Chapitre II. Le grand renfermement

Compelle intrare.

La Folie dont la Renaissance vient de libérer les voix, mais dont elle a maîtrisé déjà la violence, l’âge classique va la réduire au silence par un étrange coup de force.

Dans le cheminement du doute, Descartes rencontre la folie à côté du rêve et de toutes les formes d’erreur. Cette possibilité d’être fou, ne risque-t-elle pas de le déposséder de son propre corps, comme le monde du dehors peut s’esquiver dans l’erreur, ou la conscience s’endormir dans le rêve ? « Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps sont à moi, si ce n’est peut-être que je me compare à certains insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile qu'ils assurent constamment qu’ils sont des rois lorsqu'ils sont très pauvres, qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre lorsqu’ils sont tout nus, ou qu’ils s’imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre104 ? » Mais Descartes n’évite pas le péril de la folie comme il contourne l’éventualité du rêve ou de l’erreur. Pour trompeurs qu’ils soient, les sens, en effet, ne peuvent altérer que « les choses fort peu sensibles et fort éloignées » ; la force de leurs illusions laisse toujours un résidu de vérité, « que je suis ici, au coin du feu, vêtu d’une robe de chambre105 ». Quant au rêve, il peut, comme l’imagination des peintres.

représenter « des sirènes ou des satyres par des figures bizarres et extraordinaires » ; mais il ne peut ni créer ni composer de lui-même ces choses « plus simples et plus universelles » dont l’arrangement rend possibles les images fantastiques : « De ce genre de choses est la nature corporelle en général et son étendue. » Celles-là sont si peu feintes qu'elles assurent aux songes leur vraisemblance — inévitables marques d’une vérité que le rêve ne parvient pas à compromettre. Ni le sommeil peuplé d’images, ni la claire conscience que les sens se trompent ne peuvent porter le doute au point extrême de son universalité ; admettons que les yeux nous déçoivent, « supposons maintenant que nous sommes endormis », la vérité ne glissera pas tout entière dans la nuit.

Pour la folie, il en est autrement ; si ses dangers ne compromettent pas la démarche, ni l’essentiel de sa vérité, ce n’est pas parce que telle chose, même dans la pensée d’un fou, ne peut pas être fausse ; mais parce que moi qui pense, je ne peux pas être fou. Quand je crois avoir un corps, suis-je assuré de tenir une vérité plus ferme que celui qui s'imagine avoir un corps de verre ? Assurément, car « ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leur exemple ». Ce n’est pas la permanence d’une vérité qui garantit la pensée contre la folie, comme elle lui permettait de se déprendre d’une erreur ou d’émerger d’un songe ; c’est une impossibilité d’être fou, essentielle non à l’objet de la pensée, mais au sujet qui pense. On peut supposer qu’on rêve et s’identifier au sujet rêvant pour trouver « quelque raison de douter » : la vérité apparaît encore, comme condition de possibilité du rêve. On ne peut, en revanche, supposer, même par la pensée, qu’on est fou, car la folie justement est condition d’impossibilité de la pensée : « Je ne serais pas moins extravagant106... »

Dans l'économie du doute, il y a un déséquilibre fondamental entre folie d’une part, rêve et erreur de l’autre. Leur situation est différente par rapport à la vérité et à celui qui la cherche ; songes ou illusions sont surmontés dans la structure même de la vérité ; mais la folie est exclue par le sujet qui doute. Comme bientôt sera exclu qu'il ne pense pas, et qu’il n’existe pas. Une certaine décision a été prise, depuis les Essais. Quand Montaigne rencontrait le Tasse, rien ne l’assurait que toute pensée n’était pas hantée de déraison. Et le peuple ? Le « pauvre peuple abusé de ces folies » ? L’homme de pensée est-il à l'abri de ces extravagances ? Il est « pour le moins aussi à plaindre » lui-même. Et quelle raison pourrait le faire juge de la folie ? « La raison m’a instruit que de condamner aussi résolument une chose pour fausse et impossible, c’est se donner l’avantage d'avoir dans la tête les bornes et les limites de la volonté de Dieu et de la puissance de notre mère Nature et n’y a pourtant de plus notable folie au monde que de les ramener à la mesure de notre capacité et suffisance107. » Parmi toutes les autres formes de l’illusion, la folie trace un des chemins du doute les plus fréquentés encore par le xvie siècle. On n’est pas toujours sûr de ne pas rêver, jamais certain de n’être pas fou : « Que ne nous souvient-il combien nous sentons de contradiction en notre jugement même108 ? »

Or, cette certitude, Descartes, maintenant, l’a acquise, et la tient solidement : la folie ne peut plus le concerner. Ce serait extravagance de supposer qu'on est extravagant ; comme expérience de pensée, la folie s’implique elle-même, et partant s’exclut du projet. Ainsi le péril de la folie a disparu de l’exercice même de la Raison. Celle-ci est retranchée dans une pleine possession de soi où elle ne peut rencontrer d’autres pièges que l’erreur, d’autres dangers que l’illusion. Le doute de Descartes dénoue les charmes des sens, traverse les paysages du rêve, guidé toujours par la lumière des choses vraies ; mais il bannit la folie au nom de celui qui doute, et qui ne peut pas plus déraisonner que ne pas penser et ne pas être.

La problématique de la folie — celle de Montaigne — est modifiée par là même. D’une manière presque imperceptible sans doute, mais décisive. La voilà placée dans une région d’exclusion dont elle ne sera affranchie que partiellement dans la Phénoménologie de l'esprit. La Non-Raison du xvie siècle formait une sorte de péril ouvert dont les menaces pouvaient toujours, en droit au moins, compromettre les rapports de la subjectivité et de la vérité. Le cheminement du doute cartésien semble témoigner qu’au xviie siècle le danger se trouve conjuré et que la folie est placée hors du domaine d’appartenance où le sujet détient ses droits à la vérité : ce domaine qui, pour la pensée classique, est la raison elle-même. Désormais la folie est exilée. Si l’homme peut toujours être fou, la pensée, comme exercice de la souveraineté d’un sujet qui se met en devoir de percevoir le vrai, ne peut pas être insensée. Une ligne de partage est tracée qui va bientôt rendre impossible l’expérience si familière à la Renaissance d'une Raison déraisonnable, d’une raisonnable Déraison. Entre Montaigne et Descartes un événement s’est passé : quelque chose qui concerne l’avènement d’une ratio. Mais il s’en faut que l’histoire d’une ratio comme celle du monde occidental s’épuise dans le progrès d’un « rationalisme » ; elle est faite, pour une part aussi grande, même si elle est plus secrète, de ce mouvement par lequel la Déraison s’est enfoncée dans notre sol, pour y disparaître, sans doute, mais y prendre racine.

C’est cet autre aspect de l’événement classique qu’il faudrait maintenant manifester.

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Plus d’un signe le trahit, et tous ne relèvent pas d’une expérience philosophique ni des développements du savoir. Celui dont nous voudrions parler appartient à une surface culturelle fort large. Une série de dates le signale très précisément, et, avec elles, un ensemble d’institutions.

On sait bien que le xvue siècle a créé de vastes maisons d’internement ; on sait mal que plus d’un habitant sur cent de la ville de Paris s’y est trouvé, en quelques mois, enfermé. On sait bien que le pouvoir absolu a fait usage des lettres de cachet, et de mesures d’emprisonnement arbitraires ; on sait moins bien quelle conscience juridique pouvait animer ces pratiques. Depuis Pinel, Tuke, Wag-nitz, on sait que les fous, pendant un siècle et demi, ont été mis au régime de cet internement, et qu’un jour on les découvrira dans les salles de l’Hôpital général, dans les cachots des maisons de force ; on s’apercevra qu’ils étaient mêlés à la population des Workhouses ou Zuchthàusem. Mais il n’est guère arrivé qu’on précisât clairement quel y était leur statut, ni quel sens avait ce voisinage qui semblait assigner une même patrie aux pauvres, aux chômeurs, aux correctionnaires et aux insensés. C’est entre les murs de l’internement que Pinel et la psychiatrie du xixe siècle rencontreront les fous ; c’est là — ne l’oublions pas — qu’ils les laisseront, non sans se faire gloire de les avoir « délivrés ». Depuis le milieu du xvue siècle, la folie a été liée à cette terre de l’internement, et au geste qui la lui désignait comme son lieu naturel.

Prenons les faits dans leur formulation la plus simple, puisque l’internement des aliénés est la structure la plus visible dans l’expérience classique de la folie, et puisque c’est lui qui sera la pierre de scandale, lorsque cette expérience viendra à disparaître de la culture européenne. « Je les ai vus nus, couverts de haillons, n’ayant que la paille pour se garantir de la froide humidité du pavé sur lequel ils sont étendus. Je les ai vus grossièrement nourris, privés d’air pour respirer, d’eau pour étancher leur soif, et des choses les plus nécessaires à la vie. Je les ai vus livrés à de véritables geôliers, abandonnés à leur brutale surveillance. Je les ai vus dans des réduits étroits, sales, infects, sans air, sans lumière, enfermés dans des antres où l’on craindrait de renfermer des bêtes féroces, que le luxe des gouvernements entretient à grands frais dans les capitales109. »

Une date peut servir de repère : 1656, décret de fondation, à Paris, de l’Hôpital général. Au premier regard, il s’agit seulement d’une réforme — à peine, d’une réorganisation administrative. Divers établissements qui existent déjà sont groupés sous une administration unique : la Sal-pêtrière, reconstruite sous le règne précédent pour abriter un arsenal110, Bicêtre que Louis XIII avait voulu donner à la commanderie de Saint-Louis pour en faire une maison de retraite destinée aux Invalides de l’armée’. « La Maison et Hôpital tant de la grande et petite Pitié, que du Refuge, sise au faubourg Saint-Victor, la Maison et Hôpital de Sci-pion, la maison de la Savonnerie, avec tous les lieux, places, jardins, maisons et bâtiments qui en dépendent111. » Tous sont maintenant affectés aux pauvres de Paris « de tous sexes, lieux et âges, de quelque qualité et naissance, et en quelque état qu’ils puissent être, valides ou invalides, malades ou convalescents, curables ou incurables112 ». Il s'agit d’accueillir, de loger, de nourrir ceux qui se présentent d’eux-mêmes, ou ceux qui y sont envoyés d’autorité royale ou judiciaire ; il faut aussi veiller à la subsistance, à la bonne tenue, à l’ordre général de ceux qui n'ont pu y trouver place, mais pourraient ou mériteraient d’y être. Ce soin est confié à des directeurs nommés à vie, qui exercent leurs pouvoirs non seulement dans les bâtiments de l’Hô-pital, mais à travers la ville de Paris sur tous ceux qui relèvent de leur juridiction : « Ils ont tout pouvoir d’autorité, de direction, d’administration, commerce, police, juridiction, correction, et châtiment sur tous les pauvres de Paris, tant au-dehors qu'au-dedans de l’Hôpital général113. » Les directeurs nomment en outre un médecin aux appointements de 1 000 livres par an ; il réside à la Pitié, mais doit visiter chacune des maisons de l'Hôpital, deux fois par semaine. D’entrée de jeu, un fait est clair : l’Hôpital général n’est pas un établissement médical. Il est plutôt une structure semi-juridique, une sorte d’entité administrative qui, à côté des pouvoirs déjà constitués, et en dehors des tribunaux, décide, juge et exécute. « Auront pour cet effet les directeurs : poteaux, carcans, prisons et basses-fosses dans ledit Hôpital général et lieux qui en dépendent comme ils aviseront, sans que l’appel puisse être reçu des ordonnances qui seront par eux rendues pour le dedans du dit Hôpital ; et quant à celles qui interviendront pour le dehors, elles seront exécutées pour leur forme et teneur nonobstant oppositions ou appellations quelconques faites ou à faire et sans préjudice d'icelles, et pour lesquelles nonobstant toutes défenses et prises à partie ne sera différé 114. » Souveraineté quasi absolue, juridiction sans appel, droit d’exécution contre lequel rien ne peut prévaloir

— l’Hôpital général est un étrange pouvoir que le roi établit entre la police et la justice, aux limites de la loi : le tiers ordre de la répression. Les aliénés que Pinel a trouvés à Bicêtre et à la Salpêtrière, c’est à ce monde qu’ils appartenaient.

Dans son fonctionnement, ou dans son propos, l’Hôpital général ne s'apparente à aucune idée médicale. Il est une instance de l’ordre, de l’ordre monarchique et bourgeois qui s’organise en France à cette même époque. Il est directement branché sur le pouvoir royal qui l’a placé sous la seule autorité du gouvernement civil ; la Grande Aumône-rie du Royaume, qui formait jadis, dans la politique de l’assistance, la médiation ecclésiastique et spirituelle, se trouve brusquement mise hors circuit. Le roi décrète : « Entendons être conservateur et protecteur du dit Hôpital général comme étant de notre fondation royale et néanmoins qu’il ne dépende en façon quelconque de notre Grande Aumônerie, ni d’aucun de nos grands officiers, mais qu’il soit totalement exempt de la supériorité, visite et juridiction des officiers de la générale Réformation et autres de la Grande Aumônerie, et de tous autres auxquels nous interdisons toute connaissance et juridiction de quelque façon et manière que ce puisse être115. » La première origine du projet avait été parlementaire116, et les deux premiers chefs de direction qu’on avait alors désignés étaient le premier président du Parlement et le procureur général. Mais très vite, ils sont doublés par l’archevêque de Paris, le président de la Cour des aides, celui de la Cour des Comptes, le lieutenant de police et le Prévôt des marchands. Dès lors le « Grand Bureau » n’a plus guère de rôle que délibératif. L’administration réelle et les véritables responsabilités sont confiées à des gérants qui se recrutent par cooptation. Ce sont eux les vrais gouverneurs, les délégués du pouvoir royal et de la fortune bourgeoise auprès du monde de la misère. La Révolution a pu leur rendre ce témoignage : « Choisis dans la meilleure bourgeoisie, ... ils apportèrent dans l’administration des vues désintéressées et des intentions pures '. »

Cette structure propre à l’ordre monarchique et bourgeois, et qui est contemporaine de son organisation sous la forme de l’absolutisme, étend bientôt son réseau sur toute la France. Un édit du Roi, daté du 16 juin 1676, prescrit l’établissement d’un « Hôpital général dans chacune ville de son royaume ». Il est arrivé que la mesure ait été prévenue par les autorités locales ; la bourgeoisie lyonnaise avait déjà organisé en 1612 un établissement de charité qui fonctionnait d’une manière analogue117. L’archevêque de Tours est fier de pouvoir déclarer le 10 juillet 1676 que sa « ville métropolitaine a heureusement prévu les pieuses intentions du Roi par l’érection de cet Hôpital général appelé la Charité avant celui de Paris, et avec un ordre qui a servi de modèle à tous ceux qui ont été établis depuis, dedans et dehors du Royaume118 ». La Charité de Tours, en effet, avait été fondée en 1656 et le Roi lui avait fait don de 4 000 livres de rentes. Sur toute la surface de la France, on ouvre des hôpitaux généraux : à la veille de la Révolution, on pourra en compter dans 32 villes de province119.

Même si elle a été assez délibérément tenue à l’écart de l’organisation des hôpitaux généraux — de complicité sans doute entre le pouvoir royal et la bourgeoisie120 — l’Église pourtant ne demeure pas étrangère au mouvement. Elle réforme ses institutions hospitalières, redistribue les biens de ses fondations ; elle crée même des congrégations qui se proposent des buts assez analogues à ceux de l’Hôpital général. Vincent de Paul réorganise Saint-Lazare, la plus importante des anciennes léproseries de Paris ; le 7 janvier 1632, il passe au nom des Congréga-nistes de la Mission un contrat avec le « Prieuré » Saint-Lazare ; on doit y recevoir maintenant « les personnes détenues par ordre de Sa Majesté ». L’ordre des Bons Fils ouvre des hôpitaux de ce genre dans le Nord de la France. Les Frères Saint-Jean de Dieu, appelés en France en 1602, fondent d’abord la Charité de Paris dans le faubourg Saint-Germain, puis Charenton où ils s’installent le 10 mai 1645 '. Non loin de Paris, ce sont eux encore qui tiennent la Charité de Senlis, ouverte le 27 octobre 1670121. Quelques années auparavant, la duchesse de Bouillon leur avait fait donation des bâtiments et des bénéfices de la Maladrerie fondée au xive siècle par Thibaut de Champagne, à Châ-teau-Thierry122. Ils gèrent aussi les Charités de Saint-Yon, de Pontorson, de Cadillac, de Romans123. En 1699, fondation à Marseille, par les Lazaristes, de l’établissement qui allait devenir l’hôpital Saint-Pierre. Puis auxvme siècle, ce sont Armentières (1712), Maréville (1714), le Bon Sauveur de Caen (1735) ; Saint-Meins de Rennes s’ouvrit peu de temps avant la Révolution (1780).

Singulières institutions, dont le sens et le statut sont malaisés souvent à définir. Beaucoup, on a pu le voir, sont encore tenues par des ordres religieux ; pourtant on y rencontre parfois des sortes d’associations laïques qui imitent la vie et le costume des congrégations mais n’en font point partie '. Dans les provinces, l’évêque est membre de droit du Bureau général ; mais le clergé est loin d’y détenir la majorité ; la gestion est surtout bourgeoise124. Et cependant, en chacune de ces maisons, on mène une vie presque conventuelle, scandée de lectures, d'offices, de prières, de méditations : « On fait la prière en commun matin et soir dans les dortoirs ; et à différentes heures de la journée, il se fait des exercices de piété, et des prières et des lectures spirituelles125. » Il y a plus : jouant un rôle à la fois d’assistance et de répression, ces hospices sont destinés à secourir les pauvres, mais comportent à peu près tous des cellules de détention et des quartiers de force où on enferme des pensionnaires pour lesquels le roi ou la famille payent pension : « On ne recevra qui que ce soit et sous quelque prétexte que ce puisse être dans les maisons de force des religieux de la Charité que ceux qui seront conduits par ordre du Roi ou de Justice. » Très souvent ces nouvelles maisons d'internement sont établies dans les murs mêmes des anciennes léproseries ; elles héritent de leurs biens, soit à la faveur de décisions ecclésiastiques126, soit à la suite des décrets royaux pris à la fin du siècle127. Mais elles sont aussi soutenues par les finances publiques : donations du Roi, et quote-part prélevée sur les amendes que perçoit le Trésor128. Dans ces institutions viennent ainsi se mêler, non sans conflits souvent, les vieux privilèges de l’Église dans l’assistance aux pauvres et dans les rites de l’hospitalité, et le souci bourgeois de mettre en ordre le monde de la misère ; le désir d’assister, et le besoin de réprimer ; le devoir de charité, et la volonté de châtier : toute une pratique équivoque dont il faudra dégager le sens, symbolisé sans doute par ces léproseries, vides depuis la Renaissance, mais brusquement réaffectées au xvue siècle et qu’on a réarmées de pouvoirs obscurs. Le classicisme a inventé l’internement, un peu comme le Moyen Âge la ségrégation des lépreux ; la place laissée vide par ceux-ci a été occupée par des personnages nouveaux dans le monde européen : ce sont les « internés ». La léproserie n’avait pas de sens que médical ; bien d’autres fonctions avaient joué dans ce geste de bannissement qui ouvrait des espaces maudits. Le geste qui enferme n’est pas plus simple : lui aussi a des significations politiques, sociales, religieuses, économiques, morales. Et qui concernent probablement certaines structures essentielles au monde classique dans son ensemble.

Car le phénomène a des dimensions européennes. La constitution de la Monarchie absolue et la vive renaissance catholique au temps de la Contre-Réforme lui ont donné en France un caractère bien particulier, de concurrence et de complicité à la fois entre le pouvoir et l’Église '. Ailleurs il a des formes bien différentes ; mais sa localisation dans le temps est tout aussi précise. Les grands hospices, les maisons d’internement, œuvres de religion et d’ordre public, de secours et de punition, de charité et de prévoyance gouvernementale sont un fait de l’âge classique : aussi universels que lui et presque contemporains de sa naissance. C’est, dans les pays de langue allemande, la création des maisons de correction, des Zuchthàusem ; la première est antérieure aux maisons françaises d’internement (à l’exception de la Charité de Lyon) ; elle s’ouvrit à Hambourg vers 1620129. Les autres furent créées dans la seconde moitié du siècle : Bâle (1667), Breslau (1668), Francfort (1684), Spandau (1684), Kônigsberg (1691). Elles continuent à se multiplier au xvme siècle ; Leipzig d’abord, en 1701, puis Halle et Cassel en 1717 et 1720 ; plus tard Brieg et Osnabrück (1756) et en 1771 enfin Torgau130.

En Angleterre, les origines de l'internement sont plus lointaines. Un acte de 1575 (18 Elizabeth I, cap. III) qui concernait à la fois « la punition des vagabonds et le soulagement des pauvres » prescrit la construction de houses of correction, à raison d’une au moins par Comté. Leur entretien doit être assuré par un impôt, mais on encourage le public à faire des dons volontaires *. En fait, il semble que sous cette forme, la mesure n’ait guère été appliquée, puisque, quelques années plus tard, on décide d’autoriser l’entreprise privée : il n’est plus nécessaire d’obtenir le permis officiel pour ouvrir un hôpital ou une maison de correction : chacun peut le faire à son gré131. Au début du xviie siècle, réorganisation générale : amende de 5 livres à tout juge de paix qui n’en aura pas aménagé dans le ressort de sa juridiction ; obligation d’installer des métiers, des ateliers, des manufactures (moulin, filage, tissage) qui aident à leur entretien et assurent du travail à leurs pensionnaires ; au juge de décider qui mérite d’y être envoyé132. Le développement de ces Bridwells ne fut pas très considérable : souvent ils furent progressivement assimilés aux prisons auxquelles ils étaient attenants133 ; leur usage ne parvient pas à s’étendre à l’Écosse134. En revanche, les work-houses furent promis à un succès plus grand. Ils datent de la seconde moitié du xvne siècle135. C’est un acte de 1670 (22-23 Charles II, cap. x v 111) qui définit le statut des work-houses, charge des officiers de justice de vérifier la rentrée des impôts et la gestion des sommes qui doivent permettre leur fonctionnement, confie au juge de paix le contrôle suprême de leur administration. En 1697, plusieurs paroisses de Bristol s’unissent pour former le premier workhouse d’Angleterre, et désigner la corporation qui doit le gérer136. Un autre est établi en 1703 à Worcester, un troisième la même année à Dublin137 ; puis à Plymouth, Norwich, Hull, Exeter. À la fin du xvme siècle, leur nombre s’élève au total à 126. Le Gilbert’s Act de 1792 donne toutes facilités aux paroisses pour en créer de nouveaux ; on renforce en même temps le contrôle et l’autorité du jüge de paix ; pour éviter que les workhouses ne se transforment en hôpitaux, on recommande d’en chasser rigoureusement les malades contagieux.

En quelques années, c’est tout un réseau qui a été jeté sur l’Europe. Howard, à la fin du xvme siècle, entreprendra de le parcourir ; à travers l’Angleterre, la Hollande, l’Allemagne, la France, l’Italie, l’Espagne, il fera le pèlerinage de tous les hauts lieux de l’internement — « hôpitaux, prisons, maisons de force » — et sa philanthropie s’indignera qu’on ait pu reléguer entre les mêmes murs des condamnés de droit commun, de jeunes garçons qui troublaient le repos de leur famille, ou en dilapidaient les biens, des gens sans aveu et des insensés. Preuve que déjà, à cette époque, une certaine évidence a été perdue : celle qui, avec tant de hâte et de spontanéité, avait fait surgir dans toute l’Europe cette catégorie de l’ordre classique qu’est l’internement. En cent cinquante ans, l’internement est devenu amalgame abusif d’éléments hétérogènes. Or, à son origine, il devait comporter une unité qui justifiait son urgence ; entre ces formes diverses et l’âge classique qui les a suscitées, il doit y avoir un principe de cohérence qu’il ne suffit pas d’esquiver sous le scandale de la sensibilité pré-révolutionnaire. Quelle était donc la réalité visée à travers toute cette population, qui, d’un jour à l’autre ou presque, s’est trouvée recluse, et bannie plus sévèrement que les lépreux ? Il ne faut pas oublier que peu d’années après sa fondation, le seul Hôpital général de Paris groupait 6 000 personnes, soit environ 1 % de la population138. Il a fallu que se soit formée, sourdement et au cours de longues années sans doute, une sensibilité sociale, commune à la culture européenne, et qui a brusquement atteint son seuil de manifestation dans la seconde moitié du xvne siècle : c'est elle qui a isolé d'un coup cette catégorie destinée à peupler les lieux d’internement. Pour habiter les plages depuis longtemps abandonnées par la lèpre, on a désigné tout un peuple à nos yeux étrangement mêlé et confus. Mais ce qui n'est pour nous que sensibilité indifférenciée, était, à coup sûr, chez l’homme classique, une perception clairement articulée. C’est ce mode de perception qu’il faut interroger pour savoir quelle fut la forme de sensibilité à la folie d’une époque qu’on a coutume de définir par les privilèges de la Raison. Le geste qui, en traçant l’espace de l’internement, lui a conféré son pouvoir de ségrégation et a désigné à la folie une nouvelle patrie, ce geste, pour cohérent et concerté qu’il soit, n’est pas simple. Il organise en une unité complexe une nouvelle sensibilité à la misère et aux devoirs de l’assistance, de nouvelles formes de réaction devant les problèmes économiques du chômage et de l’oisiveté, une nouvelle éthique du travail, et le rêve aussi d’une cité où l’obligation morale rejoindrait la loi civile, sous les formes autoritaires de la contrainte. Obscurément, ces thèmes sont présents à la construction des cités de l’internement et à leur organisation. Ce sont eux qui donnent sens à ce rituel, et qui expliquent en partie sur quel mode la folie fut perçue, et vécue, par l’âge classique.

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La pratique de l’internement désigne une nouvelle réaction à la misère, un nouveau pathétique — plus largement un autre rapport de l’homme à ce qu’il peut y avoir d’inhumain dans son existence. Le pauvre, le misérable, l’homme qui ne peut répondre de sa propre existence, a pris au cours du xvie siècle une figure que le Moyen Age n’aurait pas reconnue.

La Renaissance a dépouillé la misère de sa positivité mystique. Et cela par un double mouvement de pensée qui ôte à la Pauvreté son sens absolu et à la Charité la valeur qu’elle détient de cette Pauvreté secourue. Dans le monde de Luther, dans celui de Calvin surtout, les volontés particulières de Dieu — cette « singulière bonté de Dieu envers un chacun » — ne laissent pas au bonheur ou au malheur, à la richesse ou à la pauvreté, à la gloire ou à la misère, le soin de parler pour eux-mêmes. La misère n’est pas la Dame humiliée que l'Époux vient cherchei dans sa fange pour l’élever ; elle a dans le monde une place qui lui est propre — place qui ne témoigne pour Dieu ni plus ni moins que celle accordée à la richesse ; Dieu est tout aussi présent, sa main généreuse tout aussi proche dans l’abondance que dans la détresse, selon qu’il lui plaira « de nourrir un enfant abondemment ou plus petitement139 ». La volonté singulière de Dieu quand elle s'adresse au pauvre ne lui parle pas de gloire promise, mais de prédestination. Dieu n’exalte pas le pauvre dans une sorte de glorification inverse ; il l’humilie volontairement dans sa colère, dans sa haine — cette haine qu’il avait contre Esaü avant même qu’il fût né et à cause de laquelle il l’a dépouillé des troupeaux de son aînesse. Pauvreté désigne châtiment : « C’est par son commandement que le ciel s’endurcit, que les fruits sont mangés et consumés par bruines et autres corruptions ; et toutes fois et quantes que vignes, champs et prés sont battus de grêles et tempêtes, que cela aussi est témoignage de quelque punition spéciale qu’il exerce140. » Dans le monde, pauvreté et richesse chantent la même toute-puissance de Dieu ; mais le pauvre ne peut invoquer que le mécontentement du Seigneur car son existence porte le signe de sa malédiction ; aussi faut-il exhorter « les pauvres à la patience pour ce que ceux qui ne se contentent point de leur état, tâchent, autant qu’il est en eux, d’escourre le joug qui leur est imposé de Dieu141 ».

Quant à l'œuvre de charité, d’où tiendrait-elle sa valeur ? Ni de la pauvreté qu’elle secourt, puisque celle-ci ne recèle plus de gloire qui lui soit propre ; ni de celui qui l’accomplit, puisque, à travers son geste, c’est encore une volonté singulière de Dieu qui se fait jour. Ce n’est pas l’œuvre qui justifie, mais la foi qui l’enracine en Dieu. « Les hommes ne peuvent être justifiés devant Dieu par leurs efforts, leurs mérites ou leurs œuvres, mais gratuitement, à cause du Christ et par la foi142. » On connaît ce grand refus des œuvres chez Luther, dont la proclamation devait retentir si loin dans la pensée protestante : « Non, les œuvres ne sont pas nécessaires ; non, elles ne servent à rien pour la sainteté. » Mais ce refus ne concerne que le sens des œuvres par rapport à Dieu et au salut ; comme tout acte humain, elles portent les signes de la finitude et les stigmates de la chute ; en cela « elles ne sont que des péchés et des souillures143 ». Mais au niveau humain, elles ont un sens ; si elles sont pourvues d’efficace pour le salut, elles ont valeur d’indication et de témoignage pour la foi : « La foi non seulement ne nous rend pas négligents aux bonnes œuvres, mais elle est la racine dont elles sont produites144. » D’où cette tendance, commune à tous les mouvements de la Réforme, à transformer les biens de l’Église en œuvres profanes. En 1525, Michel Geismayer demande la transformation de tous les monastères en hôpitaux ; la Diète de Spire reçoit l'année suivante un cahier de doléances qui réclame la suppression des couvents et la confiscation de leurs biens qui devront servir au soulagement de la misère145. En effet, c’est, la plupart du temps, dans les anciens couvents qu'on va établir les grands asiles d’Allemagne et d’Angleterre : un des premiers hôpitaux qu’un pays luthérien ait destiné aux fous (arme Wahnsinnige und Presshafte) fut établi par le Landgraf Philippe de Hainau en 1533, dans un ancien couvent de cisterciens qu’on avait sécularisé une dizaine d'années auparavant146. Les villes et les États se substituent à l’Église dans les tâches d’assistance. On instaure des impôts, on fait des quêtes, on favorise les donations, on suscite des legs testamentaires. À Lübeck, on décide, en 1601, que tout testament d’une certaine importance devra comporter une clause en faveur

des personnes assistées par la ville147. En Angleterre, l’usage du poor rate devient général au xvie siècle ; quant aux villes, qui ont organisé des maisons de correction ou de travail, elles ont reçu le droit de percevoir un impôt spécial et le juge de paix désigne les administrateurs — guardians of Poor — qui géreront ces finances et en distribueront le bénéfice.

C’est un lieu commun de dire que la Réforme a conduit en pays protestant à une laïcisation des œuvres. Mais en reprenant à leur cc>mpte toute cette population de pauvres et d’incapables, l’État ou la cité préparent une forme nouvelle de sensibilité à la misère : une expérience du pathétique allait naître qui ne parle plus d’une glorification de la douleur, ni d'un salut commun à la Pauvreté et à la Charité ; mais qui n’entretient l’homme que de ses devoirs à l’égard de la société et montre dans le misérable à la fois un effet du désordre et un obstacle à l’ordre. Il ne peut donc plus s’agir d’exalter la misère dans le geste qui la soulage, mais, tout simplement, de la supprimer. Adressée à la Pauvreté comme telle, la Charité est elle aussi désordre. Mais si l’initiative privée, comme le demande en Angleterre l'acte de 1575148, aide l'État à réprimer la misère, alors elle s’inscrira dans l’ordre et l’œuvre aura un sens. Peu de temps avant l’acte de 1662149, sir Matthew Haie avait écrit un Discourse touching Provision for the PoorA, qui définit assez bien cette nouvelle manière de percevoir la signification de la misère : contribuer à la faire disparaître est « une tâche hautement nécessaire à nous autres Anglais, et c'est notre premier devoir en tant que chrétiens » ; le soin doit en être confié aux officiers de justice ; ils devront diviser les comtés, grouper les paroisses, établir des maisons de travail forcé. Personne alors ne devra plus mendier ; « et nul ne sera assez vain et ne voudra être assez pernicieux à l’égard du public pour donner à de tels mendiants et pour les encourager ».

Désormais, la misère n’est plus prise dans une dialectique de l’humiliation et de la gloire ; mais dans un certain rapport du désordre à l’ordre qui l’enferme dans la culpabilité. Elle qui, déjà, depuis Luther et Calvin, portait les marques d’un châtiment intemporel, va devenir dans le monde de la charité étatisée, complaisance à soi-même et faute contre la bonne marche de l’État. Elle glisse d’une expérience religieuse qui la sanctifie, à une conception morale qui la condamne. Les grandes maisons d’internement se rencontrent au terme de cette évolution : laïcisation de la charité, sans doute ; mais obscurément aussi châtiment moral de la misère.

Par des chemins différents — et non sans de nombreuses difficultés — le catholicisme arrivera, à peu près au temps de Matthew Haie, c’est-à-dire à l’époque même du « Grand Renfermement », à des résultats tout à fait analogues. La conversion des biens ecclésiastiques en œuvres hospitalières, que la Réforme avait accomplie par la laïcisation, l’Église dès le concile de Trente voudrait l’obtenir spontanément des évêques. Dans le décret de réformation, il leur est recommandé « bonorum omnium operum exem-plo pascere, pauperum aliarumque miserabilium persona-rum curam patemam gerere150 ». L’Église n’abandonne rien de l’importance que la doctrine avait traditionnellement accordée aux œuvres, mais elle cherche à la fois à leur donner une portée générale et à les mesurer d’après leur utilité à l’ordre des États. Peu avant le concile, Juan Luis Vives avait formulé, un des premiers sans doute parmi les catholiques, une conception presque entièrement profane de la charité151 : critique des formes privées de l’aide aux misérables ; dangers d'une charité qui entretient le mal ; parenté trop fréquente entre la pauvreté et le vice. Aux magistrats plutôt de prendre le problème en main : « Tout comme il est malséant pour un père de famille dans sa confortable demeure de permettre à quelqu’un la disgrâce d’être nu ou vêtu de lambeaux, de même il ne convient pas que les magistrats d’une cité tolèrent une condition dans laquelle les citoyens souffrent de la faim et de la détresse152. » Vives recommande de désigner dans chaque cité des magistrats qui doivent parcourir les rues et les quartiers pauvres, tenir registre des misérables, s’informer de leur vie, de leur moralité, mettre dans des maisons d’internement les plus obstinés, créer pour tous des maisons de travail. Vives pense que, sollicitée comme il faut, la charité des particuliers peut suffire à cette œuvre ; sinon, il faudra imposer les plus riches. Ces idées eurent assez de retentissement dans le monde catholique pour que son œuvre soit reprise et imitée, par Médina d’abord, à l’époque même du concile de Trente153, et tout à la fin du xvie siècle par Christoval Perez de Herrera154. En 1607, un texte paraît en France — à la fois pamphlet et manifeste : c’est La chimère ou fantasme de la mendicité ; on y réclame la création d’un hospice où les misérables pourraient trouver « la vie, l’habit, un métier et le châtiment » ; l’auteur prévoit une taxe qu’on prélèvera sur les citoyens les plus riches ; ceux qui refuseront de l’acquitter devront payer une amende qui en doublera le montant155.

Mais la pensée catholique résiste, et les traditions de l’Église. On répugne à ces formes collectives de l’assistance, qui semblent ôter au geste individuel son mérite particulier, et à la misère son éminente dignité. Ne trans-forme-t-on pas la charité en devoir d'État sanctionné par les lois, et la pauvreté en faute contre l’ordre public ? Ces difficultés vont tomber peu à peu : on fait appel au jugement des Facultés. Celle de Paris approuve les formes d’organisation publique de l’assistance qu’on soumet à son arbitrage ; bien sûr, c’est là une chose « ardue, mais utile, pieuse et salutaire, qui ne répugne ni aux lettres évangéliques ou apostoliques ni aux exemples de nos ancêtres1 ». Bientôt, le monde catholique va adopter un mode de perception de la misère qui s’était développé surtout dans le monde protestant. Vincent de Paul approuve entièrement en 1657 le projet de « ramasser tous les pauvres en des lieux propres pour les entretenir, les instruire et les occuper. C’est un grand dessein », dans lequel il hésite pourtant à engager son ordre « parce que nous ne connaissons pas encore assez si le bon Dieu le veut2 ». Quelques années plus tard, toute l’Église approuve le grand Renfermement prescrit par Louis XIV. Par le fait même, les misérables ne sont plus reconnus comme le prétexte envoyé par Dieu pour susciter la charité du chrétien, et lui donner occasion de faire son salut ; tout catholique, à l’instar de l’archevêque de Tours, se met à voir en eux « la lie et le rebut de la République, non pas tant par leurs misères corporelles, dont on doit avoir compassion, que par les spirituelles, qui font horreur3 ».

L’Église a pris parti ; et ce faisant, elle a partagé le monde chrétien de la misère, que le Moyen Age avait sanctifié dans sa totalité4. Il y aura d’un côté la région du bien, qui est celle de la pauvreté soumise et conforme à l’ordre qu’on lui propose ; de l’autre la région du mal, c’est-à-dire de la pauvreté insoumise, qui cherche à échapper à cet ordre. La première accepte l’internement et y trouve son repos ; la seconde le refuse, et par conséquent le mérite.

Cette dialectique est tout naïvement exposée dans un texte inspiré par la cour de Rome, en 1693, et qui a été

. Cette demande d'arbitrage avait été faite par la municipalité d’Ypres, qui venait d'interdire la mendicité et toutes les formes privées de charité. B.N.R. 36-215, cité in Lallemand, IV, p. 25.

2 Lettre de mars 1657, in Saint Vincent de Paul, Correspondance, éd. Coste, t. VI, p. 245.

3.    Lettre pastorale du 10 juillet 1670, loc. cit.

4.    « Et c’est ici qu’il faut mêler le Serpent et la Colombe, et ne pas donner tant de place à la simplicité que la Prudence ne puisse être ouïe. C’est elle qui nous apprendra la différence entre les agneaux et les boucs » (Camus, De la mendicité légitime, Douai, 1634, pp. 9-10). Le même auteur explique que l’acte de charité n’est pas indifférent, dans sa signification spirituelle, à la valeur morale de celui auquel on l’applique : « La relation étant nécessaire entre l’Aumône et le Mendiant, celle-là ne peut être vraie Aumône que celui-ci ne mendie avec justice et vérité » {ibid.).

traduit en français à la fin du siècle, sous le titre de La Mendicité abolie156. L’auteur distingue bons et mauvais pauvres, ceux de Jésus-Christ et ceux du démon. Les uns et les autres témoignent de l’utilité des maisons d’internement, les premiers parce qu’ils acceptent avec reconnaissance tout ce qui peut leur être donné gratuitement par l’autorité : « patients, humbles, modestes, contents de leur état et des secours que le Bureau leur donne, ils en remercient Dieu » ; quant aux pauvres du démon, il est vrai qu’ils se plaignent de l’Hôpital général, et de la contrainte qui les y enferme : « Ennemis du bon ordre, fainéants, menteurs, ivrognes, impudiques, qui ne sauraient tenir un autre langage que celui du Démon leur père, ils donnent mille malédictions aux instituteurs et directeurs de ce Bureau. » C’est la raison même pour laquelle ils doivent être privés de cette liberté dont ils n’usent que pour la gloire de Satan. L'internement est ainsi deux fois justifié, dans une indissociable équivoque, à titre de bienfait et à titre de châtiment. Il est tout à la fois récompense et punition, selon la valeur morale de ceux à qui on l'impose. Jusqu’à la fin de l’âge classique, la pratique de l’internement sera prise dans cette équivoque ; elle aura cette étrange réversibilité qui la fait changer de sens selon le mérite de ceux auxquels elle s'applique. Les bons pauvres en font un geste d’assistance, et une œuvre de réconfort ; les mauvais — et par le seul fait qu’ils sont mauvais — la transforment en une entreprise de répression. L’opposition des bons et des mauvais pauvres est essentielle à la structure et à la signification de l’internement. L'Hôpital général les désigne comme tels et la folie elle-même est répartie selon cette dichotomie pouvant entrer ainsi, selon l’attitude morale qu'elle semble manifester, tantôt dans les catégories de la bienfaisance, tantôt dans celles de la répression157. Tout interné est placé dans le champ de cette valorisation éthique — et bien avant d’être objet de connaissance ou de pitié, il est traité comme sujet moral.

Mais le misérable ne peut être sujet moral que dans la mesure où il a cessé d’être, sur la terre, l’invisible représentant de Dieu. Jusqu’à la fin du xvue siècle, ce sera encore l’objection majeure pour les consciences catholiques. L’Écriture ne dit-elle pas : « Ce que tu fais au plus petit d’entre mes frères... » ? Et les Pères de l’Église n’ont-ils point toujours commenté ce texte en disant qu’il ne faut point refuser l’aumône à un pauvre de crainte de repousser le Christ lui-même ? Ces objections, le Père Guevarre ne les ignore pas. Mais il donne — et, à travers lui, l’Église de l’époque classique — une réponse fort claire : depuis la création de l’Hôpital général et des Bureaux de Charité, Dieu ne se cache pluc sous les haillons du pauvre. La peur de refuser un morceau de pain à Jésus mourant de faim, cette crainte qui avait animé toute la mythologie chrétienne de la charité, et donné son sens absolu au grand rituel médiéval de l’hospitalité, cette crainte « serait mal fondée ; quand un bureau de charité est établi dans la ville, Jésus-Christ ne prendra pas la figure d’un pauvre qui, pour entretenir sa fainéantise et sa mauvaise vie, ne veut point se soumettre à un ordre qui est si saintement établi pour le secours de tous les vrais pauvres158 ». Cette fois la misère a perdu son sens mystique. Rien, dans sa douleur, ne renvoie plus à la miraculeuse et fugitive présence d’un dieu. Elle est dépouillée de son pouvoir de manifestation. Et si elle est encore pour le chrétien occasion de charité, il ne peut plus s’adresser à elle que selon l’ordre et la prévoyance des États. D’elle-même, elle ne sait plus montrer que ses propres fautes, et si elle apparaît, c’est dans le cercle de la culpabilité. La réduire sera, d’abord, la faire entrer dans l’ordre de la pénitence.

Voilà le premier des grands anneaux dans lesquels l’âge classique va enfermer la folie. On a l’habitude de dire que le fou du Moyen Âge était considéré comme un personnage sacré, parce que possédé. Rien n’est plus faux159. S'il était sacré, c’est avant tout que, pour la charité médiévale, il participait aux pouvoirs obscurs de la misère. Plus qu’un autre, peut-être, il l’exaltait. Ne lui faisait-on pas porter, tondu dans les cheveux, le signe de la croix ? C’est sous ce signe que Tristan s’est présenté pour la dernière fois en Cornouailles — sachant bien qu’il avait ainsi droit à la même hospitalité que tous les misérables ; et, pèlerin de l’insensé, avec le bâton pendu à son cou, et cette marque du croisé découpée sur le crâne, il était sûr d’entrer dans le château du roi Marc : « Nul n’osa lui défendre la porte, et il traversa la cour, en contrefaisant le sot à la grande joie des serviteurs. Il continua sans s’émouvoir et parvint jusqu’à la salle où se tenaient le roi, la reine et tous les chevaliers. Marc sourit '... » Si la folie, au xvue siècle, est comme désacralisée, c’est d’abord parce que la misère a subi cette sorte de déchéance qui la fait percevoir maintenant sur le seul horizon de la morale. D’hospitalité, la folie n’en trouvera plus désormais qu’entre les murs de l'hôpital, à côté de tous les pauvres. C’est là que nous la trouverons encore à la fin du xvme siècle. Une sensibilité nouvelle est née à son égard : non plus religieuse, mais sociale. Si le fou apparaissait familièrement dans le paysage humain du Moyen Âge, c’était en venant d’un autre monde. Maintenant, il va se détacher sur fond d’un problème de « police », concernant l’ordre des individus dans la cité. On l’accueillait autrefois parce qu’il venait d’ailleurs ; on va l’exclure maintenant parce qu’il vient d’ici même, et qu’il prend rang parmi les pauvres, les miséreux, les vagabonds. L’hospitalité qui l’accueille va devenir, dans une nouvelle équivoque, la mesure d’assainissement qui le met hors circuit. Il erre, en effet ; mais il n’est plus sur le chemin d’un étrange pèlerinage ; il trouble l’ordonnance de l’espace social. Déchue des droits de la misère et dépouillée de sa gloire, la folie, avec la pauvreté et l’oisiveté, apparaît désormais, tout sèchement, dans la dialectique immanente des États.

*

L’internement, ce fait massif dont on trouve les signes à travers toute l’Europe du xvif siècle, est chose de « police ». Police, au sens très précis qu’on lui prête à l’époque classique, c’est-à-dire l’ensemble des mesures qui rendent le travail à la fois possible et nécessaire pour tous ceux qui ne sauraient pas vivre sans lui ; la question que va bientôt formuler Voltaire, les contemporains de Colbert se l’étaient déjà posée : « Quoi ? Depuis que vous êtes établi en corps du peuple, vous n’avez pas encore le secret d’obliger tous les riches à faire travailler tous les pauvres ? Vous n’en êtes donc pas aux premiers éléments de la police160. »

Avant d’avoir le sens médical que nous lui donnons, ou que du moins nous aimons lui supposer, l’internement a été exigé par tout autre chose que le souci de la guérison. Ce qui l'a rendu nécessaire, c’est un impératif de travail. Notre philanthropie voudrait bien reconnaître les signes d’une bienveillance envers la maladie, là où se marque seulement la condamnation de l’oisiveté.

Revenons aux premiers moments du « Renfermement », et à cet édit royal du 27 avril 1656 qui portait création de l’Hôpital général. D’emblée, l’institution se donnait pour tâche d’empêcher « la mendicité et l’oisiveté comme les sources de tous les désordres ». En fait, c’était là la dernière des grandes mesures qui avaient été prises depuis la Renaissance pour mettre un terme au chômage ou du moins à la mendicité161. En 1532, le Parlement de Paris avait décidé de faire arrêter les mendiants et de les contraindre à travailler dans les égouts de la ville, attachés, deux à deux, par des chaînes. La crise s’accentue vite puisque, le 23 mars 1534, ordre est donné « aux pauvres écoliers et indigents » de sortir de la ville, cependant que défense est faite « de non plus chanter dorénavant devant les images des rues aucuns saluts162 ». Les guerres de religion multiplient cette foule douteuse, où se mêlent des paysans chassés de leur terre, des soldats licenciés ou déserteurs, des ouvriers sans travail, des étudiants pauvres, des malades. Au moment où Henri IV entreprend le siège de Paris, la ville, qui a moins de 100 000 habitants, compte plus de 30 000 mendiants163. Une reprise économique s’amorce au début du xviie siècle ; on décide de résorber par la force les chômeurs qui n’ont pas repris place dans la société ; un arrêt du Parlement daté de 1606 décide que les mendiants de Paris seront fouettés en place publique, marqués à l’épaule, la tête rasée, puis chassés de la ville ; pour les empêcher de revenir une ordonnance de 1607 établit aux portes de l’enceinte des compagnies d’archers qui doivent interdire l’entrée à tous les indigents164. Dès que disparaissent, avec la guerre de Trente ans, les effets de la renaissance économique, les problèmes de la mendicité et de l’oisiveté se posent à nouveau ; jusqu’au milieu du siècle, l’augmentation régulière des taxes gêne les manufactures et augmente le chômage. Ce sont alors les émeutes de Paris (1621), de Lyon (1652), de Rouen (1639). En même temps, le monde ouvrier est désorganisé par l’apparition des nouvelles structures économiques ; à mesure que se développent les grandes manufactures, les compagnonnages perdent leurs pouvoirs et leurs droits, les « Règlements généraux » interdisent toute assemblée d’ouvriers, toute ligue, tout « associage ». Dans beaucoup de professions, pourtant, les compagnonnages se reconstituent165. On les poursuit ; mais il semble que les Parlements montrent une certaine tiédeur ; celui de Normandie décline toute compétence pour juger les émeutiers de Rouen. C’est pourquoi, sans doute, l’Église intervient et assimile les groupements secrets d’ouvriers aux pratiques de sorcellerie. Un décret de la Sorbonne, en 1655, proclame « sacrilèges et coupables de péché mortel » tous ceux qui prennent rang parmi les mauvais compagnons.

Dans ce conflit sourd qui oppose la sévérité de l’Église à l’indulgence des Parlements, la création de l’Hôpital est sans doute, à l’origine du moins, une victoire parlementaire. C’est en tout cas une solution neuve : la première fois qu’on substitue aux mesures d'exclusion purement négatives une mesure d’enfermement ; le chômeur n’est plus chassé ou puni ; on le prend en charge, aux frais de la nation, mais aux dépens de sa liberté individuelle. Entre lui et la société, s’établit un système implicite d’obligations : il a droit à être nourri, mais il doit accepter la contrainte physique et morale de l’internement.

C’est toute cette masse un peu indistincte que vise l’édit en 1656 : population sans ressources, sans attaches sociales, classe qui s’est trouvée délaissée, ou qui a été rendue mobile pendant un certain temps par le nouveau développement économique. Moins de quinze jours après qu’il eut été soumis à la signature, ledit est lu et proclamé dans les rues. Paragraphe 9 : « Faisons très expresses inhibitions et défenses à toutes personnes de tous sexes, lieux et âges, de quelque qualité et naissance et en quelque état qu’ils puissent être, valides ou invalides, malades ou convalescents, curables ou incurables, de mendier dans la ville et faubourgs de Paris, ni dans les églises, ni aux portes d’icelles, aux portes des maisons ni dans les rues, ni ailleurs publiquement, ni en secret, de jour et de nuit,... à peine de fouet contre les contrevenants pour la première fois, pour la seconde des galères contre les hommes et garçons, du bannissement contre les femmes et les filles. » Le dimanche suivant — c’est le 13 mai 1657 — on chante, à l’église Saint-Louis de la Pitié, une messe solennelle du Saint-Esprit ; et le lundi 14 au matin, la milice, qui allait devenir, dans la mythologie des craintes populaires, les « archers de l'Hôpital », commence à donner la chasse aux mendiants, et à les envoyer dans les différents bâtiments de l'Hôpital. Quatre ans plus tard, la Salpêtrière abrite

1 460 femmes et petits enfants ; à la Pitié, il y a 98 garçons, 897 filles entre sept et dix-sept ans et 95 femmes ; à

Bicêtre, 1615 hommes adultes ; à la Savonnerie, 305 garçons entre huit et treize ans ; enfin, on a mis à Scipion les femmes enceintes, les nourrices, et les enfants en bas âge : on en compte 530. A l’origine, les gens mariés, même s’ils sont nécessiteux, ne sont pas admis ; l’administration est chargée de les nourrir à domicile ; mais bientôt, grâce à une donation de Mazarin, on peut les loger à la Salpêtrière. Au total, entre 5 000 et 6 000 personnes.

Dans toute l’Europe, l’internement a le même sens, si on le prend, du moins, à son origine. Il forme l'une des réponses données par le xvue siècle à une crise économique qui affecte le monde occidental dans son entier : baisse des salaires, chômage, raréfaction de la monnaie, cet ensemble de faits étant dû probablement à une crise dans l’économie espagnole166. Même l’Angleterre, de tous les pays d’Europe occidentale le moins dépendant du système, doit résoudre les mêmes problèmes. Malgré toutes les mesures qui ont été prises pour éviter le chômage et la chute des salaires167, la pauvreté ne cesse d’augmenter dans le pays. En 1622, paraît un pamphlet, Grevious groan for the Poor, qu’on attribue à Dekker, et qui, en soulignant le péril, dénonce l’incurie générale : « Bien que le nombre des pauvres ne cesse de croître quotidiennement, toutes les choses tournent au pire pour leur soulagement ; ... beaucoup de paroisses poussent leurs pauvres et les ouvriers valides qui ne veulent pas travailler... à mendier, filouter ou voler pour vivre, de telle sorte que le pays en est misérablement infesté168. » On craint qu’ils n’engorgent le pays ; et puisqu’ils n’ont pas, comme sur le continent, la possibilité de passer d’un pays à l’autre, on se propose de « les bannir et de les convoyer sur les terres nouvellement découvertes, dans les Indes orientales et occidentales169 ».

En 1630, le roi établit une commission qui doit veiller à l’exécution rigoureuse des lois sur les pauvres. La même année, elle publie une série « d’ordres et de directions » ; il est bien recommandé de poursuivre mendiants et vagabonds, ainsi que « tous ceux qui vivent dans l’oisiveté et ne veulent pas travailler pour des gages raisonnables ou dépensent ce qu’ils ont dans les cabarets ». Il faut les punir conformément aux lois et les mettre dans les maisons de correction ; quant à ceux qui ont femmes et enfants, il faut vérifier s'ils ont été mariés, si leurs enfants sont baptisés « car ces gens vivent comme des sauvages sans être mariés, ni enterrés, ni baptisés ; et c’est cette liberté licencieuse qui fait que tant de gens prennent plaisir à être vagabonds170 ». Malgré le redressement qui commence en Angleterre au milieu du siècle, le problème n’est pas encore résolu à l’époque de Cromwell, puisque le Lord Maire se plaint de « cette vermine s’attroupant dans la ville, troublant l’ordre public, assiégeant les voitures, demandant à grands cris l’aumône aux portes des églises et des maisons particulières171 ».

Longtemps encore, la maison de correction ou les locaux de l’Hôpital général serviront à parquer les chômeurs, les sans-travail, et les vagabonds. Chaque fois qu’une crise se produit, et que le nombre des pauvres monte en flèche, les maisons d’internement reprennent, au moins pour un temps, leur première signification économique. Au milieu du xvme siècle, on est à nouveau en pleine crise : 12 000 ouvriers mendiants à Rouen, autant à Tours ; à Lyon les manufactures ferment. Le comte d’Argenson, « qui a le département de Paris et des maréchaussées », donne l’ordre « d’arrêter tous les mendiants dans le royaume ; les maréchaussées agissent dans les campagnes pour cette œuvre, tandis qu’on en fait autant à Paris, où l’on est sûr qu’ils ne refluent pas, se trouvant pris de tous côtés172 ».

Mais en dehors de périodes de crises, l’internement acquiert un autre sens. Sa fonction de répression se trouve doublée d’une nouvelle utilité. Il ne s’agit plus alors d'enfermer les sans-travail, mais de donner du travail à ceux qu’on a enfermés et les faire servir ainsi à la prospérité de tous. L’alternance est claire : main-d’œuvre à bon marché, dans les temps de plein emploi et de hauts salaires ; et, en période de chômage, résorption des oisifs, et protection sociale contre l’agitation et les émeutes. N’oublions pas que les premières maisons d’internement apparaissent en Angleterre aux points les plus industrialisés du pays : Wor-cester, Norwich, Bristol ; que le premier « Hôpital général » a été ouvert à Lyon, quarante ans avant Paris173 ; que la première de toutes les villes allemandes, Hambourg, a son Zuchthaus dès 1620. Son règlement, publié en 1622, est très précis. Les internés doivent tous travailler. On tient le compte exact de la valeur de leur ouvrage, et on leur en donne le quart. Car le travail n’est pas seulement une occupation ; il doit être productif. Les huit directeurs de la maison établissent un plan général. Le Werkmeister donne une tâche à chacun en particulier, et doit constater à la fin de la semaine qu’elle a bien été accomplie. La règle du travail restera appliquée jusqu’à la fin du xvme siècle, puisque Howard peut encore constater qu’« on y file, on y fait des bas, on y tisse la laine, le crin, le lin, on y râpe le bois de teinture, la corne de cerf. La tâche de l’homme robuste qui râpe ce bois est de 45 livres par jour. Quelques hommes, quelques chevaux sont occupés par un moulin à foulon. Un forgeron y travaille sans cesse174 ». Chaque maison d'internement en Allemagne a sa spécialité : on file surtout à Brème, à Brunswick, à Munich, à Breslau, à Berlin ; on tisse à Hanovre. Les hommes râpent le bois à Brème et à Hambourg. A Nuremberg, on polit des verres d'optique ; à Mayence le travail principal est de moudre la farine175.

Lorsque s’ouvrent les premières maisons de correction en Angleterre, on est en pleine récession économique. L’acte de 1610 recommande seulement de joindre à toutes les maisons de correction des moulins, des métiers à tisser, des ateliers de cardage pour occuper les pensionnaires. Mais l’exigence morale devient une tactique économique, lorsque, après 1651, l'acte de Navigation et l’abaissement du taux d'escompte, la situation économique se rétablissant, commerce et industrie se développent. On cherche à utiliser au mieux, c’est-à-dire au meilleur marché possible, toute la main-d’œuvre valide. Lorsque John Carey établit son projet de workhouse pour Bristol, il place au premier rang l’urgence du travail : « Les pauvres des deux sexes et de tous les âges peuvent être employés à battre le chanvre, à apprêter et filer le lin, à carder et filer la laine176 ». A Worcester, on fabrique des vêtements et des toiles ; on établit un atelier pour les enfants. Tout cela ne va pas souvent sans difficultés. On veut faire profiter les workhouses des industries et des marchés locaux ; on pense peut-être que cette fabrication à bon marché aura un effet régulateur sur le prix de vente. Mais les manufactures protestent177. Daniel Defoe fait remarquer que, par l'effet de cette concurrence trop aisée des workhouses, on crée des pauvres dans une région sous prétexte de les supprimer ailleurs ; « c’est donner à l’un ce qu’on enlève à l’autre, mettre un vagabond à la place d’un honnête homme et forcer celui-ci à trouver un autre travail pour faire vivre sa famille178 ». Devant ce danger de la concurrence, les autorités laissent progressivement le travail disparaître. Les pensionnaires ne peuvent même plus gagner de quoi subvenir à leur entretien ; on est obligé parfois de les verser en prison, pour qu’ils aient au moins le pain gratuit. Quant aux Bridwells, il y en a peu « où l’on fasse quelque ouvrage, et même où l’on puisse en faire. Ceux qu’on y renferme n’ont ni matière ni outils quelconques pour y travailler ; ils y consument le temps dans la fainéantise et dans la débauche179 ».

Quand on a créé l’Hôpital général de Paris, on a surtout songé à la suppression de la mendicité, plus qu’à l’occupation des internés. Il semble pourtant que Colbert, comme ses contemporains anglais, ait vu dans l’assistance par le travail à la fois un remède au chômage et un stimulant pour le développement des manufactures180. Toujours est-il qu’en province les intendants doivent veiller à ce que les maisons de charité aient une certaine signification économique. « Tous les pauvres qui sont capables de travailler doivent faire pendant les jours ouvriers, tant pour éviter l’oisiveté qui est la mère de tous les maux que pour s’accoutumer au travail et aussi pour gagner quelque partie de leur nourriture181. » Parfois même, il y a des arrangements qui permettent à des entrepreneurs privés d’utiliser à leur profit la main-d’œuvre des asiles. Il est entendu par exemple, d’après un accord passé en 1708, qu’un entrepreneur fournit à la Charité de Tulle de la laine, du savon, du charbon, et quelle lui livre en retour la laine cardée et filée. Tout le bénéfice est partagé entre l’hôpital et l’entrepreneur182. À Paris même, on essaya à plusieurs reprises de transformer en manufactures les grands bâtiments de l’Hôpital général. S’il faut en croire l’auteur d’un mémoire anonyme paru en 1790, on essaya à la Pitié « tous les genres de manufactures que peut offrir la capitale » ; finalement, « on en arrive par une espèce de désespoir à un ouvrage de lacets comme le moins dispendieux183 ». Ailleurs, les tentatives ne furent guère plus fructueuses. On fit de nombreux essais à Bicêtre : fabrication de fil et de corde, polissage de glaces, et surtout le fameux « grand puits184 ».

On eut même l’idée, en 1781, de substituer aux chevaux, pour faire monter l’eau, des équipes de prisonniers qui se relayaient de 5 heures du matin à 8 heures du soir : « Quel motif a pu déterminer cette étrange occupation ? Est-ce celui de l’économie ou la seule nécessité d’occuper les prisonniers ? Si c’est la seule nécessité d’occuper les prisonniers, ne serait-il pas plus à propos de les occuper à un travail plus utile et pour eux et pour la maison. Si c’est le motif de l’économie, il s'en faut que nous en trouvions aucune ’. » Tout au long du xvme siècle, la signification économique que Colbert avait voulu donner à l’Hôpital général ne cessera de s’effacer ; ce centre de travail obligatoire deviendra le lieu privilégié de l’oisiveté. « Quelle est la source des désordres de Bicêtre ? » se demanderont encore les hommes de la Révolution. Et ils répondront ce qu’on avait déjà répondu au xvue siècle : « C’est l’oisiveté. Quel est le moyen d’y remédier ? Le travail. »

L’âge classique utilise l’internement d’une manière équivoque et pour lui faire jouer un double rôle : résorber le chômage, ou du moins en effacer les effets sociaux les plus visibles, et contrôler les tarifs lorsqu’ils risquent de devenir trop élevés. Agir alternativement sur le marché de la main-d’œuvre et les prix de la production. En fait, il ne semble pas que les maisons d’internement aient pu jouer efficacement le rôle qu’on en attendait. Si elles absorbaient les chômeurs, c’était surtout pour en masquer la misère, et éviter les inconvénients sociaux ou politiques de leur agitation ; mais au moment même où on les parquait dans des ateliers obligatoires, on augmentait le chômage dans les régions voisines ou les secteurs similaires185. Quant à l’action sur les prix, elle ne pouvait être qu’artificielle, le prix marchand des produits ainsi fabriqués étant sans proportion avec le coût de revient réel, si on le calcule d'après les dépenses occasionnées par l’internement lui-même.

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Mesurée d’après leur seule valeur fonctionnelle, la création des maisons d’internement peut passer pour un échec. Leur disparition, dans presque toute l'Europe, au début du xixe siècle, comme centres d’accueil des indigents et prisons de la misère, sanctionnera leur insuccès final : remède transitoire et sans efficacité, précaution sociale assez mal formulée par l’industrialisation naissante. Et pourtant, dans cet échec même, l’âge classique faisait une expérience irréductible. Ce qui nous apparaît aujourd’hui comme une dialectique malhabile de la production et des prix détenait alors sa signification réelle d’une certaine conscience éthique du travail où les difficultés des mécanismes économiques perdaient leur urgence au profit d’une affirmation de valeur.

Dans ce premier essor du monde industriel, le travail ne paraît pas lié à des problèmes qu'il susciterait lui-même ; on le perçoit au contraire comme solution générale, panacée infaillible, remède à toutes les formes de la misère. Travail et pauvreté sont situés dans une opposition simple ; leur étendue respective serait en raison inverse l'une de l’autre. Quant à ce pouvoir, qui lui appartiendrait en propre, de faire disparaître la misère, le travail, pour la pensée classique, ne le détient pas tellement de sa puissance productrice que d’une certaine force d’enchantement moral. L’efficacité du travail est reconnue parce qu’on la fonde sur sa transcendance éthique. Depuis la chute, le labeur-châtiment a reçu valeur de pénitence et pouvoir de rachat. Ce n’est pas une loi de nature qui force l’homme à travailler, mais l’effet d’une malédiction. La terre est innocente de cette stérilité où elle viendrait à s’endormir si l'homme demeurait oisif : « La terre n’avait point péché, et si elle est maudite, c’est à cause du travail de l’homme maudit qui la cultive ; on ne lui arrache aucun fruit, et surtout le fruit le plus nécessaire, que par force et parmi des travaux continuels '. »

L'obligation du travail n’est liée à aucune confiance dans la nature ; et ce n’est même pas par une obscure fidélité que la terre doit récompenser le labeur de l’homme. Le thème est constant chez les catholiques, comme chez les réformés, que le travail ne porte pas lui-même ses fruits. Récolte et richesse ne se trouvent pas au terme d’une dialectique du travail et de la nature. Voici l’avertissement de Calvin : « Or que nous ne cuidions point, selon que les hommes seront vigilants et habiles, selon qu’ils auront bien fait leur devoir, qu'ils puissent faire leur terre fertile ; c’est la bénédiction de Dieu qui gouverne le tout186. » Et ce péril d’un travail qui resterait infécond si Dieu n'intervenait dans sa bienveillance, Bossuet, à son tour, le reconnaît : « À chaque moment l’espérance de la moisson, et le fruit unique de tous nos travaux peut nous échapper ; nous sommes à la merci du ciel inconstant qui fait pleuvoir sur le tendre épi187. » Ce travail précaire auquel la nature jamais n’est forcée de répondre — sauf volonté particulière de Dieu — est pourtant obligatoire, en toute rigueur : non pas au niveau des synthèses naturelles, mais au niveau des synthèses morales. Le pauvre qui, sans consentir à « tourmenter » la terre, attendrait que Dieu lui vienne en aide, puisqu’il a promis de nourrir les oiseaux du ciel, celui-là désobéirait à la grande loi de l’Écriture : « Tu ne tenteras point l’Éternel, ton Seigneur. » Ne pas vouloir travailler, n’est-ce pas « essayer outre mesure la puissance de Dieu188 » ? C’est chercher à contraindre le miracle189, alors que le miracle est accordé quotidiennement à l’homme comme la récompense gratuite de son travail. S’il est vrai que le travail n’est pas inscrit parmi les lois de la nature, il est enveloppé dans l’ordre du monde déchu. C’est pourquoi l’oisiveté est révolte — la pire de toutes, en un sens : puisqu’elle attend que la nature soit généreuse comme dans l’innocence des commencements, et qu’elle veut contraindre une Bonté à laquelle l’homme ne peut prétendre depuis Adam. L’orgueil fut le péché de l’homme avant la chute ; mais le péché d’oisiveté, c'est le suprême orgueil de l’homme une fois tombé, le dérisoire orgueil de la misère. Dans notre monde, où la terre n’est plus fertile qu’en ronces et en herbes folles, elle est la faute par excellence. Au Moyen Age, le grand péché, radix malorum omnium, fut la superbe. Si l’on veut en croire Huizinga, il y eut un temps, c’était l’aube de la Renaissance, où le péché suprême prit l’allure de l’Avarice, la cicca cupidigia de Dante190. Tous les textes du xvue siècle annoncent au contraire l’infernal triomphe de la Paresse : c’est elle maintenant qui mène la ronde des vices et les entraîne. N’oublions pas que d’après ledit de création, l’Hôpital général doit empêcher « la mendicité et l’oisiveté comme sources de tous les désordres ». Bourdaloue fait écho à ces condamnations de la paresse, misérable orgueil de l’homme tombé : « Qu’est-ce donc encore une fois que le désordre d’une vie oisive ? C’est, répond saint Ambroise, à le bien prendre, une seconde révolte de la créature contre Dieu191. » Le travail dans les maisons d’internement prend ainsi sa signification éthique : puisque la paresse est devenue la forme absolue de la révolte, on contraindra les oisifs au travail, dans le loisir indéfini d’un labeur sans utilité ni profit.

C’est dans une certaine expérience du travail que s’est formulée l’exigence, indissociablement économique et morale, de l’internement. Travail et oisiveté ont tracé dans le monde classique une ligne de partage qui s’est substituée à la grande exclusion de la lèpre. L’asile a pris rigoureusement la place de la léproserie dans la géographie des lieux hantés comme dans les paysages de l’univers moral. On a renoué avec les vieux rites de l’excommunication, mais dans le monde de la production et du commerce. C’est dans ces lieux de l’oisiveté maudite et condamnée, dans cet espace inventé par une société qui déchiffrait dans la loi du travail une transcendance éthique, que la folie va apparaître et monter bientôt au point de les annexer. Un jour viendra, où elle pourra recueillir ces plages stériles de l’oisiveté par une 'sorte de très vieux et très obscur droit d’héritage. Le xixe siècle acceptera, il exigera même que l’on transfère aux seuls fous ces terres où cent cinquante ans auparavant on avait voulu parquer les misérables, les gueux, les chômeurs.

Il n'est pas indifférent que les fous aient été enveloppés dans la grande proscription de l’oisiveté. Dès l’origine, ils auront leur place à côté des pauvres, bons ou mauvais, et des oisifs, volontaires ou non. Comme eux, ils seront soumis aux règles du travail obligatoire ; et il est arrivé plus d’une fois qu’ils aient justement pris leur figure singulière dans cette contrainte uniforme. Dans les ateliers où ils étaient confondus, ils se sont distingués d’eux-mêmes par leur incapacité au travail et à suivre les rythmes de la vie collective. La nécessité, découverte au xvrae siècle, de donner aux aliénés un régime spécial, et la grande crise de l’internement qui précède de peu la Révolution, sont liées à l’expérience de la folie qu’on a pu faire dans l’obligation générale du travail '. On n’a pas attendu le xvue siècle pour « enfermer » les fous, mais c’est à cette époque qu'on commence à les « interner », en les mêlant à toute une population avec laquelle on leur reconnaît une parenté. Jusqu’à la Renaissance, la sensibilité à la folie était liée à la présence de transcendances imaginaires. A partir de l’âge classique et pour la première fois, la folie est perçue à travers une condamnation éthique de l’oisiveté et dans une immanence sociale garantie par la communauté de travail. Cette communauté acquiert un pouvoir éthique de partage, qui lui permet de rejeter, comme dans un autre monde, toutes les formes de l’inutilité sociale. C’est dans cet autre monde, cerné par les puissances sacrées du labeur, que la folie va prendre ce statut que nous lui connaissons. S’il y a dans la folie classique quelque chose qui parle d’ailleurs, et d’autre chose, ce n’est plus parce que le fou vient d’un autre ciel, celui de l'insensé, et qu’il en porte les signes ; c'est qu’il franchit de lui-même les frontières de l’ordre bourgeois, et s’aliène hors des limites sacrées de son éthique.

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En effet, le rapport entre la pratique de l’internement et les exigences du travail n’est pas défini entièrement, tant s’en faut, par les conditions de l’économie. Une perception morale le soutient et l’anime. Lorsque le Board of Trade publia son rapport sur les pauvres où étaient proposés les moyens « de les rendre utiles au public », il fut bien précisé que l’origine de la pauvreté n’était ni la rareté des denrées ni le chômage, mais « l’affaiblissement de la discipline et le relâchement des mœurs192 ». L’édit de 1656, lui aussi, portait au milieu de dénonciations morales d’étranges menaces. « Le libertinage des mendiants est venu jusqu'à l’excès par un malheureux abandon à toutes sortes de crimes, qui attire la malédiction de Dieu sur les États, quand ils sont impunis. » Ce « libertinage », ce n'est pas celui qu’on peut définir par rapport à la grande loi du travail, mais bien un libertinage moral : « L’expérience ayant fait connaître aux personnes qui se sont occupées dans les charitables emplois que plusieurs d’entre eux de l’un et l’autre sexe habitent ensemble sans mariage, beaucoup de leurs enfants sont sans baptême, et ils vivent presque tous dans l’ignorance de la religion, le mépris des sacrements, et dans l'habitude continuelle de toutes sortes de vices. » Aussi bien l’Hôpital général n’a-t-il pas l'allure d’un simple refuge pour ceux que la vieillesse, l’infirmité ou la maladie empêchent de travailler ; il n’aura pas seulement l’aspect d’un atelier de travail forcé, mais plutôt d’une institution morale chargée de châtier, de corriger une certaine « vacance » morale, qui ne mérite pas le tribunal des hommes, mais ne saurait être redressée par la seule sévérité de la pénitence. L'Hôpital général a un statut éthique. C’est de cette charge morale que sont revêtus ses directeurs, et on leur attribue tout l’appareil juridique et matériel de la répression : « Ils ont tout pouvoir d’autorité, de direction, d'administration, de police, juridiction, correction et châtiment » ; et

pour accomplir cette tâche, on met à leur disposition « poteaux et carcans, prisons et basses-fosses193 ».

Et au fond, c’est dans ce contexte que l’obligation du travail prend son sens : à la fois exercice éthique et garantie morale. Il vaudra comme ascèse, comme punition, comme signe d’une certaine attitude du cœur. Le prisonnier qui peut et qui veut travailler sera libéré ; non pas tellement qu’il soit à nouveau utile à la société, mais parce qu’il a souscrit à nouveau au grand pacte éthique de l’existence humaine. En avril 1684, une ordonnance crée à l'intérieur de l’hôpital une section pour les garçons et les filles au-dessous de vingt-cinq ans ; elle précise que le travail doit occuper la plus grande partie de la journée et s’accompagner de « la lecture de quelques livres de piété ». Mais le règlement définit le caractère purement répressif de ce travail, loin de tout souci de production : « On les fera travailler le plus longtemps et aux ouvrages les plus rudes que leurs forces et les lieux où ils seront le pourront permettre. » C’est alors, mais alors seulement qu’on pourra leur apprendre un métier « convenable à leur sexe et à leur inclination » dans la mesure où leur zèle aux premiers exercices aura permis « de juger qu’ils veulent se corriger ». Toute faute enfin « sera punie par le retranchement du potage, par l’augmentation du travail, par la prison et autres peines usitées dans les dits hôpitaux, ainsi que les directeurs l’estiment raisonnable194 ». Il suffit de lire le « règlement général de ce qui doit être chaque jour dans la Maison de Saint-Louis de la Salpêtrière195 » pour comprendre que l’exigence même du travail était ordonnée à un exercice de réforme et de contrainte morales, qui livre sinon le sens dernier, du moins la justification essentielle de l’internement.

Phénomène d’importance que cette invention d’un lieu de contrainte où la morale sévit par voie d’assignation administrative. Pour la première fois, on instaure des établissements de moralité, où se noue une étonnante synthèse entre obligation morale et loi civile. L’ordre des

États ne souffre plus le désordre des cœurs. Bien entendu, ce n’est pas la première fois dans la culture européenne que la faute morale, même dans sa forme la plus privée, prend l'allure d’un attentat contre les lois écrites ou non écrites de la cité. Mais dans ce grand renfermement de l’âge classique, l’essentiel, et l’événement nouveau, c’est que la loi ne condamne plus : on enferme dans les cités de la moralité pure, où la loi qui devrait régner sur les cœurs sera appliquée sans compromission, ni adoucissement, sous les espèces rigoureuses de la contrainte physique. On suppose une sorte de réversibilité de l’ordre moral des principes à l’ordre physique, une possibilité de passer du premier au second sans résidu, ni contrainte, ni abus de pouvoir. L’application exhaustive de la loi morale n’appartient plus aux accomplissements ; elle peut s’effectuer dès le niveau des synthèses sociales. La morale se laisse administrer comme le commerce ou l’économie.

On voit ainsi s’inscrire dans les institutions de la monarchie absolue — dans celles mêmes qui demeurèrent longtemps le symbole de son arbitraire — la grande idée bourgeoise, et bientôt républicaine, que la vertu, elle aussi, est une affaire d'État, qu’on peut prendre des décrets pour la faire régner, établir une autorité pour s’assurer qu’on la respecte. Les murs de l’internement enferment en quelque sorte le négatif de cette cité morale, dont la conscience bourgeoise commence à rêver au xvue siècle : cité morale destinée à ceux qui voudraient, d’entrée de jeu, s’y soustraire, cité où le droit ne règne que par la vertu d’une force sans appel — une sorte de souveraineté du bien où triomphe la seule menace, et où la vertu, tant elle a son prix en elle-même, n’a pour récompense que d’échapper au châtiment. Dans l’ombre de la cité bourgeoise, naît cette étrange république du bien qu’on impose de force à tous ceux qu’on soupçonne d’appartenir au mal. C’est l’envers du grand rêve et de la grande préoccupation de la bourgeoisie à l'époque classique : les lois de l’Ëtat et les lois du cœur enfin identifiées. « Que nos politiques daignent suspendre leurs calculs... et qu’ils apprennent une fois qu’on a de tout avec de l’argent, hormis des mœurs et des citoyens *. »

N’est-ce pas le rêve qui semble avoir hanté les fondateurs de la maison d’internement de Hambourg ? Un des directeurs doit veiller à ce que « tous ceux qui sont dans la maison s’acquittent de leurs devoirs religieux et en soient instruits... Le maître d’école doit instruire les enfants dans la religion, et les exhorter, les encourager à lire, dans leurs moments de loisir, diverses parties de l’Écri-ture Sainte. Il doit leur enseigner à lire, à écrire, à compter, à être honnêtes et décents envers ceux qui visitent la maison. Il doit prendre soin qu’ils assistent au service divin, et qu’ils s’y comportent avec modestie196 ». En Angleterre, le règlement des workhouses fait une large place à la surveillance des mœurs et à l’éducation religieuse. C’est ainsi que pour la maison de Plymouth, on a prévu la nomination d’un « schoolmaster » qui doit répondre à la triple condition d’être « pieux, sobre, et discret » ; tous les matins et tous les soirs, à heure fixe, il aura pour tâche de présider les prières ; chaque samedi, dans l’après-midi, et à chaque jour de fête, il devra s’adresser aux internés, les exhorter et les instruire des « éléments fondamentaux de la religion protestante, conformément à la doctrine de l’Église anglicane197 ». Hambourg ou Plymouth, Zuchthàusem et workhouses — dans toute l’Europe protestante, on édifie ces forteresses de l’ordre moral où on enseigne de la religion ce qui est nécessaire au repos des cités.

En terre catholique, le but est le même, mais l’empreinte religieuse un peu plus marquée. L’œuvre de saint Vincent de Paul en porte témoignage. « La fin principale pour laquelle on a permis qu’on ait retiré ici des personnes hors des tracas de ce grand monde et fait entrer en cette solitude en qualité de pensionnaires, n’était que pour les retenir de l’esclavage du péché, d’être éternellement damnés et de leur donner le moyen de jouir d’un parfait contentement en cette vie et en l’autre, ils feront leur possible pour adorer en cela la divine providence... L’expérience ne nous convainc que trop par malheur que la source des dérèglements que nous voyons régner aujourd’hui parmi la jeunesse ne vient que du degré du défaut d’instruction et de docilité pour les choses spirituelles, aimant beaucoup mieux suivre leurs mauvaises inclinations que les saintes inspirations de Dieu et les charitables avis de leurs parents. » Il s’agit donc de délivrer les pensionnaires d’un monde qui n’est pour leur faiblesse qu’une invitation au péché, les rappeler à une solitude où ils n’auront pour compagnons que leurs « anges gardiens » incarnés dans la présence quotidienne de leurs surveillants : ceux-ci, en effet, leur « rendent les mêmes bons offices que leur rendent invisiblement leurs anges gardiens : savoir, les instruire, les consoler et leur procurer le salut198 ». Dans les maisons de la Charité, on veille avec le plus grand soin à cette mise en ordre de la vie et des consciences, qui tout au long du xvme siècle apparaîtra de plus en plus clairement comme la raison d'être de l’internement. En 1765, on établit un nouveau règlement pour la Charité de Château-Thierry. Il y est bien précisé que « le Prieur fera la visite au moins une fois par semaine de tous les prisonniers, l’un après l’autre et séparément, pour les consoler, les appeler à une meilleure conduite, et s'assurer par lui-même s’ils sont traités comme ils doivent l’être ; le sous-prieur le fera tous les jours199 ».

Toutes ces prisons de l’ordre moral auraient pu porter cette devise que Howard, encore, a pu lire sur celle de Mayence : « Si on a pu soumettre au jour des animaux féroces, on ne doit pas désespérer de corriger l’homme qui s’est égaré200. » Pour l’Église catholique, comme pour les pays protestants, l’internement représente, sous forme de modèle autoritaire, le mythe d’un bonheur social : une police dont l’ordre serait entièrement transparent aux principes de la religion, et une religion dont les exigences seraient satisfaites, sans restriction, dans les règles de la police et les contraintes dont elle peut s’armer. Il y a, dans ces institutions, comme une tentative pour démontrer que l’ordre peut être adéquat à la vertu. En ce sens, le « renfermement » cache à la fois une métaphysique de la cité et une politique de la religion ; il se situe, comme un effort de synthèse tyrannique, dans cette distance qui sépare le jardin de Dieu et les villes que les hommes, chassés du Paradis, ont bâties de leurs mains. La maison d’internement à l’âge classique figure le symbole le plus dense de cette « police » qui se concevait elle-même comme l’équivalent civil de la religion pour l'édification d’une cité parfaite. Tous les thèmes moraux de l’internement ne sont-ils pas présents dans ce texte du Traité de police où Delamare voit dans la religion « la première et la principale » des matières qui font le soin de la police ? « L’on pourrait même ajouter l’unique si nous étions assez sages pour remplir parfaitement tous les devoirs qu'elle nous prescrit. Alors, sans autre soin, il n’y aurait plus de corruption dans les mœurs ; la tempérance éloignerait les maladies ; l’assiduité au travail, la frugalité, et une sage prévoyance procureraient toujours les choses nécessaires à la vie ; la charité bannissant les vices, la tranquillité publique serait assurée ; l’humilité et la simplicité retrancheraient ce qu’il y a de vain et de dangereux dans les sciences humaines ; la bonne foi régnerait dans les sciences et dans les arts ; ... les pauvres enfin seraient secourus volontairement et la mendicité bannie ; il est vrai de dire que la religion seule étant bien observée, toutes les autres parties de la police seraient accomplies... Ainsi c’est avec beaucoup de sagesse que tous les législateurs ont établi le bonheur aussi bien que la durée des États sur la Religion201. »

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L’internement est une création institutionnelle propre au xvne siècle. Il a pris d’emblée une ampleur qui ne lui laisse aucune commune dimension avec l’emprisonnement tel qu’on pouvait le pratiquer au Moyen Âge. Comme mesure économique et précaution sociale, il a valeur d'invention. Mais dans l'histoire de la déraison, il désigne un événement décisif : le moment où la folie est perçue sur l’horizon social de la pauvreté, de l’incapacité au travail, de l’impossibilité de s’intégrer au groupe ; le moment où elle commence à former texte avec les problèmes de la cité. Les nouvelles significations que l’on prête à la pauvreté, l’importance donnée à l’obligation du travail, et toutes les valeurs éthiques qui lui sont liées, déterminent de loin l’expérience qu’on fait de la folie et en infléchissent le sens.

Une sensibilité est née, qui a tracé une ligne, élevé un seuil, et qui choisit, pour bannir. L’espace concret de la société classique réserve une région de neutralité, une page blanche où la vie réelle de la cité est suspendue : l’ordre n’y affronte plus librement le désordre, la raison ne tente plus de se frayer d’elle-même son chemin parmi tout ce qui peut l’esquiver, ou tente de la refuser. Elle règne à l’état pur dans un triomphe qui lui est ménagé à l’avance sur une déraison déchaînée. La folie est ainsi arrachée à cette liberté imaginaire qui la faisait foisonner encore sur le ciel de la Renaissance. Il n’y a pas si longtemps encore, elle se débattait en plein jour : c’est Le Roi Lear, c’était Don Quichotte. Mais en moins d’un demi-siècle, elle s’est trouvée recluse, et, dans la forteresse de l’internement, liée à la Raison, aux règles de la morale et à leurs nuits monotones.