Ellenberger donnait aussi la définition de la notion de psychiatrie dynamique. D empruntait le terme à Gregory Zilboorg, psychiatre et psychanalyste de la deuxième génération freudienne, qui avait rédigé la première histoire de la psychiatrie en 194125. Celui-ci présentait la psychiatrie dite dynamique comme une « discipline dialectique » dont l’objectif avait été de séculariser le phénomène mental, en l’arrachant à la démonologie d’une part, à l’organicisme (et donc à la médecine) de l’autre. Ellenberger élargissait la définition : avec lui, la psychiatrie dynamique (et le dynamisme) devenait l’expression d’une histoire de l’exploration de l’inconscient et de l’utilisation thérapeutique de celui-ci. L’idée de la sécularisation et du double arrachement était conservée.

Dans le même exposé, Ellenberger critiquait l’usage des notions d’influence et de précurseur fréquemment utilisées dans l’historiographie hagiographique et officielle. La première laisse entendre que la transmission des savoirs ne s’effectue que par la magie d’une empreinte ou d’un transfert, l’autre suppose une conception messianique de l’histoire selon le schéma précurseur/génie/disciple. Notons au passage, avec Mark Micale, qu’Ellenberger peut être pris ici en flagrant délit de contradiction avec sa propre méthode : il ne cesse pas en effet d’utiliser ces deux notions qu’il avait pointant fort bien critiquées26.

Au symposium, il rappela enfin les deux difficultés majeures auxquelles se heurte le psychiatre désireux de devenir historien : « Il ignore habituellement les méthodes de l’historiographie scientifique et, pire encore, il lui arrive d’ignorer qu’il les ignore. Le psychiatre moyen est souvent adhérent à une école de psychiatrie dynamique et imprégné de l’enseignement de cette école au point qu’il lui est difficile de juger impartialement des théories et des pratiques des autres écoles et même des faits relatifs à l’histoire de ces écoles »27 28.

Ellenberger posait là un principe essentiel de la constitution de l’histoire savante : la nécessité pour l’historien de s’éloigner de sa formation d’origine. Il avait d’ailleurs lui-même effectué ce rite de passage en cultivant une sorte d’exil permanent. Praticien de la psychiatrie, il n’appartenait à aucune école précise, et, historien du freudisme, il ne faisait partie d’aucune association légitimée par l’IPA. Quant à son analyse didactique, il l’avait menée dans des conditions étrangères aux standards des différentes communautés. Par la singularité de son itinéraire, Ellenberger échappait donc au système des filiations propres à la corporation psychiatro-psychanalytique. Ne pouvant être identifié comme le disciple d’un maître ou comme l’héritier d’une doctrine transmise par pure relation transférentielle, il fut regardé comme jungien par les freudiens, freudien par les jun – ' giens, janétien par les adlériens, psychiatre par les psychanalystes, et criminologue par les psychologues. Marginalité, distanciation, situation frontalière : tels furent les déterminants fondamentaux de son identité d’historien.

Tandis qu’Ellenberger poursuivait sa longue marche vers l’histoire de la découverte de l’inconscient, un autre homme, Ola Andersson, publiait en 1962, à Stockholm, la première étude savante sur l’histoire des origines du freudisme. Il la rédigea en langue anglaise et lui donna pour titre Studies in the Prehistory of Psychoanalysis. The Etiology of Psychoneuroses (1886-1896)2*. Né en 1921 et analysé par Esther Lamm, Andersson appartenait à la troisième génération des freudiens de l’IPA. Éloignée de Freud et contrainte à l’émigration par la montée du nazisme en Europe, la deuxième génération n’avait eu pour horizon et pour patrie que la diaspora freudienne constituée en organisation. Et c’est au cœur de la troisième génération de l’IPA, elle-même héritière de cette psychanalyse en exil, que se développèrent les dernières grandes controverses autour de l’interprétation et de la transmission de l’œuvre du père fondateur : retour à Freud pour la France, conflits entre kleiniens et anna-freudiens en Angleterre, développement de l’Ego Psychology et du néo-freudisme aux USA29. La naissance d’une historiographie freudienne savante, comme réaction au modèle biographique, était le corollaire de cette querelle d’interprétation.

Responsable de la traduction des œuvres de Freud en suédois, Andersson n’était pas médecin. Il occupait à l’université d’Uppsala la chaire de pédagogie et resta toute sa vie intégré à l’IPA. Pourtant, en passant à l’histoire, il entama un processus d’exil intérieur qui le conduisit à réviser une partie des légendes fabriquées par Jones à propos des relations de Freud avec Jean Martin Charcot, Hip-polyte Bernheim, Josef Breuer et Theodor Meynert. L’ouvrage portait sur les différentes conceptions de l’hystérie et de l’hypnotisme à la fin du siècle, sur l’élaboration des concepts de défense et de refoulement, et enfin sur le rôle de la pensée de Johann Friedrich Herbart dans l’élaboration de la doctrine freudienne.

Trois ans plus tard, au congrès de l’IPA d’Amsterdam, Andersson présenta la véritable histoire d’Emmy von N. Depuis la publication par Freud et Breuer des Études sur l’hystérie, on attribuait à cette patiente l’invention de la scène psychanalytique. Selon la légende transmise par l’histoire officielle, elle avait été guérie de son hystérie après que Freud eut utilisé avec elle, pour la première fois, la 1 méthode dite « cathartique ». Le 1er mai 1889, dans une crise de panique, elle lui avait intimé l’ordre de s’écarter d’elle et de ne plus bouger : « Restez tranquille. Ne me parlez pas… Ne me touchez pas »30. Elle avait donc mis en place, disait-on, les interdits nécessaires à une technique de soins fondée sur le retrait du regard, sur l’absence de tout contact charnel et sur l’abandon du dialogue. Grâce à elle, le médecin avait pu devenir psychanalyste en s’installant hors de la vue du malade, en renonçant à le toucher, en s’obligeant à l’écouter.

Ola Andersson ruinait ce mythe originel en révélant l’identité et la vie de Fanny Moser, la véritable Emmy von N. Non seulement celle-ci n’avait pas inventé la scène de la psychanalyse moderne – même si la phrase était authentique – mais elle ne fut jamais guérie de sa névrose, ni par Freud, ni par ses médecins successifs. Quant à sa personnalité, elle avait peu de rapport avec la fiction reconstruite pour les besoins du cas. Fanny était sans doute plus mélancolique qu’hystérique, et sa vie moins édifiante que celle de la légende. Ola Andersson eut conscience de briser un interdit en levant ainsi le voile sur l’identité d’une femme dont le destin était mythique. Aussi préféra-t-il ne pas publier son exposé, qui parut seulement en 1979, après que les héritiers de Fanny Moser eurent eux-mêmes rédigé un ouvrage sur cette affaire.

Ellenberger rendit hommage au pionnier suédois en commentant ses recherches31. Mais surtout, à sa suite, il fit de l’enquête et de la levée de l’anonymat à propos des récits de cas un principe fondamental de l’historiographie savante. Aucune historisation des doctrines, des idées, des systèmes de pensée n’était possible à ses yeux sans identification – et démythification – des véritables malades ayant servi de cas princeps dans l’itinéraire des maîtres de la découverte de l’inconscient. On trouvera donc dans ce livre, merveilleusement racontées, les vies multiples de ces personnes anonymes – en général des femmes – qui furent par leurs symptômes et leurs passions les accoucheuses des savants et de leurs théories. De la fameuse Fraülein Oesterlin d’Anton Mesmer à la Dora de Freud en passant par la Blanche Wittmann de Jean Martin Charcot et la Madeline Lebouc de Pierre Janet, rien ne nous échappe de ce bréviaire au long cours de la souffrance féminine, transformée plus tard par les surréalistes en emblème de la beauté convulsive.

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Ellenberger pose comme thèse centrale de son livre l’existence d’une divergence de fond entre l’histoire de la découverte et de la théorisation de l’inconscient d’une part, et l’histoire de son utilisation pratique et thérapeutique de l’autre. Les deux courants évoluent séparément, s’éloignant ou se rapprochant, sans jamais parvenir à fusionner. La première histoire commence avec les intuitions de quelques philosophes de l’Antiquité et se poursuit avec celles des grands mystiques. C’est alors que la notion d’inconscient se précise avec Leibniz, puis se développe au XIXe siècle avec Schopenhauer, Nietzsche et les travaux de la psychologie expérimentale : ceux de Johann Herbart, Hermann Helmholtz et Gustav Fechner. Quant à la deuxième histoire, elle remonte à la nuit des temps, depuis l’art du sorcier et du chaman, jusqu’à la confession chrétienne, en passant par les techniques psychologiques de l’Antiquité.

A propos de la thérapie, Ellenberger distingue deux méthodes : la première consiste à provoquer chez le patient l’émergence de forces inconscientes, sous forme de crises, de possessions ou de rêves : la deuxième fait naître le même processus chez le médecin. De la cure centrée sur le malade découle historiquement la névrose de transfert au sens freudien, tandis que, de la cure centrée sur le thérapeute, dérive le principe de l’analyse didactique. Celle-ci hérite en effet de la maladie initiatique, conférant au chaman son pouvoir de guérison, puis de la névrose créatrice, telle que l’ont vécue et décrite, à la fin du XIXe siècle, les penseurs modernes de la découverte de l’inconscient : de Nietzsche à Freud, en passant par Jung, Janet et Adler.

La première tentative d’intégrer la recherche de l’inconscient à son utilisation thérapeutique commence avec les expériences de Franz Anton Mesmer. Celui-ci arrache aux exorcistes l’explication des phénomènes irrationnels, au prix d’inventer la fausse théorie du magnétisme animal. Ainsi est-il l’initiateur de la première psychiatrie dynamique qui prend fin avec Charcot. C’est alors que surgit sur les ruines d’une magnétisme devenu hypnotisme, la deuxième psychiatrie dynamique. A l’hypnose, elle préfère des méthodes moins barbares, où le patient participe « consciemment » à son traitement. Elle se divise en deux écoles : Yanalyse psychologique de Pierre Janet, centrée sur l’exploration du subconscient ; la psychanalyse de Freud, fondée sur la théorie de l’inconscient. Le courant freudien donne naissance à deux orientations divergentes : la psychologie individuelle d’Alfred Adler et la psychologie analytique de Cari Gustav Jung.

En guise de conclusion, Ellenberger remarque que le paradoxe principal de cette deuxième psychiatrie dynamique, dont il arrête l’histoire en 1940, sans décrire la situation française, c’est qu’en se scindant à l’infini en écoles opposées elle rompt le pacte fondateur qui l’attachait à l’idéal d’une science universelle née des Lumières, pour retourner à l’ancien modèle des sectes gréco-romaines de l’Antiquité.

Il faut comparer L’Histoire de la découverte de l’inconscient à un autre grand livre fondateur, paru neuf ans auparavant mais achevé en 1958 : Histoire de la folie à l’âge classique32 de Michel Foucault. Philosophe de formation, celui-ci avait d’abord entrepris un travail d’historien de la longue durée. En 1954, dans un ouvrage intitulé Maladie mentale et personnalité32 33, il posait la question de la constitution de la notion de maladie mentale. Selon lui, les diverses approches du phénomène de la folie avaient évolué, depuis l’Antiquité, d’une représentation naturaliste à une explication existentielle. Foucault proposait donc un modèle évolutif très proche de celui d’Ellenberger. A ses yeux, l’histoire de la folie se confondait avec l’histoire du regard sur la folie. Pour les Grecs, le fou était YÉnergumène, pour les Latins le Captivé, pour les chrétiens le Démoniaque. Avec la Renaissance, cette histoire devenait celle d’un arrachement progressif de la folie et de sa clinique à l’univers du religieux. Elle conduisait à l’aliénisme de la fin du XVIIIe siècle. Né avec Pinel, la nosographie psychiatrique construisait l’homme aliéné en le privant de son humanité et de sa personnalité. Comme Ellenberger, Foucault s’intéressait à Hermann Rorschach et rendit visite à Ludwig Binswanger à la clinique Belle vue. Il rédigea d’ailleurs une introduction à Rêve et existence34.

Cependant, entre 1955 et 1958, il renonça à devenir historien de la psychiatrie au sens classique. Et sa lecture de l’œuvre de Freud joua un rôle essentiel dans le renversement qui allait le conduire à la rédaction de Y Histoire de la folie. On en trouve la trace dans un article de 1957 où Foucault soulignait que la découverte freudienne de l’inconscient avait transformé de fond en comble l’horizon de la psychologie et de la philosophie de la conscience, au point de les faire apparaître comme un système de défense35. On connaît la suite : au lieu d’écrire une histoire des formes de la maladie mentale en termes continuistes, il rédigea en Suède, sans rencontrer Andersson et à l’aide des archives de la bibliothèque Carolina Rediviva, un livre nietzschéen, inspiré de la notion de part maudite empruntée à Georges Bataille. Foucault émettait l’hypothèse d’un système de partages : la folie n’était pas naturelle à l’homme, elle n’existait pas depuis la nuit des temps, elle n’était que l’histoire culturelle d’un partage incessant entre une folie à l’état brut et une folie raisonnée : partage entre la déraison et la folie, partage entre la folie menaçante des tableaux de Bosch et la folie apprivoisée du discours d’Érasme, partage ensuite entre une conscience critique – celle des aliénistes –, où la folie devient maladie, et une conscience tragique, incarnée dans la créativité, comme chez Goya, Van Gogh ou Artaud. Et pour finir, partage interne au cogito cartésien : la folie est alors exclue de la pensée au moment où elle cesse de mettre en péril les droits de la pensée36. Foucault situait la position freudienne de manière paradoxale : entre une conscience critique et une conscience tragique, entre Pinel et Nietzsche, entre le discours de la folie raisonnée et l’énoncé de la folie sauvage.

Rien n’était plus éloigné de la démarche d’Ellenberger que le renversement foucaldien. Et pourtant ces deux livres avaient bien en commun de fonder, à dix ans d’intervalle, une historiographie savante de la psychiatrie, de la psychologie, de la psychanalyse et de la découverte de l’inconscient. L’un était comme le négatif de l’autre et tous deux retraçaient, en symétrie inverse, l’histoire de la relation entre le discours de la folie et l’appropriation de ce discours par la raison. Tous deux donnaient aussi à l’œuvre freudienne une place dans l’histoire des sciences – comme d’ailleurs celui d’Andersson – à l’écart du modèle biographique enfre dominant à l’époque. Ellenberger partageait avec Foucault et Tho – ' mas Mann l’idée que Freud était en quelque sorte le dernier héritier du Romantisme : un savant de « YAufklàrung sombre » comme le dira plus tard Yirmiyahu Yovel, un penseur en tout cas traversé par la division entre le cogito et la folie37.

Autre point de rencontre contradictoire entre Ellenberger et Foucault : la notion de système de pensée. Le premier l’utilisa en 1970 dans une perspective classique. Il s’agissait pour lui de montrer que les doctrines sont constituées comme des systèmes dont il faut présenter l’histoire dans l’ordre chronologique et dont il faut explorer les éléments « en leurs propres termes et non dans ceux des autres doctrines »38. Seule façon pour l’historien d’élucider les sources et d’expliquer le labyrinthe des interactions entre les faits, les systèmes, les hommes, les institutions. En somme, Ellenberger posait les bases d’une histoire totale dans laquelle la subjectivité des penseurs devait être rapportée à l’élaboration du système lui-même, quitte à montrer que ce système était aussi le résultat d’une interaction avec d’autres systèmes, selon un processus autonome échappant à la subjectivité des penseurs.

A la même époque, Michel Foucault recourut à la même notion en proposant la création au Collège de France d’une chaire d’histoire des systèmes de pensée. Mais son optique était tout à fait différente. Pour Foucault en effet, les systèmes de pensée sont les formes dans lesquelles, à une époque donnée, les savoirs se singularisent, prennent leur équilibre et entrent en communication. Autrement dit, dans la perspective foucaldienne, faire l’histoire des systèmes de pensée revient à interroger les conditions de la connaissance et le statut du sujet qui connaît. Non pas faire simplement l’histoire des hommes qui pensent et des systèmes qui s’entrecroisent, mais éliminer l’idée que le sujet soit maître des pensées. Contrairement à Ellenberger, Foucault voulait construire une histoire sans nature humaine, une histoire dont le fondement échapperait au cogito cartésien. Et cette conception-là de l’histoire, il l’avait spontanément mise en œuvre en rédigeant Y Histoire de la folie39.

' En 1973, Ellenberger rencontra Foucault à Montréal à l’occasion d’un colloque portant sur la question : « Faut-il interner les psychiatres ? » Il manifesta beaucoup d’estime pour ses travaux qu’il n’avait pourtant pas pris en compte dans ses recherches. Au colloque, il déclara que l’antipsychiatrie était un nihilisme qui avait permis de corriger positivement les politiques traditionnelles d’enfermement. Voici le souvenir qu’il conserva, vingt ans plus tard, de ce qui fut, entre Foucault et lui, l’histoire d’un impossible dialogue : « L’arrivée de Michel Foucault à Montréal a donné lieu à des incidents assez ridicules. Nous étions trois à aller le chercher à l’aéroport : un dirigeant de la Société de psychiatrie, moi-même et le professeur Maurice Dongier de l’université McGill. Ce dernier a voulu “accaparer” l’orateur invité et s’est montré d’une incorrection qui frisait l’insolence. Il a interpellé Foucault sur l’antipsychiatrie, sujet vaste et vague qui était fort à la mode. Foucault a éludé : “Je ne suis ni psychiatre, ni antipsychiatre.” Il a été obligé d’improviser un discours qui a été pris en direct en sténotypie. Foucault, furieux, en a interdit la publication w40.

Entièrement décapé de sa légende, le Freud d’Ellenberger est un vrai savant de la fin du XIXe siècle, engagé dans l’aventure de la modernité. Saisi au vif de sa puissance intellectuelle, de sa férocité, de ses doutes et enfin de la certitude de son génie, il accède à un destin exceptionnel. Ce Freud-là est donc, aussi et du même coup, un Freud d’historien des sciences, c’est-à-dire un fondateur qui ne peut atteindre la vérité que parce qu’il chemine en permanence dans l’erreur, au point de prendre à bras-le-corps, pour les assimiler, les rejeter ou les transformer, les théories les plus extravagantes de son époque, notamment dans le domaine de la sexualité. Soit le contraire du Freud de Jones, présenté comme un héros capable de terrasser les « fausses sciences » de son temps pour fouler enfin le sol vierge d’une planète de l’inconscient jamais explorée avant lui.

Ce portrait de Freud n’a pas vieilli, et les multiples travaux d’histoire savante, consacrés depuis dix ans au milieu viennois des années 1880-1900, ne font que confirmer l’éblouissante narration d’Ellenberger, qui fait aussi sa place à Pierre Janet, en attribuant parfois trop de torts à Freud dans le conflit entre les deux savants. Mais il fallait bien faire émerger de l’oubli cet authentique représentant de la psychiatrie dynamique, hostile aux thèses freudiennes.

Néanmoins, jamais Ellenberger ne résout le problème de la rupture effectuée par Freud (ou plutôt par sa pensée) dans l’élaboration d’une théorie novatrice de l’inconscient, de la sexualité et de la clinique. Autrement dit, il ne peut immerger l’œuvre freudienne dans la longue durée de l’histoire de la découverte de l’inconscient qu’au prix de méconnaître la notion de rupture telle qu’elle est employée par la tradition française de l’histoire des sciences – de Gaston Bachelard à Michel Foucault en passant par Georges Canguilhem.

C’est le rejet concerté de cette notion qui a conduit l’historiographie américaine, héritière de l’œuvre d’Ellenberger, sur la voie de ce qu’on appelle aujourd’hui l’« école révisionniste »41 42. A partir d’une critique des positions de Jones, celle-ci en est arrivée à nier l’idée même que Freud soit l’initiateur d’une conception nouvelle de l’inconscient et de la sexualité. D’où un antifreudisme parfois aussi fanatique que l’idolâtrie freudienne que l’on prétendait dénoncer. L’ouvrage majeur de ce courant est celui de Frank J. Sulloway, publié en 1979 : Freud biologiste de l’esprit*1.

Ellenberger montre que, pour penser sa découverte, Freud construisit le mythe du héros solitaire (repris ensuite par ses biographes) et exagéra l’hostilité du milieu scientifique de son époque à sa doctrine. Amplifiant cette thèse, Sulloway en vient à affirmer que Freud ne fut que le porte-parole de la science de son temps. Quant à sa pensée, elle ne serait que l’expression d’un biologisme déguisé en psychologie : une « cryptobiologie ». A partir d’un examen exact des doctrines sur la sexualité de la fin du XIXe siècle, l’auteur abolit donc toute notion de rupture féconde dans le domaine de l’histoire des sciences : annulation de l’idée même d’un possible renversement au profit de la longue durée des racines, des emprunts, des récurrences. D’où une dérive antifreudienne.

Il faut opposer à cette argumentation une interprétation différente du même phénomène : à la fin du siècle dernier, tous les spécialistes de la subconscience et des maladies nerveuses avaient reconnu l’importance du facteur sexuel dans l’étiologie des névroses. Freud n’était donc pas un « héros solitaire ». Mais il fut le seul à effectuer une synthèse féconde de tous les courants pour traduire l’évidence biologique en un nouveau langage conceptuel. Et s’il lui fallut, comme le souligne Ellenberger, inventer un mythe pour penser sa découverte, c’est que la construction du mythe est indispensable à la subjectivité scientifique.

Qu’Ellenberger n’ait pas eu besoin du concept de rupture pour intégrer l’œuvre freudienne à la longue histoire de la découverte de l’inconscient, ne doit pas interdire d’apporter à ce livre, aujourd’hui, un certain éclairage foucaldien.