Les ancêtres lointains de la psychothérapie dynamique

L’exploration systématique de l’inconscient est une entreprise récente. Mais l’utilisation du dynamisme psychique à des fins thérapeutiques est une chose fort ancienne, de sorte que la psychothérapie dynamique moderne possède une longue lignée d’ancêtres et de précurseurs. Certaines doctrines médicales ou philosophiques du passé révèlent une perspicacité étonnante, une profonde intuition de certaines données psychologiques que l’on considère généralement comme des découvertes modernes.

Il fut un temps où les guérisons attribuées par les peuples primitifs aux guérisseurs, sorciers, chamans et autres rencontraient peu d’attention auprès des psychiatres : ces récits étranges ne pouvaient intéresser, pensaient-ils, que les historiens et les ethnologues. Ils ne voyaient dans les guérisseurs que des personnages superstitieux et d’une ignorance grossière, capables tout au plus de guérir les malades qui auraient de toute façon recouvré la santé, ou même de dangereux imposteurs exploitant la crédulité de leurs semblables.

Aujourd’hui, nous sommes arrivés à voir les choses d’une façon plus positive. Les progrès de la psychothérapie moderne ont attiré l’attention sur les mécanismes souvent mystérieux de la guérison psychologique dont bien des éléments nous échappent encore. Pourquoi certains malades répondent-ils parfaitement à certaines méthodes et d’autres pas ? On l’ignore, et c’est pourquoi il faut considérer comme bienvenue toute donnée susceptible de jeter quelque lumière sur ces problèmes.

Les recherches historiques et ethnologiques nous fournissent d’importants documents révélant l’existence, chez les peuples primitifs et dans l’Antiquité, d’un certain nombre de méthodes qui ont été redécouvertes et reprises par la psychothérapie moderne – quoique sous une forme souvent différente – mais révélant aussi l’existence de techniques thérapeutiques ingénieuses, sans parallèles modernes. C’est pourquoi ces techniques de guérison primitives n’intéressent plus seulement les ethnologues et les historiens (comme étant les germes dont serait issue, au terme d’un long développement, la psychothérapie actuelle), mais elles prennent une réelle importance théorique pour la psychiatrie elle-même, en constituant la base d’une discipline nouvelle, la psychothérapie comparée.

Dans ce chapitre nous indiquerons comment s’est effectuée la découverte de la psychothérapie primitive, pour en présenter ensuite les principales techniques de guérison, ce qui nous amènera à les comparer avec les psychothérapies modernes. En conclusion, nous esquisserons les grandes lignes de l’évolution de ces techniques primitives jusqu’à la psychothérapie dynamique contemporaine.

La découverte de la psychothérapie primitive

L’ethnologue allemand Adolf Bastian (1826-1905)' fut l’un des premiers chercheurs à comprendre l’intérêt scientifique des méthodes de guérison primitives. Travaillant sur le terrain en Guyane britannique, il advint qu’il souffrit un jour de violents maux de tête accompagnés de fièvre. Il demanda alors au guérisseur local de le traiter par sa méthode thérapeutique habituelle. Il est instructif de résumer ici brièvement le récit que Bastian fit de cette expérience.

Le guérisseur avait convoqué son client blanc dans sa hutte, à la tombée du jour, lui demandant d’apporter son hamac et quelques feuilles de tabac : il fit macérer celles-ci dans une cuvette remplie d’eau posée sur le sol de la hutte. Le guérisseur avait en même temps convoqué une trentaine d’indigènes pour assister au traitement. La hutte n’avait ni fenêtre ni cheminée, la porte était fermée et il y faisait nuit noire. Le guérisseur ordonna au malade de s’étendre sur son hamac et de rester, immobile, sans soulever ni la tête ni les mains. Il l’avertit que s’il s’avisait de toucher le sol avec son pied, il y risquerait sa vie. Un jeune indigène qui parlait l’anglais s’était couché dans un autre hamac et s’efforçait de traduire les paroles du guérisseur et celles des kenaimas (démons ou esprits). Le guérisseur commença par évoquer ces kenaimas qui manifestèrent bientôt leur présence par toutes sortes de bruits, d’abord faibles et doux, puis progressivement plus intenses, au point de devenir assourdissants. Chaque kenaima avait une voix différente conforme à sa personnalité supposée. Certains étaient censés voler : le malade entendait le bruissement de leurs ailes et sentait passer sur son visage le courant d’air qu’ils faisaient en volant. Un des kenaimas le toucha même, et Bastian réussit à en détacher quelques fragments avec les dents ; il s’agissait de feuilles des rameaux que le guérisseur agitait au-dessus de lui.

Il entendit également des démons lécher les feuilles de tabac disposées sur le sol. Ce cérémonial l’impressionna profondément et il tomba progressivement dans une sorte d’hypnose : il se réveillait à demi dès que le bruit diminuait pour tomber à nouveau dans une profonde inconscience dès qu’il s’intensifiait. Cette « cure » ne dura pas moins de six heures ; elle s’acheva quand, soudain, le guérisseur posa la main sur le visage du malade. Quand celui-ci se leva, ses maux de tête n’avaient pas disparu. Le guérisseur n’en réclama pas moins son dû, soutenant fermement qu’il l’avait guéri. Pour attester le succès de son traitement il lui montra une chenille : c’était là, prétendait-il, la « maladie » qu’il venait d’extraire de la tête du malade en lui posant la main sur le front.

1. Adolf Bastian, « Über psychische Beobachtungen bei Naturvôlkem », Schriften der Gesellschaft fur experimental Psychologie zu Berlin, H, Leipzig, Ernst Gttnther, 1890, p. 6-9.

Bastian soulignait la performance fantastique de cet homme qui, six heures durant, avait déployé une aussi intense activité et il admirait son extraordinaire habileté de ventriloque. Malheureusement, Bastian semble n’avoir pas saisi grand-chose des paroles échangées entre le guérisseur et les kenaimas : son récit ne nous renseigne donc guère sur la signification de la cérémonie ni sur la personnalité du guérisseur. Il ne chercha pas non plus, semble-t-il, à se renseigner sur l’efficacité de ce genre de traitements auprès des malades indigènes. Il insistait sur l’urgence de recueillir le plus grand nombre possible de données de ce genre, puisque cette médecine primitive était vouée à une disparition rapide, alors que ces données présentaient un intérêt évident, tant pour la médecine que pour l’ethnologie.

En fait, d’innombrables données éparses concernant la médecine primitive avaient déjà été publiées. Bartels44 s’attela à la tâche ingrate de rassembler et d’organiser ces données disparates. Il montra que certains remèdes utilisés par la médecine primitive étaient parfaitement rationnels – tels les drogues, les onguents, les massages, le régime, etc. –, premiers balbutiements d’une thérapeutique qui devait trouver son couronnement dans la médecine moderne, tandis que beaucoup d’autres consistaient en des procédés irrationnels, reposaient sur des théories aberrantes de la maladie et n’avaient donc pas d’équivalent dans la médecine scientifique : ainsi la recherche et la réintégration de l’âme, prétendument perdue, l’extraction de la maladie sous la forme d’un corps étranger (manifestement l’œuvre d’habiles prestidigitateurs), l’expulsion d’esprits malfaisants, etc. La compilation de Bartels restait encore, d’autre part, une immense mosaïque de faits isolés empruntés à des populations très différentes. Depuis cette date, notre connaissance de la médecine primitive s’est considérablement enrichie. Nous sommes mieux en mesure, aujourd’hui, d’en dégager les traits spécifiques à travers les nombreux peuples de la terre. Notre connaissance restera cependant toujours fragmentaire. Bien des populations primitives ont disparu avant qu’aucune enquête ethnologique sérieuse ait pu être menée, et, chez celles qui ont survécu, il ne subsiste souvent que des lambeaux déformés de leurs anciennes pratiques et de leurs connaissances. Les données dont nous disposons nous permettent néanmoins de nous faire une idée assez précise des caractéristiques essentielles de cette médecine primitive, comme le montrent notamment les ouvrages de Buschan45 et de Sigerist46.

Forest E. Cléments distinguait cinq types fondamentaux de traitements, déduits d’autant de théories de la maladie « par un raisonnement très simple de cause à effet ». Le tableau suivant résume ces théories et les traitements auxquels elles ont donné naissance47.

Ces méthodes de traitement sont hautement différenciées et, à partir des mêmes théories de la maladie, on aurait évidemment pu imaginer bien d’autres procédés. Dans la théorie de la pénétration de l’objet-maladie, par exemple, il n’y a aucune raison pour que l’extraction se fasse par succion plutôt que par tout autre procédé. Or, presque partout, on fait appel à cette seule méthode. Cette constatation nous permet logiquement de conclure qu’il doit s’agir d’une forme de traitement spécifique, née en un lieu déterminé, d’où elle se serait étendue au reste du monde. Nous pouvons même essayer – nous le verrons plus loin – de reconstituer l’évolution de la médecine primitive depuis les âges préhistoriques les plus lointains jusqu’à nos jours.

Théorie de la maladie

Traitement

1. Pénétration de l’objet-maladie

Extraction de cet objet-maladie

2. Perte de l’âme

Sa recherche, son retour et sa

 

réintégration

3. Possession démoniaque

a. Exorcisme

 

b. Extraction mécanique de l’intrus

 

c. Envoi du démon dans un autre être

 

vivant

4. Violation d’un tabou

Confession, propitiation

5. Sorcellerie, magie

Contre-sorcellerie

 

Dès que les thérapeutiques primitives furent mieux connues et que les documents s’y rapportant furent aisément accessibles, ils commencèrent à attirer l’attention des psychiatres. Charcot s’intéressa aux manifestations psychopathologiques observées chez des peuplades primitives, et il essaya de les comparer à celles observées chez ses malades à Paris. Meige48, un de ses collaborateurs, rassembla un abondant matériel sur la possession et l’exorcisme chez les indigènes de l’Afrique centrale, et une Africaine, venue de son pays natal avec des symptômes d’hystérie grave, fut traitée à la Salpêtrière dans le service de Charcot49. En 1932, Oskar Pfister commenta le compte rendu d’une cure menée par un guérisseur Navaho, et il essaya de l’interpréter en termes psychanalytiques50. Des analystes freudiens et jungiens publièrent des analyses du même genre. Claude Lévi-Strauss a insisté sur l’identité fondamentale qui existe entre certaines notions très anciennes de la médecine primitive et certaines des notions les plus récentes de la psychiatrie dynamique moderne51.

Perte et réintégration de l’âme

Suivant une conception ancienne, la maladie se déclare lorsque l’âme perdue – spontanément ou par accident – quitte le corps ou est volée par des esprits ou des sorciers. Le guérisseur se met à la recherche de l’âme perdue, la ramène et la réintègre au corps auquel elle appartient.

Cette théorie de la maladie est largement répandue, sans être pourtant universelle. Elle prédomine chez quelques-unes des peuplades les plus primitives de la terre, chez les Négritos de la péninsule de Malacca, les Pygmées des Philippines, les Australiens et, de façon générale, chez les peuples qui appartiennent à ce que Gràbner et Schmidt ont appelé le Urkulturkreis. Mais cette théorie de la maladie se retrouve aussi chez des peuplades de culture plus avancée, en particulier en Sibérie où elle est la théorie la plus répandue, dans le nord-ouest de l’Afrique, en Indonésie, en Nouvelle-Guinée et en Mélanésie. Mais à l’intérieur même d’une aire géographique donnée, on trouve bien des variétés locales quant à la façon de concevoir la nature de l’âme, les causes et les agents de sa perte, sa destination, ainsi que la guérison de la maladie52.

Cette théorie de la maladie est liée à une conception spécifique de l’âme que Tylor fut le premier à étudier53 54. Pendant le sommeil ou lors d’un évanouissement, l’« âme » semble se séparer du corps. Dans les rêves et les hallucinations, le dormeur voit des formes humaines différentes de celles de son expérience consciente. Ces deux représentations convergent dans la théorie que l’homme porterait en lui une sorte de double, une âme-esprit dont la présence dans le corps est requise pour pouvoir mener une vie normale, mais qui peut abandonner le corps pour un temps et aller à l’aventure, en particulier pendant le sommeil. Pour reprendre les termes de Frazer, « l’âme du dormeur est censée quitter son corps, visiter effectivement les lieux, voir les personnes et accomplir les actions dont il rêve ». Au cours de ces voyages, l’âme est exposée à des accidents et des dangers de toute sorte, qui ont été décrits par Frazer dans son ouvrage classique, Tabou et les périls de l’âme'2. L’âme peut, par exemple, s’égarer, être blessée ou être séparée du corps si le dormeur est réveillé subitement tandis que l’âme est au loin. Elle peut être capturée et détenue par des esprits mauvais lors de ses voyages, elle peut aussi quitter le corps à l’état de veille, surtout à la suite d’une peur violente. Enfin des esprits, des démons ou des sorciers peuvent aussi l’arracher de force au corps.

Dès lors le traitement de la maladie consistera, très logiquement, à trouver, ramener et réintégrer l’âme perdue. Cependant, les techniques, tout comme la théorie de la maladie, sont très variées. Parfois l’âme perdue reste dans le monde physique, très loin ou à proximité du malade ; d’autres fois elle chemine dans le monde des morts ou des esprits. Cette dernière conception est la plus répandue en Sibérie où la cure ne peut être menée à bien que par un chaman, c’est-à-dire un homme qu’une longue initiation a familiarisé avec le monde des esprits et qui est capable, par conséquent, de jouer le rôle de médiateur entre ce monde-là et le monde des vivants. Les ethnologues russes ont recueilli des données remarquables sur le chamanisme. L’un d’eux, Ksenofontov, écrit :

« Lorsqu’un homme “a perdu son âme”, le chaman se fait entrer en extase par le moyen d’une technique spéciale ; pendant cette extase son âme voyage dans le monde des esprits. Les chamans affirment qu’ils sont capables, par exemple, de dépister l’âme perdue dans les enfers, tout comme un chasseur dépiste le gibier dans le monde physique. Il leur faut souvent marchander avec les esprits qui ont volé l’âme, les apaiser et leur faire des cadeaux. Parfois il leur faut livrer combat, de préférence en appelant à l’aide d’autres esprits qui sont de leur côté. Même quand ils réussissent, ils doivent s’attendre à la vengeance des esprits mauvais. Quand ils ont récupéré l’âme perdue ils la ramènent et la réintègrent dans le corps qui avait été dépossédé, dont ils assurent ainsi la guérison »55.

Dans d’autres parties du monde, le guérisseur n’a pas besoin d’aller aussi loin ni d’entrer en extase. La technique peut se réduire à des conjurations et à d’autres opérations magiques. C’est le cas des Indiens Quechuas du Pérou. Nous devons au Dr Federico Sal y Rosas une étude détaillée de la maladie par perte de l’âme dans ces peuplades56. De 1935 à 1957, Sal y Rosas a recueilli 176 cas de Susto (« peur » en espagnol) à Huaraz et dans les provinces avoisinantes. Le mot quechua Jani désigne à la fois la maladie, l’âme et le traitement. Sal y Rosas souligne que le Susto n’est pas une simple superstition, mais une réalité médicale susceptible d’une approche scientifique et anthropologique. Voici un résumé de l’exposé de Sal y Rosas.

Les Indiens Quechuas croient que l’âme (ou peut-être seulement une partie de celle-ci) peut quitter le corps, spontanément ou sous l’effet d’une contrainte. La maladie du Susto peut se déclarer de deux façons : soit à la suite d’une vive frayeur suscitée, par exemple, par le tonnerre, la vue d’un taureau, d’un serpent, etc., soit par suite d’influences malveillantes, sans qu’il y ait eu de peur (on parlera alors de « Susto sans Susto »). Parmi les puissances hostiles susceptibles d’enlever l’âme, l’influence de la terre est considérée comme prépondérante. Les Quechuas ont très peur de certains ravins et cavernes, et surtout des anciennes ruines incas. Que le Susto se manifeste à la suite d’une frayeur ou non, c’est toujours la terre qu’il faut se rendre propice.

Comment cette maladie peut-elle être reconnue comme Susto quand elle n’est pas précédée par une frayeur ? Elle peut être diagnostiquée comme telle lorsqu’un individu maigrit et s’affaiblit, devient irritable, dort mal et fait des cauchemars et surtout quand il tombe dans un état de dépression physique et mentale appelée Michko. Le cas est alors élucidé par une curandera. Cette femme frottera le corps du malade de la tête aux pieds avec un cobaye de telle façon que l’animal meure à la fin de l’opération. Elle l’écorche alors et lit son diagnostic divinatoire dans le sang de l’animal, qu’elle fait goutter dans un bol d’eau, et dans les lésions qu’elle découvre dans certains organes.

La cérémonie curative commence par une opération appelée Shokma, accomplie, elle aussi, par une curandera qui prononce certaines invocations tout en frictionnant le malade de la tête aux pieds avec un mélange de fleurs, de feuilles variées et de farine de plusieurs céréales. Elle recueille ensuite cette mixture qu’elle remet à un guérisseur homme, un curioso, chargé d’accomplir l’essentiel des rites.

A minuit, le curioso se rend dans la maison du malade, il enveloppe la mixture dans l’un de ses vêtements et prépare le malade à recevoir l’esprit absent. fl laisse ensuite le malade seul, dans l’obscurité, la porte de sa maison ouverte. H s’éloigne tout en traçant sur le sol, avec la mixture, une ligne blanche pour permettre à l’âme de trouver son chemin, fl se rend, soit à l’endroit précis où le malade a ressenti la frayeur initiale, soit en un lieu particulièrement redouté, un ancien tombeau ou la ruine d’une forteresse inca. Là, toujours avec la même mixture, il trace une croix sur le sol, il se tient au centre de cette croix et offre à la terre le restant de la mixture, à titre de sacrifice propitiatoire. Puis il appelle solennellement, par cinq fois, l’âme perdue. Au terme de la cinquième invocation, il doit entendre un bruit particulier signalant la présence de l’âme perdue – après quoi il retournera à la maison du malade en suivant scrupuleusement la trace blanche. Le malade doit dormir. Le guérisseur soulève discrètement la couverture de dessus les pieds du malade : c’est par là que l’âme est censée rentrer dans le corps, cette rentrée s’accompagnant d’un bruissement particulier, audible pour le guérisseur. Le malade est censé rêver que son âme réintègre son corps sous la forme d’un animal domestique. Le guérisseur quitte alors la maison, soit par une autre porte, soit en marchant à reculons. Les personnes de la famille du malade n’ont pas le droit de revenir avant le lendemain matin. A leur retour ils trouvent en général le malade guéri. S’il est encore malade, on attribuera l’échec de la cure au fait qu’il n’était pas endormi au moment où il aurait dû l’être, ou à quelque autre erreur technique, et l’on recommencera un autre jour.

Sal y Rosas a rassemblé des données précises sur 176 malades, surtout des enfants et des adolescents atteints de Susto, qui furent l’objet d’examens médicaux. Ces malades pouvaient se répartir en deux groupes distincts : un premier groupe de 64 individus souffrant de troubles émotionnels – anxiété, dépression, symptômes hystériques, etc. – tandis que les 112 autres étaient atteints de maladies organiques – tuberculose, malaria, colite postdysentérique, malnutrition, anémie, etc. – toujours accompagnées de troubles émotionnels.

fl est remarquable que ce traitement soit souvent couronné de succès. Avec une louable honnêteté, Sal y Rosas écrit : « J’ai pu observer personnellement de nombreux cas de Susto typique ou même atypique subitement améliorés ou complètement guéris après une ou deux séances de Jani […] Ce résultat obtenu par un humble curioso villageois ou une pauvre paysanne, avec leur psychothérapie primitive et sauvage, contraste avec l’échec de médecins diplômés – dont l’auteur de cet article – dans le traitement du Susto. »

De toutes les théories primitives sur la maladie, celle de la perte de l’âme nous apparaîtra sans doute la plus étrange. Rien ne s’éloigne davantage de nos principes de traitement que la réintégration de l’âme perdue dans le corps du malade. Et pourtant si nous faisons abstraction des éléments proprement culturels et essayons de pousser assez loin l’analyse des faits, nous pourrons trouver un arrière-fond commun entre ces conceptions et les nôtres. Ne disons-nous pas des malades mentaux qu’ils sont « aliénés », « étrangers » à eux-mêmes, que leur moi est affaibli ou détruit ? Le psychothérapeute qui, en présence d’un schizophrène gravement atteint, cherche à établir un contact avec les éléments encore sains de sa personnalité et à reconstruire ainsi son moi, n’est-il pas l’héritier moderne de ces chamans qui partaient à la recherche de l’âme perdue, qui la poursuivaient dans le monde des esprits, qui l’arrachaient de haute lutte aux démons hostiles qui la détenaient, et la ramenaient enfin dans le monde des vivants ?

Pénétration et extraction de l’objet-maladie

Cette théorie soutient que la maladie est due à la présence dans le corps d’une substance étrangère nocive : morceau d’os, caillou, éclisse ou petit animal. Certains peuples croient que la maladie n’est pas provoquée par l’objet lui-même, mais par une substance-maladie particulière contenue dans cet objet. Parfois cet objet-maladie nocif est censé avoir été introduit dans le corps par un sorcier.

Cette théorie de la maladie est largement répandue en Amérique (sauf chez les Esquimaux de l’Est), très commune en Sibérie orientale, dans l’Asie du Sud-Est, en Australie, en Nouvelle-Zélande et en bien d’autres parties du monde. On en retrouve également maintes traces dans la médecine populaire et le folklore européens. Fait remarquable, cette théorie de la maladie est liée à un type de traitement particulier : le guérisseur extrait l’objet-maladie par succion. D’autres méthodes, comme le massage, sont bien moins fréquentes.

Il est évident que l’objet-maladie, apparemment extrait par le guérisseur, est le produit d’un subterfuge, ce qui explique que des Européens, au spectacle de ces formes de traitement, aient taxé les guérisseurs de charlatans et d’imposteurs. Pourtant, il est hors de doute que ces traitements sont souvent couronnés de succès. On a aussi fait remarquer que, chez certains peuples, l’objet-maladie est d’une telle nature qu’un malade pouvait difficilement croire qu’il ait été extrait de son corps. Nous nous heurtons ici à une situation fréquente en ethnologie. Pour comprendre la signification d’un usage ou d’une croyance, il faut les repla-, cer dans la structure sociologique de la communauté. De même, nous ne saurions comprendre ce type de traitement sans connaître les attitudes et les croyances des indigènes quant à la maladie, au guérisseur et au traitement.

Pour illustrer ce point, nous résumerons brièvement un document publié en 1930 par Franz Boas. Il s’agit d’un fragment autobiographique, tel qu’il lui a été transmis oralement par un chaman Kwakiutl, et que Boas publia dans la langue originale, avec une traduction anglaise57. Lévi-Strauss a attiré l’attention sur le grand intérêt que présentait ce document du point de vue de la psychothérapie comparée58. Nous résumons ici le récit, transcrit par Boas, des aventures de Qaselid, un chaman Kwakiutl appartenant à une tribu d’indiens de la côte Pacifique Nord de la Colombie-Britannique.

Le narrateur, Donneur-de-Potlachs-au-Monde, raconte comment il s’était pris à douter des pouvoirs des chamans et comment, pour découvrir la vérité, il essaya de se faire admettre dans un de leurs groupes. Comme il connaissait bien deux chamans, il réussit à assister à une séance où il observa de près leurs techniques. La cérémonie était présidée par le chaman Donneur-de-Vie, assisté de quatre autres chamans et de nombreux chanteurs, en présence d’un certain nombre d’hommes, de femmes et d’enfants dans la maison du malade. Après avoir accompli divers rites, Donneur-de-Vie palpe la poitrine du malade et humecte sa bouche. Il suce ensuite à l’endroit où il a localisé la maladie. Quelques instants après, il sort de sa bouche quelque chose ressemblant à un ver couvert de sang : il déclare qu’il a extrait la « maladie », puis il entonne un chant sacré. Au terme de la cérémonie, Donneur-de-Vie porte sa main à l’estomac, vomit du sang, y trempe un morceau de quartz brillant qu’il lance en l’air en proclamant qu’il l’a introduit dans l’estomac de Donneur-de-Potlachs-au-Monde. C’est là sa vocation. On invite ensuite le narrateur à devenir chaman. Il a le choix, il peut accepter ou refuser. Il décide d’accepter et peu de temps après, lors d’une réunion secrète du groupe, on lui donne sa première leçon de chamanisme.

Cet enseignement – qui s’étend sur quatre années – comprend la mémorisation d’un grand nombre de chants magiques se rapportant à différentes maladies, la technique qui permet de « sentir » la maladie (c’est-à-dire la palpation, y compris certaines techniques obstétricales), des exercices pratiques de simulation de l’évanouissement, du tremblement, des convulsions, du vomissement de sang, ainsi que les techniques thérapeutiques. Notre étudiant apprend comment les chamans, avant la cérémonie salvatrice, prennent un peu de duvet d’aigle dans un coin de la bouche, y mêlent un peu de sang en se mordant la langue ou en se frottant la gencive. Après avoir exécuté divers chants et gestes magiques, le chaman, avec plus ou moins d’efforts, extrait la « maladie » du corps du malade et la lui montre, ainsi qu’à sa famille, sous la forme d’un ver de terre couvert de sang. D apprend aussi comment il doit feindre de passer la nuit au milieu des tombes et comment les chamans utilisent des « songeurs », c’est-à-dire des espions qui interrogent discrètement les patients sur leur maladie et rapportent secrètement ces informations aux chamans.

Le narrateur entreprend son premier traitement sur un jeune homme, Posses-seur-de-Nourriture, petit-fils d’un chef. Le malade avait rêvé qu’il était guéri par le nouveau candidat chaman. Ce rêve est une indication suffisante, et on demande au narrateur de guérir le malade. Il emploie la technique du ver de terre sanglant et le malade affirme être guéri. C’est un grand succès pour le candidat, qui se voit conférer le nom de Qaselid et qui acquiert la réputation d’être un grand chaman. Le malade a été guéri « parce qu’il croyait fermement au rêve qu’il avait fait à mon sujet », reconnaît le narrateur. Mais il semble qu’à partir de ce jour il croie de plus en plus lui-même qu’il est effectivement un grand chaman. Lors d’une visite à la tribu voisine des Koskimo, on invite Qaselid à assister à une cérémonie thérapeutique destinée à guérir la fille d’un chef, Femme-faite-pour-inviter. Qaselid remarque que les chamans Koskimo utilisent une technique différente : au lieu d’extraire la maladie sous la forme d’un ver de terre sanglant, ils se contentent d’exhiber un peu de salive, prétendant que c’est « la maladie ». Ainsi les chamans Koskimo sont de pires charlatans que les Kwakiutl qui produisent au moins quelque chose de tangible. A ce moment, l’histoire prend une tournure inattendue : les chamans Koskimo ne parviennent pas à guérir Femme-faite-pour-inviter. Qaselid demande et obtient l’autorisation d’essayer sa méthode, il extrait et exhibe la prétendue « maladie » (le ver de terre sanglant) et la malade déclare qu’elle est guérie. Les chamans Koskimo sont confus, et Qaselid lui-même est sans doute quelque peu surpris de constater que l’une des deux méthodes réussit mieux que l’autre, bien qu’elles soient toutes deux du charlatanisme.

Les chamans Koskimo invitent Qaselid à se joindre à une de leurs réunions secrètes, dans une grotte au bas d’une colline, au milieu de la forêt. L’un des chamans, Grande-Danse, accueille amicalement Qaselid et lui explique leur théorie de la maladie et du traitement. La maladie, dit-il, est un homme. Quand ils s’emparent de son âme, la maladie meurt et le malade est guéri. C’est pourquoi ils n’ont rien à montrer aux gens. Ils supplient Qaselid de leur expliquer à son tour pourquoi la maladie lui colle aux mains. Mais Qaselid se refuse à parler, prétextant qu’il est encore novice dans la fonction de chaman et qu’il n’a pas le droit de parler avant d’avoir achevé son apprentissage de quatre ans. Les Koskimo ne parviennent pas à le faire parler, même en lui envoyant leurs filles dans l’espoir de le séduire.

Après le retour de Qaselid dans son village, un vieux chaman qui jouissait d’une grande réputation le provoque à une compétition pour la guérison de plusieurs malades. Qaselid constate que le vieillard utilise un autre subterfuge : il prétend enfermer la maladie qu’il vient d’extraire dans l’anneau qui lui entoure la tête ou dans un hochet en forme d’oiseau. Par la vertu de la maladie, ces objets sont capables de flotter dans l’air pendant quelques instants. Une des malades déclare que le vieux chaman a plusieurs fois essayé, mais en vain, de la guérir. Qaselid essaie sa méthode du ver de terre sanglant et la femme assure être guérie. Pour braver le vieux chaman, le narrateur entonne ses chants sacrés et distribue deux cents dollars aux assistants pour qu’ils se souviennent de son nom.

Le vieux chaman est bouleversé et dépêche sa fille à Qaselid pour lui demander une entrevue. « Je vous supplie de me sauver la vie », lui déclare-t-il, « de ne pas me laisser mourir de honte, car je suis la risée du peuple après ce que vous avez fait la nuit dernière ». Il implore Qaselid de lui expliquer sa méthode. Qaselid demande au vieux chaman de lui faire une démonstration de ses procédés, le vieillard s’exécute, mais Qaselid refuse de parler à son tour, malgré les supplications instantes du vieil homme et de sa fille. Le lendemain matin, le vieux chaman et sa famille ont disparu et l’on raconte que peu de temps après il était devenu « fou ».

Qaselid continue à étudier les procédés des autres chamans, tout en accumulant les succès thérapeutiques avec sa méthode du ver de terre sanglant. Au terme de son récit, on sent qu’il lui apparaît de plus en plus difficile de distinguer les « véritables » chamans et les charlatans. Il n’y a qu’un seul chaman dont il est sûr qu’il soit un « vrai » chaman, parce qu’il n’accepte aucun paiement de ses malades et qu’on ne l’a jamais vu rire. Tous les autres « se prétendent chamans ». Quant à Qaselid lui-même, il rapporte ses propres succès sans se souvenir, apparemment, qu’il avait commencé sa carrière de chaman avec l’intention de démasquer les subterfuges qu’il emploie maintenant lui-même avec tant de succès.

Si nous faisons abstraction d’une éventuelle mythomanie chez le narrateur, l’histoire de cet homme devenu chaman malgré lui peut nous aider à mieux comprendre les processus afférents à un tel traitement. Il est clair que l’extraction, par succion, de l’objet-maladie n’est qu’un élément d’une cérémonie très élaborée qui comporte bien d’autres rites, chants et gestes magiques, et qui requiert le concours d’un certain nombre d’auxiliaires (les tambours, par exemple). La séance thérapeutique est soigneusement préparée et parfaitement structurée. Elle se déroule en présence d’hommes, de femmes et d’enfants, et le drame atteint son point culminant au moment où le chaman montre l’objet-mala-die au patient, à sa famille et à toute l’assistance.

Mais cette cérémonie n’est susceptible d’efficacité que dans un cadre psychologique et sociologique particulier qui comprend : 1. la confiance du guérisseur en ses propres capacités, même s’il sait que sa technique appartient, au moins en partie, à une sorte de charlatanisme. 2. La confiance du patient dans les capacités du guérisseur, comme en témoigne le premier client du Qaselid. (Le succès et la réputation d’un guérisseur renforcent évidemment la confiance des gens.) 3. La maladie, le type de traitement et le guérisseur doivent être reconnus par le groupe social. Le chaman est membre d’une organisation qui a sa formation propre, ses écoles, ses règlements très stricts, ses lieux de rencontre, ses agents secrets, comme aussi ses rivalités avec d’autres organisations similaires.

Pour nous, l’idée de traiter une maladie en extrayant et en exhibant un objet-maladie est aussi impensable que celle du recouvrement de l’âme perdue. Cependant, n’est-ce pas un moment particulièrement impressionnant – même pour un malade civilisé – quand on lui fait voir l’objet de sa maladie, quand le chirurgien, par exemple, lui montre la tumeur dont il a débarrassé son corps, le dentiste la dent cariée qu’il a arrachée, ou même le praticien le ténia qu’il a expulsé ?

Le psychiatre ne peut pas montrer de tels objets concrets à son malade. Mais si nous pensons à la signification de la « névrose de transfert », nous pourrions lui trouver quelque ressemblance avec ce processus de matérialisation de la maladie. La névrose est remplacée par une « névrose de transfert » dont on peut expliquer la nature et l’origine au malade et que l’on peut donc guérir.

La possession et l’exorcisme

D’après cette théorie, la maladie est due à des esprits hostiles qui ont pénétré dans le corps du patient et en ont pris possession. La notion de possession est cependant plus large que celle de maladie, puisqu’il existe également de nombreux cas de possession artificielle ou rituelle.

En tant que forme de maladie, la possession est très largement répandue, encore qu’elle ne soit pas universelle. Elle semble inconnue des Négritos de la péninsule de Malacca, des Pygmées des Philippines, des Australiens et d’autres. Elle n’est pas très répandue en Amérique. Son centre de diffusion semble avoir été l’ouest de l’Asie.

Dans le cadre de cette théorie de la maladie, on peut imaginer au moins trois méthodes de traitement – qui ont été effectivement utilisées. La première consiste à essayer de chasser l’esprit mécaniquement en saignant, en battant ou en fouettant le malade, ou encore par des bruits ou des odeurs. La seconde consiste à transférer cet esprit dans le corps d’un autre être vivant, habituellement un animal (méthode qui peut se combiner à l’exorcisme). La troisième méthode – et de loin la plus fréquemment utilisée—est Y exorcisme, c’est-à-dire que l’on chasse l’esprit par des conjurations ou d’autres recours psychiques. L’exorcisme a été une des techniques de guérison les plus en honneur dans les pays méditerranéens et dans bien des régions elle est encore en usage de nos jours. L’exorcisme présente un intérêt particulier pour nous parce qu’il constitue, du point de vue historique, une des racines dont est issue la psychothérapie dynamique moderne.

La possession et l’exorcisme ont été l’objet d’études très approfondies, parmi lesquelles il convient de citer un ouvrage classique d’Oesterreich qui contient une grande abondance de matériaux soigneusement analysés59. Oesterreich a bien montré que la possession, en dépit d’une infinie variété d’aspects, présente toujours les mêmes caractéristiques fondamentales.

Un individu semble perdre soudain son identité pour revêtir une tout autre personnalité. Sa physionomie elle-même se modifie et présente une ressemblance frappante avec celle de l’individu qu’il est censé incarner. D’une voix qui n’est plus la sienne, il prononce des mots qui correspondent à sa nouvelle personnalité. Assez souvent il devient capable de mouvements d’une ampleur et d’une force étonnantes. La possession se manifeste habituellement par des crises, de fréquence, de durée et d’intensité variables.

Il existe deux grandes formes de possession : la possession somnambulique et la possession lucide. L’individu, sous l’emprise de la possession somnambulique, perd toute conscience de son moi et se fait le porte-parole du « je » de l’intrus supposé. Quand il reprendra conscience, il ne se souviendra absolument pas de ce que « cet autre » aura dit ou fait. Dans le cas de la possession lucide l’individu reste parfaitement conscient de son moi, mais il sent « un esprit étranger à l’intérieur de son propre esprit », il lutte contre cet intrus, mais il ne parvient pas toujours à l’empêcher de parler. Quelle que soit sa forme, la possession est vécue comme une sorte de parasitisme intra-psychique : de même qu’un ténia peut élire domicile dans le corps, de même un esprit étranger peut parasiter l’âme. La théologie catholique, notons-le en passant, réservait le terme de possession à la forme somnambulique, tandis qu’elle qualifiait la forme lucide d’obsession, mot qui a été repris par la psychiatrie, dans un sens évidemment différent.

Il convient, en second lieu, de distinguer la possession spontanée et la possession artificielle. La possession spontanée se manifeste indépendamment de la volonté du sujet ou même contre elle. C’est un état mental spécifique dont le malade cherche à se libérer en recourant à l’exorciste. La possession artificielle, par contre, n’a rien d’une maladie : il s’agit d’une technique mentale pratiquée délibérément par certains individus en vue de certaines fins spécifiques. Les pythonisses de Delphes, dans l’ancienne Grèce, les chamans sibériens, les spirites au sein de notre civilisation occidentale s’adonnent tous à des formes de possession artificielle : ils y entrent à volonté et en sortent spontanément.

Une troisième distinction fondamentale est celle qui différencie la possession manifeste et la possession latente. La possession, qu’elle soit somnambulique ou lucide, est manifeste quand l’esprit intrus parle spontanément par la bouche du possédé. Elle est latente quand le malade en est inconscient : il peut souffrir d’une maladie mentale, de troubles névrotiques ou organiques, pendant des mois et des années, sans jamais soupçonner que ses troubles sont dus à la présence d’un esprit hostile. Dans ces cas il faut d’abord que l’exorciste rende la possession manifeste en obligeant l’esprit malfaisant à parler, et alors seulement il pourra entreprendre l’exorcisme proprement dit. La cure est habituellement plus facile que dans les cas de possession manifeste. La technique utilisée pour contraindre l’esprit malfaisant à se manifester pourrait se comparer à ce que nous appelons la névrose de transfert, mais en plus dramatique et en plus rapide : elle a pour but d’amener une abréaction et de guérir le malade de ses troubles névrotiques antérieurs.

L’exorcisme est l’exacte contrepartie de la possession, c’est une forme de psychothérapie parfaitement structurée. Il présente les caractéristiques fondamentales suivantes : habituellement l’exorciste ne parle pas en son propre nom, mais au nom d’un Être supérieur. Il faut que l’exorciste ait une confiance absolue en cet Être supérieur et en ses propres pouvoirs. Il faut qu’il croie tout aussi fermement en la réalité de la possession et de l’esprit qui en est responsable. Il s’adresse solennellement à l’intrus au nom de l’Être supérieur qu’il représente. Il prodigue ses encouragements au possédé, réservant ses menaces et ses conjurations à l’intrus. L’exorciste se soumet à une préparation longue et pénible, qui comprend souvent la prière et le jeûne. L’exorcisme doit se dérouler autant que possible en un lieu sacré, dans une ambiance bien structurée, en présence de témoins, tout en évitant la foule des curieux. L’exorciste doit amener l’intrus à parler, et au terme de longues discussions on aboutit souvent à un marchandage. L’exorcisme est une lutte entre l’exorciste et l’esprit intrus, souvent une lutte longue, difficile et acharnée qui peut s’étendre sur plusieurs jours, semaines, mois ou même années avant d’aboutir à une victoire incomplète. Il n’est pas exceptionnel que l’exorciste essuie un échec ; bien plus, il risque de se voir lui-même infester par l’esprit mauvais qu’il vient juste de chasser.

Bien que la possession et l’exorcisme présentent un certain nombre de traits fondamentaux constants, ils peuvent prendre des aspects extrêmement variés d’une région à l’autre et d’une époque à l’autre.

Au Japon, on connaissait des cas de possession par un animal, le plus souvent par le renard qui joue un rôle considérable dans la superstition et le folklore japonais. Voici un bref compte rendu d’un cas de possession par le renard (Kitsune-Tsuki), d’après la description qu’en a faite un médecin allemand, von Baelz.

Une jeune femme de 17 ans, irascible et têtue, était en convalescence d’une fièvre thyphoïde grave. Ses parentes entouraient son lit, assises ou plutôt à genoux selon la coutume japonaise. L’une d’elles mentionna qu’on avait vu un renard se glisser dans la maison au crépuscule. C’était là un mauvais présage. En entendant ces mots, la malade sentit comme un ébranlement à travers tout son corps et elle fut possédée. Le renard était entré en elle, et il parlait plusieurs fois par jour de l’intérieur de son corps. B se comporta bien vite en maître absolu, réprimandant et terrorisant la pauvre jeune femme.

Au bout de quelques semaines, on fit venir un exorciste réputé de la secte Nichiren qui prononça ses exorcismes, mais sans succès. Le renard proclamait sarcastiquement qu’il était bien trop malin pour se laisser prendre à de tels artifices. Il se disait cependant prêt à quitter spontanément ce corps affaibli et malade pourvu qu’on lui prépare un repas copieux. Que faire ? Tel jour, à quatre heures, quelqu’un devait aller au temple du Renard, à 12 kilomètres de là, avec deux plats de riz préparés d’une certaine façon, avec des gâteaux de fèves grillées, un grand nombre de souris grillées, ainsi que des légumes crus – c’est-à-dire tous les plats préférés des renards surnaturels – et alors le renard quitterait la malade à l’instant même. C’est effectivement ce qui arriva. A 4 heures précises, dès que les plats furent disposés dans ce temple éloigné, la jeune femme poussa un profond soupir et s’écria : « Il s’en est allé. » Elle était guérie de sa possession60.

C’est là un exemple de possession spontanée, lucide, manifeste, par l’esprit d’un animal. Il nous faut tenir compte de l’arrière-fond culturel et social de la maladie. Les superstitions japonaises traditionnelles attribuent au renard des pouvoirs surnaturels. On prétend qu’il peut prendre à volonté n’importe quelle apparence pour servir ceux qui recourent à lui pour se protéger ou se venger, ou pour en posséder d’autres contre leur volonté. Au dire de Kiyoshi Nozaki, le Kitsune-Tsuki ne se rencontre plus actuellement que dans certaines régions et chez les femmes du peuple, chez des personnes habituellement nerveuses, hypersensibles, qui ont grandi dans un milieu superstitieux et qui ont été témoins de cas semblables61. A cette maladie spécifique correspond un type spécifique de guérisseur. Les prêtres de la secte Nichiren avaient la réputation d’être les meilleurs exorcistes (peut-être parce qu’ils croyaient eux-mêmes profondément au renard et à ses pouvoirs). Comme dans bien d’autres exemples d’exorcisme, le marchandage fait ici partie intégrante de la technique d’expulsion de l’esprit intrus : le renard accepte de se retirer, mais non sans avoir reçu une compensation.

A Madagascar, on rencontre la possession par l’esprit d’un ancêtre sous la forme cérémonielle du culte Tromba62. Au cours d’une cérémonie rituelle, on évoque les esprits des anciens rois ou guerriers ; ceux-ci s’incarnent temporairement dans certaines personnes, qui joueront dès lors le rôle de médiums pour ces cérémonies. Les « esprits » s’adressent alors à la population. Mais il peut aussi arriver que certains spectateurs entrent spontanément en possession, ce qui peuf éventuellement déclencher une psychose collective. La possession spontanée existe également à Madagascar sous une autre forme, le Bilo, et nous reviendrons sur le genre particulier de traitement qu’il appelle.

Le Tromba ressemble au culte vaudou de Haïti, dans lequel les esprits possesseurs, ou Loa, sont souvent considérés comme les esprits d’anciens héros ou dieux vaudous. Là aussi, la possession rituelle est parfois le point de départ d’une possession spontanée, de caractère morbide.

La possession par un dieu est un trait caractéristique de certaines religions. Von Baelz a décrit, jadis, au Japon, le pèlerinage à Minobu, principal temple de la secte Nichiren : les pèlerins restaient assis pendant des heures, à prier devant les statues gigantesques de dieux à l’apparence féroce, répétant inlassablement les mêmes invocations, se balançant d’avant en arrière jusqu’à ce que certains voient les yeux de la statue s’animer et les dévisager. Au même instant, ils sentaient un serpent ou un tigre entrer dans leur corps, ils étaient pris d’accès convulsifs, et se trouvaient ainsi prêts pour l’exorcisme. Il s’agissait là de possession artificielle et volontaire. Mais, là encore, des spectateurs particulièrement suggestibles pouvaient être la proie d’une possession spontanée, involontaire. Nous devons d’autres récits étranges de possession par des dieux japonais à Per-cival Lowell qui décrit cette possession rituelle comme une façon de maintenir une relation vivante avec les protecteurs mythiques de la nation63.

Bien différente est la possession par des esprits mauvais, phénomène redouté, propre à jeter un voile d’opprobre sur l’individu qui en est l’objet. Pendant des siècles, la possession démoniaque a été fréquente au Moyen-Orient et en Europe, et il est significatif que ses symptômes et les rites de l’exorcisme soient très voisins chez les juifs, les chrétiens et les musulmans.

L’Éthiopie et l’Égypte connaissent une forme plus différenciée, le Zar ou possession par les djinns sur laquelle nous reviendrons plus loin.

Au Moyen-Orient et en Europe, les manifestations cliniques de la possession démoniaque peuvent revêtir trois formes. La première correspond à une maladie mentale grave, habituellement de forme schizophrénique, qui, sous la pression des croyances et de la tradition, prend les apparences d’une possession permanente. Kriss et Kriss-Heinrich nous ont fourni une bonne documentation à ce sujet dans leur description des sanctuaires et des lieux de pèlerinage grecs64. Au monastère de saint Gérasime, dans l’île de Céphalonie, les auteurs ont pu voir des malades mentaux chroniques, gravement atteints, qui étaient relégués là depuis des années. Ils avaient les mains et les pieds chargés de chaînes, et ils étaient dans un état de grande agitation motrice et verbale. Un rite religieux accompli en leur présence augmentait leur agitation et ils proféraient des blasphèmes et des obscénités (ce qui peut s’interpréter comme une lutte désespérée pour le pouvoir entre l’autorité ecclésiastique et la volonté des malades). Le malade le plus authentiquement atteint était contraint de jouer son rôle de malade mental conformément au modèle établi par la tradition et les croyances de son milieu. Dans le cas auquel nous venons de faire allusion, ces psychotiques se croyaient possédés par des démons et agissaient en conséquence. Comme l’écrivent Kriss et Kriss-Heinrich, ceci peut s’expliquer par le fait que dans leur jeunesse on avait inculqué à ces malades des idées très précises sur la folie, si bien que quand ils sont devenus eux-mêmes la proie de la maladie mentale, ces idées se sont transformées pour eux en une réalité vivante.

A la suite d’une rémission spontanée, ou sous l’effet de la suggestion, quelques rares malades retrouvaient la santé, ce qu’ils éprouvaient comme une victoire de l’Église sur les « puissances des ténèbres ».

La seconde forme, à savoir la possession latente rendue manifeste par un exorcisme préliminaire, a été utilisée en maints endroits pour guérir des maladies physiques ou mentales. Une fois que le démon s’est manifesté, il peut être expulsé par un second exorcisme, lequel débarrasse du même coup le patient de sa maladie. Knotz, médecin autrichien qui exerçait en Bosnie au début de ce siècle, à une époque où la médecine scientifique était encore presque inconnue dans ces régions, rapporte comment chaque année, pour la fête de la Saint-Jean-Baptiste, des foules de pèlerins accouraient à une antique chapelle franciscaine où les révérends pères passaient toute la soirée à entendre leurs confessions65. Le matin du 24 juin, ils prononçaient les formules rituelles et les pèlerins qui présentaient des signes de possession étaient ainsi exorcisés. Les pères arrivaient à guérir des femmes hystériques pour lesquelles la médecine officielle s’était révélée impuissante. Le Père Gassner, aux alentours de 1775, pratiquait cette même forme d’exorcisme, et nous verrons, au chapitre suivant, quelle fut la portée historique de ces pratiques.

La troisième forme, la possession spontanée manifeste, est considérée aujourd’hui comme une variété plus ou moins sévère de névrose hystérique. Elle n’est pas exceptionnelle, même de nos jours, dans certaines régions de l’est de la Méditerranée. Hartocollis, qui visita Céphalonie en 1953, a décrit un certain nombre de possessions de ce type, ainsi que l’exorcisme qui leur était appliqué, et dont plusieurs traits méritent d’être relevés66. Le premier, c’est l’aggravation subite des troubles mentaux dès que l’exorciste exhibe les reliques sacrées. Ces manifestations peuvent être si violentes qu’il faut immobiliser les malades de force pendant la durée de l’exorcisme. Les habitants de l’île y voient l’expression de la rage du démon devant la perspective de son expulsion. (En psychiatrie moderne on parlerait de « résistance » et de « névrose de transfert », en raccourci.) Les habitants de Céphalonie prétendent aussi qu’au moment de l’expulsion du démon une branche tombera de façon inexplicable d’un arbre ou une fenêtre d’église se brisera sans raison apparente – ce qu’ils attribuent également à la rage du démon. Plus le démon est méchant et puissant, plus il aura tendance à manifester ainsi sa rage. Quand le malade est guéri, il ne quittera pas l’île sans faire une offrande au monastère. Pour employer l’expression de Janet, il s’agit là d’un « acte de terminaison », destiné également à renforcer l’auto-estime du malade.

L’histoire du monde occidental au cours des vingt derniers siècles abonde en récits de possession – individuelle ou collective, parfois épidémique – et en récits d’exorcisme. Roskoff67 a montré que les phénomènes de possession, comme aussi la chasse aux sorcières, ont graduellement disparu, surtout sous l’influence des « Lumières » qui ont ruiné la croyance au démon, au point que les milieux religieux eux-mêmes lui reconnurent de moins en moins d’importance. Il n’est donc pas étonnant que nous trouvions les dernières manifestations de possession et les derniers exorcismes dans les milieux qui, pour une raison ou une autre, étaient opposés à l’esprit des Lumières : d’abord chez les traditionalistes comme le Père Gassner (dont nous reparlerons plus longement au chapitre suivant) ; puis chez certains romantiques, Justinus Kemer par exemple, que ces manifestations rendaient perplexe ; enfin chez les piétistes qui rejetaient violemment le rationalisme des Lumières : pour eux, les puissances des ténèbres restaient une réalité vivante que les chrétiens se devaient d’affronter et de combattre tout au long de leur vie68. Johann Christoph Blumhardt (1805-1880) représente un produit typique de ce milieu.

L’histoire de Gottliebin Dittus et du pasteur Blumhardt est un exemple typique de possession et d’exorcisme, strictement conforme au modèle de l’Église primitive. Cette histoire se situe pourtant au milieu du XIXe siècle. Elle constitue un exemple remarquable d’une forme de traitement primitif pratiqué à l’époque moderne et dans un milieu moderne. Par surcroît, nous disposons à son sujet d’une documentation exceptionnelle car cet épisode a été l’objet de nombreuses études, tant du point de vue psychiatrique que du point de vue religieux.

Cet exorcisme célèbre eut pour théâtre le petit village de Môttlingen (Wurtemberg) en 1842 et 1843, peu après la nomination de Blumhardt comme pasteur luthérien de l’endroit. Voici d’abord un résumé de la possession et de l’exorcisme d’après le rapport officiel que Blumhardt envoya aux autorités ecclésiastiques.

Gottliebin Dittus, jeune femme de 28 ans, avait perdu ses parents quand elle était encore enfant et vivait maintenant avec trois frères et sœurs plus âgés, tous célibataires. La première impression de Blumhardt, lors d’une rencontre fortuite avec elle, ne fut guère favorable : il lui trouvait quelque chose de repoussant. Fin avril 1842, on rapporta à Blumhardt que Gottliebin avait des visions : elle voyait une femme morte deux ans avant, et qui tenait un enfant dans les bras. On prétendait aussi que la maison où Gottliebin vivait avec ses frères et sœurs était hantée : la nuit, les voisins entendaient des bruits étranges et effrayants. Le médecin de l’endroit, accompagné de plusieurs témoins, passa une nuit dans la maison ; ils confirmèrent ces rumeurs. On demanda à Blumhardt de venir constater les faits sur place ; la jeune femme était restée une journée entière sans connaissance. Sur l’avis de Blumhardt, elle alla habiter chez son cousin. La maison cessa d’être hantée, mais Gottliebin présenta tous les symptômes de la possession, en particulier de violentes convulsions.

Lors d’une visite de Blumhardt, l’expression de son visage et sa voix se transformèrent et elle se mit à parler avec la voix de la défunte. Un dialogue dramatique s’instaura entre le pasteur et le mauvais esprit qui déclara qu’elle ne trouverait le repos nulle part, qu’elle ne pourrait plus jamais prier, parce que de son vivant elle avait tué deux petits enfants et qu’elle était désormais au pouvoir du démon. Blumhardt ne douta pas un instant qu’il avait affaire aux puissances des ténèbres, et il décida de ne pas se dérober au combat. Il revint souvent voir Gottliebin dont l’état ne faisait qu’empirer. Elle fut bientôt possédée par trois démons, puis par sept, puis par quatorze. Ils finirent par être des centaines et des milliers, proférant les pires blasphèmes par sa bouche. Soi-disant sur l’ordre des démons, Gottliebin gratifiait de coups ceux qui l’approchaient, à la seule exception de Blumhardt. Celui-ci n’eut jamais recours à un rite quelconque : conformément à la parole de l’Évangile, ses armes étaient la prière et le jeûne. En février 1843, Gottliebin raconta un jour que lors de son dernier évanouissement son âme avait fait le tour de la terre et qu’elle avait vu les démons provoquer un tremblement de terre dans un pays lointain que, d’après sa description, Blum-hardt identifia aux Antilles. Quelques jours après, la nouvelle de la catastrophe parvint au village. A la même époque, Gottliebin commença à vomir du sable, des morceaux de verre, des clous et d’autres objets. Elle perdait aussi énormément de sang. Certains des esprits qui parlaient par sa bouche se prétendaient les victimes de démons et demandèrent à Blumhardt la permission de rester dans sa maison ou à l’église. Après avoir longtemps hésité, Blumhardt accepta, à condition toutefois que Jésus veuille bien, le premier, accorder cette permission. Gottliebin commença alors à devenir sensible à l’influence de Blumhardt, et elle se mit à accepter ses ordres. La dernière crise eut lieu le jour de Noël 1843. Les démons tentèrent un dernier assaut désespéré. Non contents de torturer Gottliebin, ils s’en prirent à son frère et à sa sœur Katharina. Le frère eut tôt fait de surmonter cette épreuve et de retrouver la santé. Les démons paraissaient ne plus s’intéresser à Gottliebin. Mais Katharina, qui auparavant n’avait jamais été tourmentée par eux, devint maintenant leur jouet, et elle se comportait comme Gottliebin l’avait fait à ses pires moments. Enfin, le 28 décembre 1843, à la suite d’une lutte acharnée entre Blumhardt et le monde démoniaque, Katharina poussa un cri terrifiant dans la nuit et vers 2 heures elle s’écria : « Jésus est vainqueur ! » A 8 heures du matin, les esprits avaient abandonné la partie et Katharina était sauvée. Les puissances des ténèbres avaient été brisées, et Gottliebin était délivrée des esprits et des démons69.

On comprendra mieux ce cas si l’on tient compte des antécédents de la maladie et du guérisseur, ainsi que du cadre social et culturel dans lequel se situèrent ces événements.

On sait malheüreusement peu de chose sur les antécédents de Gottliebin Dit-tus. Le rapport de Blumhardt dit qu’elle avait été élevée dans une famille profondément religieuse en même temps que très superstitieuse. Elle raconta à Blumhardt que peu de temps après sa naissance elle avait été par deux fois volée par un esprit invisible qui l’avait rejetée sur le pas de la porte quand sa mère effrayée eut invoqué le nom de Jésus. On peut trouver ces faits passablement extraordinaires, mais à cette époque on croyait dans maintes régions rurales d’Europe que des nouveau-nés pouvaient être volés ou échangés par des fées, des lutins ou des démons70. Gottliebin lui parla aussi d’une tante qui était sorcière et qui avait essayé de l’entraîner à sa suite. On peut donc voir dans la possession et la guérison de Gottliebin une expression du conflit entre l’église et la superstition.

Nous sommes mieux renseignés sur Johann Christoph Blumhardt. Au dire de ses biographes, il était issu d’une famille très pauvre et extrêmement pieuse71. Dès sa plus tendre enfance il s’était intéressé vivement aux choses religieuses (à 12 ans il avait déjà lu deux fois la Bible). Étudiant zélé, il fit sa théologie, après quoi il exerça son ministère dans plusieurs paroisses tout en écrivant beaucoup sur l’histoire des missions chrétiennes et d’autres sujets voisins. En juillet 1838, à l’âge de 33 ans, il fut nommé pasteur de Môttlingen et il se maria en septembre de cette même année. Blumhardt avait toujours été convaincu que le démon était une réalité terrifiante et qu’il jouait un rôle capital dans les affaires humaines. Certaines de ses idées nous paraîtront sans doute étranges. Il pensait, par exemple, que le mortier utilisé pour la construction des pyramides d’Egypte avait été préparé par des sorciers avec le concours des démons. Il était également convaincu que le péché était la source de la plupart des maladies, et il réprouvait l’usage de drogues extraites de plantes vénéneuses. Il croyait encore que l’usage des sédatifs était dangereux pour l’esprit72. Mais de telles idées n’étaient pas rares chez les médecins et les philosophes romantiques. Par ailleurs, Blumhardt était indubitablement un homme très intelligent et cultivé, au courage héroïque et à la foi très profonde.

Le village de Môttlingen est perdu au fond de la Forêt-Noire, dans une région où la superstition et la croyance aux sorcières étaient florissantes. Le pasteur Barth, prédécesseur de Blumhardt et piétiste comme lui, avait mené une campagne intensive de réveil religieux, mais sans grand succès73. Il est intéressant de noter que Gottliebin Dittus avait été, à ce qu’on disait, sa paroissienne préférée. La population avait accueilli la nomination de Blumhardt avec un sentiment de soulagement. Les deux années que dura l’exorcisme, les habitants du village ne cessèrent de s’intéresser vivement aux vicissitudes quotidiennes de cette lutte, et l’expulsion terminale des esprits et des démons fut considérée comme un triomphe de la communauté paroissiale tout entière.

Comme premier effet de la victoire de Blumhardt, le réveil religieux, auquel le pasteur Barth avait travaillé en vain, devint maintenant une réalité. L’un après l’autre, les paroissiens vinrent à Blumhardt, confessant leurs péchés et lui demandant sa bénédiction. Un rapport qu’il écrivit sur ce réveil nous montre à quel point il était consterné du nombre et de la gravité des péchés qu’on lui confessait ainsi, auxquels s’ajoutaient les pratiques superstitieuses, la sorcellerie et la prévention des naissances74. Il semble que les autorités ecclésiastiques témoignèrent de quelque inquiétude et méfiance à l’égard de Blumhardt, et il fut l’objet d’attaques véhémentes de certains de ses collègues.

Blumhardt lui-même avait profondément changé. Il était maintenant l’homme qui, par la seule prière et le jeûne, avait soutenu une lutte prolongée contre les puissances des ténèbres et qui en avait triomphé avec l’aide de Dieu. « Jésus est vainqueur », telle fut désormais sa devise. Il jouissait d’un prestige et d’une considération extraordinaires à Môttlingen et dans les environs. Les foules accouraient à lui pour lui confesser leurs péchés et pour qu’il les guérisse par le pouvoir de sa prière. Quatre ans plus tard, des amis l’aidèrent à acheter une propriété à Bad Boll où il continua son ministère, prêchant, guérissant les malades et entretenant une abondante correspondance. Gottliebin Dittus fit partie de sa maisonnée et lui fut un secours inestimable dans ses activités, en particulier quand il avait affaire à des malades mentaux. Viktor von Weizsàcker a écrit à ce sujet :

« Un des exemples les plus remarquables que je connaisse de l’influence réciproque entre celui qui aide et ceux qui ont besoin d’aider, est celui de la lutte qui opposa pendant deux ans Blumhardt à Gottliebin Dittus Cette jeune femme serait considérée de nos jours comme atteinte d’une forme extrêmement grave d’hystérie. Après deux années de lutte sans répit, elle devint membre de la maison de Blumhardt […]. Cette solution signifiait une victoire de Gottliebin sur Blumhardt ; il avait obtenu le retrait des démons, et elle la communauté de vie avec lui. A vrai dire, cette victoire représentait un compromis pour l’une et l’autre partie, mais en même temps un pas en avant vers un niveau d’existence nouveau […] »75.

Plusieurs psychiatres ont essayé d’interpréter la guérison de Gottliebin Dittus par Blumhardt en termes modernes. L’un d’eux, Michaëlis, concluait que cette histoire ne pouvait pas se traduire entièrement en termes psychanalytiques ni s’intégrer à quelque autre théorie dynamique moderne : il subsistait, par-delà et au-dessus de ces doctrines modernes, un aspect « transcendental »76.

Un autre psychiatre, Benedetti, spécialiste de la psychothérapie des psychoses, a écrit une étude dans laquelle il souligne les ressemblances étonnantes entre la cure menée par Blumhardt et les méthodes modernes de psychothérapie des schizophrènes gravement atteints. Blumhardt, dit-il, avait découvert intuitivement, plus de cent ans avant les autres, les principes des traitements de ce genre. En résumé :

La première réaction de Blumhardt fut d’hésitation et de défense, prélude indispensable à l’examen vraiment sérieux d’un cas. Ses efforts furent dirigés essentiellement sur lui-même (la prière et le jeûne), tout comme le thérapeute des psychoses doit veiller essentiellement à son « contre-transfert ». Le thérapeüte adresse ensuite un appel au malade, lequel donnera sa première réponse positive ; ce fut le moment où Gottliebin accepta de répéter quelques mots d’une prière prononcée par Blumhardt, et celui-ci y vit à juste titre le point de départ décisif de la cure.

Blumhardt s’engagea alors lui-même dans l’univers démoniaque de Gottliebin, tout comme le thérapeute moderne explore le monde intérieur des idées délirantes de son malade schizophrène. Le fait que les manifestations de la possession soient allées en empirant, Benedetti le compare à l’aggravation apparente des symptômes psychotiques sous l’effet de la résistance du patient. Le malade essaie d’avoir raison du thérapeute, et celui-ci doit répondre en le frustrant de ces désirs – or, c’est là exactement ce que fit Blumhardt. Blumhardt faisait également une différence très nette dans son attitude envers les esprits « victimes » et envers les esprits mauvais. Le thérapeute, de même, accueille favorablement tout ce qui vient des composantes saines de l’esprit du malade, tandis qu’il rejette vigoureusement toutes les manifestations morbides. Blumhardt déployait une intuition psychologique remarquable en posant des conditions, en soumettant sa patiente à l’épreuve et en lui donnant des ordres au moment où, justement, sa résistance prenait des formes de plus en plus absurdes, exagérées et désespérées. (Nous pourrions ajouter ici que Blumhardt utilisait parfaitement ce que les thérapeutes existentialistes appellent le kairos, c’est-à-dire qu’il savait choisir le moment le plus approprié pour ses interventions décisives77.)

Cet exorcisme mémorable se situe à une époque où l’idéologie scientifique et positiviste était en train d’envahir tous les domaines de la vie et où les cas de possession démoniaque étaient devenus extrêmement rares. De loin en loin, on amenait encore des possédés dans les hôpitaux psychiatriques ou, à Paris, à la Salpêtrière, même jusqu’à la fin du xix® siècle. Un de ces possédés y fut traité par Janet en 1890-1891 et il est instructif de comparer ces deux approches si différentes, distantes d’un demi-siècle seulement. Nous verrons au chapitre vi comment Janet s’y prit pour guérir son malade, sans recourir évidemment à l’exorcisme, mais en découvrant l’« idée fixe subconsciente » qui était à l’origine du trouble et en l’amenant à la conscience du malade.

Pour la psychothérapie dynamique moderne, il n’est sans doute pas de méthode de guérison plus désuète que l’exorcisme. On pourrait cependant y déceler des ressemblances, comme l’a signalé Benedetti, avec la psychothérapie des schizophrénies graves. On pourrait aussi comparer l’exorcisme avec la psychothérapie brève de Maeder qui présuppose un désir authentique d’aide chez le malade, ce qui oblige le psychiatre à s’imposer à lui-même des exigences sévères78. B ne s’agit pas seulement d’analyser son propre contre-transfert, mais de travailler sa propre personnalité, de développer et de maintenir en soi-même un désir authentique d’aider le malade. Dans cette méthode active, le malade commence par appeler à l’aide (c’est le « processus d’appel »). Le thérapeute répond en lui manifestant sa volonté et sa disposition à l’aider, puis il mobilise les forces d’autoguérison chez le patient. Celui-ci répond en projetant sur le thérapeute l’« archétype du Sauveur », tout en activant progressivement ses propres forces de guérison, encore que le thérapeute doive parfois provoquer cette réaction en recourant à des techniques particulières. Ce processus peut arriver finalement à rendre le patient capable d’un amour constructif, ce qui est pour Maeder le critère de la guérison.

Guérison par la confession

Chez certains peuples primitifs, l’idée qu’une maladie grave, voire une mort rapide d’origine psychique, puisse être l’effet de la violation d’un tabou, n’est pas une « théorie de la maladie », mais un fait d’expérience, confirmé par de nombreux témoins dignes de foi. En voici un exemple rapporté par un missionnaire dans l’ancien Congo français, le pasteur Fernand Grébert.

« A Samkita, un élève du nom d’Onguïe fut pris subitement de convulsions et transporté au dortoir où il s’endormit. En revenant le voir, on le trouva entouré de garçons. Les uns maintenaient ses bras et ses jambes raidies, les autres s’efforçaient, en vain, de lui ouvrir les poings serrés au risque de lui casser les doigts ; ils ne pensaient pas, dans leur épouvante, à enlever l’écume qui l’étouffait. Le petit corps tendu comme un arc ne tarda pas à se relâcher. Quelques rapides explications furent données. « Il a mangé des bananes cuites dans une marmite où du manioc venait de bouillir ; le manioc est pour lui, “éki” : ses grands-parents lui ont dit que s’il en mangeait jamais, ne fût-ce qu’une infime parcelle, il devait mourir. » La transgression de l’ordre ancestral leur donne une telle peur, une angoisse viscérale, une débâcle organique telle que les sources de la vie ne tardent pas à s’épuiser. « Regardez », disait-on, en montrant le diaphragme secoué comme si un petit animal se débattait sous la peau, « il a un “évur” qui s’agite ». Il n’y avait donc pas à douter de la gravité de la maladie. Hélas ! Aucun médicament ne voulait passer dans cette gorge embarrassée. Le pauvre enfant avait perdu connaissance et commençait à râler. Un homme de sa tribu courut chercher au village voisin la médecine contre l’évur, un œuf mélangé à certaines autres préparations. De notre côté, nous luttions contre l’asphyxie par des tractions rythmées de la poitrine et d’une langue insaisissable. Rien n’y fit. Le cœur surmené s’arrêta ; notre garçon mourut dans nos bras »79.

C’est là un des trois cas rapportés par le pasteur Grébert. Deux des malades moururent. Le troisième put être sauvé en recourant à la médecine européenne, mais de justesse. Des exemples similaires ont été rapportés de l’Ouganda et de l’Afrique centrale. Ce qui est remarquable, c’est que dans ces cas la médecine occidentale se révèle à peu près impuissante, tandis que le guérisseur indigène obtient souvent une guérison rapide et complète, alors que le malade était à deu^ doigts de la mort.

En Polynésie, on a souvent rapporté des cas de mort psychogène à la suite de la violation d’un tabou, bien que sous une autre forme qu’en Afrique : la mort prend une allure moins dramatique, elle est plus lente et plus tranquille. Le malade est couché, il refuse toute nourriture et il meurt en l’espace de quelques jours80. Ce qui compte ici, c’est moins la violation du tabou que sa divulgation qui couvre le violateur de honte81.

Beaucoup de primitifs croient que certaines maladies résultent de la violation d’un tabou, ou d’autres délits. Mais ces croyances sont extrêmement variées quant à la nature de ces délits, au caractère des maladies qu’ils engendrent, guérissables ou fatales, ainsi qu’à leurs traitements. La confession des fautes n’est pas partout considérée comme un moyen thérapeutique. Quand elle existe, sa signification dépasse généralement celle d’une simple thérapeutique.

Raffaele Pettazzoni a réuni une documentation très complète sur la confession des péchés. Il a bien montré que chez les peuplades les plus primitives le concept de « péché » s’identifie à celui de la « violation d’un tabou »82. Peu importe que cette violation ait été volontaire ou non. Même des événements fortuits peuvent être assimilés à des péchés, ce qui est le cas, par exemple, chez les Kikuyu quand un individu rencontre une certaine espèce de serpent sur son chemin. Cependant plusieurs peuples primitifs tiennent également compte de certaines fautes morales, en particulier dans le domaine sexuel. Parmi les maladies que l’on attribue le plus souvent au péché, figurent les accouchements pénibles et prolongés, ainsi que la stérilité féminine. La confession est le plus souvent publique. Il n’existe pas de secret de la confession. A la confession s’ajoutent souvent certains procédés d’élimination tels que lavages, vomissements, saignées.

Les Aztèques de l’ancien Mexique se confessaient souvent à un prêtre ; les principaux péchés étant l’adultère et l’ivrognerie. Chez les Mixtèques, on recourait habituellement à la confession en cas de maladie, en insistant surtout sur le vol et les autres délits contre la propriété. Dans le royaume Inca, la pratique de la confession était très commune ; des dates étaient fixées pour la confession générale à des prêtres appelés les ichuris. La cérémonie comprenait une invocation des dieux, la confession proprement dite (qui suivait l’ordre d’une longue liste de péchés possibles), puis l’exhortation et la pénitence. Là aussi, on recourait à la confession en cas de maladie : le père allait se confesser quand son enfant était malade, le mari pour sa femme. Quand l’Inca était malade, tous les habitants du royaume devaient se confesser. Pettazzoni rapporte que la pratique inverse existait dans la Chine ancienne : l’empereur confessait ses péchés en cas de calamité affligeant son peuple.

L’idée que la maladie était un châtiment du péché était profondément ancrée dans la mentalité des peuples sémites de l’ancien Orient. Le péché y était clairement défini comme une violation volontaire des lois morales et religieuses. Bien des maladies, entre autres les maladies nerveuses et mentales, étaient considérées comme la conséquence du péché. Là aussi, la confession existait comme moyen d’expiation et souvent de guérison.

Ces conceptions de la maladie ont en partie survécu jusqu’à nos jours. Dans la mentalité populaire on croit encore souvent que le « péché » de la masturbation entraîne de terribles maladies. En réaction contre ces conceptions scientifiquement insoutenables, la psychiatrie avait éliminé le mot « péché » de son vocabulaire. Mais la psychiatrie dynamique moderne l’a réintégré, sinon comme « péché », du moins sous la forme de « sentiment de culpabilité ». On ne saurait méconnaître l’effet pathogène du sentiment de culpabilité, pas plus que les vertus thérapeutiques de la confession, même sur les maladies organiques. Nous pouvons citer comme exemple une observation clinique publiée par Aldenhoven.

Une femme de 42 ans avait été hospitalisée souffrant depuis cinq jours d’une pneumonie qui s’était déclarée tandis qu’elle se trouvait seule dans son appartement non chauffé. Quand elle entra à l’hôpital, son état était critique : elle était exténuée, souffrait d’une grave dyspnée, était légèrement cyanosée, le pouls à 120, la température à 40. L’examen radiologique révéla une pneumonie du lobe supérieur gauche.

Le lendemain, son état n’avait fait qu’empirer malgré le traitement (ceci se passait avant l’ère des antibiotiques). Le soir, au sixième jour de la maladie, elle avait le pouls filant, à 150. La cyanose s’était accentuée, la respiration était devenue très superficielle. La malade était couverte de sueurs froides, ses yeux largement ouverts exprimaient une profonde angoisse et elle ne cessait de répéter qu’elle allait mourir.

Le docteur Aldenhoven vint l’examiner ce soir-là. Un vieil ami de sa famille était présent. Aldenhoven ordonna une saignée de 180cc et une injection de camphre. Il avait l’impression que ces mesures pourraient prolonger sa vie de quelques jours, mais qu’elles ne seraient sans doute pas capables d’arrêter le dépérissement progressif de la malade. Le pouls et la respiration devenaient de plus en plus faibles, ses yeux anxieux se ternirent, sa voix était à peine audible. Le médecin s’assit à ses côtés et lui dit que sa sœur, à qui elle était très attachée, viendrait le lendemain matin. Elle murmura d’une voix éteinte : « Demain, je serai morte… et ce sera un châtiment bien mérité ! – Châtiment ?, demanda calmement le médecin, bon, dans ce cas vous ne mourrez pas. Nous veillerons à ce que vous payiez l’amende sur terre et non sous terre ».

Ces mots, qui exprimaient la conviction profonde du médecin, atteignirent leur but. La malade se sentit comprise. Elle demanda au visiteur de quitter la chambre et elle raconta au médecin que la pneumonie l’avait frappée juste à l’endroit où elle avait été infidèle à son mari (dont elle s’était détachée et qui était encore prisonnier de guerre). Cette maladie et la mort étaient son châtiment. Immédiatement après cette confession, le tableau clinique se modifia de façon étonnante : le visage cessa d’exprimer l’angoisse, le pouls redevint plus fort et plus régulier, la respiration plus profonde et plus calme, la cyanose régressa. Quelques heures plus tard, son état s’était à ce point amélioré qu’elle but joyeusement son café du matin. La convalescence se déroula sans autre incident notable83.

Guérison par l’assouvissement des frustrations

On a su de tout temps que les désirs frustrés pouvaient être cause de maladie. « L’espérance déçue rend le cœur malade, mais le désir accompli est un arbre de vie » (Proverbes XIII, 12). Un proverbe maori dit : « Le cœur de l’homme est un puits d’insatisfaction, d’où son tourment et son angoisse »84.

Pendant de nombreux siècles, les traités de médecine contenaient la description de deux maladies à peu près oubliées aujourd’hui : le mal du pays et le mal d’amour. Le premier, appelé aussi nostalgie, survenait chez des soldats ou d’autres individus obligés de quitter leur patrie : ils regrettaient leur foyer, ils y songeaient sans cesse, devenaient incapables de s’intéresser à quoi que ce soit d’autre et arrivaient souvent à mourir s’ils ne pouvaient retourner chez eux. Le retour déterminait une guérison rapide et spectaculaire85. Le mal d’amour frappait de jeunes hommes ou de jeunes femmes, amoureux sans espoir. Ils dépérissaient lentement jusqu’à en mourir si on ne les unissait pas à leur objet d’amour (dont ils gardaient souvent farouchement le secret). La psychiatrie du XIXe siècle avait exclu ces deux états de sa nosologie et n’accordait guère d’importance à l’effet pathogène des désirs frustrés. La psychiatrie dynamique a redécouvert et redémontré leur importance, importance que la médecine primitive avait souvent bien comprise.

Lorsque les jésuites français, au xvif siècle, entreprirent leur œuvre missionnaire auprès des Indiens du nord-est de l’Amérique, ils furent surpris de constater l’importance que les Hurons et les Iroquois attachaient à la satisfaction des désirs d’un individu, tels qu’exprimés dans ses rêves. « Ce serait une cruauté et une espèce de meurtre, de ne pas donner à un homme ce qu’il a songé : car ce refus serait capable de le faire mourir », écrivait un père jésuite86. Aussi était-ce un devoir sacré d’accorder à un homme ce qu’il avait vu en rêve ou de lui permettre d’accomplir l’action dont il avait rêvé, à plus forte raison s’il s’agissait d’un malade. Rien ne pouvait alors le sauver, si ce n’est l’assouvissement des désirs de son cœur, tels que ses rêves les avaient révélés.

Le Père Raguenau, missionnaire jésuite, nous a laissé une description excellente des croyances et des pratiques des Hurons dans ce domaine87. Les Hurons distinguaient trois causes de maladie : les causes naturelles, la sorcellerie, les désirs insatisfaits. L’individu avait conscience de certains de ses désirs insatisfaits ; d’autres, appelés ondinnonk, restaient inconscients, mais pouvaient lui être révélés par ses rêves. Il pouvait toutefois oublier ces rêves, et certains désirs insatisfaits ne se manifestaient même pas en rêve. Des devins, appelés les saokata, étaient capables de découvrir ces désirs insatisfaits en regardant, par exemple, dans un récipient rempli d’eau. Quand le malade était atteint d’une maladie fatale, les devins déclaraient que l’objet de son désir était impossible à atteindre. Quand il avait quelques chances de guérir, ils énuméraient divers objets susceptibles d’être désirés par le malade et l’on organisait un « festival des Rêves ». On faisait une collecte dans le groupe et l’on faisait cadeau au malade des objets ainsi recueillis, ceci au cours d’un banquet agrémenté de danses et d’autres manifestations dç joie collective. Il n’était pas question de restituer ces objets aux donateurs. Ainsi le malade retrouvait non seulement la santé, tous ses désirs satisfaits, mais il en sortait parfois enrichi. Certains donateurs, par contre, pouvaient tomber malades à leur tour et rêver qu’ils recevaient une compensation pour les pertes qu’ils avaient subies. Un « festival des Rêves » était ainsi un mélange de thérapeutique, de réjouissances collectives et d’échange de biens.

Dans d’autres récits, les pères jésuites décrivent le festival des Rêves comme un délire, une folie furieuse collective, où les rêveurs couraient par le village, criant et menaçant les autres, leur demandant de deviner leurs rêves et les obligeant à leur donner un objet après l’autre, jusqu’à ce qu’ils aient deviné.

D’autres exemples appartiennent à ce que l’on pourrait appeler la réalisation symbolique : un père jésuite se trouva visiter une communauté iroquoise le jour du festival des Rêves. Un des Iroquois voulait le tuer sous prétexte qu’il avait rêvé qu’il tuait un Français. On lui donna la veste d’un Français et il se contenta de ce substitut88. Un autre récit met en scène une jeune femme gravement malade. Quelqu’un rêva qu’elle retrouverait la santé si ses parents lui préparaient un banquet avec vingt têtes d’élan, chose introuvable à cette époque de l’année. Un interprète des rêves décida judicieusement que l’on pouvait remplacer les vingt têtes d’élan par vingt miches de pain89.

Ce genre de traitement nous apparaîtrait inconcevable de nos jours : qui s’aviserait de traiter un malade en lui accordant tout ce qu’il désire ? Mais nous sous-estimons peut-être les bienfaits thérapeutiques de la satisfaction des désirs. Un coup de chance peut parfois jouer le rôle d’un thérapeute.

La biographie de François Magendie (1783-1855) nous en offre un exemple remarquable. A l’âge de 21 ans, étudiant en médecine, Magendie vivait dans une extrême pauvreté et mourait presque de faim ; il tomba malade, souffrit de dépression, devint dégoûté de la vie et envisagea la suicide. A ce moment, un huissier se présenta chez lui de façon inattendue et lui annonça qu’il avait hérité d’une somme de vingt mille francs – ce qui, à l’époque, représentait une fortune considérable. Magendie recouvra instantanément la santé. Il se procura une écurie de chevaux de course et un chenil de chiens à pedigree, et il mena une vie si extravagante qu’au bout d’un an il ne lui restait plus rien de cette fortune, mais simplement le souvenir d’une année merveilleuse. Magendie retourna alors à ses études médicales et devint plus tard un physiologiste célèbre.

La psychodynamique de ce cas s’explique par les antécédents familiaux et personnels de Magendie. Il appartenait à une famille riche, ruinée par la Révolution. Son père, admirateur de Rousseau, l’avait élevé sans lui imposer de discipline. Le jeune Magendie se trouvait ainsi tout à la fois frustré et intolérant à la frustration. Ses chevaux de race et ses chiens avaient pour lui la même signification que le festival des Rêves pour les Iroquois90.

L’assouvissement des désirs frustrés joue probablement un rôle déterminant dans certains exorcismes et en d’autres techniques thérapeutiques. Bruno Lewin a montré que la satisfaction substitutive des désirs sexuels permettait de comprendre les succès thérapeutiques du Zar égyptien.

On recourt à la cérémonie du Zar pour traiter des femmes du peuple névrosées et hystériques. La cérémonie est organisée par une femme appelée la kudya, assistée de trois autres femmes qui chantent, dansent, jouent du tambour et du tambourin. La participation est réservée aux femmes. Après avoir accompli divers rites, la malade est introduite dans la salle, vêtue d’un costume de mariée. On sacrifie un animal, on fait brûler de l’encens, on déshabille la femme et on la revêt d’une chemise blanche. La kudya se met alors à danser frénétiquement, de plus en plus violemment, jusqu’à ce qu’elle s’écroule, épuisée. Après une petite pause, la musique reprend, d’abord lente et douce. La kudya appelle le djinn qui est censé être son amant. La musique et la danse reprennent de plus belle, la kudya entre en transe, accomplit les gestes de l’amour le plus orgiaque avec son amant imaginaire, s’écroule une seconde fois en invitant d’autres démons à s’approcher. La patiente s’associe à la danse frénétique de la kudya, les autres femmes également, jusqu’à ce qu’elles arrachent toutes leurs vêtements pour se laisser posséder sexuellement par les djinns. Le docteur Lewin constate que cette cérémonie est d’un réel secours pour beaucoup de femmes qui y participent. D en est qui vont régulièrement au Zar, une fois par mois. Il s’agit habituellement de femmes frigides et malheureuses en mariage. Le Zar leur assure la seule satisfaction sexuelle qui leur soit accessible91.

Parfois les désirs frustrés ne procèdent ni de l’instinct de possession ni de la libido, mais des ambitions quant à la réalisation de soi-même. Le docteur Louis Mars a décrit les réactions paranoïaques de Haïtiens actifs et ambitieux sous l’emprise de difficultés croissantes et d’échecs répétés92. Ils se sentent persécutés, aussi se mettent-ils à leur tour à irriter et à tourmenter les autres. L’attitude de la collectivité est remarquable : on écoute le patient avec attention et sympathie et l’on s’efforce de lui trouver une situation répondant à ses aptitudes. Ses manifestations agressives disparaissent progressivement et il finit par se réintégrer dans sa communauté.

Bien des gens se sentent frustrés parce que leur vie est morne et ennuyeuse et parce qu’ils ne jouissent pas de la considération de leur entourage, y compris de leur entourage familial. Des observations faites à Madagascar montrent que certaines techniques thérapeutiques peuvent assurer directement la satisfaction de ces besoins frustrés.

Le Barbier a décrit le Bilo (mot qui désigne à la fois la maladie, le malade, et la cérémonie thérapeutique) : le Bilo, écrit-il, est « la plus curieuse, la plus bizarre, la plus imaginaire des maladies, partant la plus facile à guérir ». Les malades sont nerveux, hypersensibles au bruit, incapables de tenir en place. Le guérisseur local, ou ombiasa, choisit la date du « sacre ». Le héros de la cérémonie sera le malade lui-même que l’on traitera en « roi », sa famille représentant sa « cour » et les autres habitants du village ses sujets. Le jour de la cérémonie, on le revêt d’habits magnifiques et tous lui témoignent respect et déférence. Deux fois par jour on organise pour lui des chants et des danses, auxquels il pourra participer s’il le désire. Ces festivités durent de quinze à vingt jours, jusqu’à ce que le malade soit guéri. On sacrifie alors un bœuf et le Bilo boira de son sang93.

Un autre récit, en provenance d’une autre province de Madagascar, rapporte qu’après quinze jours de chants et de danses les festivités se terminent par l’« élévation » du Bilo. On construit une tribune d’environ 2,50 mètres de haut ; le malade y prend place, une petite statue à ses pieds. On offre un sacrifice, on fait prendre un bain au malade et on lui sert un repas qu’il consommera sur la tribune94.

On comprend que le « moi » (ce mot étant pris au sens de la conversation courante) se trouve exalté chez le malade quand pendant deux semaines on le traite comme un roi, pour l’élever ensuite sur une tribune construite à son intention. Il n’est pas étonnant que le traitement du Bilo soit souvent couronné de succès95. Dans une étude sur les guérisons miraculeuses, Janet estime que beaucoup parmi les malades ainsi guéris souffraient d’un manque de considération de la part de leur entourage96. Une guérison miraculeuse revenait à rehausser subitement leur prestige et leur considération sociale.

Guérison cérémonielle

Une des différences essentielles entre le traitement scientifique moderne et les méthodes de guérison primitive, c’est que l’un est prosaïque, tandis que les autres sont accomplies généralement comme une cérémonie. Ceci vaut de toutes les thérapeutiques présentées jusqu’ici. Mais il est des cas où la cérémonie ne représente pas seulement le cadre du traitement, mais où elle en est le principal agent thérapeutique.

La guérison cérémonielle peut prendre des formes très variées. Hocart, a montré que certaines cérémonies thérapeutiques reprenaient d’anciens rites d’initiation (ou des éléments de ces rites), tombés en désuétude comme tels, mais qui avaient reçu une signification nouvelle en qualité de méthode thérapeutique97. Parfois cette cérémonie est une sorte de réactualisation du traumatisme pathogène initial. Parfois elle est une réactualisation des grands mythes de la tribu – création du monde ou histoires des dieux98. Souvent—qu’il y ait ou non de telles réactualisations – le malade est intégré dans un groupe (en particulier dans une association de guérisseurs, comme chez les Zunis) ou pris en charge par le groupe social auquel il appartient : famille, clan, tribu. Enfin la cérémonie peut tirer son efficacité de la magnificence des rites, des costumes, de ia musique et des danses.

On trouve la thérapeutique par la réactualisation du trauma initial chez les Pornos, une tribu indienne de Californie. Freeland signale que les Pomos connaissent plusieurs sortes de médecins99. Seul le « médecin-attirail » (ou « médecin-chantant ») recourt à la méthode dite de la peur. Quand la cause de la maladie est obscure, quand ses symptômes ne sont pas suffisamment nets et qu’elle traîne en longueur, le guérisseur soupçonne qu’une rencontre fâcheuse a eu lieu entre le malade et un esprit (incident dont le patient peut n’avoir gardé aucun souvenir). Le médecin interroge la famille pour découvrir ce que le malade avait fait avant de tomber malade, et ils s’interrogent ensemble sur la nature probable de l’esprit incriminé. Le médecin essaie alors de reproduire aussi exactement que possible la vision initiale. Il se déguisera en fantôme ou construira une reproduction du monstre. Il monte une mise en scène réaliste qu’il découvrira soudain au malade. Si ce spectacle le terrifie, on estime que l’on a deviné juste. On recourt aux remèdes habituels pour sortir le malade de l’état de choc consécutif à cette épreuve. Le médecin ôte alors son déguisement de fantôme ou détruit le monstre qu’il avait confectionné, ceci sous les yeux du malade pour le libérer de sa frayeur. La guérison, à ce que l’on rapporte, est rapide.,

Un patient souffrait d’une maladie chronique qui n’avait cédé à aucun traitement. Sa famille se souvint qu’il était allé chasser dans les montagnes le jour où il tomba malade. Le médecin pensa qu’il avait dû voir un monstre aquatique près d’une source. Il confectionna un énorme serpent à plusieurs articulations, large d’un pied et long de six, susceptible d’être mis en mouvement avec des ficelles. D peignit ensuite le monstre en blanc, rouge et noir. A ce spectacle terrifiant, le malade éprouva une telle frayeur qu’il se mit à attaquer ceux qui l’entouraient. Il fallut six hommes pour le maîtriser jusqu’à ce que finalement il s’évanouît. Le médecin le fit alors transpirer, lui donna un bain, le fit boire et lui raconta qu’il avait dû voir un monstre semblable qui ne cessait de le hanter depuis. L’état de cet homme s’améliora bientôt.

Une femme avait eu peur pendant la nuit et s’était évanouie. Un « médecin-chantant » qui se trouvait à proximité supposa qu’elle avait dû voir un fantôme. D se déguisa rapidement en fantôme et, avec le secours du père de la malade, il fit peur à celle-ci, après quoi il la rassura, lui expliquant de quoi il s’agissait. Le lendemain elle se sentait de nouveau bien.

Nous pourrions qualifier ces méthodes de thérapeutique par le choc psychique ou de psychodrame.

Les Zunis connaissent une technique plus compliquée : l’activité thérapeutique n’est pas la prérogative d’un seul homme, mais de plusieurs associations médicales, c’est-à-dire de groupes de guérisseurs qui prétendent mener à bien leurs cures par l’entremise de leurs dieux respectifs. Ces dieux sont censés entrer dans le corps des guérisseurs pendant la cérémonie. Mathilda Stevenson nous a laissé une description détaillée de ces associations et de leurs cérémonies thérapeutiques100. Celles-ci diffèrent d’une association à l’autre, conformément aux mythes de leurs dieux respectifs.

Mrs. Stevenson décrit, par exemple, la cérémonie organisée par une de ces associations pour guérir un cas de mal de gorge. Les membres de l’association se réunirent au coucher du soleil dans la chambre du malade. Le patient était étendu sur une couverture au centre de la pièce, dans les bras de son « père de confrérie ». Trois théurges, portant les masques et les costumes des trois dieux de l’association, entrèrent dans la pièce par le toit, précédés par une femme, membre de la même association, porteuse des insignes de la société ainsi que d’un panier contenant un repas sacré. Les « dieux » se livrèrent à différentes danses et à d’autres rites autour du malade, traçant des traits sur son corps avec du pollen sacré. Un des rites consistait à faire expectorer le malade à travers la bouche ouverte du masque du Grand Dieu (que lui présenta l’un des théurges, après quoi il le remit sur sa figure). Pendant toute la cérémonie un chœur chantait, accompagné de différents instruments. Après avoir accompli une longue série d’autres rites, les « dieux » repartirent. Le « père de confrérie » donna alors deux gâteaux au malade qui devait en manger un et donner l’autre à un chien errant, puis les autres membres de la société partirent à leur tour. La famille du malade leur avait apprêté un banquet.

Ce traitement se distingue par plusieurs traits marquants : il s’agit d’un traitement collectif, organisé et exécuté, non par un seul homme, mais par une confrérie médicale ; c’est un véritable psychodrame (les trois principaux acteurs, revêtus des costumes et des masques des trois dieux, sont assistés par les autres membres de la société, tandis que le malade joue lui-même un rôle actif dans les rites) ; c’est une thérapeutique religieuse, puisque les dieux s’approchent du malade et que leurs mythes sont réactualisés ; c’est aussi une « thérapeutique par la beauté », vu la magnificence des chants, des rites et des costumes ; c’est, en partie, un traitement par transfert de la maladie ou du mal sur un autre être (le mal de gorge est transféré à un chien errant) ; on attend du malade qu’il se joigne à la société après sa guérison (procédé que la psychiatrie moderne est en train de redécouvrir : d’anciens alcooliques rejoignent souvent des associations de non-buveurs ; des malades mentaux guéris se retrouvent entre eux dans les clubs)101.

On trouve une forme encore plus compliquée de guérison cérémonielle chez les Navahos, tribu indienne connue pour ses tissages délicats, ses magnifiques peintures de sable coloré (sandpainting) et sa musique. Leur mythologie est, elle aussi, extrêmement riche. Leurs thérapeutiques cérémonielles, contrairement à celles des Zunis, ne sont pas exécutées par des confréries médicales : elles le sont sous la conduite d’un guérisseur. Le rituel est tellement complexe qu’il faut plusieurs années pour apprendre un seul parmi les « chants des Neuf Jours », réactualisations des grands mythes de la création du monde et des fêtes des dieux Navahos.

Souvent un Navaho souffre de dépression et d’angoisse à la suite d’un cauchemar, de l’apparition d’un fantôme, ou par la crainte d’avoir blessé un animal sacré. Le patient peut se sentir si malade qu’il se laisserait mourir d’inanition. Dans ce cas une cérémonie thérapeutique, effectuée en temps opportun par le guérisseur approprié, peut être étonnamment efficace et rapide.

Laura Adams Armer a pu filmer, en 1928, une cérémonie remarquable à laquelle elle avait assisté. Le pasteur Oskar Pfister en a publié un résumé illustré dans la revue Imago, et l’a accompagné d’un commentaire psychanalytique102.

Le malade, un homme de 50 ans environ, avait rêvé que son enfant était mort. D en fut à ce point bouleversé qu’il tomba dans un état de dépression sévère. Au bout de quelques semaines on consulta un devin. Celui-ci entra en transe, regarda les étoiles et vit un ours. Il dit au malade : « Cherche un chanteur capable de chanter le chant de la Montagne car tu mourras sûrement si tu ne le trouves pas. » On trouva la chanteur, et il dit au malade : « Quand tu étais petit, tu as vu un ours malade ou mort ; ou bien c’est ta mère qui l’a vu avant ta naissance. Cet ours était un animal sacré. Il faut maintenant te réconcilier avec lui. » A cet effet, il fallait exécuter un des chants de Neuf Jours, la forme masculine du chant de la Montagne.

On construisit deux huttes : l’une, la « maison des chants » ou « maison de la médecine » pour le malade, l’autre pour sa femme et ses enfants. Tous ses ‘ « frères de clan » vinrent prêter leur concours pendant les neuf jours que dura la cérémonie, tandis que les femmes de sa famille faisaient la cuisine et assuraient le service. Le malade, le guérisseur et les autres hommes commencèrent par prendre des bains de vapeur et par se soumettre à des rites de purification.

Les chants, rites et cérémonies de ces neuf jours sont si complexes qu’il faudrait un livre entier pour décrire en détail une seule de ces cérémonies. (Telle est la monographie que Washington Matthews a écrite sur le chant de la Nuit)103. Douze hommes se retrouvèrent devant la maison de la médecine les sixième, septième, huitième et neuvième jours, et, sous la direction du guérisseur, ils exécutèrent de belles peintures sur le sol avec du sable coloré. Ces dessins sont aussi remarquables pour leur valeur artistique que pour leur signification mythologique et symbolique. Le guérisseur accompagnait ces rites de gestes et de chants magiques. Chaque jour, quand tous les rites étaient accomplis, on défaisait les peintures de sable et on répandait le sable coloré sur le malade. A la fin du neuvième jour, environ deux mille Navahos – hommes, femmes et enfants – se joignirent à la famille pour chanter la dernière partie du chant de la Montagne et la cérémonie se termina par une danse religieuse débordante de joie. Le malade se sentit alors guéri. Une enquête entreprise deux ans après établit que le traitement avait parfaitement réussi et qu’il n’y avait pas eu de rechute.

Dans son commentaire, le pasteur Oskar Pfister propose une interprétation psychanalytique : l’ours est le symbole du père. Enfant, le malade avait nourri des intentions de mort à l’égard de son père. Aussi craignait-il maintenant que son enfant ait les mêmes sentiments à son égard. En retour, il désirait inconsciemment la mort de son enfant, d’où un sentiment de culpabilité. Il lui fallait se réconcilier avec son père par l’intermédiaire de deux substituts (le devin et le guérisseur) et du même coup il devait se réconcilier avec toute la communauté et avec les dieux de la tribu. Pendant les neuf jours que dura la cérémonie, il fut d’abord réconcilié avec sa famille et ses frères de clan, puis avec un groupe plus large et enfin, le dernier soir, avec toute sa tribu. Toutes ces expiations et ces réconciliations se situaient à un niveau inconscient, symbolique.

Cette interprétation peut jeter quelque lumière sur le mécanisme de la guérison, mais elle n’épuise pas le sujet. Pfister ajoute lui-même que la participation intense de toute une communauté profondément sympathisante rappelle les guérisons miraculeuses effectuées à certains sanctuaires ou lieux de pèlerinage. Mais les cérémonies Navahos ne se contentent pas de réconcilier la malade avec la communauté et avec les dieux ; cette réconciliation progressive passe par la réactualisation des mythes cosmogoniques et d’autres mythes sacrés. D’autre part, ces cérémonies des Navahos sont sans rivales quant à l’abondance des manifestations artistiques qui y sont prodiguées – art, musique, poésie, danse –, qui en font une « thérapeutique par la beauté » qui n’a aucun équivalent dans la psychothérapie moderne.

Le seul parallèle que nous puissions trouver à ces thérapeutiques cérémonielles, dans le monde occidental, ce sont les guérisons obtenues dans certains sanctuaires et lieux de pèlerinage, particulièrement florissants dans les pays méditerranéens. Un des mieux connus parmi ces sanctuaires est celui de Lourdes, remarquable par la beauté impressionnante du site, avec la source et la grotte, la majesté des cérémonies, l’apparat des processions et « la prière incessante qui s’élève jour et nuit de foules innombrables au point que l’air lui-même en est tout chargé et comme vibrant »104. Mais on pense moins, peut-être, à l’intégration progressive des pèlerins et des malades dans des groupes de plus en plus larges et de plus en plus nombreux. Après une préparation individuelle sérieuse (confession, prière, exhortations) chez lui, le malade se joint à un groupe de pèlerins de sa paroisse. Plusieurs groupes paroissiaux fusionnent en un groupe plus vaste (un diocèse) et le voyage long et peu confortable se déroule dans une atmosphère de ferveur enthousiaste. Les trois jours passés à Lourdes se déroulent en suivant un programme minutieux conduit avec une grande précision. Le malade se trouve pris dans une foule immense où jamais, pourtant, il ne se sent abandonné et où l’on s’occupe constamment de lui. Chaque paroisse, chaque diocèse, chaque nation gardent leur individualité. Mais à l’apogée des cérémonies du pèlerinage toutes ces distinctions s’évanouissent, et le pèlerin se sent lui-même fondu momentanément dans une multitude innombrable, une gigantesque âme collective débordante d’enthousiasme religieux. Bien des guérisons surviennent à ce moment précis, tout comme le malade de Stevenson avait été guéri au dernier soir du chant des Neuf Jours.

Guérison par incubation

Les procédés thérapeutiques primitifs sont souvent si complexes qu’il n’est pas facile de les classer. Ceci est par exemple le cas pour l’incubation, qui pourrait être rangée parmi d’autres sortes de cérémonies thérapeutiques, puisque l’incubation, qui en est l’élément essentiel, est précédée et suivie de cérémonies et de rites variés. Il convient cependant de la décrire pour elle-même, puisqu’elle constitue l’agent thérapeutique principal.

L’incubation consiste dans le fait d’« être couché sur le sol ». Le malade devait passer une nuit dans une grotte, couché sur le sol, et avoir une vision onirique qui le guérirait.

Ce genre de thérapeutique semble avoir atteint sa perfection dans l’ancienne Grèce, dans les Asclépéia ou temples d’Asclépios (Esculape), un des dieux de la médecine. Mais ses origines remontent sans doute bien plus haut.

Originellement, l’incubation semble bien s’être faite dans une grotte (remplacée dans les Asclépéia par une chambre souterraine). Il est d’autres exemples de l’usage de grottes à des fins magico-religieuses, ainsi l’oracle de Trophonios dans l’ancienne Grèce105. Là, les visiteurs dëvaient se soumettre à une préparation spéciale ; ils devaient en particulier boire de l’eau de la « source de l’Oubli » et de la « source de la Mémoire ». Dans la grotte, ils avaient des visions effrayantes d’où ils sortaient tout hébétés. Sous la conduite des prêtres, ils prenaient alors place dans la « chaire de la Mémoire » où ils racontaient ce qu’ils avaient vu. Les cérémonies mystérieuses des Asclépéia baignaient également dans une atmosphère de crainte, les patients devaient se soumettre à des rites préparatoires très compliqués, eux aussi faisaient sous terre l’expérience d’événements mystérieux, et ils s’attendaient eux aussi à recevoir un oracle. Dans les Asclépéia, il s’agissait d’un oracle thérapeutique sous forme de rêve.

Nous possédons des renseignements sur de nombreux Asclépéia, mais les mieux connus sont ceux d’Épidaure, de Pergame et de Cos106. Certains temples d’Esculape étaient des édifices importants, au témoignage des auteurs anciens et de la recherche archéologique moderne. Les malades y venaient de très loin pour recouvrer la santé. Nous manquons malheureusement de détails sur les techniques utilisées. Nous ignorons, par exemple, la signification et la destination d’un labyrinthe circulaire, le tholos, découvert dans les ruines de plusieurs Asclépéia.

On peut supposer que la beauté du site de maints Asclépéia, le voyage, l’attente, les récits de guérisons miraculeuses agissaient sur l’esprit du malade. Avant d’être admis dans le sanctuaire, il devait se soumettre à une série d’exercices préparatoires, où figuraient le jeûne, l’ingestion d’eau de sources sacrées, et divers autres rites. L’incubation, c’est-à-dire la nuit passée dans le sanctuaire, représentait le sommet de la cure. Le malade était revêtu d’un costume spécial orné de rubans de pourpre ; parfois même on lui mettait une couronne sur la tête. Le lieu sacré où il devait passer la nuit était une pièce souterraine appelée abaton. Ses murs étaient couverts d’insçriptions racontant les miracles accomplis en ce lieu. A l’origine, le malade devait se coucher sur le sol. Plus tard, il disposa d’une sorte de lit appelé klinè. A la différence du divan psychanalytique, cette klinè était faite pour dormir et faire des rêves.

Pendant la nuit qu’il passait dans Y abaton, le malade pouvait avoir des apparitions, recevoir un oracle, faire un songe, ou encore avoir une vision.

Il y avait « apparition » si le malade, encore éveillé, voyait un dieu, le plus souvent Esculape, qui pouvait garder le silence ou lui communiquer un message. Il pouvait encore entendre des voix, sentir comme le souffle d’un vent ou voir une lumière éblouissante. Ces manifestations ont été l’objet de nombreuses discussions : on les a attribuées soit à l’usage de drogues, soit à l’hypnose, soit encore à un subterfuge des prêtres. Le malade était favorisé d’un « oracle » lors-qu’en rêve il recevait des instructions de la part d’un dieu ou d’un prêtre. Une « vision » était un songe révélant à l’avance un événement à venir. Le « songe proprement dit » était un rêve particulier qui entraînait par lui-même la guérison. Ce songe n’avait pas besoin d’être interprété pour préciser le conseil qu’il exprimait : le malade se contentait de rêver, et du fait même la maladie disparaissait. Il s’agit là évidemment d’une forme de psychothérapie qui n’a pas son équivalent de nos jours et qui mériterait que nous nous y attardions davantage. Dans une étude consacrée à ces phénomènes, C.A. Meier, psychanalyste de l’école jun-gienne, mentionne que Kieser, un élève de Mesmer, avait exprimé une idée analogue : « Lorsque le sentiment intérieur de la maladie se personnifie et s’exprime en symboles, la guérison peut survenir »107.

La guérison par l’hypnose

Dans quelle mesure la médecine primitive appliquait-elle l’hypnose à des fins thérapeutiques ? La question est encore controversée malgré le nombre des données qui ont été réunies à ce sujet108. Il est certain que bien des guérisons obtenues par la médecine primitive étaient accompagnées par la production, chez le malade, d’un état hypnotique ou semi-hypnotique. Bastian reconnaît clairement, dans le récit de sa propre expérience en Guyane, qu’il avait glissé dans un état hypnotique d’un genre agréable. Mais nous ignorons dans quelle mesure ces états hypnotiques étaient délibérément provoqués par le guérisseur, ou s’ils ne représentaient pas simplement un effet secondaire des procédés utilisés.

Il est cependant incontestable que certains guérisseurs sont capables d’utiliser consciemment et délibérément l’hypnose, ainsi qu’en témoignent les cérémonies d’initiation des guérisseurs australiens. C’est probablement ce qui explique que ces guérisseurs donnent des descriptions fantastiques des pouvoirs dont ils se disent revêtus. Ces descriptions sont à peu près identiques à travers tout le continent, même dans les régions les plus reculées. Suivant Elkin, les guérisseurs australiens sont unanimes à raconter que, lors de la dernière étape de leur initiation, on leur ouvre le corps et on leur enlève leurs organes pour les remplacer par d’autres, et que ces incisions guérissent spontanément sans laisser de cicatrices109. On rapporte aussi que ces guérisseurs sont capables de provoquer des hallucinations collectives, telles que des visions d’une corde magique, par exemple. Les récits d’Elkin ont été confirmés par R. Rose, chercheur qui avait reçu une formation parapsychologique110. Ces hallucinations ressemblent étonnamment à celles que l’on a décrites au Tibet, aussi Elkin suppose-t-il que les Australiens et les Tibétains tenaient leurs connaissances secrètes d’une source commune.

Bien que ces faits semblent indiquer que les guérisseurs possédaient une certaine connaissance de l’hypnotisme, ils n’impliquent pas nécessairement que celui-ci ait jamais été utilisé consciemment à des fins thérapeutiques. C’est dans un manuscrit égyptien du uT siècle de notre ère, publié par Brugsch111, que nous trouvons un exemple qui se rapproche des techniques de l’hypnotisme moderne. Ce manuscrit décrit la façon dont on avait provoqué l’hypnose chez un jeune garçon en lui faisant fixer un objet lumineux, et il décrit ce que ce garçon disait avoir vu et entendu sous l’empire de l’hypnose. Il faudrait en conclure que l’on utilisait l’hypnotisme pour déterminer la clairvoyance plutôt qu’à des fins thérapeutiques. On a supposé aussi que les visions terrifiantes de la grotte de Trophonios et les visions curatives des Asclépéia étaient de nature hypnotique. La chose est très possible, mais il est difficile de le prouver.

Guérisons par la magie

La plupart des techniques de guérison que nous avons passées en revue jusqu’ici ont pu être qualifiées de magiques ou comportaient certains éléments magiques. Mais le champ de la magie est bien plus large que celui de la médecine.

La magie peut se définir comme une technique inadéquate par laquelle l’homme cherche à maîtriser la nature, en d’autres termes, comme une anticipation fallacieuse de la science112. Le magicien recourt à une prétendue technique pour essayer de réaliser ce que l’homme moderne est capable d’obtenir par des moyens scientifiques appropriés. Mais tandis que la science est « neutre », c’est-à-dire qu’elle peut être utilisée à des fins bonnes ou mauvaises, la magie se dissocie habituellement de façon plus tranchée en « mauvaise » et « bonne » magie. La première est censée provoquer la maladie, la seconde la guérir.

La magie a également été définie comme un système de pensée et d’action qui projette indûment dans l’univers matériel certaines des formes de la vie sociale113. Dans son ignorance des lois abstraites, constantes et impersonnelles qui régissent l’univers, la magie les remplace par un ensemble de règles semblables à celles qui gouvernent la société. Le magicien s’adresse aux forces de la nature sous la forme de conjurations et d’incantations calquées sur les requêtes et les injonctions sociales. Quant aux rites, ils copient le cérémonial social. Le magicien est censé s’assurer de la sorte une maîtrise des forces de la nature : le temps, la fécondité des animaux, l’abondance de la récolte, la maladie (qu’il peut provoquer ou guérir).

Les pratiques de la médecine primitive qualifiées de magiques constituent un groupe hétérogène où nous pouvons distinguer plusieurs sous-groupes :

— Il s’agit parfois de l’utilisation rationnelle, quoique inavouée, de drogues ou de poisons efficaces, encore que la plupart des substances magiques agissent probablement comme placébos.

— Le magicien peut éventuellement mettre à profit des pouvoirs parapsycho-logiques, tels que la clairvoyance et la télépathie.

— Il est probable que les manifestations hypnotiques y jouent parfois aussi un rôle.

— Les magiciens recourent largement à la supercherie et à la prestidigitation.

— La suggestion est sans doute, de loin, le facteur le plus important et le plus efficace. Une pratique magique peut atteindre son but lorsque l’individu qui s’y soumet croit fermement en son efficacité. D’autre part, le magicien croit en son propre pouvoir, et la communauté entière croit en l’existence et en l’efficacité de l’art magique, parce que cet art apparaît nécessaire à la cohésion de la société114.

La croyance en la magie est universellement répandue chez les populations primitives. Elle a subsisté chez les peuples civilisés (habituellement sous le nom de sorcellerie) jusqu’à une date relativement récente. Elle n’a reculé que devant les progrès de la science. Le pouvoir, pour he pas dire la toute-puissance, attribué à la magie par les peuples primitifs est attesté par la croyance très répandue que la magie est capable de tuer quelqu’un et qu’il est possible de le sauver au dernier moment en faisant appel à la contre-magie. Il y a là, en fait, plus qu’une simple croyance superstitieuse : de nombreux témoignages dignes de foi attestent la réalité d’événements de ce genre dans certaines régions du monde, comme l’Australie et la Mélanésie.

H. Basedow, entre autres, rapporte comment, dans le centre de l’Australie, un homme pouvait être tué par un bâton ou un os « braqué contre lui », ce geste s’accompagnant de divers rites et conjurations. La victime meurt en l’espace de quelques heures.

L’individu qui s’aperçoit qu’il est la cible d’un de ses ennemis qui « braque un os contre lui », offre un spectacle lamentable. Il est comme hébété, les yeux fixés sur l’agresseur perfide, les bras levés comme pour parer l’instrument de mort qu’il imagine lui transpercer le corps. Son visage blêmit, ses yeux deviennent vitreux, son visage se crispe horriblement comme s’il était frappé de paralysie. Il essaie de crier, mais sa gorge se refuse habituellement à laisser échapper le moindre son ; seul un peu d’écume lui échappe des lèvres. Tout son corps est pris de tremblement, ses muscles se contractent involontairement. Il tombe à la renverse et s’écroule sur le sol, pendant quelques instants il semble évanoui. Mais bientôt après, il est saisi de convulsions comme un homme à l’agonie, il se couvre le visage de ses mains et se met à gémir. Il finit par se ressaisir un peu et rampe jusqu’à sa hutte.' Il tombe alors dans un état de langueur, refusant toute nourriture et se désintéressant complètement de la vie de la tribu. A moins que le guérisseur (ou nangarri) ne lui vienne rapidement en aide en lui appliquant un contre-charme, il ne tardera pas à mourir115.

Le nangarri appelé pour sauver le patient autorise la présence de quelques-uns des membres de la famille. Il entonne des chants magiques, découvre l’endroit où s’est prétendument logé le mal, puis extrait ce dernier par succion et le montre à la famille. L’effet de cette intervention est surprenant. L’infortuné qui était jusque-là aux portes de la mort, lève la tête pour contempler, émerveillé, l’objet que lui montre le nangarri et qu’il croit sérieusement avoir été extrait de son corps. Convaincu de sa réalité, il se soulève, s’assied et demande à boire un peu d’eau. C’en est fait de sa crise et il a tôt fait de recouvrer la santé. Sans l’intervention du nangarri, ce malheureux « visé par l’os » se serait certainement tourmenté jusqu’à la mort. Mais pour guérir il lui a suffi de voir un objet auquel un homme, qui fait autorité dans le groupe social, attribue la cause de son mal ; cet objet enlevé, il se sent à nouveau revivre. La foi implicite de l’indigène dans les pouvoirs magiques du guérisseur de sa tribu est capable de provoquer des guérisons qui surpassent tous les exploits des guérisseurs qui font appel à la foi dans des sociétés d’un niveau culturel plus élevé.

De tels exemples peuvent nous aider à comprendre la signification de la médecine magique. Si un magicien est capable, par l’effet de la suggestion collective, de provoquer rapidement la mort psychogène de sa victime, comme de l’arracher presque instantanément à la mort imminente, il sera aussi capable de provoquer, toujours par la suggestion, un grand nombre de symptômes de maladies, puis de les guérir. Il sera également capable de guérir des malades qui croient ou soupçonnent seulement être les victimes de la magie. Ces cas requièrent un recours magique supplémentaire : il faut d’abord faire le diagnostic, déterminer si la personne est effectivement ensorcelée ou non et, si oui, trouver quel en est l’instigateur. Cette dernière tâche revient souvent à un spécialiste, le devin.

La guérison par la magie peut ainsi revêtir deux formes essentielles. La première fait appel à la contre-magie : une maladie supposément provoquée par la magie noire sera guérie en éliminant sa cause. Pour cela, ou bien on tuera le sorcier supposé responsable de la maladie, ou bien on neutralisera son action en recourant à une contre-sorcellerie. Une autre application de la contre-magie est la prévention des effets néfastes de la magie par le moyen de talismans ou d’autres recours protecteurs. La deuxième forme de recours à la magie consiste à l’appliquer d’emblée pour traiter une maladie, sans que cette maladie ait elle-même été provoquée par la magie.

On trouve de nombreuses sortes de magiciens et une variété infinie de pratiques magiques et contre-magiques. Un bon nombre de ces pratiques se retrouvent dans la médecine populaire, jusque dans nos pays civilisés. Une étude systématique de la médecine magique nous aiderait certainement à mieux comprendre les manifestations de ce que nous appelons la suggestion et l’autosuggestion.

Les thérapeutiques rationnelles dans le cadre de la médecine primitive

On a trop souvent admis, sans autre examen, que la médecine primitive tout entière appartenait au domaine de l’irrationnel et du fantastique. N’oublions pas que le guérisseur s’occupe essentiellement des maladies graves extraordinaires et que ce sont habituellement d’autres – que nous pourrions appeler des médecins profanes – qui s’occupent des maladies plus bénignes ou manifestement physiques. Comme l’a montré Bartels, une grande partie de la médecine primitive correspond aux premiers balbutiements de la médecine empirique : bains, sudation, massages, obstétrique élémentaire, drogues. Il est bien connu que la pharmacopée moderne a hérité un bon nombre de ses drogues les plus actives de la médecine primitive. Certains peuples avaient poussé plus loin que d’autres ces thérapeutiques rationnelles et empiriques. Nous devons à G.W. Harley, qui a vécu dans la tribu Mano du Liberia, l’une des meilleures études sur la médecine rationnelle primitive116. Il recense environ cent maladies, dont quinze seulement sont justiciables de traitements magiques ou d’autres procédés irrationnels. Les guérisseurs utilisaient plus de cent plantes sous forme d’infusions, de décoctions, etc.

R.W. Felkin, jeune médecin qui a exercé en Ouganda en 1884, a publié le compte rendu d’une césarienne dont il avait été le témoin en 1879 à Ratura, qui faisait alors partie du royaume Bunyoro117. A l’époque, son témoignage fut accueilli avec le plus grand scepticisme. Des études récentes ont cependant révélé que la médecine Bunyoro avait d’autres exploits à son actif. Comme l’a établi Davies, certains génies locaux avaient apparemment « franchi le Rubicon qui sépare l’univers magique de celui régi par la science expérimentale »118.

Quant au traitement des maladies mentales, on pourrait en dire autant des méthodes appliquées par un guérisseur indigène lapon, dont fait état l’ethnologue J. Qvistad119. Ce guérisseur prescrivait à ses malades mentaux une règle de vie : il leur demandait de s’abstenir de boissons alcooliques, de tabac et de café, de se lever et de se coucher tôt, de rester toujours occupés à des travaux faciles. Quelqu’un devait suivre en permanence le malade sans qu’il ait l’impression d’être surveillé. Le malade devait s’abstenir de tout médicament, mais devait se baigner deux fois par jour, le matin dans de l’eau de mer et le soir dans de l’eau douce. D ne fallait pas l’attacher quand il se montrait agressif, mais l’enfermer dans une pièce d’où l’on avait pris soin d’éliminer tout objet avec lequel il aurait pu se blesser. S’il attaquait quelqu’un, il fallait lui frapper le corps nu avec une branche dépouillée de ses feuilles. D fallait parler énergiquement et sans crainte. On assure que ce guérisseur lapon avait ainsi guéri de nombreux malades mentaux.

Traits fondamentaux des thérapeutiques primitives

Jusqu’ici nous avons passé en revue les principales techniques thérapeutiques primitives en dégageant certaines ressemblances entre ces méthodes et celles utilisées par la psychothérapie moderne. Il ne faudrait toutefois pas minimiser les différences, ni perdre de vue qu’à travers l’infinie variété des techniques primitives nous pouvons néanmoins retrouver certains traits fondamentaux, certaines constantes.

1. Le guérisseur primitif joue un rôle bien plus important dans sa communauté que le médecin actuel. Sigerist écrit : « C’est une insulte pour le guérisseur d’en faire l’ancêtre du médecin moderne. D l’est, certes, mais il est bien davantage ; il est l’ancêtre de la plupart de nos professions actuelles »120. Il ne s’occupe pas seulement du bien-être de son peuple (depuis la pluie qu’il fera tomber jusqu’à la victoire militaire qu’il lui assurera) ; il est souvent un sorcier redouté, il est parfois le barde qui sait chanter les origines du monde et l’histoire de sa tribu. Bien avant toute division du travail, le guérisseur était le seul, avec le chef et le prêtre, à jouir d’un statut professionnel, et parfois il cumulait ces trois fonctions. Plus souvent cependant, les différentes fonctions du guérisseur incombaient à des personnes différentes. Certaines tribus avaient plusieurs classes de guérisseurs : il pouvait ainsi y avoir des chamans jouissant d’un grand prestige qui ne s’occupaient que des maladies de la perte de l’âme, tandis que le traitement de maladies physiques plus bénignes était confié à des guérisseurs de rang inférieur.

2. En cas de maladie, surtout s’il s’agit d’une maladie grave et dangereuse, le primitif fait davantage confiance à la personne du guérisseur qu’à des remèdes ou autres techniques thérapeutiques. La personnalité même du guérisseur apparaît ainsi comme le principal agent de la guérison outre la science et le savoir-faire indispensables. Maeder distingue trois types de guérisseurs primitifs : le premier pourrait être qualifié de guérisseur profane faisant appel à des traitements rationnels ou prétendus tels. Le second serait le magicien qui doit son efficacité à son prestige et à la suggestion. Le troisième, enfin, est le guérisseur religieux sur qui, d’après Maeder, le malade projette l’« archétype du Sauveur », tandis que le guérisseur éveille et développe dans le patient ses capacités d’autoguérison121.

3. Le guérisseur primitif est un homme très habile et très instruit, « un homme de haut niveau » – c’est ainsi qu’Elkin qualifie le guérisseur australien qui n’acquiert son statut qu’au terme d’un entraînement long et difficile. La plupart des guérisseurs primitifs reçoivent leur formation d’autres guérisseurs et sont intégrés à des groupes qui leur transmettent leurs connaissances secrètes et leurs traditions. Beaucoup d’entre eux doivent se soumettre à une « maladie initiatique ». Bien des guérisseurs primitifs sont effectivement sujets à des manifestations psychopathologiques. A cet égard, Ackerknecht distingue trois types de guérisseurs : le « non-inspirationnel » qui recourt au jeûne, même à l’alcool et aux drogues pour induire en lui-même visions et transes ; l’« inspirationnel » qui se soumet à la possession rituelle, c’est-à-dire à une variété d’auto-hypnose, assez proche de l’état de transe de nos médiums occidentaux ; les véritables chamans, qui ne sont devenus chamans qu’après avoir fait l’expérience d’une grave maladie mentale, d’un type particulier122. C’est le cas des chamans de certaines tribus d’Afrique du Sud, d’Indonésie et surtout de la Sibérie. Des ethnologues russes ont décrit la maladie initiatique des chamans sibériens.

Nioradzé raconte ainsi comment le jeune homme qui a reçu l’appel se retire de la société ; il passe ses nuits à même le sol, voire dans la neige, il observe de longues périodes de jeûne, supporte de grandes privations et fatigues et s’entretient avec les esprits ; il offre le spectacle d’un psychotique grave. Cependant, à la différence d’une maladie mentale ordinaire, celle-ci est née d’une vocation chamanique et, pendant tout le cours de sa maladie, le patient se soumet à une initiation professionnelle de la part d’autres chamans. La maladie prend fin au moment où l’entraînement est achevé et où le malade est lui-même proclamé chaman123.

Il est clair que nous n’avons pas affaire ici à une maladie mentale ordinaire, mais plutôt à une sorte de « maladie initiatique » que nous pourrions ranger dans le groupe plus large des « maladies créatrices »124. Rentrent aussi dans cette catégorie les expériences de certains mystiques, poètes et philosophes. Nous examinerons plus tard le rôle joué par ce genre de maladie dans la fondation de la psychiatrie dynamique.

4. Le guérisseur peut être ou ne pas être compétent dans le traitement des fractures, le maniement des drogues, les massages et d’autres thérapeutiques empiriques qu’il abandonnera souvent à des guérisseurs profanes. Ses techniques thérapeutiques sont essentiellement d’ordre psychologique, qu’il s’agisse de maladies organiques ou mentales. Les sociétés primitives ne connaissent pas une distinction aussi nette que nous entre le corps et l’esprit, aussi pouvons-nous considérer le guérisseur comme un psychosomaticien.

5. Le traitement est presque toujours public et collectif. Habituellement le patient ne se rend pas seul chez le guérisseur ; il est accompagné de ses proches qui assisteront au traitement. Le traitement, nous l’avons vu, est en même temps une cérémonie qui se déroule dans un cadre collectif bien structuré, comprenant soit toute la tribu du malade, soit les membres d’une société médicale à laquelle s’adjoindra le patient quand il sera guéri.

Tels sont, en résumé, les traits fondamentaux communs aux différents types de traitements primitifs dont nous avons essayé de recenser les variétés les plus importantes. Forest E. Cléments a essayé de reconstruire leur évolution historique en s’appuyant sur une étude minutieuse des aires de diffusion des principales théories de la maladie125. Le tableau suivant résume ses hypothèses quant à leur date d’apparition et leur succession chronologique.

 

Théorie de la maladie

Époque d’apparition

Centre géographique

1. Pénétration de l’objet-maladie

2. Perte de l’âme

3. Intrusion d’un esprit

4. Violation d’un tabou

Paléolithique (inférieur)

Paléolithique (supérieur) Fin du pléistocène Relativement récente

Ancien Monde Sibérie

Asie occidentale Trois centres simultanément

 

Quant à la théorie de la sorcellerie, elle est, géographiquement, la plus répandue de toutes et sa chronologie est incertaine.

Guérison dans les temples et psychothérapie philosophique

Aux environs de 4000 av. J.-C. furent fondés les premiers royaumes et empires en Asie. Avec eux les religions disposèrent des assises indispensables pour leur développement et leur organisation, avec des collèges de prêtres et la constitution de corps de connaissances systématisées. Ceux-ci furent la préfiguration de la science, d’une science qui s’appuyait sur l’observation et la déduction plutôt que sur la mesure et l’expérimentation, comme la science moderne.

Certaines techniques de la médecine primitive furent reprises par la nouvelle médecine, dans le cadre du temple, ainsi, par exemple, l’exorcisme. D’autres techniques sont probablement nées et se sont développées dans les temples, ainsi les cures dans les Asclépéia. La médecine profane connut elle aussi un développement autonome, mais elle se révéla plus efficace dans le traitement des maladies organiques que dans celui des troubles d’ordre affectif et mental. Ainsi s’établit la séparation entre la médecine sacerdotale et la médecine proprement dite, la première étant représentée par le prêtre-thérapeute, la seconde par le médecin. Ackerknecht a montré que les véritables ancêtres du médecin moderne étaient les guérisseurs profanes (c’est-à-dire ceux à qui le guérisseur abandonnait le traitement empirique et physique des malades), tandis que le « guérisseur proprement dit est plutôt l’ancêtre du prêtre qui, pendant des siècles, resta le grand rival du médecin »126. Pendant de longs siècles, le médecin et le prêtre-guérisseur vécurent côte à côte : Cos était le berceau d’Hippocrate et de son école, mais était aussi célèbre par son Asclépéion. Galien, le médecin le plus célèbre du IIe siècle ap.

J.-C., n’hésitait pas à recourir à l’Asclépéion de Pergame pour certains cas. Il semble que les traitements psychologiques étaient plus développés dans les Asclépéia que dans la médecine profane.

Outre la médecine des temples et les premiers rudiments d’une médecine scientifique, ces civilisations connaissaient aussi des techniques très élaborées d’entraînement mental – possédant souvent des implications psychothérapiques – reposant sur certains enseignements philosophiques et religieux. La plus connue est le Yoga, « technique mystique » extrêmement développée, qui constitue une sorte de bien commun pour les écoles religieuses et philosophiques de l’Inde127. D’autres techniques physiologiques et psychothérapiques sont dérivées du bouddhisme, celles par exemple de la secte Zen.

Dans le monde occidental également, certaines écoles philosophiques élaborèrent des techniques de psychagogie. On oublie souvent que, dans le monde gréco-romain, l’adoption d’une philosophie ne se réduisait pas à l’acceptation d’une certaine doctrine. Les pythagoriciens, les platoniciens, les aristotéliciens, les stoïciens et les épicuriens ne se contenaient pas d’adhérer à des « systèmes philosophiques », ils étaient membres d’écoles organisées, appelées également « sectes », qui leur imposaient une méthode psychologique particulière et un mode de vie128. Outre ses sections locales, chacune de ces écoles possédait son institut central ou son quartier général. L’institut pythagoricien de Crotone, dans le sud de l’Italie, avait été détruit par ses ennemis, mais les platoniciens, les aristotéliciens et les épicuriens eurent pendant plusieurs siècles leurs instituts respectifs (l’Académie, le Lycée, la maison et le jardin d’Épicure) à Athènes. Ces instituts comprenaient des quartiers d’habitation pour leurs membres les plus éminents, des salles de conférences, des bibliothèques et des ateliers d’édition. Chacune de ces écoles avait sa propre organisation, ayant à sa tête un scolarque, successeur du fondateur, et toute une hiérarchie, des membres les plus anciens aux plus jeunes. Les membres, dont on exigeait souvent une sorte de conversion philosophique, devaient se soumettre à une initiation et à un mode de vie particulier qui pouvait s’étendre jusqu’au régime alimentaire et à l’habillement. Ils devaient rester fidèles aux doctrines et aux statuts de l’école sous peine de s’en voir exclure.

Chaque école transmettait l’enseignement de son fondateur ; ses successeurs étaient souvent en désaccord avec lui sur certains points, mais l’école avait toujours sa doctrine « officielle ». Cette doctrine englobait non seulement la métaphysique, mais aussi la logique, la morale, la physique et d’autres sciences. L’essentiel de l’enseignement était réservé aux disciples, mais il y avait aussi des conférences et des écrits destinés au grand public. Ces écoles s’engageaient souvent dans des polémiques contre les adversaires de la philosophie, les autres écoles et les dissidents. Les membres d’une même école étaient liés par leurs croyances communes, par la pratique des mêmes exercices, le même mode de vie et le culte du fondateur, de sa mémoire (probablement plus souvent de sa légende) et de ses écrits. Tout cela était particulièrement net chez les épicuriens : chaque groupe local se réunissait une fois par mois pour participer à un banquet en l’honneur du fondateur. Son portrait était en bonne place dans leurs lieux de réunion, ils le portaient même gravé sur une bague, et ceux qui avaient la chance d’aller en Grèce ne manquaient jamais de visiter sa maison et son jardin près d’Athènes.

Chaque école enseignait et pratiquait une méthode spécifique de psychagogie. Les pythagoriciens, qui formaient une communauté liée par une discipline très stricte et une obéissance aveugle au « maître », s’imposaient de sévères restrictions alimentaires, s’adonnaient à des exercices de maîtrise de soi (pendant l’initiation ils observaient, par exemple, une longue période de silence), de remémoration de souvenirs, et de mémorisation de textes à réciter. Ils étudiaient également les mathématiques, l’astronomie et la musique. Les platoniciens se réunissaient pour chercher ensemble la vérité qui surgirait, pensaient-ils, au cours de dialogues entre le maître et les disciples. L’École aristotélicienne était une sorte d’institut de recherche à visées encyclopédiques. Les stoïciens et les épicuriens pratiquaient surtout l’entraînement psychique129. Les stoïciens professaient la maîtrise des émotions et s’appliquaient, par écrit et oralement, à des exercices de concentration et de méditation, méthode qui devait être reprise, des siècles plus tard, par saint Ignace de Loyola. Us choisissaient un sujet donné, par exemple la mort, et s’efforçaient de se défaire de toutes les opinions reçues, de toutes les craintes et des souvenirs qui y étaient associés. Une autre de leurs pratiques était celle des « consolations » ; il s’agissait d’un discours philosophique amical, oral ou écrit, adressé à une personne en proie à la douleur. Les épicuriens évitaient, dans leurs méditations, d’affronter directement le mal ; ils préféraient évoquer les joies passées et futures. Ils s’attachaient aussi à graver dans leur mémoire un ensemble de maximes qu’ils ne cessaient de se répéter, à haute voix ou mentalement. De telles pratiques n’étaient évidemment pas dépourvues d’effets thérapeutiques. Certains auteurs estiment que le stoïcisme se rapprochait, par certains de ses traits, des écoles adlérienne et existentialiste modernes, que certaines caractéristiques de l’Académie de Platon pouvaient se retrouver dans l’école jungienne, tandis qu’Épicure130 131, qui s’attachait à supprimer l’angoisse, a été comparé à Freud.

Ces écoles exercèrent une influence considérable sur la vie de leur temps. Elles s’efforçaient de répandre leur enseignement par des cours, des conférences et des livres (la maison d’Épicure, près d’Athènes, était en même temps une maison d’édition). Il leur arriva d’exercer une certaine influence sur les politiciens. Leurs disciples étaient souvent professeurs ou médecins. Aujourd’hui, nous avons tendance à attribuer une importance égale à chacune de ces écoles, nos manuels d’histoire de la philosophie leur consacrent des chapitres d’égale longueur, mais leurs contemporains étaient frappés par la disproportion entre le nombre des membres et le succès de ces écoles. Les stoïciens étaient plus nombreux que les disciples de Platon et d’Aristote, mais les épicuriens étaient de loin les plus populaires ; ils comptaient des groupes florissants dans presque toutes les villes du monde gréco-romain.

La psychothérapie philosophique ne se réduisait pas à des méthodes d’éducation collective, à une discipline de vie et une psychagogie enseignée dans un cadre communautaire. Ces philosophies pouvaient aussi inspirer des méthodes de thérapeutique individuelle, ainsi qu’en témoigne éloquemment le traité de Galien, Des passions de l’âme*9. Pour comprendre la méthode de Galien il faut la replacer dans le cadre de la culture et des mœurs de son temps. C’était le règne de la brutalité. Sa propre mère, rapporte Galien, avait coutume de mordre ses domestiques, et Galien cite, comme un exemple de modération, son père qui ne frappait pas ses domestiques quand il était en colère contre eux, mais attendait, pour les faire battre, d’avoir retrouvé son calme. Galien raconte encore que, lors d’un voyage avec un ami, deux serviteurs de ce dernier ne retrouvèrent pas un de ses bagages, sur quoi son ami les frappa avec une épée et les blessa grièvement. L’empereur Hadrien creva un œil à l’un de ses esclaves dans un accès de colère. Les Grecs et les Romains de cette époque semblent avoir été très enclins à se laisser emporter par des crises de passions déchaînées issues des puissances « irascible » ou « concupiscible » de l’âme (pour reprendre la terminologie de Galien). L’existence même d’un grand nombre d’esclaves passifs, sur quoi décharger ses explosions passionnelles, ne pouvait que favoriser un tel comportement. Cette situation peut aussi expliquer l’importance extrême attribuée par des philosophes et les moralistes de ce temps à la maîtrise des passions et la place centrale qu’elle occupe dans le traité de Galien.

Galien semble avoir emprunté en grande partie sa méthode de maîtrise des passions aux stoïciens (bien qu’il se soit montré très éclectique, dans ce domaine comme en médecine). La première étape consistait à s’interdire les formes les plus brutales des manifestations émotives : frapper, mordre ou blesser ses esclaves. La seconde étape consistait à faire appel à un mentor, c’est-à-dire à un conseiller âgé et réfléchi, qui nous ferait remarquer nos défauts et nous gratifierait de ses conseils. La troisième étape, enfin, consistait à s’engager, avec l’aide du mentor, dans un effort incessant de maîtrise des passions. Galien estimait cet entraînement possible à tout âge, même si on ne l’entreprenait qu’à 50 ans, mais il était évidemment plus sage de commencer tout jeune. Il recommandait aussi des techniques auxiliaires, par exemple relire chaque jour et réciter à haute voix les maximes de l’École pythagoricienne. A mesure qu’il avancera en âge, l’individu devra réduire son train de vie au strict minimum : il se contentera, par exemple, de deux costumes et de deux esclaves. Quand il en sera là, quand il aura conquis sa sérénité et sa liberté, même devant la douleur, il considérera les passions comme de graves maladies de l’âme et sera en état de venir en aide à d’autres. Galien explique la méthode que le sage devra suivre pour guider judicieusement son disciple dans le traité ci-dessus mentionné et dans le traité Des erreurs de l’âme, où il distingue deux sources d’erreurs : celles de nature strictement intellectuelle et celles qui dérivent des passions.

Thérapeutique religieuse et « cure d’âmes »

L’Église catholique a hérité des religions antérieures des pratiques comme la prière, les vœux, les pèlerinages (qui avaient certainement des effets stimulants à une époque où les gens vivaient une vie monotone, rivés toute leur vie à un même lieu) et elle a attaché une grande importance à la pratique de la confession individuelle à un prêtre, strictement tenu de garder le secret. La pratique habituelle de la confession a certainement joué un rôle dans le développement de la psychologie, soit sous la forme d’autobiographies – comme les Confessions de saint Augustin – soit sous celle de romans psychologiques132. Les prêtres ont accumulé une somme de connaissances psychologiques, systématisées jusqu’à un certain point dans les manuels de théologie morale, mais la nature même et la rigueur du secret de la confession en faisaient une connaissance très abstraite133'.

Les réformateurs protestants abolirent la confession obligatoire, mais parmi les communautés protestantes surgirent une nouvelle pratique et une nouvelle tradition, celle de la « cure d’âmes » (Seelsorge). Cette « cure d’âmes » peut prendre des formes nombreuses et variées. Une d’elles est particulièrement importante134. On attribuait à certains ministres protestants un don spirituel particulier qui les rendait aptes à recevoir la confidence d’un secret pénible qui tourmentait des âmes désemparées et à les aider à surmonter leurs difficultés. Ces ecclésiastiques maintenaient la tradition du secret absolu, bien qu’il ne s’imposât pas à eux avec la même rigidité que dans l’Église catholique. Faute d’un exemple historiquement authentique d’une telle thérapeutique, nous citerons un roman de Heinrich Jung-Stilling, Theobald oder die Schwàrmer publié en 1785. Un des principaux épisodes de ce roman contient une description détaillée d’une « cure d’âmes », inspirée probablement par un événement réel dont le romancier dut avoir connaissance.

Sannchen, jeune femme célibataire, souffre d’une forme particulière de dépression. Les médecins l’attribuent à une « faiblesse des nerfs », parlent d’hystérie et traitent la malade avec des médicaments, sans succès. La famille, inquiète, entend parler d’un pasteur de village, le pasteur Bosius, qui passe pour posséder un don particulier pour la « cure d’âmes », et décide de faire appel à lui, Le roman présente le pasteur Bosius comme un homme pieux, savant, sans prétentions, mais dévoué. Dès son arrivée, il va se promener dans le jardin avec Sannchen. Sa bonté impressionne favorablement celle-ci. Il commence par lui parler longuement et amicalement de l’amour de Dieu, qui se manifeste dans toute la nature, où chaque créature incarne une pensée de Dieu. Mais quelle est la plus belle des pensées de Dieu ? – C’est l’amour. – Et qu’est-ce que l’amour ? – C’est l’élan qui pousse celui qui aime à s’unir à l’être aimé. Ceci amène Sannchen à lui parler de son amour secret et contrarié pour Theobald et à lui confesser une faute qu’elle a commise. Après avoir entendu sa confession, le pasteur Bosius s’écrie : « Bonnes âmes ! combien vous savez peu de chose sur l’amour ! » Là-dessus il commence à lui expliquer que sous le couvert de l’amour elle s’est laissée abuser par la passion. Or, la passion n’est qu’un « instinct sexuel naturel » (natürlicher Geschlechtstrieb), c’est-à-dire l’instinct naturel des animaux qui les pousse à se reproduire, quelle que soit l’apparence raffinée et sublimée qu’il puisse prendre.

A la suite de cette première conversation, le pasteur Bosius amène Sannchen à accepter son sort et, avec son autorisation, il expose la situation aux parents. Q persuade ensuite Theobald d’accepter de l’épouser. La première partie du roman se termine ainsi sur le mariage de Theobald et de Sannchen dans l’intimité135.

Remarquons que le secret pathogène que le pasteur Bosius avait percé si rapidement concernait une histoire d’amour. Il semble que son expérience passée de la « cure d’âmes » lui ait appris qu’il devait en être ainsi. Notons aussi que le pasteur Bosius n’estime pas s’être acquitté de sa tâche quand il a obtenu la confession et prononcé des paroles de consolation. Avec l’autorisation de la patiente, il joue un rôle actif, il s’emploie à apporter une solution aux problèmes qui la tourmentent. Tout cela ressemble assez à une psychothérapie brève moderne.

A une certaine époque, la connaissance du secret pathogène et de son traitement tomba aux mains des laïcs. Nous ignorons quand cela se produisit ; ce fut peut-être au temps des premiers magnétiseurs (dont nous reparlerons plus longuement au chapitre suivant). L’idée d’un secret accablant naquit chez ces hommes peu après la découverte par Puységur de l’état de « sommeil magnétique » (appelé plus tard hypnose). Victor Race, le tout premier patient chez qui Puységur provoqua un sommeil magnétique, en 1784, lui révéla qu’il était en conflit avec sa sœur, ce dont il n’aurait jamais osé parler dans son état normal. Revenu à son état normal, il suivit les conseils de Puységur et n’eut qu’à s’en féliciter136. En 1786, le comte de Lutzelbourg publiait l’histoire d’un de ses patients qui s’était entiché d’un ami en qui il avait la plus entière confiance à l’état de veille137. Pourtant, dans l’état de « sommeil magnétique » il savait que son prétendu ami n’était qu’un traître qui lui avait fait du tort, et il expliqua au magnétiseur ce qu’il devait faire pour transposer cette connaissance de son sommeil à l’état de veille. Le magnétisme à ses débuts connut quantité d’histoires de ce genre. Ces cas se raréfièrent dans la seconde moitié du XIXe siècle, mais dans les années 1880 et 1890 il y avait encore des magnétiseurs qui savaient libérer leurs malades de secrets pénibles qu’ils leur avaient révélés en état d’hypnose.

La notion de secret pathogène s’étendit progressivement à un public plus large. Tout au long du XIXe siècle, une série d’œuvres littéraires en témoignent. Un roman de Jeremias Gotthelf (pseudonyme du pasteur suisse Albert Bitzius), publié en 1843, raconte l’histoire d’un jeune homme, fils de riches paysans, qui se meurt lentement de désespoir, car il est secrètement amoureux d’une jeune fille que ses parents ne l’autoriseraient pas à épouser parce qu’elle est orpheline et pauvre138. La famille avait combiné un mariage avec une fiancée riche et arrogante. Une diseuse de bonne aventure, qui ne manquait pas d’expérience, devina son secret et amena la famille à renoncer à ses projets et à marier le jeune homme à celle qu’il aimait : il retrouva aussitôt la santé. En 1850, Nathaniel Hawthome racontait dans son chef-d’œuvre, La Lettre écarlate, comment un secret pathogène pouvait être découvert par un homme perfide qui l’exploiterait ensuite pour tourmenter sa victime jusqu’à la mort139.

En 1888, Ibsen, dans La Dame de la mer, raconte l’histoire remarquable d’un secret pathogène et du traitement auquel il donna lieu.

Ellida souffrait d’une névrose mystérieuse qui semblait bien avoir quelque rapport avec la mer : elle passait un temps incroyable à se baigner et à nager dans le fjord, tout en prétendant haïr ses « eaux morbides et morbifiques », à la différence des eaux vivifiantes du grand large. Dès que quelqu’un parlait de la mer et des marins, elle tressaillait et manifestait le plus vif intérêt. Elle suggéra à un artiste de peindre une sirène mourant sur le rivage après le reflux de la mer. En parlant à un sculpteur elle imaginait immédiatement des statues de tritons, de sirènes et de Vikings. En parlant de son bébé qui était mort tout jeune, elle soutenait que la couleur et l’éclat de ses yeux changeaient en suivant les changements de couleur et de teinte de la mer. Elle soutenait que si les hommes avaient choisi de vivre dans la mer plutôt que sur la terre ferme, ils en auraient été meilleurs et plus heureux, mais qu’ils avaient fait un mauvais choix et qu’il était maintenant trop tard pour retourner à la mer. Le sentiment confus de cette erreur initiale était la racine la plus profonde de la souffrance humaine. Le secret d’Ellida se dévoile progressivement : elle se sentait attirée par un marin mystérieux (elle avait peut-être été séduite par lui). Elle avait entrelacé leurs deux anneaux ; il les avait jetés à la mer et avait disparu, l’assurant qu’il reviendrait un jour vers elle. Effectivement, le mystérieux marin revint et demanda à Ellida de tenir sa promesse, mais entre-temps elle s’était mariée. Son mari lui laissa le choix entre lui-même et l’étranger, en appelant ainsi à son sentiment du devoir. Elle choisit son mari et l’auteur laisse entendre que cette décision libre et responsable l’acheminera vers la guérison140.

La pièce d’Ibsen souligne deux aspects du secret pathogène : les innombrables symboles à travers lesquels il s’exprime involontairement, d’une part, et d’autre part le fait que la guérison ne dépend pas uniquement de l’intervention du psychothérapeute, mais du choix libre et responsable offert au malade.

Il semble que le premier médecin qui systématisa la notion du secret pathogène et de la thérapeutique qu’il impliquait fut Moritz Benedikt, à Vienne141. Entre 1864 et 1895, il publia une série d’articles, où il montrait que l’hystérie, ainsi que d’autres névroses, avait souvent pour origine un secret pénible, relié le plus souvent à la vie sexuelle, et que bien des malades pouvaient être guéris par la confession de leurs secrets pathogènes et la solution des problèmes s’y rapportant.

Il est frappant de constater à quel point la psychiatrie dynamique moderne a été influencée par la vieille notion de secret pathogène et de son traitement. Comme nous le verrons plus tard, certains cas traités par Janet et par Freud se rapportaient à des secrets pathogènes inconscients (comme c’était le cas chez les magnétiseurs et les hypnotiseurs). Dans sa « Communication préliminaire », qu’il publia en 1893, conjointement avec Breuer, Freud signale, dans une note : « C’est dans certaines remarques de Benedikt que nous avons trouvé les idées les plus proches de notre propre position théorique et thérapeutique. » Dans l’évolution ultérieure de la psychanalyse, la notion de secret pathogène se trouva progressivement absorbée dans celles de souvenirs traumatisants, de refoulement et de sentiments de culpabilité névrotiques.

De tous les promoteurs de la psychiatrie dynamique, ce fut C.G. Jung qui attacha le plus d’importance à cette notion, dont il avait peut-être entendu parler par son père, pasteur protestant142. Jung voyait dans ce traitement un préliminaire au traitement psychothérapique complet. Parmi les premiers disciples de Freud, le pasteur Oskar Pfister, de Zurich, fut le premier à appliquer la psychanalyse à la Seelsorge. Pour ceux qui l’ont connu personnellement ou qui ont lu attentivement ses écrits, il est clair que Pfister voyait dans la psychanalyse – au moins jusqu’à un certain point – une redécouverte et un perfectionnement de la « cure d’âmes » traditionnelle. Pfister avait toujours pensé que sa pratique psychanalytique faisait partie de son travail pastoral. Aussi trouve-t-on dans ses écrits de nombreux comptes rendus de thérapies analytiques brèves reposant sur la découverte rapide de souvenirs déplaisants plus ou moins « refoulés ». Le cercle se refermait ainsi : la thérapeutique du secret pathogène, partie de la « cure d’âmes », y retournait sous une forme modernisée.

La psychothérapie scientifique

La naissance de la science moderne, vers la fin du xvi* et tout au long du xvif siècle, inaugura une ère nouvelle. Tandis qu’aux débuts de l’ère scientifique la connaissance continuait à s’appuyer sur l’observation et la réduction, la connaissance scientifique moderne repose essentiellement sur l’expérimentation et la mesure. La science tend à l’unification du savoir humain. Il n’est qu’une science, dont les sciences particulières ne sont que les différentes branches. Line telle perspective exclut l’existence d’écoles différentes et parallèles, ayant chacune ses doctrines et ses traditions propres s’opposant à celles des autres écoles. Ainsi la médecine devint une branche de la science, la psychiatrie une branche de la médecine et la psychothérapie une application de la psychiatrie reposant sur des découvertes scientifiques. Dans cette optique, le médecin, y compris le psychiatre, devient de plus en plus un technicien et un spécialiste. Puisque la science englobe tout le domaine du savoir, elle ne saurait reconnaître la validité de traitements extra-scientifiques, d’où le mépris de la médecine « officielle » à l’égard de toute médecine primitive et populaire, cette dernière incluant à la fois des vestiges de la médecine primitive et les premiers balbutiements de la médecine scientifique143.

La différence entre la thérapeutique primitive et la thérapeutique scientifique peut se résumer dans un tableau (cf. p. suivante).

’ Nous pourrions conclure ce parallèle par la remarque d’Ackerknecht : le guérisseur « joue son rôle comme l’homme le plus irrationnel, selon un modèle parfaitement irrationnel », tandis que le médecin moderne « rationalise même l’irrationnel »144.

La psychothérapie dynamique moderne

Le présent ouvrage se propose de retracer la lente émergence de la psychiatrie et de la psychothérapie dynamiques tout au long du XIXe siècle et leur irruption massive au tournant de ce siècle avec Charcot, Janet, Freud et ses continuateurs.

Historiquement la psychothérapie dynamique moderne émane de la médecine primitive et l’on pourrait montrer qu’il y a eu une évolution entre l’exorcisme et le magnétisme, le magnétisme et l’hypnotisme et les écoles de psychothérapie dynamique moderne.

Le tableau ci-dessus nous montre que certains traits caractéristiques de la thérapeutique dynamique moderne présentent une affinité indéniable avec les traitements primitifs. Les psychanalystes jouissent souvent d’un plus grand prestige dans leur groupe social que les médecins « scientifiques » ordinaires. La personnalité même du psychanalyste est sa principale arme thérapeutique. La formation psychanalytique est incomparablement plus exigeante que celle de la plupart des autres spécialistes et implique une longue analyse personnelle, destinée à résoudre les problèmes affectifs du psychanalyste.

Traitement primitif

Le guérisseur est bien plus qu’un médecin : il est la personnalité la plus considérée de son groupe social.

Le guérisseur doit surtout son efficacité à sa personnalité.

Le guérisseur est essentiellement un psychosomaticien : il recourt à des techniques psychologiques pour traiter maintes maladies organiques.

La formation du guérisseur est longue et exigeante, elle comprend souvent l’expérience d’une grave perturbation d’ordre émotif, qu’il lui faut surmonter pour être en état de guérir les autres.

Le guérisseur se rattache à une école qui a ses propres enseignements et ses traditions, différents de ceux des autres écoles.

 

Thérapeutique scientifique

Le thérapeute est un spécialiste parmi bien d’autres.

Le thérapeute applique des techniques scientifiques, sous une forme impersonnelle.

H y a divorce entre la thérapeutique physique et la thérapeutique psychique. La psychiatrie met l’accent sur le traitement physique de la maladie mentale. La formation est purement rationnelle : les problèmes personnels, médicaux ou affectifs du médecin n’entrent pas en ligne de compte.

Le thérapeute agit en se fondant sur une médecine unifiée, branche de la science, et non doctrine ésotérique.

 

a ressuscité la médecine psychosomatique. La psychiatrie dynamique moderne comprend diverses « écoles », ayant chacune sa propre doctrine, son propre enseignement et sa propre formation. Est-ce dire que la psychothérapie dynamique constitue une régression vers un stade dépassé ? Ou serait-ce plutôt que l’approche scientifique s’est révélée insuffisante pour rendre compte de toute la personnalité humaine, et qu’elle aurait besoin d’être complétée par d’autres approches ? Nous reviendrons sur ce problème à la fin de cet ouvrage.

 

CHAPITRE H