Introduction

Vérité triviale sur laquelle il est temps de revenir maintenant : la conscience de la folie, au moins dans la culture européenne, n’a jamais été un fait massif, formant bloc et se métamorphosant comme un ensemble homogène. Pour la conscience occidentale, la folie surgit simultanément en des points multiples, formant une constellation qui peu à peu se déplace, transforme son dessin et dont la figure réserve peut-être l’énigme d’une vérité. Sens toujours fracassé.

Mais quelle forme du savoir, après tout, est assez singulière, ésotérique ou régionale pour n’être donnée jamais qu’en un point, et dans une formulation unique ? Quelle connaissance est à la fois assez bien et assez mal connue pour n’être connue qu’une seule fois, d'une seule manière, et selon un seul type d’appréhension ? Quelle est la figure de la science, aussi cohérente et resserrée qu’elle soit, qui ne laisse graviter autour d’elle des formes plus ou moins obscures de conscience pratique, mythologique ou morale ? Si elle n’était vécue dans un ordre dispersé, et reconnue seulement par profils, toute vérité entrerait en sommeil.

Peut-être, pourtant, une certaine non-cohérence est-elle plus essentielle à l’expérience de la folie qu’à aucune autre ; peut-être cette dispersion concerne-t-elle, plutôt que divers modes d’élaboration entre lesquels il est possible de suggérer un schéma évolutif, ce qu’il y a de plus fondamental en cette expérience et de plus proche de ses données originaires. Et tandis que dans la plupart des autres formes du savoir, la convergence s’esquisse à travers chaque profil, ici la divergence serait inscrite dans les structures, n’autorisant une conscience de la folie que déjà brisée, fragmen tée dès le principe en un débat qui ne peut s’achever. Il peut arriver que des concepts ou une certaine prétention du savoir recouvrent d’une manière superficielle cette dispersion première : témoin, l’effort que fait le monde moderne pour ne parler de la folie que dans les termes sereins et objectifs de la maladie mentale, et pour en oblitérer les valeurs pathétiques dans les significations mixtes de la pathologie et de la philanthropie. Mais le sens de la folie à une époque donnée la nôtre comprise, il ne faut pas le demander à l’unité au moins dessinée d’un projet, mais à cette présence déchirée ; et s’il est arrivé à l'expérience de la folie de chercher à se dépasser et à s’équilibrer, en se projetant sur un plan d’objectivité, rien n’a pu effacer les valeurs dramatiques qui étaient données dès l’origine à son débat.

Ce débat, au cours du temps, revient avec obstination : inlassablement, il remet en jeu, sous des formes diverses, mais dans la même difficulté de conciliation, les mêmes formes de conscience, toujours irréductibles.

1. — Une conscience critique de la folie, qui la reconnaît et la désigne sur fond de raisonnable, de réfléchi, de moralement sage ; conscience qui s’engage tout entière dans son jugement, avant même l’élaboration de ses concepts ; conscience qui ne définit pas, qui dénonce. La folie y est éprouvée sur le mode d’une opposition immédiatement ressentie ; elle éclate dans sa visible aberration, montrant d’abondance et par une pléthore de preuves « qu’elle a la tête vide et sens dessus dessous351 ». À ce point encore initial, la conscience de la folie est certaine d’elle-même, c’est-à-dire de n’être point folle. Mais elle s’est jetée, sans mesure ni concept, à l’intérieur même de la différence, dans le plus vif de l’opposition, au cœur de ce conflit où folie et non-folie échangent leur langage le plus primitif ; et l’opposition devient réversible : en cette absence de point fixe, il se peut aussi bien que la folie soit raison, et que la conscience de folie soit présence secrète, stratagème de la folie elle-même.

Ceux qui pour voyager s’embarquent dessus l’eau Voient aller la terre et non pas leur vaisseau

Mais puisqu’il n’y a pas pour la folie de certitude de n’être pas folle, il y a là une folie plus générale que toutes les autres, et qui loge à la même enseigne que la folie la plus obstinée des sagesses.

Mais plus tant je me lime et plus je me rabote Je crois qu’à mon avis tout le monde radote352.

Frêle, mais suprême sagesse que celle-là. Elle suppose, elle exige le perpétuel dédoublement de la conscience de la folie, son engloutissement dans la folie et sa nouvelle émergence. Elle s’appuie sur des valeurs, ou plutôt sur la valeur, dressée d’emblée, de la raison, mais elle l’abolit pour la retrouver aussitôt dans la lucidité ironique, et faussement désespérée de cette abolition. Conscience critique qui feint de pousser la rigueur jusqu’à se faire critique radicale de soi, et jusqu’à se risquer dans l’absolu d’un combat douteux, mais qui s’en préserve secrètement à l’avance, en se reconnaissant comme raison dans le seul fait d’accepter le risque. En un sens l’engagement de la raison est total dans cette opposition simple et réversible à la folie, mais il n’est total qu'à partir d’une secrète possibilité d’un entier dégagement.

2. — Une conscience pratique de la folie : ici le dégagement n’est ni virtualité, ni virtuosité de la dialectique. Il s’impose comme une réalité concrète parce qu’il est donné dans l’existence et les normes d’un groupe ; mais plus encore, il s’impose comme un choix, un choix inévitable, puisqu’il faut bien être de ce côté-ci ou de l’autre, dans le groupe ou hors du groupe. Encore ce choix est-il un faux choix, car seuls ceux qui sont à l’intérieur du groupe ont le droit de désigner ceux qui étant considérés comme à l’extérieur, sont accusés d’avoir choisi d’y être. La conscience, seulement critique, qu’ils ont dévié, s’appuie sur la conscience qu’ils ont choisi une autre voie, et par là, elle se justifie — s’éclaire et s’obscurcit à la fois — dans un dogmatisme immédiat. Ce n’est pas une conscience troublée de s’être engagée dans la différence et l’homogénéité de la folie et de la raison ; c’est une conscience de la différence entre folie et raison, conscience qui est possible dans l’homogénéité du groupe considéré comme porteur des normes de la raison. Pour être sociale, normative, solidement appuyée dès le départ, cette conscience pratique de la folie n’en est pas moins dramatique ; si elle implique la solidarité du groupe, elle indique également l'urgence d’un partage.

Dans ce partage s’est tue la liberté toujours périlleuse du dialogue ; il ne reste que la tranquille certitude qu’il faut réduire la folie au silence. Conscience ambiguë — sereine, puisqu’elle est sûre de détenir la vérité, mais inquiète de reconnaître les troubles pouvoirs de la folie. Contre la raison, la folie apparaît maintenant comme désarmée ; mais contre l’ordre, contre ce que la raison peut manifester d’elle même dans les lois des choses et des hommes, elle révèle d’étranges puissances. C’est cet ordre que cette conscience de la folie éprouve comme menacé, et le partage qu’elle opère risque son sort. Mais ce risque est limité, falsifié même au départ ; il n'y a pas d’affrontement réel, mais l’exercice sans compensation d’un droit absolu que la conscience de la folie se donne dès l’origine en se reconnaissant comme homogène à la raison et au groupe. La cérémonie l’emporte sur le débat ; et ce ne sont pas les avatars d'une lutte réelle qu’exprime cette conscience de la folie, mais seulement les rites immémoriaux d’une conjuration. Cette forme de conscience est à la fois la plus et la moins historique ; elle se donne à chaque instant comme une réaction immédiate de défense, mais cette défense ne fait pas autre chose que de réactiver toutes les vieilles hantises de l’horreur. L’asile moderne, si du moins on pense à la conscience obscure qui le justifie et fonde sa nécessité, n’est pas pur de l’héritage des léproseries. La conscience pratique de la folie, qui semble ne se définir que par la transparence de sa finalité, est sans doute la plus épaisse, la plus chargée d’anciens drames en sa cérémonie schématique.

3. — Une conscience énonciative de la folie, qui donne la possibilité de dire dans l'immédiat, et sans aucun détour par le savoir : « Celui-là est un fou. » Ici, pas question de qualifier ou de disqualifier la folie, mais seulement de l’indiquer dans une sorte d’existence substantive ; il y a là, devant le regard, quelqu’un qui est irrécusablement fou, quelqu’un qui est évidemment fou — existence simple, immobile, obstinée, qui est la folie avant toute qualité et tout jugement. La conscience n’est plus alors au niveau des valeurs — des périls et des risques ; elle est au niveau de l’être, n’étant pas autre chose qu’une connaissance monosyllabique réduite au constat. En un sens, c’est la plus sereine de toutes les consciences de la folie, puisqu’elle n’est en somme qu’une simple appréhension perceptive. Ne passant pas par le savoir, elle évite même les inquiétudes du diagnostic. C’est la conscience ironique de l’interlocuteur du Neveu de Rameau, c’est la conscience réconciliée avec elle-même qui, à peine remontée du fond de la douleur, raconte à mi-chemin de la fascination et de l’amertume, les rêves d'Aurélia. Pour simple qu’elle soit, cette conscience n’est pas pure : elle comporte un recul perpétuel, puisqu’elle suppose et prouve à la fois qu’elle n’est pas folie par le seul fait qu’elle en est la conscience immédiate. La folie ne sera là, présente et désignée dans une évidence irréfutable, que dans la mesure où la conscience à qui elle est présente l’a déjà récusée, en se définissant par rapport et par opposition à elle. Elle n’est conscience de folie que sur fond de conscience de n’être pas folie. Aussi libre de préjugé qu’elle puisse être, aussi éloignée de toutes les formes de contrainte et de répression, elle est toujours une certaine manière d’avoir maîtrisé déjà la folie. Son refus de qualifier la folie suppose toujours une certaine conscience qualitative de soi-même comme n’étant pas folie, elle n’est perception simple que dans la mesure où elle est cette opposition subreptice : « C’est parce que d’autres ont été fous, que nous, nous pouvons ne pas l’être », disait Blake353. Mais il ne faut pas se tromper sur cette apparente antériorité de la folie des autres : elle apparaît dans le temps toute chargée d’ancienneté, parce qu'au-delà de toute mémoire possible la conscience de n’être pas fou avait répandu déjà son calme intemporel : « Les heures de la folie sont mesurées par l’horloge, mais celles de la sagesse, aucune horloge ne les peut mesurer1. »

4. — Une conscience analytique de la folie, conscience déployée de ses formes, de ses phénomènes, de ses modes d’apparition. Sans doute le tout de ces formes et de ces phénomènes n’est jamais présent à cette conscience ; longtemps et pour toujours peut-être la folie cachera l’essentiel de ses pouvoirs et de ses vérités dans le mal connu, mais c’est pourtant dans cette conscience analytique qu’elle rejoint la tranquillité du bien connu. Même s’il est vrai qu’on ne viendra jamais à bout de ses phénomènes et de ses causes, elle appartient de plein droit au regard qui la domine. La folie n'y est plus que la totalité au moins virtuelle de ses phénomènes ; elle ne comporte plus de périls, elle n’implique plus de partage ; elle ne suppose pas même d’autre recul que n’importe quel objet de connaissance. C’est cette forme de conscience qui fonde la possibilité d’un savoir objectif de la folie.

Chacune de ces formes de conscience est à la fois suffisante en elle-même et solidaire de toutes les autres. Solidaires puisqu’elles ne peuvent manquer de s'appuyer subrepticement les unes sur les autres ; il n’y a point de savoir de la folie, aussi objectif qu’il se prétende, aussi fondé qu’il se veuille sur les seules formes de la connaissance scientifique, qui ne suppose, malgré tout, le mouvement antérieur d’un débat critique, où la raison s’est mesurée avec la folie, l’éprouvant à la fois dans la simple opposition, et dans le péril de l’immédiate réversibilité ; il suppose aussi comme virtualité toujours présente à son horizon un partage pratique, où le groupe confirme et renforce ses valeurs par la conjuration de la folie. Inversement, on peut dire qu’il n’est point de conscience critique de la folie qui ne tente de se fonder ou de se dépasser dans une connaissance analytique où s’apaisera l’inquiétude du débat, où seront maîtrisés les risques, où les distances seront définitivement établies. Chacune des quatre formes de conscience de la folie en indique une ou plusieurs autres qui lui servent de constante référence, de justification ou de présupposé.

Mais aucune ne peut jamais se résorber totalement dans une autre. Pour étroit qu’il soit, leur rapport ne peut jamais les réduire à une unité qui les abolirait toutes dans une forme tyrannique, définitive, et monotone de conscience. C’est que par leur nature, par leur signification et leur fondement, chacune détient son autonomie : la première cerne dans l’instant toute une région du langage où se trouvent et se confrontent à la fois le sens et le non-sens, la vérité et l’erreur, la sagesse et l’enivrement, la lumière du jour et le rêve scintillant, les limites du jugement et les présomptions infinies du désir. La seconde, héritière des grandes horreurs ancestrales, reprend, sans le savoir, le vouloir ni le dire, les vieux rites muets qui purifient et revigorent les consciences obscures de la communauté ; elle enveloppe avec elle toute une histoire qui ne se nomme pas, et malgré les justifications qu’elle peut proposer d’elle-même, elle demeure plus proche de la rigueur immobile des cérémonies que du labeur incessant du langage. La troisième n’est pas de l’ordre de la connaissance, mais de celui de la reconnaissance ; elle est miroir (comme chez le Neveu de Rameau), ou souvenir (comme chez Nerval ou Artaud) — toujours, au fond, réflexion sur soi au moment même où elle croit désigner ou l’étranger ou ce qu’il y a de plus étranger en soi ; ce qu’elle met à distance, dans son énonciation immédiate, dans cette découverte toute perceptive, c’était son plus proche secret ; et sous cette existence simple et non de la folie, qui est là comme une chose offerte et désarmée, elle reconnaît sans le savoir, la familiarité de sa douleur. Dans la conscience analytique de la folie, s’effectue l’apaisement du drame et se referme le silence du dialogue ; il n’y a plus ni rituel ni lyrisme ; les fantasmes prennent leur vérité ; les périls de la contre-nature deviennent signes et manifestations d’une nature ; ce qui invoquait l’horreur n’appelle plus que les techniques de suppression. La conscience de la folie ne peut plus ici trouver son équilibre que dans la forme de la connaissance.

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Depuis qu’avec la Renaissance a disparu l’expérience tragique de l’insensé, chaque figure historique de la folie implique la simultanéité de ces quatre formes de conscience

— à la fois leur conflit obscur et leur unité sans cesse dénouée ; à chaque instant se fait et se défait l’équilibre de ce qui dans l’expérience de la folie relève d’une conscience dialectique, d’un partage rituel, d’une reconnaissance lyrique et enfin du savoir. Les visages successifs que prend la folie dans le monde moderne reçoivent ce qu’il y a de plus caractéristique dans leurs traits de la proportion et des liens qui s’établissent entre ces quatre éléments majeurs. Aucun ne disparaît jamais entièrement, mais il arrive que l’un d’entre eux soit privilégié, au point de maintenir les autres dans une quasi-obscurité où naissent des tensions et des conflits qui régnent au-dessous du niveau du langage. Il arrive aussi que des groupements s’établissent entre telle ou telle de ces formes de conscience, qui constituent alors de larges secteurs d’expérience avec leur autonomie et leur structure propre. Tous ces mouvements dessinent les traits d’un devenir historique.

Si on adoptait une chronologie longue, de la Renaissance jusqu’à nos jours, il est probable qu’on pourrait retrouver un mouvement à vaste portée, faisant dévier l’expérience de la folie depuis des formes critiques de conscience jusqu’aux formes analytiques Le xvie siècle a donné privilège à l’expérience dialectique de la folie : plus qu’aucune autre époque, il a été sensible à ce qu’il pouvait y avoir d’indéfiniment réversible entre la raison, et la raison de la folie, à tout ce qu’il y avait de proche, de familier, de ressemblant dans la présence du fou, à tout ce que son existence enfin pouvait dénoncer d’illusion et faire éclater d’ironique vérité. De Brant à Erasme, à Louise Labé, à Montaigne, à Charron, à Régnier enfin, c’est la même inquiétude qui se communique, la même vivacité critique, la même consolation dans l’accueil souriant de la folie. « Ainsi cette raison est une étrange bête*. » Et il n’est pas jusqu'à l’expérience médicale qui n'ordonne ses concepts et ses mesures au mouvement indéfini de cette conscience

Le xixe et le xxe siècle au contraire ont fait porter tout le poids de leur interrogation sur la conscience analytique de la folie ; ils ont même présumé qu'il fallait y chercher la vérité totale et finale de la folie, les autres formes d’expérience n’étant rien d'autre que des approximations, des tentatives peu évoluées, des éléments archaïques. Et pourtant la critique nietzschéenne, toutes les valeurs investies dans le partage asilaire, et la grande recherche qu’Artaud, après Nerval, exerça impitoyablement sur lui-même, témoignent assez que toutes les autres formes de conscience de la folie vivent encore au cœur de notre culture. Qu'elles ne puissent plus guère recevoir de formulation que lyrique, ne prouve pas qu'elles dépérissent, ni qu'elles prolongent malgré tout une existence que le savoir a depuis longtemps récusée, mais que maintenues dans l'ombre, elles se vivifient dans les formes les plus libres et les plus originaires du langage. Et leur pouvoir de contestation n'en est sans doute que plus vigoureux.

A l'âge classique, en revanche, l'expérience de la folie tient son équilibre d’un partage, qui définit deux domaines autonomes de la folie : d’un côté la conscience critique et la conscience pratique ; de l’autre les formes de la connaissance et de la reconnaissance. Toute une région s’isole qui groupe l’ensemble des pratiques et des jugements par lesquels la folie est dénoncée et offerte à l’exclusion ; ce qui en elle est proche, trop proche de la raison, tout ce qui menace celle-ci d'une ressemblance dérisoire, est séparé sur le mode de la violence, et réduit à un silence rigoureux ; c’est ce péril dialectique de la conscience raisonnable, c'est ce partage sauveur que recouvre le geste de l'internement. L’importance de l'internement ne tient pas à ce qu'il est une nouvelle forme institutionnelle, mais qu'il résume et manifeste une des deux moitiés de l'expérience classique de la folie : celle où s’organisent dans la cohérence d’une pratique l'inquiétude dialectique de la conscience et la répétition du rituel de partage. Dans l’autre région au contraire la folie se manifeste : elle tente de dire sa vérité, de se dénoncer là où elle est, et de se déployer dans l’ensemble de ses phénomènes ; elle cherche à acquérir une nature et un mode de présence positive dans le monde.

Après avoir essayé, dans les chapitres qui précèdent, d’analyser le domaine de l'internement et les formes de conscience que cette pratique recouvre, nous voudrions, dans ceux qui vont suivre, restituer le domaine de la reconnaissance et de la connaissance de la folie à l’âge classique : qui donc, en toute certitude, et dans une perception immédiate, a pu être reconnu comme fou ? Comment la folie vient-elle à se manifester dans des signes qui ne peuvent être récusés ? Comment est-elle parvenue à prendre sens dans une nature ?

Mais sans doute, cette séparation entre deux domaines d’expérience est assez caractéristique de l’âge classique, et assez importante en elle-même pour qu'il faille s’y attarder encore quelques instants.

On dira peut-être qu’il n’y a, dans cette césure, rien de bien extraordinaire ni de rigoureusement propre à une époque historique donnée. Que les pratiques d’exclusion et de protection ne coïncident pas avec l’expérience plus théorique qu’on a de la folie, c’est là certainement un fait assez constant dans l’expérience occidentale. De nos jours encore, dans le soin même avec lequel notre bonne conscience s’acharne à fonder toute tentative de partage sur une désignation scientifique, on peut déchiffrer aisément le malaise d’une inadéquation. Mais ce qui caractérise l’âge classique, c’est qu’on n’y rencontre pas même de malaise ni d’aspiration vers une unité. La folie a eu pendant un siècle et demi une existence rigoureusement divisée. Et il en existe une preuve concrète qui tombe immédiatement sous le sens : c'est que l'internement, nous l'avons vu, n’a été en aucune manière une pratique médicale, que le rite d’exclusion auquel il procède n’ouvre pas sur un espace de connaissance positive et qu’il faudra en France attendre la grande circulaire de 1785 pour qu'un ordre médical pénètre dans l’internement, et un décret de l’Assemblée pour qu'on pose à propos de chaque interné la question de savoir s’il est fou ou non. Inversement, jusqu’à Haslam et Pinel, il n'y aura pratiquement pas d’expérience médicale née de l’asile et dans l’asile ; le savoir de la folie prendra place dans un corpus de connaissances médicales, où il figure comme un chapitre parmi d'autres, sans que rien n’indique le mode d’existence particulier de la folie dans le monde, ni le sens de son exclusion.

Ce partage sans recours fait de l’âge classique un âge d'entendement pour l’existence de la folie. Il n’y a de possibilité pour aucun dialogue, pour aucune confrontation entre une pratique qui maîtrise la contre-nature et la réduit au silence, et une connaissance qui tente de déchiffrer des vérités de nature ; le geste qui conjure ce que l’homme ne saurait reconnaître est resté étranger au discours dans lequel une vérité vient à la connaissance. Les formes d’expérience se sont développées pour elles-mêmes, l’une dans une pratique sans commentaire, l’autre dans un discours sans contradiction. Entièrement exclue d’un côté, entièrement objectivée de l’autre, la folie n’est jamais manifestée pour elle-même, et dans un langage qui lui serait propre. Ce n’est pas la contradiction qui est vivante en elle, mais elle qui vit partagée entre les termes de la contradiction. Tant que le monde occidental fut voué à l’âge de raison, la folie est restée soumise à la division de l'entendement.

Sans doute est-ce là la raison de ce profond silence qui donne à la folie de l'âge classique l’apparence du sommeil : telle était la force avec laquelle s’imposait le climat d’évidence qui entourait et protégeait les uns des autres concepts et pratiques. Aucun âge peut-être n’a été plus insensible au pathétique de la folie que cette époque qui fut pourtant celle de l'extrême déchirement dans sa vie profonde. C’est que, par la vertu même de ce déchirement, il n’était pas possible de prendre conscience de la folie comme d’un point unique où viendraient se réfléchir

— foyer imaginaire et réel à la fois — les questions que l’homme se pose à propos de lui-même. Quand bien même, au xvne siècle, on aurait été sûr qu’un internement n’était pas juste, ce n’était point l’essence même de la raison qui se trouvait par là compromise ; et inversement l’incertitude de ce qu’était la folie ou du point à partir duquel il fallait tracer ses limites, n’était pas éprouvée comme menace immédiate pour la société ou pour l’homme concret. L’excès même du partage garantissait le.calme de chacune des deux formes d’interrogation. Aucune récurrence ne risquait, en les mettant en contact, de déclencher l’étincelle d’une question fondamentale et sans recours

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Et pourtant d’étonnantes coïncidences ne cessent pas de surgir partout. Ces deux domaines, si rigoureusement séparés, ne laissent pas de manifester, si on les examine de près, de très strictes analogies de structure. Le recul de la folie provoqué par les pratiques de l’internement, la disparition du personnage du fou comme type social familier

— nous en retrouverons bien facilement, dans les pages qui suivent, les conséquences ou les causes, disons plutôt pour être à la fois plus neutre et plus exact, les formes correspondantes dans les réflexions théoriques et scientifiques sur la folie. Ce que nous avons décrit comme un événement d’un côté, nous le retrouverons de l’autre côté comme forme de développement conceptuel. Aussi séparés que soient ces deux domaines, il n’est rien d'important dans le premier qui ne soit équilibré dans le second. Ce qui fait que ce partage ne peut être pensé qu’en rapport avec les formes d’unité dont il autorise l’apparition.

Peut-être n’admirons-nous pas autre chose pour l’instant que l’unité de la théorie et de la pratique. Il nous semble pourtant que le partage opéré à l’âge classique entre les formes de conscience de la folie ne corresponde pas à la distinction du théorique et du pratique. La conscience scientifique ou médicale de la folie, même si elle reconnaît l’impossibilité de guérir, est toujours virtuellement engagée dans un système d’opérations qui devrait permettre d’en effacer les symptômes ou d’en maîtriser les causes ; d'autre part la conscience pratique qui sépare, condamne et fait disparaître le fou est nécessairement mêlée à une certaine conception politique, juridique, économique de l’individu dans la société. Le partage est autre, par conséquent. Ce qu’on trouve d'un côté, sous la grande rubrique de l’internement, c’est le moment — aussi bien théorique que pratique — du partage, c’est la reprise du vieux drame de l’exclusion, c’est la forme d’appréciation de la folie dans le mouvement de sa suppression : ce qui, de son être, parvient à se formuler dans son anéantissement concerté. Et ce que nous allons rencontrer maintenant, c’est le déploiement, lui aussi théorique et pratique, de la yérité de la folie à partir d'un être qui est un non-être, puisqu’elle ne se présente dans ses signes les plus manifestes que comme erreur, fantasme, illusion, langage vain et privé de contenu ; il va s’agir maintenant de la constitution de la folie comme nature à partir de cette non-nature qui est son être. Ce dont il était question plus haut, c’était donc de la constitution dramatique d’un être à partir de la suppression violente de son existence ; maintenant, de la constitution, dans la sérénité du savoir, d’une nature à partir du dévoilement d’un non-être.

Mais en même temps que cette constitution d’une nature, nous essaierons de dégager l’expérience unique qui sert de fondement aussi bien aux formes dramatiques du partage qu’au mouvement calme de cette constitution. Cette expérience unique, qui repose ici et là, qui soutient, explique et justifie la pratique de l’internement et le cycle de la connaissance, c’est elle qui constitue l’expérience classique de la folie ; c’est elle qu’on peut désigner par le terme même de déraison. Sous la grande scission dont nous venons de parler, elle étend sa secrète cohérence : car elle est à la fois la raison de la césure, et la raison de l’unité qu’on découvre de part et d’autre de la césure. C’est elle qui explique qu’on rencontre les mêmes formes d’expérience de part et d'autre, mais qu’on ne les rencontre jamais que de part et d'autre. La déraison à l’âge classique est à la fois l’unité et la division d’elle-même.

On nous demandera pourquoi avoir attendu si longtemps pour la dégager ; pourquoi l’avoir nommée enfin, cette déraison, à propos de la constitution d’une nature, c’est-à-dire finalement à propos de la science, de la médecine, de la « philosophie naturelle » ? Et ne l’avoir traitée que par allusion ou prétérition tant qu’il s’agissait de la vie économique et sociale, des formes de la pauvreté et du chômage, des institutions politiques et policières ? N’est-ce pas prêter plus au devenir conceptuel qu’au mouvement réel de l’histoire ?

À quoi il suffira peut-être de répondre que dans la réorganisation du monde bourgeois à l’époque du mercantilisme, l’expérience de la folie ne se présente que de biais, par profils lointains et d’une manière silencieuse ; qu’il eût été hasardeux de la définir à partir de lignes si partielles en ce qui la concerne, et si bien intégrées en revanche dans d’autres figures plus visibles et plus lisibles ; qu’il suffisait à ce premier niveau de la recherche d’en faire sentir la présence et d’en promettre l’explication. Mais lorsqu’au philosophe ou au médecin se pose le problème des rapports de la raison, de la nature et de la maladie, alors c’est dans toute l’épaisseur de son volume que la folie se présente ; toute la masse des expériences entre lesquelles elle se disperse découvre son point de cohérence, et elle-même parvient à la possibilité du langage. Une expérience singulière apparaît enfin. Les lignes simples, un peu hétérogènes, jusqu’alors retracées, viennent prendre leur place exacte ; chaque élément peut graviter selon sa loi juste.

Cette expérience n’est ni théorique, ni pratique. Elle relève de ces expériences fondamentales dans lesquelles une culture risque les valeurs qui lui sont propres — c’est-à-dire les engage dans la contradiction. Mais les prémunit en même temps contre elle. Une culture comme celle de l’âge classique, dont tant de valeurs étaient investies dans la raison, a risqué dans la folie à la fois le plus et le moins. Le plus, puisque la folie formait la contradiction la plus immédiate de tout ce qui la justifiait ; le moins puisqu’elle la désarmait entièrement, et la rendait impuissante. Ce maximum et ce minimum de risque accepté, par la culture classique, dans la folie, c’est ce qu’exprime bien le mot de déraison : l’envers simple, immédiat, aussitôt rencontré de la raison ; et cette forme vide, sans contenu ni valeur, purement négative, où n'est figurée que l’empreinte d’une raison qui vient de s’enfuir, mais qui reste toujours pour la déraison, la raison d’être de ce qu’elle est.