Chapitre III. Le monde correctionnaire

De l’autre côté des murs de l’internement, on ne trouve pas seulement la pauvreté et la folie, mais des visages bien plus variés, et des silhouettes dont la commune stature n’est pas toujours aisée à reconnaître.

Il est clair que l’internement, dans ses formes primitives, a fonctionné comme un mécanisme social, et que ce mécanisme a joué sur une très large surface, puisqu’il s’est étendu des régulations marchandes élémentaires au grand rêve bourgeois d’une cité où régnerait la synthèse autoritaire de la nature et de la vertu. De là à supposer que le sens de l’internement s’épuise dans une obscure finalité sociale qui permet au groupe d'éliminer les éléments qui lui sont hétérogènes ou nocifs, il n’y a qu’un pas. L’internement serait alors l’élimination spontanée des « asociaux » ; l’âge classique aurait neutralisé, avec une efficacité très sûre — et d’autant plus sûre qu’elle était plus aveugle — ceux-là mêmes que, non sans hésitation ni danger, nous distribuons entre les prisons, les maisons de correction, les hôpitaux psychiatriques, ou les cabinets des psychanalystes. C’est en somme ce qu’a voulu montrer, au début du siècle, tout un groupe d’historiens202, si ce terme, du moins, n’est pas exagéré. S’ils avaient su dégager le lien évident qui rattache la police de l’internement à la politique marchande, il est bien probable qu’ils auraient trouvé là un argument supplémentaire en faveur de leur thèse. Le seul peut-être qui eût été sérieux et qui eût mérité examen. Ils auraient pu montrer sur quel fond de sensibilité sociale la conscience médicale de la folie a pu se former, et jusqu’à quel point elle lui demeure liée, puisque c’est cette sensibilité qui sert d’élément régulateur lorsqu’il s’agit de décider d’un internement ou d’une libération.

En fait, pareille analyse supposerait la persistance immuable d’une folie tout armée déjà de son éternel équipement psychologique, mais qu’on aurait mis longtemps à dégager dans sa vérité. Ignorée depuis des siècles, ou du moins mal connue, l’âge classique aurait commencé à l’appréhender obscurément comme désorganisation de la famille, désordre social, danger pour l’État. Et peu à peu, cette première perception se serait organisée, et perfectionnée finalement en une conscience médicale, qui aurait formulé comme maladie de la nature ce qui n’était reconnu encore que dans le malaise de la société. Il faudrait ainsi supposer une sorte d’orthogenèse allant de l’expérience sociale à la connaissance scientifique, et progressant sourdement depuis la conscience de groupe jusqu’à la science positive : celle-là n’étant que la forme enveloppée de celle-ci et comme son vocabulaire balbutiant. L’expérience sociale, connaissance approchée, serait de même nature que la connaissance elle-même, et en chemin déjà vers sa perfection203. Par le fait même l’objet du savoir lui préexiste, puisque c’est lui déjà qui était appréhendé, avant d’être rigoureusement cerné par une science positive : dans sa solidité intemporelle, il demeure lui-même abrité de l’histoire, retiré en une vérité qui reste en demi-sommeil jusqu’à l’éveil total de la positivité.

Mais il n'est pas sûr que la folie ait attendu, recueillie dans son immobile identité, l’achèvement de la psychiatrie, pour passer d’une existence obscure à la lumière de la vérité. Il n’est pas sûr d'autre part que ce soit à la folie, même de manière implicite, que s’adressaient les mesures de l’internement. Il n’est pas sûr, enfin, qu’en refaisant au seuil de l’âge classique, le très vieux geste de la ségrégation, le monde moderne ait voulu éliminer ceux qui — soit mutation spontanée, soit variété d’espèce — se manifestaient comme « asociaux ». Que dans les internés du xvme siècle nous puissions trouver une ressemblance avec notre personnage contemporain de l’asocial, c’est un fait, mais qui n’est probablement que de l’ordre du résultat : car ce personnage, il a été suscité par le geste même de la ségrégation. Le jour est venu où cet homme, parti de tous les pays d’Europe pour un même exil vers le milieu du xvne siècle, a été reconnu pour étranger à la société qui l’avait chassé, et irréductible à ses exigences ; il est alors devenu, pour le plus grand confort de notre esprit, le candidat indifférencié à toutes les prisons, à tous les asiles, à tous les châtiments. Il n'est en réalité que le schéma d’exclusions superposées.

Ce geste qui proscrit, il est aussi abrupt que celui qui a isolé les lépreux ; mais pas plus que pour lui, son sens n'est à demander à son résultat. On n’a pas chassé les lépreux pour arrêter la contagion ; on n’a pas interné, vers 1657, la centième partie de la population de Paris pour se délivrer des « asociaux ». Le geste sans doute avait une autre profondeur : il n’isolait pas des étrangers méconnus, et trop longtemps esquivés sous l’habitude ; il en créait, altérant des visages familiers au paysage social, pour en faire des figures bizarres que nul ne reconnaissait plus. Il suscitait l’Étranger là même où on ne l’avait pas pressenti ; il rompait la trame, dénouait des familiarités ; par lui, il y a quelque chose de l'homme qui a été mis hors de sa portée, et reculé indéfiniment à notre horizon. D’un mot, on peut dire que ce geste a été créateur d’aliénation.

En ce sens, refaire l’histoire de ce procès de bannissement, c’est faire l’archéologie d’une aliénation. Ce qu’il s’agit alors de déterminer, ce n’est pas quelle catégorie pathologique ou policière fut ainsi approchée, ce qui suppose toujours cette aliénation déjà donnée ; mais il faut savoir comment ce geste a été accompli, c’est-à-dire quelles opérations s'équilibrent dans la totalité qu’il forme, de quels horizons divers venaient ceux qui sont partis ensemble sous le coup de la même ségrégation, et quelle expérience l'homme classique faisait de lui-même au moment où certains de ses profils les plus coutumiers commençaient à perdre pour lui leur familiarité, et leur ressemblance à ce qu’il reconnaissait de sa propre image. Si ce décret a un sens, par lequel l'homme moderne a désigné dans le fou sa propre vérité aliénée, c’est dans la mesure où fut constitué, bien avant qu'il s’en empare et qu’il le symbolise, ce champ de l’aliénation où le fou se trouva banni, parmi tant d’autres figures qui pour nous n’ont plus de parenté avec lui. Ce champ, il a été circonscrit réellement par l’espace de l’internement ; et la manière dont il a été formé doit nous indiquer comment s’est constituée l’expérience de la folie.

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Une fois accompli, et sur toute la surface de l’Europe, le grand Renfermement, — qui trouve-t-on dans ces cités d'exil qu’on bâtit aux portes des villes ? Qui trouve-t-on, formant aux fous qu'on y interne, une compagnie et comme une parenté, d'où ils auront tant de mal à se dégager à la fin du xvme siècle ?

Un recensement de 1690 dénombre plus de 3 000 personnes à la Salpêtrière. Une grande partie est composée d’indigentes, de vagabondes et de mendiantes. Mais dans les « quartiers », il y a des éléments divers, dont l’internement ne s’explique pas, ou pas seulement, par la pauvreté : à Saint-Théodore 41 prisonnières par lettres de cachet ; 8 « genses ordinaires » à la maison de Force ; 20 « femmes caduques » à Saint-Paul ; le quartier de la Madeleine contient 91 « vieilles femmes en enfance ou infirmes » ; celui de Sainte-Geneviève 80 « vieilles femmes filleuses », celui de Saint-Levège, 72 personnes épileptiques ; à Saint-Hilaire, on a mis 80 femmes en enfance, à Sainte-Catherine 69 « innocentes mal taillées et contrefaites » ; les folles sont réparties entre Sainte-Elizabeth, Sainte-Jeanne et les cachots, selon qu’elles ont seulement « l’esprit faible », que leur folie se manifeste par intervalles, ou que ce sont des folles violentes. Enfin, 22 « filles incorrigibles » ont été mises, pour cette raison même, à la Correction ’.

Cette énumération n’a valeur que d’exemple. La population est aussi variée à Bicêtre, au point qu’en 1737, on tente une répartition rationnelle en 5 « emplois » ; dans le premier, la maison de force, les cachots, les cabanons, et les cellules pour ceux qu’on enferme sur lettre de cachet ; le second et le troisième emploi sont réservés aux « bons pauvres », ainsi qu’aux « grands et petits paralytiques », les aliénés et les fous sont parqués dans le quatrième ; le cinquième groupe : vénériens, convalescents et enfants de la correction204. Lorsqu’il visite la maison de travail de Berlin, en 1781, Howard y trouve des mendiants, des « paresseux », des « fripons et des libertins », des « infirmes et des criminels, des vieillards indigents et des enfants205 ». Pendant un siècle et demi, et dans toute l’Europe, l’internement développe sa fonction monotone : les fautes y sont nivelées, les souffrances allégées. Depuis 1650 jusqu’à l’époque de Tuke, de Wagnitz et de Pinel, les Frères Saint-Jean de Dieu, les Congréganistes de Saint-Lazare, les gardiens de Bethléem, de Bicêtre, des Zuchthàusem, déclinent le long de leurs registres les litanies de l’internement : « Débauché », « imbécile », « prodigue », « infirme », « esprit dérangé », « libertin », « fils ingrat », « père dissipateur », « prostituée », « insensé »206. Entre eux tous, aucun indice d’une différence : le même déshonneur abstrait. L’étonne-ment qu'on ait enfermé des malades, qu’on ait confondu des fous et des criminels, naîtra plus tard. Nous sommes pour l’instant en présence d’un fait uniforme.

Les différences maintenant sont claires pour nous : la conscience indistincte qui les confond nous fait l’effet d’une ignorance. Et pourtant, elle est un fait positif. Elle manifeste, tout au long de l’âge classique, une expérience originale et irréductible ; elle désigne un domaine étrangement fermé pour nous, étrangement silencieux quand on songe qu’il a été la première patrie de la folie moderne. Ce n’est pas notre savoir qu’il faut interroger sur ce qui nous paraît ignorance, mais bien cette expérience sur ce qu’elle sait d’elle-même et ce qu’elle a pu en formuler. On verra alors dans quelles familiarités s’est trouvée prise la folie, dont elle s’est peu à peu détachée, sans pour autant rompre d’aussi périlleuses parentés.

Car l’internement n’a pas joué seulement un rôle négatif d’exclusion ; mais aussi un rôle positif d’organisation. Ses pratiques et ses règles ont constitué un domaine d'expérience qui a eu son unité, sa cohérence et sa fonction. Il a rapproché, dans un champ unitaire, des personnages et des valeurs entre lesquels les cultures précédentes n’avaient perçu aucune ressemblance ; il les a imperceptiblement décalés vers la folie, préparant une expérience

— la nôtre — où ils se signaleront comme intégrés déjà au domaine d’appartenance de l’aliénation mentale. Pour que ces rapprochements fussent faits, il a fallu toute une réorganisation du monde éthique, de nouvelles lignes de partage entre le bien et le mal, le reconnu et le condamné, et l’établissement de nouvelles normes dans l’intégration sociale. L’internement n’est que le phénomène de ce travail en profondeur, qui fait corps avec tout l’ensemble de la culture classique. Il y a en effet certaines expériences que le xvie siècle avait acceptées ou refusées, qu’il avait formulées, ou au contraire laissées en marge, et que, maintenant, le xvne siècle va reprendre, grouper, et bannir d’un seul geste, pour les envoyer dans l’exil où elles voisineront avec la folie — formant ainsi un monde uniforme de la Déraison. Ces expériences, on peut les résumer, en disant qu’elles touchent toutes, soit à la sexualité dans ses rapports avec l’organisation de la famille bourgeoise, soit à la profanation dans ses rapports avec la nouvelle conception du sacré et des rites religieux, soit au « libertinage », c’est-à-dire aux rapports nouveaux qui sont en train de s'instaurer entre la pensée libre et le système des passions. Ces trois domaines d’expérience forment avec la folie, dans l’espace de l’internement, un monde homogène qui est celui où l’aliénation mentale prendra le sens que nous lui connaissons. À la fin du xvme siècle, il sera devenu évident

— d'une de ces évidences non formulées — que certaines formes de pensée « libertine » comme celle de Sade, ont quelque chose à voir avec le délire et la folie ; on admettra aussi facilement que magie, alchimie, pratiques profanatrices, ou encore que certaines formes de sexualité sont directement apparentées à la déraison et à la maladie mentale. Tout cela comptera au nombre des signes majeurs de la folie, et prendra place parmi ses manifestations les plus essentielles. Mais pour que se constituent ces unités significatives à nos yeux, il a fallu ce bouleversement, opéré par le classicisme, dans les rapports que la folie entretient avec tout le domaine de l'expérience éthique.

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Dès les premiers mois de l’enfermement, les vénériens appartiennent de plein droit à l’Hôpital général. Les hommes sont envoyés à Bicêtre ; les femmes à la Salpêtrière. Défense a même été faite aux médecins de l’Hôtel-Dieu de les recueillir et de leur donner des soins. Si, par exception, on y accepte des femmes enceintes, qu’elles ne s’attendent pas à être traitées comme les autres ; on ne leur donnera pour leur accouchement qu’un apprenti chirurgien. L’Hôpital général doit donc recevoir les « gâtés », mais il ne les accepte pas sans formalités ; il faut payer sa dette à la morale publique, et on doit s’être préparé, sur les chemins du châtiment et de la pénitence, à rentrer dans une communion dont on a été chassé par le péché. On ne pourra donc être admis au quartier du « grand mal » sans une attestation : non pas billet de confession, mais certificat de châtiment. Ainsi en a décidé, après délibération, le bureau de l’Hôpital général, en 1679 : « Tous ceux qui se trouvent attaqués du mal vénérien n’y seront reçus qu’à la charge d’être sujets à la correction, avant toute chose, et fouettés, ce qui sera certifié par leur billet d’envoi '. »

À l’origine, les vénériens n’avaient pas été traités autrement que les victimes des autres grands fléaux — ceux comme « la faim, la peste, et les autres plaies », dont Maxi-milien disait à la Diète de Worms, en 1495, qu’ils avaient été envoyés par Dieu pour le châtiment des hommes. Châtiment, qui n’avait de valeur qu'universelle, et ne sanctionnait aucune immoralité particulière. A Paris, ceux qui étaient atteints du « mal de Naples » étaient accueillis à l’Hôtel-Dieu ; comme dans tous les autres hôpitaux du monde catholique, ils n’étaient taxés que d’une pure et simple confession : et en ceci on leur faisait le même sort qu’à n’importe quel malade. C’est à la fin de la Renaissance qu’on se met à les voir d’un œil nouveau. S’il faut en croire Thierry de Héry, aucune cause généralement alléguée, ni l’air corrompu, ni non plus l’infection des eaux, ne peuvent expliquer une pareille maladie : « Pour ce donc nous devons référer son origine à l’indignation et permission du créateur et dispensateur de toutes choses, laquelle pour référer la trop lascive, pétulante, libidineuse volupté des hommes a permis que telle maladie régnât entre eux, en vengeance et punition de l’énorme péché de luxure. Aussi bien que Dieu commanda à Moïse de jeter en l’air poudre en présence de Pharaon, afin qu’en toute la terre d’Égypte les hommes et autres animaux furent couverts d’apostèmes207. » Il y avait plus de 200 malades de cette sorte à l’Hôtel-Dieu lorsqu’on décide de les exclure, vers 1590. Les voilà proscrits, en partance pour un exil qui n’est pas en tout et pour tout un isolement thérapeutique, mais une ségrégation. On les abrite d’abord tout près de Notre-Dame, dans quelques masures en planches. Puis on les exile au bout de la ville, à Saint-Germain-des-Prés ; mais ils coûtent fort cher et font du désordre. On les admet à nouveau, non sans difficulté, dans les salles de l’Hôtel-Dieu, jusqu’à ce qu’enfin ils trouvent un lieu d’asile entre les murs des hôpitaux généraux208.

C’est alors, et alors seulement, qu’on a codifié tout ce cérémonial où se joignent, en une même intention purificatrice, les coups de fouet, les médications traditionnelles, et le sacrement de pénitence. L'intention du châtiment, et du châtiment individuel, devient alors bien précise. Le fléau a perdu son caractère apocalyptique ; il désigne, très localement, une culpabilité. Bien plus, le « grand mal » n’appelle ces rites de purification que s’il prend son origine dans les désordres du cœur, et si on peut l’assigner au péché défini par l’intention délibérée de pécher. Le règlement de l’Hôpital général ne laisse subsister aucune équivoque : les mesures prescrites ne valent « bien entendu » que pour « ceux ou celles qui auront gagné ce mal par leur désordre ou leur débauche, et non ceux qui l’auront contracté par le mariage ou autrement, comme une femme par le mari, ou la nourrice par l’enfant209 ». Le mal n’est plus perçu dans un destin du monde ; il est réfléchi dans la loi transparente d’une logique des intentions.

Ces distinctions faites, et les premiers châtiments appliqués, on accepte les vénériens à l’Hôpital. A vrai dire, on les y entasse. En 1781, 138 hommes occuperont 60 lits du quartier Saint-Eustache de Bicêtre ; la Salpêtrière disposait de 125 lits à la Miséricorde pour 224 femmes. On laisse mourir ceux qui sont à la dernière extrémité. Aux autres, on applique les « Grands Remèdes » : jamais plus, rarement moins de six semaines de soins ; ils commencent tout naturellement par une saignée, suivie aussitôt d’une purgation ; une semaine est alors consacrée aux bains, à raison de deux heures par jour environ ; puis on purge à nouveau et pour clore cette première phase de traitement, on impose une bonne et complète confession. Les frictions au mercure peuvent alors commencer, avec toute leur efficacité ; elles se prolongent pendant un mois au bout duquel deux purgations et une saignée doivent chasser les dernières humeurs morbifiques. On accorde quinze jours de convalescence. Puis après s’être mis en règle définitivement avec Dieu, le patient est déclaré guéri et renvoyé.

Cette « thérapeutique » révèle d’étonnants paysages imaginaires, et surtout une complicité de la médecine et de la morale, qui donne tout leur sens à ces pratiques de la purification. Le mal vénérien est devenu à l’âge classique impureté beaucoup plus que maladie ; c’est à elle que s'or-donnent les maux physiques. La perception médicale est de loin commandée par cette intuition éthique. Et souvent même effacée par elle ; s’il faut soigner le corps pour effacer la contagion, il convient de châtier la chair, puisque c’est elle qui nous attache au péché ; et non seulement la châtier, mais l’exercer et la meurtrir, ne pas craindre de laisser en elle des traces douloureuses, parce que la santé, trop facilement, transforme notre corps en occasion de pécher. On soigne la maladie, mais on ruine la santé qui favorise la faute : « Hélas, je ne m'étonne pas si un saint Bernard craignait la santé parfaite dans ses religieux ; il savait où elle mène, si on ne sait châtier son corps avec l’apôtre, et le réduire en servitude par les mortifications, par le jeûne, par les prières210. » Le « traitement » des vénériens est de ce type : c'est une médecine à la fois contre la maladie et contre la santé — en faveur du corps, mais aux dépens de la chair. Et c'est là une idée de conséquence pour comprendre certaines thérapeutiques appliquées, par décalage, à la folie dans le cours du xixe siècle211.

Pendant cent cinquante ans, les vénériens vont côtoyer les insensés dans l’espace d’une même clôture ; et ils vont leur laisser pour longtemps un certain stigmate où se trahira, pour la conscience moderne, une obscure parenté qui leur assigne le même sort et les place dans le même système de châtiment. Les fameuses « Petites-Maisons » de la rue de Sèvres étaient à peu près exclusivement réservées aux fous et aux vénériens — et ceci jusqu'à la fin du xvme siècle212. Cette parenté entre les peines de la folie et la punition des débauches n’est pas une trace d'archaïsme dans la conscience européenne. Au contraire, elle s’est définie au seuil du monde moderne, puisque c’est le xvne siècle qui l’a presque entièrement découverte. En inventant, dans la géométrie imaginaire de sa morale, l’espace de l’internement, l’époque classique venait de trouver à la fois une patrie et un lieu de rédemption communs aux péchés contre la chair et aux fautes contre la raison. La folie se met à voisiner avec le péché, et c’est peut-être là que va se nouer pour des siècles cette parenté de la déraison et de la culpabilité que l’aliéné éprouve de nos jours comme un destin, et que le médecin découvre comme une vérité de nature. Dans cet espace factice créé de toutes pièces en plein xviie siècle, il s’est constitué des alliances obscures que cent ans et plus de psychiatrie dite « positive » ne sont pas parvenus à rompre, alors qu’elles se sont nouées pour la première fois, tout récemment, à l’époque du rationalisme.

Il est étrange justement que ce soit le rationalisme qui ait autorisé cette confusion du châtiment et du remède, cette quasi-identité du geste qui punit et de celui qui guérit. Il suppose un certain traitement qui, à l’articulation précise de la médecine et de la morale, sera tout ensemble une anticipation sur les châtiments éternels et un effort vers le rétablissement de la santé. Ce qu’on cherche au fond, c’est la ruse de la raison médicale qui fait le bien en faisant mal. Et cette recherche, c’est elle sans doute qu’il faut déchiffrer sous cette phrase que saint Vincent de Paul a fait inscrire en tête des règlements de Saint-Lazare, à la fois promesse et menace pour tous les prisonniers : « Considérant que leurs souffrances temporelles ne les exempteront pas des éternelles... » ; suit alors tout le système religieux de contrôle et de répression qui, en inscrivant les souffrances temporelles dans cet ordre de la pénitence toujours réversible en termes d’éternité, peut et doit exempter le pécheur des éternelles souffrances. La contrainte humaine aide la justice divine en s'efforçant de la rendre inutile. La répression acquiert ainsi une double efficacité, dans la guérison des corps et dans la purification des âmes. L’internement rend ainsi possibles ces fameux remèdes moraux — châtiments et thérapeutiques — qui seront l’activité principale des premiers asiles du xixe siècle, et dont Pinel, avant Leuret, donnera la formule, en assurant qu’il est bon parfois « d’ébranler fortement l’imagination d’un aliéné, et de lui imprimer un sentiment de terreur213 ».

Le thème d’une parenté entre médecine et morale est aussi vieux sans doute que la médecine grecque. Mais si le xvne siècle et l’ordre de la raison chrétienne l’ont inscrit dans leurs institutions, c’est sous la forme la moins grecque qui soit : sous la forme de la répression, de la contrainte, de l’obligation à faire son salut.

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Le 24 mars 1726, le lieutenant de police Hérault, assisté de « messieurs les gens tenant le siège présidial du Châtelet de Paris », rend public un jugement au terme duquel « Etienne Benjamin Deschauffours est déclaré dûment atteint et convaincu d’avoir commis les crimes de sodomie mentionnés au procès. Pour réparation, et autres cas, le dit Deschauffours est condamné à être brûlé vif en la Place de Grève, ses cendres ensuite jetées au vent, ses biens acquis et confisqués au Roi ». L’exécution eut heu le jour même214. Ce fut, en France, une des dernières condamnations capitales pour fait de sodomie215. Mais déjà la conscience contemporaine s’indignait assez de cette sévérité pour que Voltaire en gardât la mémoire au moment de rédiger l’article « Amour socratique » du Dictionnaire philosophique216. Dans la plupart des cas, la sanction, si elle n’est pas la relégation en province, est l’internement à l'Hôpital, ou dans une maison de détention217.

Cela constitue une singulière atténuation de la peine, si on la compare avec le vieux châtiment, ignis et incen-dium, que prescrivaient encore des lois non abolies selon lesquelles « ceux qui tombent dans ce crime sont punis par le feu vif. Cette peine qui a été adoptée par notre jurisprudence s'applique également aux femmes comme aux hommes218 ». Mais ce qui donne sa signification particulière à cette indulgence nouvelle envers la sodomie, c’est la condamnation morale, et la sanction du scandale qui commence à punir l’homosexualité, dans ses expressions sociales et littéraires. L'époque où on brûle pour la dernière fois les sodomites, c'est l’époque précisément où disparaît, avec la fin du « libertinage érudit », tout un lyrisme homosexuel que la culture de la Renaissance avait parfaitement supporté. On a l’impression que la sodomie jadis condamnée au même titre que la magie et l’hérésie, et dans le même contexte de profanation religieuse219, n’est plus condamnée maintenant que pour des raisons morales, et en même temps que l’homosexualité. C'est celle-ci désormais qui devient la circonstance majeure de la condamnation — s'ajoutant aux pratiques de la sodomie, en même temps que naissait à l’égard du sentiment homosexuel une sensibilité scandalisée220. Deux expériences sont alors confondues qui, jusqu’alors, étaient restées séparées : les interdits sacrés de la sodomie, et les équivoques amoureuses de l’homosexualité. Une même forme de condamnation les enveloppe l’une et l’autre, et trace une ligne de partage entièrement nouvelle dans le domaine du sentiment. Il se forme ainsi une unité morale, libérée des anciens châtiments, nivelée dans l’internement, et proche déjà des formes modernes de la culpabilité221. L’homosexualité à qui la Renaissance avait donné liberté d’expression va désormais entrer en silence, et passer du côté de l’interdit, héritant des vieilles condamnations d’une sodomie maintenant désacralisée.

Désormais, de nouveaux rapports sont instaurés entre l’amour et la déraison. Dans tout le mouvement de la culture platonicienne, l’amour avait été réparti d’après une hiérarchie du sublime qui l’apparentait, selon son niveau, soit à une folie aveugle du corps, soit à la grande ivresse de l’âme dans laquelle la Déraison est en puissance de savoir. Sous leurs différentes formes, amour et folie se distribuaient dans les diverses régions des gnoses. L’âge moderne, à partir du classicisme, fixe un choix différent : l’amour de raison et celui de déraison. L’homosexualité appartient au second. Et ainsi, peu à peu, elle prend place parmi les stratifications de la folie. Elle s'installe dans la déraison de l’âge moderne, plaçant au cœur de toute sexualité l'exigence d’un choix où notre époque répète incessamment sa décision. A la lumière de son ingénuité, la psychanalyse a bien vu que toute folie s’enracine dans quelque sexualité troublée ; mais ceci n’a de sens que dans la mesure où notre culture, par un choix qui caractérise son classicisme, a placé la sexualité sur la ligne de partage de la déraison. De tout temps, et probablement dans toutes les cultures, la sexualité a été intégrée à un système de contrainte ; mais c’est dans la nôtre seulement, et à une date relativement récente, qu’elle a été partagée d’une manière aussi rigoureuse entre la Raison et la Déraison, et bientôt, par voie de conséquence et de dégradation, entre la santé et la maladie, le normal et l'anormal.

Toujours dans ces catégories de la sexualité, il faudrait ajouter tout ce qui touche à la prostitution et à la débauche. C’est là, en France, que se recrute le menu peuple des hôpitaux généraux. Comme l’explique Delamare, dans son Traité de la police, « il fallait un remède puissant pour délivrer le public de cette corruption et il ne s’en put trouver de meilleur, de plus prompt, ni de plus sûr qu’une maison de force pour les enfermer et les y faire vivre sous une discipline proportionnée à leur sexe, à leur âge, à leur faute222 ». Le lieutenant de police a le droit absolu de faire arrêter sans procédure toute personne qui se livre à la débauche publique, jusqu’à ce qu’intervienne la sentence du Châtelet qui est alors sans appel223. Mais toutes ces mesures ne sont prises que si le scandale est public, ou si l’intérêt des familles risque d’être compromis ; il s’agit avant tout d’éviter que le patrimoine ne soit dilapidé, ou qu’il passe dans des mains indignes224. En un sens, l’internement et tout le régime policier qui l’entoure servent à contrôler un certain ordre dans la structure familiale, qui vaut à la fois comme règle sociale, et comme norme de la raison225. La famille avec ses exigences devient un des critères essentiels de la raison ; et c’est elle avant tout qui demande et obtient l'internement.

On assiste à cette époque à la grande confiscation de l’éthique sexuelle par la morale de la famille. Confiscation qui ne s’est pas faite sans débat ni réticences. Longtemps le mouvement « précieux » lui a opposé un refus dont l’importance morale fut considérable, même si l’effet en fut précaire et passager : l’effort pour réveiller les rites de l’amour courtois et en maintenir l’intégrité par-delà les obligations du mariage, la tentative pour établir au niveau des sentiments une solidarité et comme une complicité toujours prêtes à l’emporter sur les liens de la famille, devaient finalement échouer devant le triomphe de la morale bourgeoise. L'amour est désacralisé par le contrat. Saint-Evremond le sait bien, qui moque les précieuses pour qui « l’amour est encore un dieu... ; il n’excite point de passion dans leurs âmes ; il y forme une espèce de religion226 ». Bientôt disparaît cette inquiétude éthique qui avait été commune à l’esprit courtois et à l’esprit précieux, et à laquelle Molière répond, pour sa classe et pour les siècles futurs : « Le mariage est une chose sainte et sacrée, et c’est faire en honnêtes gens que de débuter par là. » Ce n’est plus l’amour qui est sacré, mais le mariage seulement et par-devant notaire : « Ne faire l’amour qu’en faisant le contrat de mariage ’. » L’institution familiale trace le cercle de la raison ; au-delà menacent tous les périls de l’insensé ; l’homme y est en proie à la déraison et à toutes ses fureurs. « Malheur à la terre d’où sort continuellement une si épaisse fumée, des vapeurs si noires qui s’élèvent de ces passions ténébreuses, et qui nous cachent le ciel et la lumière ; d’où partent aussi des lumières et des foudres de la justice divine contre la corruption du genre humain227. »

Aux vieilles formes de l’amour occidental se substitue une nouvelle sensibilité : celle qui naît de la famille et dans la famille ; elle exclut, comme étant de l’ordre de la déraison, tout ce qui n’est pas conforme à son ordre ou à son intérêt. Déjà nous pouvons entendre les menaces de Mme Jourdain : « Vous êtes fou, mon mari, avec toutes vos fantaisies » ; et plus loin : « Ce sont mes droits que je défends, et j’aurai pour moi toutes les femmes228. » Ce propos n’est pas vain ; la promesse sera tenue : un jour la marquise d’Espart pourra demander l’interdiction de son mari sur les seules apparences d’une liaison contraire aux intérêts de son patrimoine ; aux yeux de la justice, n'est-il pas perdu de raison229 ? Débauche, prodigalité, liaison inavouable, mariage honteux comptent parmi les motifs les plus nombreux de l’internement. Ce pouvoir de répression qui n’est ni tout à fait de la justice ni exactement de la religion, ce pouvoir qui a été rattaché directement à l’autorité royale, ne représente pas au fond l’arbitraire du despotisme, mais le caractère désormais rigoureux des exigences familiales. L’internement a été mis par la monarchie absolue à la discrétion de la famille bourgeoise230.

Moreau le dit sans détour dans son Discours sur la justice, en 1771 : « Une famille voit croître dans son sein un lâche individu, tout prêt à la déshonorer. Pour le soustraire à la flétrissure elle se hâte de prévenir, par son propre jugement, celui des tribunaux, et cette délibération familiale est un avis que le souverain se doit d’examiner avec faveur '. » C’est à la fin du xvme siècle seulement et sous le ministère de Breteuil qu’on commence à s’élever contre le principe lui-même, et que le pouvoir monarchique essaie de se désolidariser des exigences de la famille. La circulaire de 1784 déclare : « Qu’une personne majeure s’avilisse par un mariage honteux, ou se ruine par des dépenses inconsidérées, ou se livre aux excès de la débauche, et vive dans la crapule, rien de tout cela ne me paraît présenter des motifs assez forts pour priver de leur liberté ceux qui sont sui juris231. » Au xixe siècle, le conflit de l’individu et de sa famille deviendra affaire privée, et prendra alors l’allure d’un problème psychologique. Pendant toute la période de l’internement, il a été au contraire une affaire qui touchait à l’ordre public ; il mettait en cause une sorte de statut moral universel ; toute la cité était intéressée à la rigueur de la structure familiale. Quiconque lui portait atteinte entrait dans le monde de la déraison. Et c’est en devenant ainsi la forme majeure de la sensibilité à la déraison, que la famille, un jour, pourra constituer le lieu des conflits d’où naissent les formes diverses de la folie.

Lorsque l’époque classique internait tous ceux qui, par la maladie vénérienne, l’homosexualité, la débauche, la prodigalité, manifestaient une liberté sexuelle que la morale des âges précédents avait pu condamner, mais sans songer jamais à les assimiler, de près ou de loin, aux insensés, elle opérait une étrange révolution morale : elle découvrait un commun dénominateur de déraison à des expériences qui longtemps étaient restées fort éloignées les unes des autres. Elle groupait tout un ensemble de conduites condamnées, formant une sorte de halo de culpabilité autour de la folie. La psychopathologie aura beau jeu à retrouver cette culpabilité mêlée à la maladie mentale, puisqu’elle y aura été mise précisément par cet obscur travail préparatoire, qui s’est fait tout au long du classicisme. Tant il est vrai que notre connaissance scientifique et médicale de la folie repose implicitement sur la constitution antérieure d’une expérience éthique de la déraison.

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Les habitudes de l’internement trahissent aussi un autre regroupement : celui de toutes les catégories de la profanation.

Il arrive qu’on rencontre sur les registres une note comme celle-ci : « L’un des hommes les plus furieux et sans aucune religion, n’allant point à la messe et ne faisant aucun devoir de chrétien, jurant le saint nom de Dieu avec imprécation, disant qu'il n’y en a point, et que s’il y en avait un, il viendrait contre lui, son épée à la main232. » Jadis, de semblables fureurs auraient emporté avec elles tous les périls du blasphème, et les prestiges aussi de la profanation ; elles auraient pris leur sens et leur gravité sur l’horizon du sacré. Longtemps la parole, dans ses usages et dans ses abus, avait été trop liée aux interdits religieux pour qu’une violence de ce genre ne soit pas toute proche d’un sacrilège. Et jusqu’au milieu du xvie siècle, les violences du verbe et du geste relèvent encore des vieilles peines religieuses : carcan, pilori, incision des lèvres au fer rouge, puis ablation de la langue, et enfin, en cas de nouvelle récidive, le bûcher. La Réforme et les luttes religieuses ont sans doute rendu le blasphème relatif ; la ligne des profanations n’est plus une frontière absolue. Sous le règne de Henri IV, on ne prévoit que d’une manière imprécise des amendes, puis « des punitions exemplaires et extraordinaires ». Mais la Contre-Réforme et les nouvelles rigueurs religieuses obtiennent un retour aux châtiments traditionnels, « suivant 1 énormité des paroles professées233 ». Entre 1617 et 1649, il y eut 34 exécutions capitales pour cause de blasphème234.

Mais voici le paradoxe : sans que la sévérité des lois se relâche aucunement235, il n’y a plus de 1653 à 1661, que 14 condamnations publiques, dont 7 sont suivies d’exécutions capitales. Elles disparaîtront même peu à peu236. Mais ce n’est pas la sévérité des lois qui a diminué la fréquence de la faute : les maisons d’internement jusqu’à la fin du xvme siècle sont pleines de « blasphémateurs », et de tous ceux qui ont fait acte de profanation. Le blasphème n’a pas disparu : il a reçu, en dehors des lois, et malgré elles, un nouveau statut, dans lequel il se trouve dépouillé de tous ses périls. Il est devenu affaire de désordre : extravagance de la parole qui est à mi-chemin du trouble de l’esprit et de l’impiété du cœur. C’est la grande équivoque de ce monde désacralisé où la violence peut se déchiffrer aussi bien, et sans contradiction, dans les termes de l’insensé ou dans ceux de l’irréligion. Entre folie et impiété, la différence est imperceptible, ou en tout cas une équivalence pratique peut être établie qui justifie l’internement. Voici un rapport que l’on fait de Saint-Lazare à d’Argenson, à propos d'un pensionnaire, qui s’est plaint à plusieurs reprises d’être enfermé alors qu’il n’est « ni extravagant ni insensé » ; à cela les gardiens objectent qu’« il ne veut pas se mettre à genoux dans les temps les plus sacrés de la messe... ; enfin il accepte, autant qu’il peut, de réserver une partie de ses soupers des jeudis au soir pour le vendredi, et ce dernier trait fait assez connaître, que s'il n’est pas extravagant, il est dans la disposition de devenir impie237 ». Ainsi se définit toute une région ambiguë, que le sacré vient d’abandonner à elle-même, mais qui n a pas encore été investie par les concepts médicaux et les formes de l’analyse positiviste, une région un peu indifférenciée, où régnent l’impiété, l’irréligion, le désordre de la raison et du cœur. Ni la profanation, ni le pathologique, mais entre leurs frontières un domaine dont les significations, tout en étant réversibles, se trouvent toujours placées sous le coup d’une condamnation éthique. Ce domaine, qui, à mi-chemin du sacré et du morbide, est tout entier dominé par un refus éthique fondamental — c’est celui de la déraison classique. Elle recouvre ainsi, non seulement toutes les formes exclues de la sexualité, mais toutes ces violences contre le sacré qui ont perdu la signification rigoureuse des profanations ; elle désigne donc à la fois un nouveau système d’options dans la morale sexuelle, et de nouvelles limites dans les interdits religieux.

Cette évolution dans le régime des blasphèmes et des profanations, on pourrait la retrouver assez exactement à propos du suicide, qui fut longtemps de l’ordre du crime et du sacrilège238 ; et à ce titre, le suicide manqué devait être puni de mort : « Celui qui s’est mis les mains violentes sur soi-même, et s’est essayé de se tuer, ne doit éviter la mort violente qu’il s’est voulu donner239. » L’ordonnance de 1670 reprend la plupart de ces dispositions, en assimilant « l’homicide de soi-même » à tout ce qui peut être « crime de lèse-majesté divine ou humaine240 ». Mais ici, comme pour les profanations, comme pour les crimes sexuels, la rigueur même de l’Ordonnance semble autoriser toute une pratique extrajudiciaire dans laquelle le suicide n’a plus valeur de profanation. Sur les registres des maisons d’internement, on rencontre souvent la mention : « A voulu se défaire », sans que soit mentionné l’état de maladie ou de fureur que la législation a toujours considéré comme excuse241. En elle-même, la tentative de suicide indique un désordre de l’âme, qu’il faut réduire par la contrainte. On ne condamne plus ceux qui ont cherché à se suicider242, on les enferme, et on leur impose un régime qui est à la fois une punition et un moyen de prévenir toute nouvelle tentative. C’est à eux qu’on a appliqué, pour la première fois au xvme siècle, les fameux appareils de contrainte, que l’âge positiviste utilisera comme thérapeutique : la cage en osier, avec un couvercle échancré en haut pour la tête, et dans laquelle les mains sont liées243, ou « l’armoire » qui enferme le sujet debout, jusqu’à la hauteur du cou, laissant seulement la tête libre244. Ainsi le sacrilège du suicide se trouve annexé au domaine neutre de la déraison. Le système de répression par lequel on le sanctionne le dégage de toute signification profanatrice, et, le définissant comme conduite morale, il l’amènera progressivement dans les limites d’une psychologie. Car il appartient sans doute à la culture occidentale, dans son évolution des trois derniers siècles, d’avoir fondé une science de l’homme sur la moralisation de ce qui avait été autrefois, pour elle, le sacré.

Laissons de côté, pour l’instant, l’horizon religieux de la sorcellerie et son évolution au cours de l’âge classique245. Au seul niveau des rituels et des pratiques, toute une masse de gestes se trouvent dépouillés de leur sens, et vidés de leur contenu : procédés magiques, recettes de sorcellerie bénéfique ou nuisible, secrets éventés d’une alchimie élémentaire tombée peu à peu dans le domaine public, tout ceci désigne maintenant une impiété diffuse, une faute morale, et comme la possibilité permanente d’un désordre social.

Les rigueurs de la législation ne se sont guère atténuées au cours du xvjf siècle. Une ordonnance de 1628 infligeait à tous les devins et astrologues une amende de 500 livres, et une punition corporelle. L’édit de 1682 est beaucoup plus redoutable246 : « Toute personne se mêlant de deviner devra vider incessamment le Royaume » ; toute pratique superstitieuse doit être punie exemplairement et « suivant l’exigence des cas » ; et « s’il se trouvait à l’avenir des personnes assez méchantes pour ajouter et joindre à la superstition l’impiété et le sacrilège... nous voulons que celles qui s’en trouvent convaincues soient punies de mort ». Enfin, ces peines seront appliquées à tous ceux qui auront utilisé vénéfices et poisons « que la mort en soit suivie ou non247 ». Or deux faits sont caractéristiques : le premier, c’est que les condamnations pour pratiques de sorcellerie ou entreprises magiques deviennent fort rares, à la fin du xviie siècle et après l’épisode des poisons ; on signale encore quelques affaires, surtout dans la province ; mais très vite, les sévérités s’apaisent. Or les pratiques condamnées ne disparaissent pas pour autant ; l’Hôpital général et les maisons d’internement reçoivent en grand nombre des gens qui se sont mêlés de sorcellerie, de magie, de divination, parfois aussi d’alchimie248. Tout comme si, au-dessous d’une règle juridique sévère, se tramaient peu à peu une pratique et une conscience sociales d’un type très différent qui perçoivent dans ces conduites une signification tout autre. Or, chose curieuse, cette signification qui permet d’esquiver la loi et ses anciennes sévérités, se trouve formulée par le législateur lui-même dans les considérants de 1’édit de 1682. Le texte, en effet, est dirigé contre « ceux qui se disent devins, magiciens, enchanteurs » : car il serait arrivé que « sous prétexte d'horoscopes et de divinations et par les moyens de prestiges des opérations de prétendues magies, et autres illusions dont cette sorte de gens sont accoutumés de se servir, ils auraient surpris diverses personnes ignorantes ou crédules qui s’étaient insensiblement engagées avec eux ». Et, un peu plus loin, le même texte désigne ceux qui « sous la vaine profession de devins, magiciens, sorciers ou autres noms semblables, condamnés par les lois divines et humaines, corrompent et infectent l’esprit des peuples par leurs discours et pratiques et par la profanation de ce que la religion a de plus saint249 ». Conçue de cette manière la magie se trouve vidée de tout son efficace sacrilège ; elle ne profane plus, elle trompe. Son pouvoir est d’illusion : en ce double sens qu’il est dénué de réalité, mais aussi qu’il rend aveugles ceux qui n’ont pas l’esprit droit, ni la volonté ferme. Si elle appar tient au domaine du mal, ce n’est plus par ce qu’elle mani feste de pouvoirs obscurs et transcendants dans son action, mais dans la mesure où elle prend place dans un système d’erreurs qui a ses artisans et ses dupes, ses illusionnistes et ses naïfs. Elle peut être le véhicule de crimes réels250, mais en elle-même elle n’est plus ni geste criminel, ni action sacrilège. Dégagée de ses pouvoirs sacrés, elle ne porte plus que des intentions maléfiques : une illusion de l’esprit au service des désordres de cœur. On ne la juge plus selon ses prestiges de profanation, mais d’après ce qu’elle révèle de déraison.

C’est là un changement important. L’unité se trouve rompue, qui groupait jadis, sans discontinuité, le système des pratiques, la croyance de celui qui les utilisait, et le jugement de ceux qui portaient condamnation. Désormais, il y aura le système dénoncé de l’extérieur comme ensemble illusoire ; et d’autre part, le système vécu de l’intérieur, par une adhésion qui n’est plus péripétie rituelle.

mais événement et choix individuel : soit erreur virtuellement criminelle, soit crime profitant volontairement de l’erreur. En tout cas la chaîne des figures qui assurait, dans les maléfices de la magie, la transmission ininterrompue du mal, se trouve brisée et comme partagée entre un monde extérieur qui demeure vide, ou enfermé dans l’illusion, et une conscience cernée dans la culpabilité de ses intentions. Le monde des opérations où s’affrontaient dangereusement le sacré et le profane s'efface ; un monde est en train de naître où l’efficacité symbolique est réduite à d’illusoires images qui recouvrent mal la volonté coupable. Tous ces vieux rites de la magie, de la profanation, du blasphème, toutes ces paroles désormais inefficaces glissent d’un domaine d’efficacité où ils prenaient leur sens, à un domaine d’illusion où ils deviennent insensés et condamnables en même temps : c'est celui de la déraison. Il viendra un jour où la profanation et toute sa gestuaire tragique n'auront plus que le sens pathologique de l’obsession.

On a une certaine tendance à croire que les gestes de la magie, et les conduites profanatrices deviennent pathologiques à partir du moment où une culture cesse de reconnaître leur efficacité. En fait, dans la nôtre au moins, le passage au pathologique ne s'est pas opéré d’une manière immédiate, mais bien par la transition d’une époque qui en a neutralisé l’efficacité, en culpabilisant la croyance. La transformation des interdits en névroses passe par une étape où l’intériorisation se fait sous les espèces d’une assignation morale : condamnation éthique de l’erreur. Pendant toute cette période, la magie ne s’inscrit plus, dans le système du monde, parmi les techniques et les arts de la réussite ; mais elle n’est pas encore, dans les conduites psychologiques de l’individu, une compensation imaginaire de l’échec. Elle est située au point précisément où l’erreur s’articule sur la faute, dans cette région, pour nous difficile à saisir, de la déraison, mais à l'égard de laquelle le classicisme s'était formé une sensibilité suffisamment fine pour avoir inventé un mode de réaction original : l’internement. Tous ces signes qui allaient devenir, à partir de la psychiatrie du xixe siècle, les symptômes non équivoques de la maladie, sont restés, pendant près de deux siècles, partagés « entre l'impiété et l’extravagance », à mi-chemin du profanatoire et du pathologique — là où la déraison prend ses dimensions propres.

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L’œuvre de Bonaventure Forcroy eut un certain retentissement dans les dernières années du règne de Louis XIV. À l’époque même où Bayle composait son Dictionnaire, Forcroy fut un des derniers témoins du libertinage érudit, ou un des premiers philosophes, dans le sens que le xvme siècle prêtera au mot. Il écrivit une Vie d’Apollonius de Thyane, tout entière dirigée contre le miracle chrétien. Plus tard, il adressa « à MM. les docteurs de la Sorbonne » un mémoire qui portait le titre de Doutes sur la religion. Ces doutes étaient au nombre de 17 ; dans le dernier, Forcroy s’interrogeait pour savoir si la loi naturelle n’est pas « l’unique religion qui soit véritable » ; le philosophe de la nature est représenté comme un second Socrate et un autre Moïse, « un nouveau patriarche réformateur du genre humain, instituteur d’une nouvelle religion251 ». Pareil « libertinage », sous d’autres conditions, eût relevé du bûcher à l’exemple de Vanini, ou de la Bastille, comme tant d’auteurs de livres impies au xvme siècle. Or Forcroy n’a été ni brûlé ni embastillé, mais interné six ans à Saint-Lazare, et libéré enfin, avec l’ordre de se retirer à Noyon d’où il était originaire. Sa faute n’était pas de l’ordre de la religion ; on ne lui reprochait pas d’avoir écrit un livre factieux. Si on a interné Forcroy, c’est qu’on déchiffrait, dans son œuvre, autre chose : une certaine parenté de l’immoralité et de l’erreur. Que son œuvre soit une attaque contre la religion, révélait un abandon moral que n’était ni l’hérésie ni l’incroyance. Le rapport rédigé par d’Argenson le dit expressément : le libertinage de sa pensée n’est dans le cas de Forcroy que la forme dérivée d’une liberté de mœurs qui ne parvient pas toujours, sinon à s’employer, du moins à se satisfaire : « Quelquefois, il s’ennuyait tout seul, et dans ses études, il formait un système de morale et de religion, mêlé de débauche et de magie. » Et si on le met à Saint-Lazare plutôt qu'à la Bastille ou à Vincennes, c’est pour qu’il retrouve, dans la rigueur d’une règle morale qu’on lui imposera, les conditions qui lui permettront de reconnaître la vérité. Au bout de six ans, on touche enfin au résultat ; on le libère le jour où les prêtres de Saint-Lazare, sès anges gardiens, peuvent attester qu’il s’est montré « assez docile et qu’il a approché des sacrements252 ».

Dans la répression de la pensée et le contrôle de l’expression, l’internement n’est pas seulement une variante commode des condamnations habituelles. Il a un sens précis, et doit jouer un rôle bien particulier : celui de ramener à la vérité par les voies de la contrainte morale. Et par là même, il désigne une expérience de l’erreur qui doit être comprise avant tout comme éthique. Le libertinage n’est plus un crime ; il continue d’être une faute, ou plutôt il est devenu faute en un sens nouveau. Jadis, il était incroyance, ou touchait à l’hérésie. Quand on jugea Fontanier, au début du xvue siècle, on aurait eu peut-être quelque indulgence pour sa pensée trop libre, ou ses mœurs trop libertines ; mais celui qu’on brûla en place de Grève, ce fut l’ancien réformé devenu novice chez les Capucins, puis juif, et finalement, à ce qu’on prétendait, mahométan253. Alors, le désordre de la vie signalait, trahissait l’infidélité religieuse ; mais il n’était ni pour elle une raison d’être, ni contre elle le grief principal. Dans la seconde moitié du xvue siècle, on se met à dénoncer un nouveau rapport où l’incroyance n’est plus guère qu’une suite des licences de la vie. Et c’est au nom de celles-ci qu'on va porter condamnation. Péril moral plutôt que danger pour la religion. La croyance est un élément de l’ordre ; c’est à ce titre qu’on veille sur elle. Pour l’athée, ou l’impie, chez lequel on redoute la faiblesse du sentiment, le désarroi de la vie plus que la force de l’incroyance, l’internement a fonction de réforme morale pour un attachement plus fidèle à la vérité. Il y a tout un côté, quasi pédagogique, qui fait de la maison d’internement une sorte de quartier de force pour la vérité : appliquer une contrainte morale aussi rigoureuse qu’il est nécessaire pour que la lumière devienne inévitable : « Je voudrais voir un homme, sobre, modéré, chaste, équilibré, prononcer qu’il n’y a point de Dieu ; il parlerait du moins sans intérêt, mais cet homme ne se trouve point254. » Longtemps, jusqu’à d’Holbach et Helvétius, l’âge classique va être à peu près certain qu’un tel homme ne se trouve point ; longtemps, il sera convaincu qu’en rendant sobre, modéré et chaste celui qui prononce qu’il n’y a point de Dieu, on lui ôtera tout l’intérêt qu'il peut avoir à parler de la sorte, et on l’amènera ainsi à reconnaître qu’il y a un Dieu. C’est là une des significations majeures de l’internement.

Et l’usage qu’on en fait trahit un curieux mouvement d’idées, par lequel certaines formes de la liberté de penser, certains aspects de la raison vont s’apparenter à la déraison. Au début du xvne siècle, le libertinage n’était pas exclusivement un rationalisme naissant : il était tout autant une inquiétude devant la présence de la déraison à l’intérieur de la raison elle-même — un scepticisme dont le point d’application n’était pas la connaissance, dans ses limites, mais la raison tout entière : « Toute notre vie n’est, à bien prendre, qu’une fable, notre connaissance qu’une ânerie, nos certitudes que des contes : bref tout ce monde qu’une farce et une perpétuelle comédie255. » De partage, il n’est point possible d’en établir entre le sens et la folie ; ils sont donnés ensemble, dans une unité indéchiffrable, où ils peuvent indéfiniment passer l’un pour l’autre : « Il n’y a rien de si frivole qui ne soit en quelque part très important ; il n’y a folie, pourvu qu’elle soit bien suivie, qui ne passe pour sagesse. » Mais cette prise de conscience d’une raison toujours déjà compromise ne rend pas dérisoire la recherche d’un ordre ; mais d’un ordre moral, d’une mesure, d’un équilibre des passions qui assure le bonheur par la police du cœur. Or le xviie siècle rompt cette unité, en accomplissant la grande coupure essentielle de la raison et de la déraison — dont l’internement n’est que l’expression institutionnelle. Le « libertinage » du début du siècle, qui vivait de l’expérience inquiète de leur proximité et souvent de leur confusion, disparaît du fait même ; il ne subsistera, jusqu’à la fin du xvme siècle, que sous deux formes étrangères l’une à l’autre : d’une part un effort de la raison pour se formuler dans un rationalisme où toute déraison prend l’allure de l’irrationnel ; et d’autre part, une déraison du cœur qui plie à sa déraisonnable logique les discours de la raison. Lumières et libertinage se sont juxtaposés au xvme siècle, mais sans se confondre. Le partage symbolisé par l’internement rendait leur communication difficile. Le libertinage, à l’époque où triomphaient les lumières, a vécu une existence obscure, trahie et traquée, informulable presque avant que Sade ait composé Justine et surtout Juliette, comme formidable pamphlet contre les « philosophes », et comme expression première d’une expérience qui tout au long du xviif siècle n’avait guère reçu de statut que policier entre les murs de l’internement.

Le libertinage a glissé maintenant du côté de la déraison. En dehors d’un certain usage superficiel du mot, il n’y a pas au xvme siècle de philosophie cohérente du libertinage ; on ne retrouve le terme, employé de façon systématique, que sur les registres de l’internement. Ce qu'il désigne alors, ce n’est ni tout à fait la libre pensée, ni exactement la liberté de mœurs ; mais au contraire un état de servitude dans lequel la raison se fait l’esclave des désirs et la servante du cœur. Rien n’est plus éloigné de ce nouveau libertinage que le libre choix d’une raison qui examine ; tout y parle au contraire des asservissements de la raison : à la chair, à l’argent, aux passions ; et lorsque Sade, le premier au xviif siècle, tentera une théorie cohérente de ce libertinage dont l’existence jusqu’à lui était restée à demi secrète, c’est bien cet esclavage qui sera exalté ; le libertin qui entre dans la Société des Amis du Crime doit s’engager à commettre toutes les actions « même les plus exécrables... au plus léger désir de ses passions256 ». Le libertin doit se placer au cœur même de ces servitudes ; il est convaincu « que les hommes ne sont pas libres, qu’enchaînés par les lois de la nature, ils sont tous esclaves de ces lois premières* ». Le libertinage, c’est, au xvme siècle, l'usage de la raison aliéné dans la déraison du cœur257. Et, dans cette mesure, il n’y a pas de paradoxe à laisser voisiner, comme l’a fait l’internement classique, les « libertins » et tous ceux qui professent l’erreur religieuse : protestants ou inventeurs d’un quelconque système nouveau. On les met au même régime et on les traite de la même manière, car, ici et là, le refus de la vérité procède du même abandon moral. Est-elle protestante ou libertine cette femme de Dieppe dont parle d’Argenson ? « Je ne puis douter que cette femme qui se fait gloire de son opiniâtreté ne soit un très mauvais sujet. Mais comme tous les faits qui lui sont reprochés ne sont guère susceptibles d’une instruction judiciaire, il me paraîtrait plus juste et plus convenable de la renfermer pour quelque temps à l’Hôpital général, afin qu’elle pût y trouver et la punition de ses fautes, et le désir de la conversion258. »

Ainsi la déraison s’annexe un nouveau domaine : celui dans lequel la raison s'asservit aux désirs du cœur, et son usage s’apparente aux dérèglements de l’immoralité. Les libres discours de la folie vont paraître dans l’esclavage des passions ; et c'est là, dans cette assignation morale, que va prendre naissance le grand thème d’une folie qui suivrait non le libre chemin de ses fantaisies, mais la ligne de contrainte du cœur, des passions, et finalement de la nature humaine. Longtemps, l'insensé avait porté les marques de l’inhumain ; on découvre maintenant une déraison trop proche de l’homme, trop fidèle aux déterminations de sa nature, une déraison qui serait comme l'abandon de l'homme à lui-même. Elle tend subrepticement à devenir ce qu'elle sera pour l’évolutionnisme du xixe siècle, c’est-à-dire la vérité de l’homme, mais vue du côté de ses affections, de ses désirs, des formes les plus frustes et les plus contraignantes de sa nature. Elle s’inscrit dans ces régions obscures, où la conduite morale ne peut pas encore diriger l’homme vers la vérité. Ainsi s’ouvre la possibilité de cerner la déraison dans les formes d’un déterminisme naturel. Mais il ne faut pas oublier que cette possibilité a pris son sens initial dans une condamnation éthique du libertinage, et dans cette étrange évolution qui a fait d’une certaine liberté de pensée un modèle, une première expérience de l'aliénation de l’esprit.

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Étrange surface portante des mesures d’internement. Vénériens, débauchés, dissipateurs, homosexuels, blasphémateurs, alchimistes, libertins : toute une population bariolée se trouve d’un coup, dans la seconde moitié du xvue siècle, rejetée au-delà d’une ligne de partage, et recluse dans des asiles, qui devaient devenir, après un siècle ou deux, les champs clos de la folie. Brusquement, un espace social est ouvert et délimité : ce n’est ni tout à fait celui de la misère, bien qu’il soit né de la grande inquiétude devant la pauvreté ; ni exactement celui de la maladie et pourtant un jour il sera confisqué par elle. Il renvoie plutôt à une singulière sensibilité, propre à l’âge classique. Il ne s’agit pas d’un geste négatif de mise à l’écart, mais de tout un ensemble d’opérations qui élaborent en sourdine pendant un siècle et demi le domaine d’expérience où la folie va se reconnaître, avant d’en prendre possession.

D’unité institutionnelle, l’internement n’en a guère, en dehors de celle que peut lui donner son caractère de « police ». De cohérence médicale, ou psychologique, ou psychiatrique, il est clair qu’il n’en a pas plus, si du moins on consent à l’envisager sans anachronisme. Et pourtant l’internement ne peut s’identifier avec l’arbitraire qu’aux yeux d’une critique politique. En fait, toutes ces opérations diverses qui déplacent les limites de la moralité, établissent de nouveaux interdits, atténuent les condamnations ou abaissent les seuils du scandale, toutes ces opérations sans doute sont fidèles à une cohérence implicite ; une cohérence qui n'est ni celle d’un droit ni celle d’une science ; la cohérence plus secrète d’une perception. Ce que l’internement et ses pratiques mobiles dessinent, comme en pointillé, à la surface des institutions, c’est ce que l’âge classique perçoit de la déraison. Le Moyen Âge, la Renaissance avaient senti, en tous les points de fragilité du monde, la menace de l’insensé ; ils l’avaient redoutée et invoquée sous la mince surface des apparences ; leurs soirs et leurs nuits en avaient été hantés ; ils lui avaient prêté tous les bestiaires et toutes les Apocalypses de leur imagination. Mais d’être si présent et si pressant, le monde de l’insensé n’en était que plus difficilement perçu ; il était senti, appréhendé, reconnu avant même d’être là ; il était rêvé et indéfiniment prolongé dans les paysages de la représentation. Sentir sa si proche présence, ce n’était pas percevoir ; c’était une certaine manière d’éprouver le monde en son entier, une certaine tonalité donnée à toute perception. L’internement détache la déraison, l’isole de ces paysages dans lesquels elle était toujours présente et en même temps esquivée. Il la délivre aussi de ces équivoques abstraites qui, jusqu’à Montaigne, jusqu’au libertinage érudit, l’impliquaient nécessairement dans le jeu de la raison. Par ce seul mouvement de l’internement, la déraison se trouve dégagée ; dégagée des paysages où elle était partout présente ; — et la voilà par conséquent localisée ; mais dégagée aussi de ses ambiguïtés dialectiques et dans cette mesure-là cernée dans sa présence concrète. Le recul nécessaire est pris maintenant pour qu’elle devienne objet de perception.

Mais sur quel horizon est-elle perçue ? Sur celui d’une réalité sociale, c’est évident. A partir du xvif siècle, la déraison n’est plus la grande hantise du monde ; elle cesse d’être aussi la dimension naturelle des aventures de la raison. Elle prend l’allure d’un fait humain, d’une variété spontanée dans le champ des espèces sociales. Ce qui était jadis inévitable péril des choses et du langage de l’homme, de sa raison et de sa terre, prend maintenant figure de personnage. De personnages, plutôt. Les hommes de déraison sont des types que la société reconnaît et isole : il y a le débauché, le dissipateur, l’homosexuel, le magicien, le suicidé, le libertin. La déraison commence à se mesurer selon un certain écart par rapport à la norme sociale. Mais n’y avait-il pas aussi des personnages sur La Nef des fous, et ce grand embarquement que présentaient les textes et l’iconographie du xve siècle, n’est-il pas la préfiguration symbolique du renfermement ? La sensibilité n’est-elle pas la même déjà quand la sanction serait différente ? En fait la Stultifera Navis n’a à son bord que des personnages abstraits, des types moraux : le gourmand, le sensuel, l’impie, l’orgueilleux. Et si on les a placés de force parmi cet équipage insensé, pour une navigation sans port, c’est qu’ils ont été désignés par une conscience du mal sous sa forme universelle. À partir du xvue siècle, au contraire, l’homme de déraison est un personnage concret prélevé sur un monde social réel, jugé et condamné par la société dont il fait partie. Voilà donc le point essentiel : que la folie ait été brusquement investie dans un monde social, où elle trouve maintenant son lieu privilégié et quasi exclusif d’apparition ; qu’on lui ait attribué, presque d’un jour à l’autre (en moins de cinquante ans dans toute l'Europe), un domaine limité où chacun peut la reconnaître et la dénoncer — elle qu’on avait vu rôder à tous les confins, habiter subrepticement les lieux les plus familiers ; qu’on puisse dès lors, et dans chacun des personnages où elle s’incarne, l’exorciser d’un coup par mesure d’ordre et précaution de police.

C’est tout cela qui peut servir à désigner en première approximation l’expérience classique de la déraison. Il serait absurde d’en chercher la cause dans l’internement, puisque c’est lui justement, avec ses étranges modalités, qui signale cette expérience comme en train de se constituer. Pour qu’on puisse dénoncer ces hommes de déraison pour des étrangers dans leur propre patrie, il faut bien que cette première aliénation ait été effectuée, qui arrache la déraison à sa vérité et la confine dans le seul espace du monde social. Au fondement de toutes ces obscures aliénations où nous embarrassons volontiers notre pensée de la folie, il y a au moins celle-ci : cette société qui devait un jour désigner ces fous comme des « aliénés », c’est en elle d’abord que la déraison s’est aliénée ; c’est en elle qu’elle s’est exilée, et qu’elle est entrée en silence. Aliénation : ce mot, ici au moins voudrait n’être pas tout à fait métaphorique. Il cherche en tout cas à désigner ce mouvement par lequel la déraison a cessé d’être expérience dans l’aventure de toute raison humaine, et par lequel elle s’est trouvée contournée et comme enclose en une quasi-objectivité. Alors, elle ne peut plus animer la vie secrète de l’esprit, ni l’accompagner de sa constante menace. Elle est mise à distance ; — à une distance qui n'est pas seulement symbolisée mais réellement assurée à la surface de l’espace social par la clôture des maisons d’internement.

C’est que cette distance, justement, n’est pas délivrance pour le savoir, mise en lumière, ni ouverture pure et simple des voies de la connaissance. Elle s'instaure dans un mouvement de proscription qui rappelle, qui réitère même celui par lequel les lépreux furent chassés de la communauté médiévale. Mais les lépreux étaient porteurs du visible blason du mal ; les nouveaux proscrits de l’âge classique portent les stigmates plus secrets de la déraison. S’il est vrai que l’internement circonscrit l’aire d’une objectivité possible, c’est dans un domaine déjà affecté des valeurs négatives du bannissement. L'objectivité est devenue la patrie de la déraison, mais comme un châtiment. Quant à ceux qui professent que la folie n'est tombée sous le regard enfin sereinement scientifique du psychiatre, qu’une fois libérée des vieilles participations religieuses et éthiques dans lesquelles le Moyen Age l’avait prise, il ne faut pas cesser de les ramener à ce moment décisif où la déraison a pris ses mesures d'objet, en partant pour cet exil où pendant des siècles elle est demeurée muette ; il ne faut pas cesser de leur remettre sous les yeux cette faute originelle, et faire revivre pour eux l’obscure condamnation qui seule leur a permis de tenir sur la déraison, enfin réduite au silence, des discours dont la neutralité est à la mesure de leur puissance d’oubli. N’est-il pas important pour notre culture que la déraison n’ait pu y devenir objet de connaissance que dans la mesure où elle a été au préalable objet d’excommunication ?

Il y a plus encore : s'il notifie le mouvement par lequel la raison prend du champ par rapport à la déraison, et se délivre de sa vieille parenté avec elle, l'internement manifeste aussi l’asservissement de la déraison a tout autre chose qu’aux prises de la connaissance. Il l’asservit à tout un réseau d’obscures complicités. C’est cet asservissement qui va donner lentement à la déraison le visage concret et indéfiniment complice de la folie, tel que nous le connaissons maintenant dans notre expérience. Entre les murs de l'internement, on trouvait mêlés vénériens, débauchés, « prétendues sorcières », alchimistes, libertins

— et aussi, nous allons le voir, les insensés. Des parentés se nouent ; des communications s’établissent ; et aux yeux de ceux pour qui la déraison est en train de devenir objet, un champ quasi homogène se trouve ainsi délimité. De la culpabilité, et du pathétique sexuel, aux vieux rituels obsédants de l’invocation et de la magie, aux prestiges et aux délires de la loi du cœur, un réseau souterrain s’établit qui dessine comme les fondations secrètes de notre expérience moderne de la folie. Sur ce domaine ainsi structuré, on va mettre l’étiquette de la déraison : « Bon à interner. » Cette déraison dont la pensée du xvie siècle avait fait le point dialectique du renversement de la raison, dans le cheminement de son discours, reçoit par là un contenu concret. Elle se trouve liée à tout un réajustement éthique où il est question du sens de la sexualité, du partage de l'amour, de la profanation et des limites du sacré, de l’appartenance de la vérité à la morale. Toutes ces expériences, d’horizons si divers, composent dans sa profondeur le très simple geste de l’internement ; il n’est en un sens que le phénomène superficiel d’un système d’opérations souterraines qui indiquent toutes la même orientation : susciter dans le monde éthique un partage uniforme qui était jusqu’alors demeuré inconnu. On peut dire, d'une manière approchée, que jusqu’à la Renaissance le monde éthique, par-delà le partage entre le Bien et le Mal, assurait son équilibre dans une unité tragique, qui était celle du destin ou de la providence et de la prédilection divine. Cette unité maintenant va disparaître, dissociée par le partage décisif de la raison et de la déraison. Une crise du monde éthique commence, qui double la grande lutte du Bien et du Mal par le conflit irréconciliable de la raison et de la déraison, multipliant ainsi les figures du déchirement : Sade et Nietzsche au moins en portent témoignage. Toute une moitié du monde éthique verse ainsi dans le domaine de la déraison, et lui apporte un immense contenu concret d’érotisme, de profanations, de rites et de magies, de savoirs illuminés secrètement investis par les lois du cœur. Au moment même où elle se libère assez pour devenir objet de perception, la déraison se trouve prise dans tout ce système de servitudes concrètes.

Ce sont ces servitudes sans doute qui expliquent l’étrange fidélité temporelle de la folie. Il y a des gestes obsessionnels qui sonnent, de nos jours encore, comme de vieux rituels magiques, des ensembles délirants qui sont placés dans la même lumière que d’anciennes illuminations religieuses ; dans une culture où s’est effacée depuis si longtemps la présence du sacré, on retrouve parfois un acharnement morbide à profaner. Cette persistance semble nous interroger sur l’obscure mémoire qui accompagne la folie, condamne ses inventions à n’être que des retours, et la désigne souvent comme l’archéologie spontanée des cultures. La déraison serait la grande mémoire des peuples, leur plus grande fidélité au passé ; en elle, l’histoire leur serait indéfiniment contemporaine. Il n’y a plus qu’à inventer l’élément universel de ces persistances. Mais c’est là se laisser prendre aux prestiges de l’identité ; en fait la continuité n’est que le phénomène d’une discontinuité. Si ces conduites archaïques ont pu se maintenir, c’est dans la mesure même où elles ont été altérées. Ce n’est un problème de réapparition que pour un regard rétrospectif ; à suivre la trame même de l'histoire, on comprend que c’est bien plutôt un problème de transformation du champ de l’expérience. Ces conduites ont été éliminées, mais non pas en ce sens qu’elles ont disparu ; en celui-ci plutôt qu’on a constitué pour elles un domaine d’exil et d’élection à la fois ; elles n’ont quitté le sol de l’expérience quotidienne que pour être intégrées au champ de la déraison, d'où elles ont glissé peu à peu dans la sphère d’appartenance de la maladie. Ce n’est pas aux propriétés d’un inconscient collectif qu’il faut demander compte de cette survie, mais aux structures de ce domaine d'expérience qu’est la déraison et aux changements qui ont pu intervenir en lui.

Ainsi la déraison apparaît avec toutes les significations que le classicisme a nouées en elle, comme un champ d’expérience, trop secret sans doute pour avoir jamais été formulé en termes clairs, trop réprouvé aussi, de la Renaissance jusqu’à l’époque moderne, pour avoir reçu droit d’expression, mais assez important toutefois pour avoir soutenu, non seulement une institution comme l’internement, non seulement les conceptions et les pratiques qui touchent à la folie, mais tout un réajustement du monde éthique. C’est à partir de lui qu'il faut comprendre le personnage du fou tel qu’il apparaît à l’époque classique et la manière dont se constitue ce que le xixe siècle croira reconnaître, parmi les vérités immémoriales de son positivisme, comme l’aliénation mentale. En lui, la folie, dont la Renaissance avait fait des expériences si diverses au point d’avoir été simultanément non-sagesse, désordre du monde, menace eschatologique, et maladie, trouve son équilibre, et prépare cette unité qui l’offrira aux prises peut-être illusoires, de la connaissance positive ; elle trouvera de cette manière, mais par les voies d’une interprétation morale, cette mise à distance qui autorise le savoir objectif, cette culpabilité qui explique la chute dans la nature, cette condamnation morale qui désigne le déterminisme du cœur, de ses désirs et de ses passions. Annexant au domaine de la déraison, à côté de la folie, les prohibitions sexuelles, les interdits religieux, les libertés de la pensée et du cœur, le classicisme formait une expérience morale de la déraison, qui sert, au fond, de sol à notre connaissance « scientifique » de la maladie mentale. Par cette mise à distance, par cette désacralisation, elle parvient à une apparence de neutralité déjà compromise puisqu’elle n’est atteinte que dans le propos initial d'une condamnation.

Mais cette unité nouvelle n’est pas seulement décisive pour la marche de la connaissance ; elle eut son importance dans la mesure où elle a constitué l’image d’une certaine « existence de déraison », qui avait, du côté du châtiment, son corrélatif dans ce qu’on pourrait appeler « l’existence correctionnaire ». La pratique de l’internement et l’existence de l’homme à interner ne sont guère séparables. Elles s’appellent l’une l’autre par une sorte de fascination réciproque qui suscite le mouvement propre à l’existence correctionnaire : c’est-à-dire un certain style qu’on possède déjà avant l’internement, et qui le rend finalement nécessaire. Ce n’est pas tout à fait l’existence de criminels, ni celle de malades ; mais de même qu’il arrive à l’homme moderne de fuir vers la criminalité ou de se réfugier dans la névrose, il est probable que cette existence de déraison sanctionnée par l’internement a exercé sur l’homme classique un pouvoir de fascination ; et c’est elle sans doute que nous percevons vaguement dans cette sorte de physionomie commune qu’il faut bien reconnaître dans les visages de tous les internés, de tous ceux qu’on a enfermés « pour le dérangement de leurs mœurs et de leur esprit », comme le disent les textes dans une énigmatique confusion. Notre savoir positif nous laisse démunis, et incapables de décider s’il s’agit de victimes ou de malades, de criminels ou de fous : ils relevaient tous d’une même forme d’existence, qui pouvait conduire, éventuellement, soit à la maladie ou au crime, mais ne leur appartenait point d’entrée de jeu. C’est de cette existence que relevaient indifféremment les libertins, les débauchés, les dissipateurs, les blasphémateurs, les fous ; chez eux tous, il y avait seulement une certaine manière, à eux bien personnelle et variée chez chaque individu, de modeler une expérience commune : celle qui consiste à éprouver la déraison259. Nous autres modernes, nous commençons à nous rendre compte que, sous la folie, sous la névrose, sous le crime, sous les inadaptations sociales, court une sorte d’expérience commune de l’angoisse. Peut-être, pour le monde classique, y avait-il aussi dans l’économie du mal, une expérience générale de la déraison. Et, dans ce cas, ce serait elle qui sert d’horizon à ce que fut la folie, pendant les cent cinquante ans qui séparent le grand Renfermement de la « libération » de Pinel et de Tuke.

En tout cas, c’est de cette libération que date le moment où l’homme européen cesse d’éprouver et de comprendre

ce qu est la déraison — qui est l’époque aussi où il ne saisit plus l’évidence des lois de l’internement. Cet instant, il est symbolisé par une étrange rencontre : celle du seul homme qui ait formulé la théorie de ces existences de déraison, et d’un des premiers hommes qui ait voulu faire une science positive de la folie, c’est-à-dire faire taire les propos de la déraison, pour ne plus écouter que les voix pathologiques de la folie. Cette confrontation se produit, au tout début du xixe siècle, lorsque Royer-Collard veut chasser Sade de cette maison de Charenton dont il a l’intention de faire un hôpital. Lui, le philanthrope de la folie, il veut la protéger de la présence de la déraison, car il se rend bien compte que cette existence, si normalement internée au xvme siècle, n’a plus sa place dans l’asile du xixe ; il demande la prison. « Il existe à Charenton », écrit-il à Fouché le 1er août 1808, « un homme que son audacieuse immoralité a rendu trop célèbre et dont la présence dans cet hospice entraîne les inconvénients les plus graves. Je veux parler de l'auteur de l’infâme roman de Justine. Cet homme n’est pas aliéné. Son seul délire est celui du vice, et ce n'est point dans une maison consacrée au traitement médical de l'aliénation que cette espèce de vice peut être réprimée. Il faut que l'individu qui en est atteint soit soumis à la séquestration la plus sévère. » Royer-Collard ne comprend plus l’existence correctionnaire ; il en cherche le sens du côté de la maladie et ne l’y trouve pas ; il la renvoie au mal à l’état pur, un mal, sans autre raison que sa propre déraison : « Délire du vice. » Le jour de la lettre à Fouché, la déraison classique s’est close sur sa propre énigme ; son étrange unité qui groupait tant de visages divers s’est définitivement perdue pour nous.