Chapitre II. Diététique

La réflexion morale des Grecs sur le comportement sexuel n’a pas cherché à justifier des interdits, mais à styliser une liberté : celle qu’exerce, dans son activité, l’homme « libre ». De là, ce qui peut passer, au premier regard, pour un paradoxe : les Grecs ont pratiqué, accepté, valorisé les rapports entre hommes et garçons ; et leurs philosophes ont pourtant conçu et édifié à ce sujet une morale de l’abstention. Ils ont parfaitement admis qu’un homme marié puisse aller chercher ses plaisirs sexuels en dehors du mariage, et pourtant leurs moralistes ont conçu le principe d’une vie matrimoniale où le mari n’aurait de rapport qu’avec sa propre épouse. Ils n’ont jamais conçu que le plaisir sexuel était en lui-même un mal ou qu’il pouvait faire partie des stigmates naturels d’une faute ; et pourtant leurs médecins se sont inquiétés des rapports de l’activité sexuelle avec la santé et ils ont développé toute une réflexion sur les dangers de sa pratique.

Commençons par ce dernier point. Il faut tout de suite noter que leur réflexion ne portait pas pour l’essentiel sur l’analyse des différents effets pathologiques de l’activité sexuelle ; elle ne cherchait pas non plus à organiser ce comportement comme un domaine où on pourrait distinguer conduites normales et pratiques anormales et pathologiques. Sans doute, ces thèmes n’étaient-ils pas totalement absents. Mais ce n’était pas là ce qui constituait le thème général de l’interrogation sur les rapports entre les aphrodisia, la santé, la vie et la mort. Le souci principal de cette réflexion, c’était de définir l’usage des plaisirs – ses conditions favorables, sa pratique utile, sa raréfaction nécessaire –, en fonction d’une certaine façon de s’occuper de son corps. La préoccupation était beaucoup plus « diététique » que « thérapeutique » : affaire de régime visant à régler une activité qui était reconnue comme importante pour la santé. La problématisation médicale du comportement sexuel s’est faite moins à partir du soin à en éliminer les formes pathologiques qu’à partir de la volonté de l’intégrer le mieux possible à la gestion de la santé et à la vie du corps.

1. Du régime en général

Pour éclairer l’importance que les Grecs portaient au régime, le sens général qu’ils donnaient à la « diététique » et la façon dont ils liaient sa pratique à la médecine, on peut se rapporter à deux récits d’origine ; l’un se trouve dans la collection hippocratique, l’autre chez Platon.

L’auteur du traité sur L’Ancienne Médecine, loin de concevoir le régime comme une pratique adjacente à l’art médical – une de ses applications, ou un de ses prolongements –, fait naître au contraire la médecine de la préoccupation première et essentielle du régime171. L’humanité, selon lui, se serait détachée de la vie animale, par une sorte de rupture de diète ; à l’origine, en effet, les hommes auraient fait usage d’une alimentation semblable à celle des animaux : viande, végétaux crus et sans préparation. Pareille manière de se nourrir, qui pouvait endurcir les plus vigoureux, était sévère aux plus fragiles : bref, on mourait jeune ou vieux. Les hommes auraient donc cherché un régime mieux adapté « à leur nature » : c’est ce régime qui caractérise encore l’actuelle manière de vivre. Mais grâce à cette diète plus douce, les maladies seraient devenues moins immédiatement mortelles ; on se serait alors aperçu que la nourriture des bien portants ne pouvait convenir aux malades : d’autres aliments leur étaient nécessaires. La médecine se serait alors formée comme « diète » propre aux malades, et à partir d’une interrogation sur le régime spécifique qui leur convient. Dans ce récit d’origine, c’est la diététique qui apparaît initiale ; elle donne lieu à la médecine comme à une de ses applications particulières.

Platon – assez méfiant à l’égard de la pratique diététique, ou du moins des excès qu’il en redoute, pour les raisons politiques et morales qu’on verra – pense au contraire que la préoccupation du régime est née d’une modification dans les pratiques médicales172 : à l’origine, le dieu Asclépios aurait enseigné aux hommes comment guérir maladies et blessures par des remèdes drastiques et des opérations efficaces. De cette pratique des médications simples, Homère porterait, selon Platon, le témoignage, dans le récit qu’il fait des guérisons de Ménélas et d’Eurypyle, sous les murs de Troie : on suçait le sang des blessés, on versait sur leurs plaies quelques émollients et on leur donnait à boire du vin saupoudré de farine et de fromage râpé173. C’est plus tard, lorsque les hommes se furent éloignés de la vie rude et saine des anciens temps, qu’on chercha à suivre les maladies « pas à pas » et à soutenir par un long régime ceux qui étaient en mauvaise santé, et qui l’étaient justement parce que, ne vivant plus comme il fallait, ils étaient victimes de maux durables. La diététique apparaît, selon cette genèse, comme une sorte de médecine pour les temps de mollesse ; elle était destinée aux existences mal conduites et qui cherchaient à se prolonger. Mais on le voit bien : si, pour Platon, la diététique n’est pas un art originaire, ce n’est pas que le régime, la diaitē, soit sans importance ; la raison pour laquelle, à l’époque d’Asclèpios ou de ses premiers successeurs, on ne se préoccupait pas de diététique, c’est que le « régime » réellement suivi par les hommes, la manière dont ils se nourrissaient et prenaient de l’exercice, était conforme à la nature174. Dans une telle perspective, la diététique a bien été une inflexion de la médecine ; mais elle n’est devenue ce prolongement de l’art de guérir que du jour où le régime comme manière de vivre s’est séparé de la nature ; et si elle constitue toujours le nécessaire accompagnement de la médecine, c’est dans la mesure où on ne saurait soigner personne sans rectifier le genre de vie qui l’a rendu effectivement malade175.

En tout cas, qu’on fasse du savoir diététique un art primitif ou qu’on y voie une dérivation ultérieure, il est clair que la « diète » elle-même, le régime, est une catégorie fondamentale à travers laquelle on peut penser la conduite humaine ; elle caractérise la manière dont on mène son existence, et elle permet de fixer à la conduite un ensemble de règles : un mode de problématisation du comportement, qui se fait en fonction d’une nature qu’il faut préserver et à laquelle il convient de se conformer. Le régime est tout un art de vivre.

1. Le domaine qu’un régime convenablement réfléchi doit couvrir est défini par une liste qui a pris avec le temps une valeur à peu près canonique. C’est celle qu’on trouve au livre VI des Epidémies ; elle comprend : « les exercices (ponoi), les aliments (sitia), les boissons (pota), les sommeils (hupnoi), les rapports sexuels (aphrodisia) » – toutes choses qui doivent être « mesurées »176. La réflexion diététique a développé cette énumération. Parmi les exercices, on distingue ceux qui sont naturels (marcher, se promener), et ceux qui sont violents (la course, la lutte) ; et on fixe quels sont ceux qu’il convient de pratiquer et avec quelle intensité, en fonction de l’heure du jour, du moment de l’année, de l’âge du sujet, de la nourriture qu’il a prise. Aux exercices, on peut rattacher les bains, plus ou moins chauds, et qui dépendent eux aussi de la saison, de l’âge, des activités et des repas déjà faits ou à faire. Le régime alimentaire – nourriture et boisson – doit tenir compte de la nature et de la quantité de ce qu’on absorbe, de l’état général du corps, du climat, des activités auxquelles on se livre. Les évacuations – purges et vomissements – viennent corriger la pratique alimentaire et ses excès. Le sommeil, lui aussi, comporte différents aspects que le régime peut faire varier : le temps qu’on lui consacre, les heures qu’on choisit, la qualité du lit, sa dureté, sa chaleur. Le régime a donc à prendre en compte de nombreux éléments de la vie physique d’un homme, ou du moins d’un homme libre ; et cela tout au long de ses journées, du lever jusqu’au coucher. Le régime, quand on le détaille, prend l’allure d’un véritable emploi du temps : c’est ainsi que le régime proposé par Dioclès suit, de moment en moment, le fil d’une journée ordinaire depuis le réveil jusqu’au repas du soir et à l’endormissement en passant par les tout premiers exercices, les ablutions et les frictions du corps et de la tête, les promenades, les activités privées et le gymnase, le déjeuner, la sieste, puis à nouveau la promenade et le gymnase, les onctions et les frictions, le dîner. Tout au long du temps, et à propos de chacune des activités de l’homme, le régime problématise le rapport au corps et développe une manière de vivre dont les formes, les choix, les variables sont déterminés par le souci du corps. Mais le corps n’est pas seul en cause.

2. Dans les différents domaines où il est requis, le régime a à établir une mesure : « un cochon s’en rendrait compte », comme dit un des interlocuteurs du dialogue platonicien des Rivaux177 : « pour ce qui regarde le corps », ce qui est utile, c’est « ce qui est dans la juste mesure », et non point ce qui est en grande ou en petite quantité. Or, cette mesure est à comprendre non seulement dans l’ordre corporel, mais dans l’ordre moral. Les pythagoriciens, qui ont sans doute joué un rôle important dans le développement de la diététique, ont fortement marqué la corrélation entre les soins à apporter au corps et le souci de garder à l’âme sa pureté et son harmonie. S’il est vrai qu’ils demandaient à la médecine la purgation du corps et à la musique celle de l’âme, ils prêtaient aussi au chant et aux instruments des effets bénéfiques sur l’équilibre de l’organisme178. Les nombreux interdits alimentaires qu’ils se fixaient avaient des significations cultuelles et religieuses ; et la critique qu’ils faisaient de tout abus dans l’ordre de la nourriture, de la boisson, des exercices et des activités sexuelles avait à la fois valeur de précepte moral et de conseil efficace pour la santé179.

Même en dehors du contexte strictement pythagoricien, le régime se définit volontiers sur ce double registre : celui de la bonne santé et celui de la bonne tenue de l’âme. Et cela parce qu’elles s’induisent l’une l’autre, mais aussi parce que la résolution de suivre un régime mesuré et raisonnable, ainsi que l’application qu’on y met, relèvent par elles-mêmes d’une indispensable fermeté morale. Le Socrate de Xénophon marque bien cette corrélation lorsqu’il recommande aux jeunes gens d’exercer régulièrement leur corps par la pratique de la gymnastique. Il y voit la garantie qu’on pourra mieux se défendre à la guerre, éviter, comme soldat, la réputation de lâcheté, servir au mieux sa patrie, obtenir de hautes récompenses (et donc laisser fortune et statut à ses descendants) ; il en espère une protection contre les maladies et les infirmités du corps. Mais il souligne également les bons effets de cette gymnastique là où, dit-il, on les attend le moins : dans la pensée, car un corps en mauvaise santé a pour conséquences l’oubli, le découragement, la mauvaise humeur, la folie, au point même que les connaissances acquises finissent par être chassées de l’âme180.

Mais c’est aussi que la rigueur d’un régime physique, avec la résolution qui est requise pour le suivre, appelle une indispensable fermeté morale, et elle permet de l’exercer. C’est même là, aux yeux de Platon, la vraie raison qu’on doit donner aux pratiques par lesquelles on essaie d’acquérir la force, la beauté et la santé du corps : non seulement, dit Socrate au livre IX de la République, l’homme sensé « ne s’en remettra pas au plaisir bestial et déraisonnable » ; non seulement, il ne tournera pas « de ce côté ses préoccupations » ; mais il fera plus : « Il n’aura égard à sa santé et n’attachera d’importance à être fort, sain et beau s’il ne doit point par là devenir tempérant. » Le régime physique doit s’ordonner au principe d’une esthétique générale de l’existence où l’équilibre corporel sera une des conditions de la juste hiérarchie de l’âme : « il établira l’harmonie dans son corps en vue de maintenir l’accord dans son âme », – ce qui lui permettra de se conduire en véritable musicien (mousikos)181. Le régime physique ne doit donc pas être trop intensément cultivé pour lui-même.

On reconnaissait volontiers la possibilité d’un danger dans la pratique même de la « diète ». Car si le régime a pour objectif d’éviter les excès, il peut y avoir exagération dans l’importance qu’on lui accorde et l’autonomie qu’on lui laisse. Ce risque, en général, est perçu sous deux formes. Il y a le danger de ce qu’on pourrait appeler l’excès « athlétique » ; celui-ci est dû à des entraînements répétés, qui développent exagérément le corps et finissent par ensommeiller l’âme enfoncée dans une musculature trop puissante : à plusieurs reprises, Platon blâme ce forçage des athlètes et il déclare n’en point vouloir pour les jeunes gens de sa cité182. Mais il y a aussi le danger de ce qu’on pourrait appeler l’excès « valétudinaire » : il s’agit de la vigilance de tous les instants qu’on accorde à son corps, à sa santé, au moindre de ses maux. De cet excès, le meilleur exemple est offert, selon Platon, par celui qui passait pour un des fondateurs de la diététique, le pédotribe Hérodicos ; tout occupé à ne pas enfreindre la plus petite règle du régime qu’il s’était imposé, il aurait « traîné » pendant des années une vie mourante. À cette attitude, Platon fait deux reproches. Elle est le fait d’hommes oisifs qui ne sont pas utiles pour la cité ; on peut leur comparer avec avantage ces artisans sérieux qui, sous prétexte de migraine, ne vont pas s’emmailloter la tête, car ils n’ont pas de temps à perdre avec les petits soins de santé. Mais elle est aussi le fait de ceux qui, pour ne point perdre la vie, essaient comme ils peuvent de retarder le terme fixé par la nature. La pratique du régime porte avec elle ce danger – moral mais politique aussi – d’accorder au corps un soin exagéré (perittē epimeleia ton sōmatos)183. Asclépios, qui ne soignait qu’à coups de potions et de résections, était un sage politique : il savait que dans un État bien gouverné, personne n’a le loisir de passer sa vie à être malade et à se faire soigner184.

3. La méfiance à l’égard des régimes excessifs montre que la diète n’a pas pour finalité de conduire la vie aussi loin que possible dans le temps ni aussi haut que possible dans les performances, mais plutôt de la rendre utile et heureuse dans les limites qui lui ont été fixées. Elle ne doit pas non plus se proposer de fixer une fois pour toutes les conditions d’une existence. Un régime n’est pas bon qui ne permet de vivre qu’en un seul endroit, avec un seul type de nourriture et sans qu’on puisse s’exposer à aucun changement. L’utilité du régime est précisément dans la possibilité qu’il donne aux individus de s’affronter à des situations différentes. C’est bien ainsi que Platon oppose le régime des athlètes, si strict qu’ils ne peuvent s’en écarter sans « graves et violentes maladies », et celui qu’il voudrait voir adopter pour ses guerriers ; ceux-ci doivent être comme des chiens toujours en éveil ; quand ils sont en campagne, ils doivent pouvoir « changer souvent d’eaux et d’aliments », s’exposer « tour à tour aux soleils brûlants et au froid des hivers », tout en conservant une « santé inaltérable »185. Sans doute les guerriers de Platon ont-ils des responsabilités particulières. Mais des régimes plus généraux obéissent aussi à ce même principe. L’auteur du Régime de la collection hippocratique prend soin de souligner qu’il adresse ses conseils non pas à quelques inactifs privilégiés, mais au plus grand nombre de gens ; à savoir « ceux qui travaillent, ceux qui se déplacent, naviguent, s’exposent au soleil et au froid186 ». Il est arrivé qu’on interprète ce passage comme la marque d’un intérêt particulier pour les formes de la vie active et professionnelle. Il faut surtout y reconnaître la préoccupation – commune d’ailleurs à la morale et à la médecine – d’armer l’individu pour la multiplicité des circonstances possibles. On ne peut, et on ne doit pas demander au régime de contourner la fatalité ou d’infléchir la nature. Ce qu’on attend de lui, c’est qu’il permette de réagir, autrement qu’à l’aveugle, aux événements imprévus tels qu’ils se présentent. La diététique est un art stratégique, en ce sens qu’elle doit permettre de répondre, d’une manière qui est raisonnable, donc utile, aux circonstances.

Dans la vigilance qu’elle exerce à l’égard du corps et de ses activités, elle appelle, de la part de l’individu, deux formes d’attention bien particulières. Elle exige ce qu’on pourrait appeler une attention « sérielle », une attention aux séquences : les activités ne sont pas simplement bonnes ou mauvaises en elles-mêmes ; leur valeur est pour une part déterminée par celles qui les précèdent et celles qui les suivent et la même chose (une certaine nourriture, un type d’exercice, un bain chaud ou froid) sera recommandée ou déconseillée selon qu’on aura eu ou qu’on doit avoir telle ou telle autre activité (les pratiques qui se suivent doivent se compenser dans leurs effets, mais le contraste entre elles ne doit pas être trop vif). La pratique du régime implique aussi une vigilance « circonstancielle », une attention à la fois très aiguë et très large qu’il faut diriger vers le monde extérieur, ses éléments, ses sensations : le climat bien entendu, les saisons, les heures du jour, le degré d’humidité et de sécheresse, de chaleur ou de fraîcheur, les vents, les caractères propres à une région, l’implantation d’une ville. Et les indications relativement détaillées qui sont données par le régime hippocratique doivent servir à celui qui s’est familiarisé avec elles à moduler sa manière de vivre en fonction de toutes ces variables. Le régime n’est pas à considérer comme un corps de règles universelles et uniformes ; c’est plutôt une sorte de manuel pour réagir aux situations diverses dans lesquelles on peut se trouver ; un traité pour ajuster son comportement selon les circonstances.

4. Technique d’existence, la diététique l’est enfin en ce sens qu’elle ne se contente pas de transmettre, à un individu qui aurait à les appliquer passivement, les conseils d’un médecin. Sans entrer ici dans l’histoire du débat où s’opposèrent médecine et gymnastique à propos de leur compétence respective pour la détermination du régime, il faut retenir que la diète n’était pas conçue comme une obéissance nue au savoir de l’autre ; elle devait être, de la part de l’individu, une pratique réfléchie de soi-même et de son corps. Certes, pour suivre le régime qui convient, il est nécessaire d’écouter ceux qui savent ; mais ce rapport doit prendre la forme de la persuasion. La diète du corps, pour être raisonnable, pour s’ajuster comme il faut aux circonstances et au moment, doit être aussi affaire de pensée, de réflexion et de prudence. Alors que les médicaments ou les opérations agissent sur le corps qui les subit, le régime s’adresse à l’âme, et lui inculque des principes. Ainsi, dans les Lois187, Platon distingue-t-il deux sortes de médecins : ceux qui sont bons pour les esclaves (ils sont eux-mêmes le plus souvent de condition servile) et qui se bornent à prescrire sans donner d’explications ; et ceux de naissance libre qui s’adressent aux hommes libres ; ils ne se contentent pas de faire des ordonnances, ils entrent en conversation, ils se renseignent auprès du malade et de ses amis ; ils l’éduquent, l’exhortent, le persuadent par des arguments qui, lorsqu’il sera convaincu, seront de nature à lui faire mener la vie qui convient. Du médecin savant, l’homme libre doit recevoir, au-delà des moyens qui permettent la cure proprement dite, une armature rationnelle pour l’ensemble de son existence188. Un bref passage des Mémorables montre bien le régime sous l’aspect d’une pratique concrète et active du rapport à soi. On y voit Socrate s’appliquant à rendre ses disciples « capables de se suffire à eux-mêmes » dans la position qui est la leur. À cette fin, il leur enjoint d’apprendre (soit auprès de lui-même, soit auprès d’un autre maître) ce qu’un homme de bien doit savoir dans les limites circonscrites de ce qui lui est utile, et rien au-delà : apprendre le nécessaire dans l’ordre de la géométrie, de l’astronomie, de l’arithmétique. Mais il les engage aussi « à prendre soin de leur santé ». Et ce « soin », qui doit en effet prendre appui sur un savoir reçu, doit aussi se développer en une attention vigilante à soi : observation de soi, avec, en outre, ce qui est important, travail d’écriture et de notation : « Que chacun s’observe lui-même et note quelle nourriture, quelle boisson, quel exercice lui conviennent, et comment il faut en user pour conserver la santé la plus parfaite. » La bonne gestion du corps, pour devenir un art d’existence, doit passer par une mise en écrit effectuée par le sujet à propos de lui-même ; à travers celle-ci, il pourra acquérir son autonomie et choisir à bon escient entre ce qui est bon et mauvais pour lui : « Si vous vous observez ainsi, dit Socrate à ses disciples, vous trouverez difficilement un médecin qui discerne mieux que vous ce qui est favorable à votre santé189. »

En somme, la pratique du régime comme art de vivre est bien autre chose qu’un ensemble de précautions destinées à éviter les maladies ou à achever de les guérir. C’est toute une manière de se constituer comme un sujet qui a, de son corps, le souci juste, nécessaire et suffisant. Souci qui traverse la vie quotidienne ; qui fait des activités majeures ou courantes de l’existence un enjeu à la fois de santé et de morale ; qui définit entre le corps et les éléments qui l’entourent une stratégie circonstancielle ; et qui vise enfin à armer l’individu lui-même d’une conduite rationnelle. Quelle place s’accordait-on à faire aux aphrodisia dans cette gestion raisonnable et naturelle de la vie ?

2. La diète des plaisirs

Deux traités de Diététique, faisant partie de la collection hippocratique, sont parvenus jusqu’à nous. L’un, plus ancien, est aussi le plus bref : c’est le Peri diaitēs hugiainēs, le Régime salubre ; il a été longtemps considéré comme constituant la dernière partie du traité De la nature de l’homme190 ; le second, le Peri diaitēs, est aussi le plus développé. En outre, Oribase a recueilli dans sa Collection médicale191 un texte de Dioclès, consacré à l’hygiène, qui donne, avec beaucoup de méticulosité, une règle de vie quotidienne ; enfin à ce même Dioclès – qui vivait à la fin du IVe siècle – on a attribué un texte très bref, qui a été recueilli dans les œuvres de Paul d’Égine192 : l’auteur y donne des indications sur la manière de reconnaître sur soi-même les premiers signes de maladie, ainsi que quelques règles générales de régime saisonnier.

Alors que le Régime salubre ne dit mot de la question des aphrodisia, le Peri diaitēs comporte sur ce point une série de recommandations et de prescriptions. La première partie de l’ouvrage se présente comme une réflexion sur les principes généraux qui doivent présider à l’organisation du régime. L’auteur fait valoir, en effet, que certains de ses nombreux prédécesseurs ont pu donner de bons conseils sur tel ou tel point particulier ; aucun cependant n’a pu présenter un exposé complet de la matière qu’il entendait traiter ; c’est qu’il faut, pour « écrire correctement à propos de la diète humaine », être capable de « connaître et reconnaître » la nature de l’homme en général, ainsi que sa constitution d’origine (hē ex archēs sustasis), et le principe qui doit commander dans le corps (to epicrateon en tōi sōmati)193. L’auteur retient, comme deux éléments fondamentaux du régime, l’alimentation et les exercices ; ceux-ci occasionnent des dépenses que la nourriture et la boisson ont pour rôle de compenser.

La seconde partie du texte développe la pratique de la diététique, en prenant comme point de vue les propriétés et effets des éléments qui entrent dans le régime. Après des considérations sur les régions – élevées ou basses, sèches ou humides, exposées à tel ou tel vent –, sont passés en revue les aliments (l’orge ou le blé, envisagés selon la finesse de la mouture, le moment où on a pétri la farine, la quantité d’eau avec laquelle on les mélange ; les viandes, distinguées selon leurs diverses provenances ; les fruits et les légumes, considérés d’après les espèces), puis les bains (chauds, froids, pris avant ou après le repas), les vomissements, le sommeil, les exercices (naturels, comme ceux de la vue, de l’ouïe, de la voix, de la pensée, ou de la promenade ; violents à la manière des courses de vitesse ou de fond, des mouvements des bras, de la lutte au sol, au ballon, à la main ; exécutés dans la poussière ou avec le corps huilé). Dans cette énumération des éléments du régime, l’activité sexuelle (lagneiē) est tout juste signalée entre les bains et les onctions d’une part, les vomissements de l’autre ; et elle n’est mentionnée que pour ses trois effets. Deux d’entre eux sont qualitatifs : échauffement dû à la violence de l’exercice (ponos), et à l’élimination d’un élément humide ; humidification en revanche parce que l’exercice a fait fondre les chairs. Un troisième effet est quantitatif : l’évacuation provoque l’amaigrissement. « Le coït amaigrit, humecte et échauffe ; il échauffe à cause de l’exercice et de la sécrétion d’humidité ; il amaigrit par l’évacuation et il humecte par ce qui reste dans le corps de la fonte (des chairs) produite par l’exercice194. »

En revanche, dans la troisième partie de ce Régime, on trouve à propos des aphrodisia un certain nombre de prescriptions. Cette troisième partie se présente dans ses premières pages comme une sorte de grand calendrier de santé, un almanach permanent des saisons et des régimes qui leur conviennent. Mais l’auteur souligne l’impossibilité de donner une formule générale pour fixer le juste équilibre entre exercices et aliments ; il marque la nécessité de tenir compte des différences entre les choses, les individus, les régions, les moments195 ; le calendrier n’est donc pas à lire comme un ensemble de recettes impératives, mais comme des principes stratégiques qu’il faut savoir adapter aux circonstances. En somme, tandis que la deuxième partie du texte envisageait plutôt les éléments du régime en eux-mêmes selon leurs qualités et dans leurs propriétés intrinsèques (et là les aphrodisia sont tout juste évoqués), la troisième partie, en son début, est surtout consacrée aux variables de situation.

L’année est partagée, bien sûr, en quatre saisons. Mais celles-ci, à leur tour, sont subdivisées en périodes plus courtes, de quelques semaines ou même de quelques jours. C’est que les caractères propres à chaque saison évoluent souvent de façon progressive ; et qu’en outre, il y a toujours du danger à modifier brusquement le régime : comme les excès, les changements soudains ont des effets nocifs ; « le petit à petit (to kata mikron) est une règle sûre, surtout dans les cas de changement d’une chose à une autre ». Ce qui a pour conséquence qu’« à chaque saison, il faudra modifier peu à peu (kata mikron) chaque constituant du régime196 ». Ainsi le régime d’hiver doit être subdivisé comme le veut la saison elle-même, en une période de quarante-quatre jours qui va du coucher des Pléiades jusqu’au solstice, puis en une période exactement équivalente que suit un adoucissement de quinze jours. Le printemps commence par une période de trente-deux jours, depuis le lever d’Arcturus et l’arrivée des hirondelles, jusqu’à l’équinoxe ; à partir de là, la saison doit se diviser en six périodes de huit jours. Vient alors l’été qui comporte deux phases : du lever des Pléiades jusqu’au solstice, puis de là jusqu’à l’équinoxe. De ce moment jusqu’au coucher des Pléiades, on doit, sur une durée de quarante-huit jours, se préparer au « régime hivernal ».

L’auteur ne donne pas, pour chacune de ces petites subdivisions, un régime complet. Il définit plutôt, en donnant plus ou moins de détails, une stratégie d’ensemble qui est fonction des qualités propres à chacun des moments de l’année. Cette stratégie obéit à un principe d’opposition, de résistance, ou du moins de compensation : le froid d’une saison doit être rééquilibré par un régime réchauffant de peur que le corps ne se refroidisse trop ; en revanche, une forte chaleur appelle un régime émollient et refroidissant. Mais elle doit aussi obéir à un principe d’imitation et de conformité : à saison douce et qui évolue graduellement, un régime doux et progressif ; à l’époque où les plantes préparent leur végétation, les humains doivent faire de même, et préparer le développement de leur corps ; de la même façon pendant la rudesse de l’hiver, les arbres s’endurcissent et prennent de la robustesse ; les hommes aussi acquièrent de la vigueur en ne fuyant pas la froidure mais en s’exposant à elle « courageusemen197 ».

C’est dans ce contexte général que l’usage des aphrodisia est réglé en tenant compte des effets qu’ils peuvent produire sur le jeu du chaud et du froid, du sec et de l’humide, selon la formule générale qu’on trouve dans la seconde partie du texte. Les recommandations qui les concernent se situent en général entre les prescriptions alimentaires et les conseils concernant les exercices ou les évacuations. L’hiver, depuis le coucher des Pléiades jusqu’à l’équinoxe de printemps, est une saison où le régime doit être asséchant et réchauffant dans la mesure où la saison est froide et humide : donc, viandes rôties plutôt que bouillies, pain de froment, légumes secs et en petite quantité, vin peu dilué, mais en petite quantité ; exercices nombreux et de toutes sortes (courses, lutte, promenade) ; bains qui doivent être froids après les entraînements – toujours très échauffants – de la course, et chauds après tous les autres exercices ; rapports sexuels plus fréquents, surtout pour les hommes plus âgés dont le corps tend à se refroidir ; émétique trois fois par mois pour les tempéraments humides ; deux fois par mois pour ceux qui sont secs198. Pendant la période de printemps où l’air est plus chaud et plus sec, et où il faut se préparer à la croissance du corps, on doit manger autant de viandes bouillies que rôties, absorber des légumes humides, prendre des bains, diminuer la quantité de rapports sexuels et d’émétiques ; ne vomir que deux fois par mois, puis plus rarement encore, de manière que le corps garde « une chair pure ». Après le lever des Pléiades, quand vient l’été, c’est contre la sécheresse surtout que le régime doit lutter : boire des vins légers, blancs et dilués ; gâteaux d’orge, légumes bouillis ou crus, s’ils ne risquent pas d’échauffer ; s’abstenir d’émétique et réduire autant que possible les actes sexuels (toisi de aphrodisioisin hōs hēkista) ; diminuer les exercices, éviter les courses qui assèchent le corps, ainsi que la marche sous le soleil, et préférer la lutte dans la poussière199. À mesure qu’on approche du lever d’Arcturus et de l’équinoxe d’automne, il faut rendre le régime plus doux et plus humide ; rien n’est dit en particulier sur le régime sexuel.

Le Régime de Dioclès est beaucoup moins développé que celui d’Hippocrate. Il est pourtant fort détaillé dans l’emploi du temps quotidien, qui occupe une grande partie du texte : depuis les frictions qui doivent suivre aussitôt le lever et réduire la raideur du corps jusqu’aux positions qu’il convient de prendre dans le lit, lorsque vient le moment de se coucher (« ni trop étendu, ni fortement fléchi », et surtout pas sur le dos), tous les principaux moments de la journée sont examinés, avec les bains, les frictions, les onctions, les évacuations, les promenades, les aliments qui conviennent200. C’est seulement à propos des variations saisonnières que la question est envisagée des plaisirs sexuels et de leur modulation, et après l’évocation de quelques principes généraux d’équilibre : « C’est un point très important pour la santé que la puissance de notre corps ne soit pas dépréciée par une autre puissance. » Mais l’auteur se borne à de brèves considérations générales : d’abord, que nul ne doit « faire usage fréquent et continu du coït » ; qu’il convient mieux « aux gens froids, humides, atrabilaires et flatulents », et plus mal à ceux qui sont maigres ; qu’il y a des périodes de la vie où il est plus nocif, comme chez les gens âgés ou chez ceux qui sont dans « la période qui conduit de l’enfance à l’adolescence201 ». Quant au texte sans doute plus tardif, connu comme une lettre de Dioclès au roi Antigone, l’économie qu’il propose des plaisirs sexuels est, dans ses lignes générales, extrêmement proche de celle d’Hippocrate : au solstice d’hiver, qui est le temps où on est le plus disposé au catarrhe, la pratique sexuelle n’a pas à être restreinte. Pendant le temps d’ascension des Pléiades, période où, dans le corps, domine la bile amère, il faut avoir recours aux actes sexuels avec beaucoup de mesure. On doit même y renoncer tout à fait au moment du solstice d’été quand la bile noire l’emporte dans l’organisme ; et il faut s’en abstenir, ainsi que de tout vomissement, jusqu’à l’équinoxe d’automne202.

Plusieurs traits, dans ce régime des plaisirs, méritent d’être remarqués. Et tout d’abord, la place restreinte qui est faite au problème des relations sexuelles quand on la compare à celle qui est accordée aux exercices, et surtout à la nourriture. La question des aliments en fonction de leurs qualités propres, et des circonstances dans lesquelles on les prend (que ce soient les saisons de l’année ou l’état particulier de l’organisme), est, pour la réflexion diététique, considérablement plus importante que l’activité sexuelle. D’autre part, il faut noter que le souci du régime ne concerne jamais la forme même des actes : rien sur le type de relation sexuelle, rien sur la position « naturelle » ou les pratiques indues, rien sur la masturbation, rien non plus sur ces questions, qui seront si importantes par la suite, du coït interrompu et des procédés contraceptifs203. Les aphrodisia sont envisagés en bloc, comme une activité où ce qui importe n’est pas déterminé par les formes diverses qu’elle peut prendre ; on a à se demander seulement s’il faut qu’elle ait lieu, avec quelle fréquence et dans quel contexte. La problématisation s’opère pour l’essentiel en termes de quantité et de circonstances.

Encore cette quantité n’est-elle pas envisagée sous la forme d’une détermination numérique précise. On reste toujours dans l’ordre d’une estimation globale : user des plaisirs « plus largement » (pleon), ou en plus petite quantité (elasson), ou aussi peu que possible (hōs hēkista). Ce qui veut dire non qu’il est inutile d’y porter une attention trop précise, mais qu’il n’est pas possible de déterminer à l’avance et pour tous le rythme d’une activité qui fait jouer des qualités – le sec, le chaud, l’humide, le froid – entre le corps et le milieu dans lequel il se trouve. Si en effet les actes sexuels relèvent du régime et demandent à être « modérés », c’est dans la mesure où ils produisent – par les mouvements du corps et l’expulsion de la semence – des effets d’échauffement, de refroidissement, d’assèchement et d’humidification. Ils abaissent ou élèvent le niveau de chacun des éléments qui font l’équilibre du corps ; ils modifient donc aussi le rapport entre cet équilibre et le jeu de ces éléments dans le monde extérieur : l’assèchement ou l’échauffement, qui peuvent être bons pour un corps humide et froid, le seront moins si la saison et le climat sont en eux-mêmes chauds et secs. Le régime n’a pas à fixer des quantités et à déterminer des rythmes : il a à négocier, dans des relations dont on ne peut définir que les caractères d’ensemble, des modifications qualitatives et les réajustements qui sont rendus nécessaires. On peut noter en passant que le Pseudo-Aristote dans les Problèmes semble être le seul à tirer d’un des principes les plus connus de cette physiologie qualitative (à savoir que les femmes en général sont froides et humides alors que l’homme est chaud et sec) la conséquence que la haute saison pour les relations sexuelles n’est pas la même chez l’un et l’autre sexe : c’est l’été que les femmes sont surtout portées à l’acte vénérien, alors que les hommes y inclinent surtout en hiver204.

Ainsi la diététique problématise la pratique sexuelle, non pas comme un ensemble d’actes à différencier selon leurs formes et la valeur de chacun d’eux, mais comme une « activité » à laquelle on doit globalement laisser libre cours ou poser un frein selon des repères chronologiques. En quoi on peut rapprocher ce régime de certaines régulations qu’on trouvera plus tard dans la pastorale chrétienne. C’est en effet que là aussi, pour délimiter l’activité sexuelle, certains des critères utilisés seront d’ordre temporel. Mais ces critères ne seront pas simplement plus précis ; ils joueront d’une manière tout à fait différente : ils détermineront des moments où la pratique est permise et d’autres où elle est défendue ; et cette répartition rigoureuse sera fixée d’après différentes variables : année liturgique, cycles menstruels, période de grossesse ou temps qui suit l’accouchement205. Dans les régimes médicaux anciens, les variations, en revanche, sont progressives ; et plutôt que de s’organiser selon la forme binaire du permis et du prohibé, ils suggèrent une oscillation permanente entre le plus et le moins. L’acte sexuel n’est pas considéré comme une pratique licite ou illicite selon les limites temporelles à l’intérieur desquelles il s’inscrit : il est envisagé comme une activité qui, au point d’intersection entre l’individu et le monde, le tempérament et le climat, les qualités du corps et celles de la saison, peut entraîner des suites plus ou moins néfastes et donc doit obéir à une économie plus ou moins restrictive. C’est une pratique qui demande réflexion et prudence. Il n’est donc pas question de fixer, uniformément et pour tous, les « jours ouvrables » du plaisir sexuel ; mais de calculer au mieux les moments opportuns et les fréquences qui conviennent.

3. Risques et dangers

Le régime des aphrodisia, avec la nécessité d’en modérer la pratique, ne repose pas sur le postulat que les actes sexuels seraient, en eux-mêmes et par nature, mauvais. Ils ne sont l’objet d’aucune disqualification de principe La question qui est posée à leur sujet est celle d’un usage, d’un usage à moduler selon l’état du corps et les circonstances extérieures. Pourtant la nécessité de recourir à un régime soigneux et de prêter à la pratique sexuelle une attention vigilante est justifiée par deux séries de raisons où se manifeste, quant aux effets de cette activité, une certaine inquiétude.

1. La première série de raisons concerne les conséquences de l’acte sexuel sur le corps de l’individu. Sans doute admet-on qu’il y a des tempéraments pour lesquels l’activité sexuelle est plutôt favorable : ainsi pour ceux qui souffrent d’une abondance de pituite, car elle permet l’évacuation des liquides qui, en se corrompant, donnent naissance à cette humeur, ou encore pour ceux qui digèrent mal, dont le corps se consume et qui ont le ventre froid et sec206 ; en revanche, pour d’autres – dont le corps et la tête sont encombrés d’humeurs – ses effets sont plutôt nocifs207.

Pourtant, malgré cette neutralité de principe et cette ambivalence contextuelle, l’activité sexuelle est l’objet d’une suspicion assez constante. Diogène Laërce rapporte une sentence de Pythagore où la règle générale d’un régime saisonnier est directement associée à une exigence de raréfaction permanente et à une affirmation de nocivité intrinsèque : « Il faut s’adonner aux aphrodisia en hiver et non pas en été ; et très modérément au printemps et en automne : c’est d’ailleurs en toute saison pénible et mauvais pour la santé. » Et Diogène cite encore cette réponse de Pythagore à qui on demandait quel moment préférer pour l’amour : « Quand on veut s’affaiblir208. » Mais les pythagoriciens ne sont pas les seuls, tant s’en faut, à manifester une pareille méfiance ; la règle du « moins souvent possible », la recherche du « moindre mal » sont invoquées aussi dans des textes qui n’ont de visées que médicales ou hygiéniques : la Diète de Dioclès se propose d’établir les conditions dans lesquelles l’usage des plaisirs provoquera « le moins de tort » (hēkista enochlei)209 ; et les Problèmes du Pseudo-Aristote, comparant les effets de l’acte sexuel à l’arrachement d’une plante, qui en lèse toujours les racines, conseillent de n’avoir de rapports que dans les cas de besoin pressant210. À travers une diététique qui doit déterminer quand il est utile et quand il est nocif de pratiquer les plaisirs, on voit se dessiner une tendance générale à une économie restrictive.

Cette méfiance se manifeste dans l’idée que beaucoup d’organes, et parmi les plus importants, sont affectés par l’activité sexuelle et peuvent souffrir de ses abus. Aristote remarque que le cerveau est le premier organe à ressentir les conséquences de l’acte sexuel, car c’est, de tout le corps, l'« élément le plus froid » ; en soustrayant à l’organisme une « chaleur pure et naturelle », l’émission de semence induit un effet général de refroidissement211. Dioclès, au rang des organes particulièrement exposés aux effets des excès de plaisir, met la vessie, les reins, les poumons, les yeux, la moelle épinière212. D’après les Problèmes, ce sont les yeux et les lombes qui sont atteints de façon privilégiée soit parce qu’ils contribuent à l’acte plus que les autres organes, soit parce que l’excès de chaleur y produit une liquéfaction213.

Ces corrélations organiques multiples expliquent les effets pathologiques divers qu’on prête à l’activité sexuelle quand elle n’obéit pas aux règles de l’indispensable économie. Il faut remarquer qu’on ne trouve guère souvent de mention – pour les hommes du moins214 – des troubles qui pourraient être provoqués par une abstinence totale. Les maladies nées d’une mauvaise distribution de l’activité sexuelle sont beaucoup plus souvent des maladies de l’excès. Telle cette fameuse « phtisie dorsale » définie par Hippocrate dans le traité Des maladies, et dont la description se retrouvera fort longtemps avec la même étiologie dans la médecine occidentale ; c’est une maladie qui « attaque surtout les jeunes mariés » et « les gens portés sur les relations sexuelles » (philolagnoi) ; elle a pour point d’origine la moelle (qui, on le verra, est considérée comme la partie du corps où se trouve le sperme) ; elle donne la sensation d’un fourmillement qui descend tout le long de la colonne vertébrale ; le sperme s’écoule spontanément pendant le sommeil, dans les urines et les selles ; le sujet devient stérile. Lorsque le mal s’accompagne de difficultés respiratoires et de maux de tête, on peut en mourir. Un régime de nourriture amollissante et d’évacuation peut obtenir la guérison, mais après une année entière d’abstention portant sur le vin, les exercices et les aphrodisia215. Les Épidémies citent également des sujets chez qui un abus des plaisirs a entraîné des maladies graves : chez un habitant d’Abdère, les rapports sexuels et les boissons avaient provoqué une fièvre, accompagnée en son début par des nausées, une cardialgie, une sensation de soif, une urine noire, une langue chargée ; la guérison fut acquise au vingt-quatrième jour, après plusieurs rémissions et retours de fièvre216 ; en revanche, un jeune homme de Mélibée mourut en pleine folie après une maladie de vingt-quatre jours qui avait commencé par des troubles intestinaux et respiratoires, après de longs abus de boisson et de plaisirs sexuels217.

Au contraire, le régime des athlètes, auquel on reproche souvent ses exagérations, est cité en exemple des effets bénéfiques que peut produire l’abstinence sexuelle. Platon le rappelle dans les Lois, à propos d’Issos de Tarente, un vainqueur d’Olympie : ambitieux comme il était, « lui qui possédait en son âme et la technique et la force avec la tempérance », tant qu’il se consacra à son entraînement, « il n’approcha jamais, à ce qu’on raconte, ni une femme ni un jeune garçon ». La même tradition avait cours à propos de Crison, Astylos, Diopompe218. Au principe de cette pratique se croisaient, sans doute, plusieurs thèmes : celui d’une abstention rituelle qui, dans les concours comme dans les batailles, constituait une des conditions du succès ; celui d’une victoire morale que l’athlète devait remporter sur lui-même, s’il voulait être capable et digne d’assurer sa supériorité sur les autres ; mais celui également d’une économie nécessaire à son corps pour qu’il conserve toute une force que l’acte sexuel gaspillerait au-dehors. Alors que les femmes ont besoin du rapport sexuel pour que l’écoulement nécessaire à leur organisme puisse se produire régulièrement, les hommes peuvent, au moins dans certains cas, retenir toute leur semence ; leur abstinence rigoureuse, loin de leur nuire, conserve en eux l’intégralité de leurs forces, l’accumule, la concentre, et la porte finalement à un point inégalé.

Un paradoxe habite donc cette préoccupation d’un régime où on cherche à la fois l’équitable répartition d’une activité qui ne peut être elle-même considérée comme un mal, et une économie restrictive où « le moins » semble presque toujours valoir mieux que « le plus ». S’il est naturel que le corps fomente une substance vigoureuse qui a la capacité de procréer, l’acte même qui l’arrache à l’organisme et la jette au-dehors risque bien d’être aussi dangereux dans ses effets qu’il est conforme à la nature dans son principe ; le corps tout entier, avec ses organes les plus importants ou les plus fragiles, risque de payer un prix élevé pour cette déperdition que la nature cependant a voulue ; et retenir cette substance qui, par sa propre force, cherche à s’échapper pourra être un moyen pour donner au corps sa plus intense énergie.

2. Le souci de la progéniture motive aussi la vigilance dont on doit faire preuve dans l’usage des plaisirs. Car s’il est admis que la nature a organisé la conjonction des sexes pour assurer la descendance des individus et la survie de l’espèce, s’il est admis aussi que, pour cette raison même, elle a associé au rapport sexuel un si vif plaisir, on reconnaît que cette descendance est fragile, du moins dans sa qualité ou dans sa valeur. Il est dangereux pour l’individu de prendre son plaisir au hasard ; mais si c’est au hasard, et n’importe comment, qu’il procrée, l’avenir de sa famille est mis en péril. Platon, dans les Lois, souligne avec solennité l’importance des précautions qu’il faut prendre pour cette fin à laquelle les parents, et la cité tout entière, sont intéressés. Il y a les soins à prendre lors du premier acte sexuel entre les deux conjoints, au moment du mariage : toutes les valeurs et tous les dangers traditionnellement reconnus aux actes inauguraux s’y retrouvent : ce jour-là, cette nuit-là, il faut s’abstenir de toute faute en la matière, « car le commencement est un dieu qui, en s’établissant chez les hommes, sauve toute chose, si chacun de ses dévots lui rend l’honneur convenable ». Mais il faut être précautionneux aussi chaque jour et tout au long de la vie de mariage : nul ne sait en effet « quelle nuit ou quel jour » le dieu apportera son aide à une fécondation : aussi faut-il, « l’année et la vie entière », et surtout pendant le temps où on est apte à la procréation, « veiller à ne rien faire volontairement de malsain, rien qui tienne de la démesure et de l’injustice, car cela pénètre et s’imprime dans l’âme et le corps de l’enfant » ; on risque de « donner le jour à des êtres de toute façon misérables219 ».

Les dangers qu’on soupçonne et donc les précautions qu’on recommande portent sur trois grandes questions. D’abord l’âge des parents. Celui auquel l’homme est supposé capable de produire la plus belle descendance est relativement tardif : de trente à trente-cinq ans selon Platon, tandis qu’il fixe pour les filles la possibilité du mariage entre seize et vingt ans220. Un même décalage chronologique apparaît indispensable à Aristote ; il l’estime nécessaire pour la vigueur de la progéniture ; il calcule qu’avec cet écart les deux époux arriveront ensemble à l’âge où la fécondité décline et où il est d’ailleurs peu souhaitable que la procréation ait lieu ; en outre, les enfants conçus pendant cette période de la vie présenteront l’avantage d’arriver juste à l’âge de prendre la relève de leurs parents, lorsque ceux-ci atteindront leur déclin ; « c’est pourquoi il convient de fixer le mariage des filles vers l’âge de dix-huit ans, celui des hommes à trente-sept ans ou un peu moins ; c’est dans les limites de ce temps, et tandis que le corps est dans toute sa vigueur, que l’union des sexes aura lieu221 ».

Autre question importante, la « diète » des parents : éviter les excès bien sûr, prendre soin de ne pas procréer en état d’ivresse, mais aussi pratiquer un régime général et permanent. Xénophon vantait la législation de Lycurgue et les mesures qui étaient prises pour assurer à travers la vigueur des parents le bon état de leur progéniture : les jeunes filles qui étaient destinées à être mères ne devaient pas boire de vin ou seulement coupé d’eau ; le pain et les viandes leur étaient exactement mesurés ; elles devaient comme les hommes pratiquer les exercices physiques ; Lycurgue avait même institué « des courses et des épreuves de force entre les femmes comme entre les hommes, persuadé que si les deux sexes étaient vigoureux, ils auraient des rejetons plus robustes »222. Aristote de son côté ne voulait pas d’un régime athlétique et trop forcé ; il préférait celui qui convient à un citoyen et assure la disposition qui est nécessaire à son activité (euexia politikē) : « Le tempérament doit avoir été entraîné à la fatigue, mais entraîné non par les travaux violents ni pour une seule forme de travail comme le tempérament des athlètes, mais pour les activités convenant aux hommes libres. » Pour les femmes, il souhaitait un régime qui leur donnerait le même genre de qualités223.

Quant au moment de l’année ou de la saison qui est le plus favorable pour obtenir une belle descendance, on le considérait comme fonction de tout un ensemble d’éléments complexes ; c’est sans doute sur des précautions de ce genre que devait, entre autres choses, porter l’attention des inspectrices qui, chez Platon, veillent à la bonne conduite des ménages pendant les dix années où il leur est requis et permis de procréer224. Aristote évoque rapidement le savoir que les médecins de son temps et les connaisseurs de la nature sont susceptibles d’enseigner sur ce sujet. Les époux devront, selon lui, se familiariser avec toutes ces leçons : « les médecins en effet fournissent des indications adéquates sur les moments où le corps est favorablement disposé à la procréation » (c’est l’hiver, selon l’usage général) ; quant aux « physiciens », ils « marquent leur préférence pour les vents du nord sur ceux du midi225 ».

À travers tous ces soins indispensables, on voit que la pratique procréatrice, si on veut conjurer tous les dangers qui la menacent et lui assurer le succès qu’on en attend, demande une grande attention, mieux, toute une attitude morale. Platon insiste sur le fait que l’un et l’autre des deux époux doivent garder à l’esprit (dianoeisthai) qu’ils ont à donner à la cité « les enfants les plus beaux et les meilleurs possible ». À cette tâche, ils doivent penser intensément, en fonction du principe que les hommes réussissent ce qu’ils entreprennent « quand ils réfléchissent et appliquent leur esprit à ce qu’ils font », alors qu’ils échouent « s’ils n’appliquent pas leur esprit ou s’ils en manquent ». En conséquence, « que l’époux fasse attention (prosechetō ton noun) à l’épouse et à la procréation, de même aussi l’épouse, surtout pendant le temps qui précède la première naissance226 ». On peut rappeler à ce sujet la notation qui se trouve dans les Problèmes du Pseudo-Aristote : s’il arrive si souvent que les enfants des humains ne ressemblent pas à leurs parents, c’est que ceux-ci – au moment de l’acte sexuel – ont l’âme agitée de bien des manières au lieu de ne penser qu’à ce qu’ils font à cet instant227. Ce sera plus tard, dans le monde de la chair, une règle nécessaire à la justification de l’acte sexuel que de la soutenir d’une intention précise, celle de la procréation. Ici, une telle intention n’est pas nécessaire afin que la relation des sexes puisse n’être pas une faute mortelle. Cependant, pour qu’elle puisse atteindre sa fin et permettre à l’individu de survivre dans ses enfants et de contribuer au salut de la cité, il faut tout un effort de l’âme : le souci permanent d’écarter les dangers qui entourent l’usage des plaisirs et menacent la fin que la nature leur a donnée228.

4. L’acte, la dépense, la mort

Cependant, si l’usage des plaisirs constitue un problème dans le rapport de l’individu à son propre corps et pour la définition de son régime physique, la raison n’en est pas simplement dans le fait qu’on soupçonne cet usage de pouvoir être à l’origine de certaines maladies ou qu’on en redoute les conséquences sur la progéniture. L’acte sexuel n’est certainement pas perçu par les Grecs comme un mal ; il n’est pas pour eux l’objet d’une disqualification éthique. Mais les textes témoignent d’une inquiétude qui porte sur cette activité même. Et cette inquiétude tourne autour de trois foyers : la forme même de l’acte, le coût qu’il entraîne, la mort à laquelle il est lié. On aurait tort de ne voir dans la pensée grecque qu’une valorisation positive de l’acte sexuel. La réflexion médicale et philosophique le décrit comme menaçant, par sa violence, le contrôle et la maîtrise qu’il convient d’exercer sur soi ; comme minant par l’épuisement qu’il provoque la force que l’individu doit conserver et maintenir, et comme marquant la mortalité de l’individu tout en assurant la survie de l’espèce. Si le régime des plaisirs est si important, ce n’est pas simplement parce qu’un excès peut produire une maladie ; c’est parce que, dans l’activité sexuelle en général, il y va de la maîtrise, de la force et de la vie de l’homme. Donner à cette activité la forme raréfiée et stylisée d’un régime, c’est se garantir contre les maux futurs ; c’est aussi se former, s’exercer, s’éprouver comme un individu qui est capable de contrôler sa violence et de la laisser jouer dans des limites convenables, de retenir en soi le principe de son énergie et d’accepter sa mort en prévoyant la naissance de ses descendants. Le régime physique des aphrodisia est une précaution de santé ; c’est en même temps un exercice – une askēsis – d’existence.

1. La violence de l’acte.

C’est en pensant aux aphrodisia que Platon dans le Philèbe décrit les effets du plaisir quand, en forte proportion, il est mélangé à la souffrance : le plaisir « contracte tout le corps, le crispe parfois jusqu’aux sursauts et, le faisant passer par toutes les couleurs, toutes les gesticulations, tous les halètements possibles, produit une surexcitation générale avec des cris d’égaré… Et le patient en vient ainsi à dire de lui-même, ou les autres de lui, qu’il jouit de tous les plaisirs jusqu’à en mourir ; aussi les poursuit-il sans cesse d’autant plus intensément qu’il a moins de retenue et moins de tempérance » (akolastoteros, aphronesteros229).

On a prêté à Hippocrate l’affirmation que la jouissance sexuelle aurait la forme d’une petite épilepsie. C’est du moins ce que rapporte Aulu-Gelle : « Voici quelle était, sur le rapport sexuel (coitus venereus), l’opinion du divin Hippocrate. Il le regardait comme une partie de la maladie terrible que nous appelons comitiale. On rapporte de lui ce mot : “La conjonction d’un sexe est une petite épilepsie” (tēn sunousian einai mikran epilepsian)230. » La formule, en fait, est de Démocrite. Le traité hippocratique De la génération, qui dans ses premières pages donne une description détaillée de l’acte sexuel, s’inscrit plutôt dans une autre tradition, celle de Diogène d’Apollonie ; le modèle auquel se référait cette tradition (attestée encore par Clément d’Alexandrie) n’est pas celui, pathologique, du mal comitial, mais celui, mécanique, d’un liquide échauffé et écumant : « Certains, rapporte le Pédagogue, supposent que la semence de l’être vivant est l’écume du sang, pour la substance. Le sang fortement agité lors des enlacements, échauffé par la chaleur naturelle du mâle, forme de l’écume et se répand dans les veines spermatiques. Selon Diogène d’Apollonie, ce phénomène expliquerait le nom d’aphrodisia231. » Sur ce thème général du liquide, de l’agitation, de la chaleur et de l’écume répandue, le De la génération de la collection hippocratique donne une description qui est tout entière organisée autour de ce qu’on pourrait appeler le « schéma éjaculatoire » ; c’est ce schéma qui est transposé tel quel de l’homme à la femme ; c’est lui qui sert à déchiffrer les rapports entre rôle masculin et rôle féminin en termes d’affrontement et de joute, mais aussi de domination et de régulation de l’un par l’autre.

L’acte sexuel est analysé, depuis son origine, comme une mécanique violente qui porte vers l’échappée du sperme232. D’abord le frottement du sexe et le mouvement donné au corps tout entier ont pour effet de produire un échauffement général ; celui-ci, conjugué avec l’agitation, a pour conséquence de donner à l’humeur, répandue dans le corps, une plus grande fluidité au point qu’elle finit par « écumer » (aphrein), « comme écument tous les fluides agités ». À ce moment, se produit un phénomène de « séparation » (apokrisis) ; de cette humeur écumante, la partie la plus vigoureuse, « la plus forte et la plus grasse » (to ischurotaton kai piotaton) est portée au cerveau et à la moelle épinière, le long de laquelle elle descend jusqu’aux lombes. C’est alors que la chaude écume passe aux reins, et, de là, à travers les testicules, jusqu’à la verge d’où elle est expulsée par un trouble violent (tarachē). Ce processus, qui est volontaire en son point de départ lorsqu’il y a conjonction sexuelle et « frottement du sexe », peut aussi se dérouler de façon entièrement involontaire. C’est ce qui se passe dans le cas de la pollution nocturne, que cite l’auteur du De la génération : lorsque le travail ou une autre action ont provoqué avant le sommeil l’échauffement du corps, l’humeur se met à écumer spontanément : elle « se comporte comme dans le coït » ; et l’éjaculation se produit, en s’accompagnant d’images d’un rêve, sans doute suivant le principe souvent invoqué que les rêves ou du moins certains d’entre eux sont la traduction de l’état actuel du corps233.

Entre l’acte sexuel de l’homme et celui de la femme, la description hippocratique établit un isomorphisme d’ensemble. Le processus est le même, à ceci près que le point de départ de l’échauffement est dans le cas de la femme la matrice stimulée par le sexe masculin au cours du coït : « Chez les femmes, le sexe étant frotté dans le coït et la matrice en mouvement, je dis que cette dernière est saisie comme d’une démangeaison qui apporte plaisir et chaleur au reste du corps. La femme aussi éjacule à partir du corps, tantôt dans la matrice, tantôt au-dehors234. » Même type de substance et même formation (un sperme né du sang par échauffement et séparation) ; même mécanisme et même acte terminal d’éjaculation. L’auteur cependant fait valoir certaines différences, qui ne touchent pas à la nature de l’acte, mais à sa violence propre, ainsi qu’à l’intensité et à la durée du plaisir qui l’accompagne. Dans l’acte lui-même, le plaisir de la femme est beaucoup moins intense que celui de l’homme, parce que chez celui-ci l’excrétion de l’humeur se fait de façon brusque et avec beaucoup plus de violence. Chez la femme, en revanche, le plaisir commence dès le début de l’acte et dure autant que le coït lui-même. Son plaisir est, tout au long de la relation, dépendant de l’homme ; il ne cesse que lorsque « l’homme libère la femme » ; et s’il arrive qu’elle parvienne à l’orgasme avant lui, le plaisir ne disparaît pas pour autant ; il est seulement éprouvé d’une autre façon235.

Entre ces deux actes isomorphes chez l’homme et la femme, le texte hippocratique pose une relation qui est à la fois de causalité et de rivalité : une joute, en quelque sorte, où le mâle a le rôle incitateur et doit garder la victoire finale. Pour expliquer les effets du plaisir de l’homme sur celui de la femme, le texte a recours – comme d’autres passages, sans doute anciens, du recueil hippocratique – aux deux éléments de l’eau et du feu, et aux effets réciproques du chaud et du froid ; la liqueur masculine joue tantôt le rôle stimulant, tantôt le rôle refroidissant ; quant à l’élément féminin, toujours chaud, il est tantôt représenté par la flamme et tantôt par un liquide. Si le plaisir de la femme s’intensifie « au moment où le sperme tombe dans la matrice », c’est à la manière de la flamme qui soudain augmente, quand on verse sur elle du vin ; si, en revanche, l’éjaculation de l’homme entraîne la fin du plaisir de la femme, c’est à la manière d’un liquide froid qu’on verserait sur de l’eau très chaude : l’ébullition, aussitôt, cesserait236. Ainsi deux actes semblables, faisant jouer des substances analogues, mais dotées de qualités opposées, s’affrontent dans la conjonction sexuelle : force contre force, eau froide contre bouillonnement, alcool sur la flamme. Mais c’est l’acte masculin de toute façon qui détermine, règle, attise, domine. C’est lui qui détermine le début et la fin du plaisir. C’est lui aussi qui assure la santé des organes féminins en assurant leur bon fonctionnement : « Si les femmes ont des rapports avec les hommes, elles sont mieux portantes ; sinon, moins bien. C’est que, d’une part, la matrice dans le coït devient humide et non sèche ; or, quand elle est sèche, elle se contracte violemment et plus qu’il ne convient ; et en se contractant violemment, elle fait souffrir le corps. D’autre part, le coït en échauffant et en humectant le sang rend la voie plus facile pour les règles ; or, quand les règles ne coulent pas, le corps des femmes devient malade237. » La pénétration par l’homme et l’absorption du sperme sont pour le corps de la femme le principe de l’équilibre de ses qualités et la clef pour l’écoulement nécessaire de ses humeurs.

Ce « schéma éjaculatoire » à travers lequel on perçoit toute l’activité sexuelle – et dans les deux sexes – montre évidemment la domination presque exclusive du modèle viril. L’acte féminin n’en est pas exactement le complémentaire ; il en est plutôt le double, mais sous la forme d’une version affaiblie, qui en dépend aussi bien pour la santé que pour le plaisir. En focalisant toute l’attention sur ce moment de l’émission – de l’arrachement écumeux, considéré comme l’essentiel de l’acte –, on place, au cœur de l’activité sexuelle, un processus qui est caractérisé par sa violence, par une mécanique quasi irrépressible, et une force dont la maîtrise échappe ; mais on pose aussi, comme problème important dans l’usage des plaisirs, une question d’économie et de dépense.

2. La dépense.

L’acte sexuel arrache au corps une substance qui est capable de transmettre la vie, mais qui ne la transmet que parce que elle-même est liée à l’existence de l’individu et qu’elle en porte une part. En expulsant sa semence, l’être vivant ne se contente pas d’évacuer une humeur en excès : il se prive d’éléments qui sont d’un grand prix pour sa propre existence.

De ce caractère précieux du sperme, tous les auteurs ne donnent pas la même explication. Le De la génération semble se référer à deux conceptions de l’origine du sperme. Selon l’une d’entre elles, c’est de la tête qu’il viendrait : formé dans le cerveau, il en descendrait par la moelle, jusqu’aux parties inférieures du corps. Tel était, au dire de Diogène Laërce, le principe général de la conception pythagoricienne : le sperme y était considéré comme « une goutte de cervelle qui contient en soi une vapeur chaude » : de ce fragment de matière cérébrale se formerait par la suite l’ensemble du corps avec « les nerfs, les chairs, les os, les cheveux » ; du souffle chaud qu’il contient naîtraient l’âme de l’embryon et la sensation238. À ce privilège de la tête dans la formation de la semence, le texte d’Hippocrate fait écho, en rappelant que les hommes auxquels on fait une incision près de l’oreille – s’ils gardent encore la possibilité d’avoir des rapports sexuels et d’éjaculer – ont une semence peu abondante, faible et stérile : « Car la plus grande partie du sperme vient de la tête, le long des oreilles, vers la moelle ; et cette voie, suite à l’incision devenue cicatrice, s’est durcie239. » Mais cette importance accordée à la tête n’est pas exclusive dans le traité De la génération du principe général que la semence est issue du corps en son ensemble : le sperme de l’homme « vient de toute l’humeur qui se trouve dans le corps » et cela grâce à « des veines et des nerfs qui vont du corps entier au sexe »240 ; il se forme « à partir du corps entier, de ses parties solides, de ses parties molles, et de toute l’humeur » dans ses quatre espèces241 ; la femme aussi « éjacule à partir de tout le corps »242 ; et si les garçons et les filles, avant la puberté, ne peuvent émettre de semence, c’est parce que, à cet âge, les veines sont si fines et resserrées qu’elles « empêchent le sperme de cheminer »243. En tout cas, émanant de l’ensemble du corps, ou venant, pour la plus grande partie, de la tête, la semence est considérée comme le résultat d’un processus qui sépare, isole, concentre la partie « la plus forte » de l’humeur : to ischurotaton244. Cette force se manifeste dans la nature grasse et écumeuse de la semence, et dans la violence avec laquelle elle s’échappe ; elle se traduit aussi par la faiblesse qui est toujours éprouvée après le coït, aussi petite que soit la quantité qui a été excrétée245.

En fait, l’origine de la semence est restée un sujet de discussion dans la littérature médicale et philosophique. Toutefois – et quelles que soient les explications proposées – elles devaient rendre compte de ce qui permettait à la semence de transmettre la vie, et de donner naissance à un autre vivant ; et d’où la substance séminale aurait-elle pu tirer son pouvoir, sinon des principes de la vie qui peuvent se trouver chez l’individu d’où elle était parvenue ? L’existence qu’elle donnait, il fallait bien qu’elle l’emprunte, et la détache du vivant où elle prenait origine. Dans toute émission spermatique, il y a quelque chose qui est issu des éléments les plus précieux de l’individu, et qui lui est soustrait. La démiurgie du Timée a ainsi enraciné la semence dans ce qui constitue, pour les humains, la charnière du corps et de l’âme, de la mort et de l’immortalité. Cette charnière, c’est la moelle (qui, dans sa partie crânienne et ronde, abrite le siège de l’âme immortelle, dans sa partie allongée et dorsale, celui de l’âme mortelle) : « Les liens de la vie par où l’âme est enchaînée au corps, c’est dans la moelle qu’ils viennent s’attacher pour enraciner l’espèce mortelle246. » De là dérive, par les deux grandes veines dorsales, l’humidité dont le corps a besoin et qui reste renfermée en lui ; de là dérive aussi la semence qui s’échappe par le sexe pour donner naissance à un autre individu. Le vivant et sa descendance ont un seul et même principe de vie.

L’analyse d’Aristote est fort différente de celle de Platon comme de celle d’Hippocrate. Différente pour les localisations, différente pour les mécanismes. Et pourtant, on retrouve chez lui le même principe de la soustraction précieuse. Dans la Génération des animaux, le sperme est expliqué comme le produit résiduel (perittōma) de la nutrition : produit final, concentré en toutes petites quantités, et utile comme le sont les principes de croissance que l’organisme tire de la nourriture. Pour Aristote, en effet, l’élaboration terminale de ce que l’alimentation apporte au corps fournit une matière, dont une part se porte à toutes les parties du corps pour les faire imperceptiblement croître tous les jours, et dont l’autre attend l’expulsion qui lui permettra, une fois dans la matrice de la femme, de donner lieu à la formation de l’embryon247. Le développement de l’individu et sa reproduction reposent donc sur les mêmes éléments et ont leur principe dans une même substance ; les éléments de la croissance et le liquide spermatique sont des doublets résultant d’une élaboration alimentaire qui entretient la vie d’un individu et permet la naissance d’un autre. On comprend, dans ces conditions, que l’évacuation de cette semence constitue pour le corps un événement important : elle lui arrache une substance qui est précieuse puisqu’elle est le dernier résultat d’un long travail de l’organisme et puisqu’elle concentre des éléments qui peuvent, à cause de leur nature, « aller à toutes les parties du corps », et donc seraient susceptibles de le faire croître s’ils ne lui étaient ôtés. On comprend également pourquoi cette évacuation – qui est tout à fait possible à un âge où l’homme n’a plus besoin que de renouveler son organisme sans avoir à le développer – n’a pas lieu pendant la jeunesse où toutes les ressources de la nourriture sont utilisées pour le développement ; à cet âge, « tout est dépensé d’avance », dit Aristote ; on comprend aussi que, dans la vieillesse, la production de sperme se ralentisse : « L’organisme ne réalise plus une coction suffisante248. » Tout au long de la vie de l’individu – depuis la jeunesse qui a besoin de croître jusqu’à la vieillesse qui a tant de peine à se soutenir – se marque cette relation de complémentarité entre le pouvoir de procréer et la capacité à se développer ou à subsister.

Que la semence soit prélevée sur tout l’organisme, qu’elle prenne son origine là où le corps et l’âme s’articulent l’un sur l’autre, ou qu’elle se forme au terme de la longue élaboration interne des aliments, l’acte sexuel qui l’expulse constitue pour le vivant une coûteuse dépense. Le plaisir peut bien l’accompagner, comme la nature l’a voulu, pour que les hommes songent à se donner une descendance. Il n’en constitue pas moins une dure secousse pour l’être lui-même, l’abandon de toute une part de ce qui contient un être même. C’est ainsi qu’Aristote explique l’abattement « patent » qui suit le rapport sexuel249 ; et que l’auteur des Problèmes explique le dégoût des jeunes gens pour la première femme avec laquelle il leur est arrivé d’avoir des rapports sexuels250 ; sous un si faible volume – proportionnellement toutefois plus grand chez les hommes que chez les autres animaux –, le vivant se prive de toute une part des éléments qui sont essentiels à sa propre existence251. On comprend comment l’abus dans l’usage des plaisirs sexuels peut dans certains cas, comme celui décrit par Hippocrate de la phtisie dorsale, conduire jusqu’à la mort.

3. La mort et l’immortalité.

Ce n’est pas simplement dans la peur de la dépense excessive que la réflexion médicale et philosophique associe l’activité sexuelle et la mort. Elle les lie aussi dans le principe même de la reproduction, pour autant qu’elle pose comme fin à la procréation de pallier la disparition des êtres vivants et de donner à l’espèce, prise dans son ensemble, l’éternité qui ne peut être accordée à chaque individu. Si les animaux se joignent dans le rapport sexuel, et si ce rapport leur donne des descendants, c’est pour que l’espèce – comme il est dit dans les Lois – accompagne sans fin la marche du temps ; telle est sa manière à elle d’échapper à la mort : en laissant « les enfants de ses enfants », tout en demeurant la même, elle « participe par la génération à l’immortalité252 ». L’acte sexuel est pour Aristote aussi bien que pour Platon au point de croisement d’une vie individuelle qui est vouée à la mort – et à laquelle d’ailleurs il soustrait une part de ses forces les plus précieuses – et d’une immortalité qui prend la forme concrète d’une survie de l’espèce. Entre ces deux vies, pour les joindre et pour que, à sa manière, la première participe à la seconde, le rapport sexuel constitue, comme dit encore Platon, un « artifice » (mēchanē), qui assure à l’individu une « repousse » de lui-même (apoblastēma).

Chez Platon, ce lien, à la fois artificieux et naturel, est soutenu par le désir propre à toute nature périssable de se perpétuer et d’être immortelle253. Un tel désir, Diotime le fait remarquer dans le Banquet, existe chez les bêtes qui, saisies de l’envie de procréer, sont « rendues malades par ces dispositions amoureuses », et se tiennent prêtes « même à sacrifier leur propre vie pour sauver leur descendance254 ». Il existe aussi chez l’être humain qui ne veut pas être, une fois qu’il a cessé de vivre, un mort sans illustration et « sans nom »255 ; pour cela, disent les Lois, il doit se marier et se donner une descendance dans les meilleures conditions possible. Mais c’est ce même désir qui suscitera chez certains de ceux qui aiment les garçons l’ardeur non pas d’ensemencer dans le corps mais d’engendrer dans l’âme et de donner naissance à ce qui, par soi-même, est beau256. Chez Aristote, dans certains textes précoces, comme le traité De l’âme257, le lien de l’activité sexuelle avec la mort et l’immortalité est encore exprimé sous la forme un peu « platonisante » d’un désir de participation à ce qui est éternel ; dans des textes plus tardifs, comme le traité De la génération et de la corruption258, ou celui De la génération des animaux, il est réfléchi sous la forme d’une différenciation et d’une distribution des êtres dans l’ordre naturel, en fonction d’un ensemble de principes ontologiques concernant l’être, le non-être et le meilleur. Se proposant d’expliquer, selon les causes finales, pourquoi il y a engendrement des animaux et existence distincte des sexes, le second livre de la Génération des animaux invoque quelques principes fondamentaux qui régissent les rapports de la multiplicité des êtres à l’être : à savoir que certaines choses sont éternelles et divines, tandis que les autres peuvent être ou ne pas être ; que le beau et le divin sont toujours le meilleur et que ce qui n’est pas éternel peut participer au meilleur et au pire ; qu’il est meilleur d’être que de ne pas être, de vivre que de ne pas vivre, d’être animé qu’inanimé. Et, rappelant que les êtres soumis au devenir ne sauraient être éternels qu’autant qu’ils le peuvent, il en conclut qu’il y a génération des animaux, et que ceux-ci, exclus de l’éternité comme individus, peuvent être éternels comme espèce : « numériquement », l’animal « ne peut pas être immortel, car la réalité des êtres réside dans le particulier ; et s’il était tel, il serait éternel. Mais il peut l’être spécifiquement259 ».

L’activité sexuelle s’inscrit donc sur l’horizon large de la mort et de la vie, du temps, du devenir et de l’éternité. Elle est rendue nécessaire parce que l’individu est voué à mourir, et pour que d’une certaine façon il échappe à la mort. Certes, ces spéculations philosophiques ne sont pas directement présentes dans la réflexion sur l’usage des plaisirs et sur leur régime. Mais on peut noter la solennité avec laquelle Platon s’y réfère dans la législation « persuasive » qu’il propose à propos du mariage – cette législation qui doit être la première de toutes puisqu’elle est au « principe des naissances dans les cités » : « On se mariera de trente à trente-cinq ans, dans la pensée que le genre humain tient d’un don naturel une certaine part d’immortalité, dont le désir aussi est inné chez tout homme sous tous les rapports. Car l’ambition de s’illustrer et de ne pas rester sans nom après la mort revient à ce désir-là. Or, la race humaine a une affinité naturelle avec l’ensemble du temps, qu’elle accompagne et accompagnera à travers la durée ; c’est par là qu’elle est immortelle, en laissant les enfants de ses enfants, et ainsi, grâce à la permanence de son unité toujours identique, en participant par la génération à l’immortalité260. » Ces longues considérations, les interlocuteurs des Lois savent bien qu’elles ne sont pas dans l’habitude des législateurs. Mais l’Athénien fait remarquer qu’il en est, dans cet ordre de choses, comme dans la médecine ; celle-ci, lorsqu’elle s’adresse à des hommes raisonnables et libres, ne peut se contenter de formuler des préceptes ; elle doit expliquer, donner des raisons, et persuader pour que le malade règle comme il faut son mode de vie. Donner de telles explications sur l’individu et l’espèce, le temps et l’éternité, la vie et la mort, c’est faire en sorte que les citoyens acceptent, « avec sympathie, et grâce à cette sympathie, avec plus de docilité », les prescriptions qui doivent régler leur activité sexuelle et leur mariage, le régime raisonnable de leur vie tempérante261.

***

La médecine et la philosophie grecques se sont interrogées sur les aphrodisia et sur l’usage qu’on devait en faire, si on voulait avoir un juste souci de son corps. Cette problématisation n’a pas conduit à distinguer dans ces actes, dans leurs formes et leurs variétés possibles, ceux qui étaient recevables et ceux qui étaient nocifs ou « anormaux ». Mais en les considérant massivement, globalement comme manifestation d’une activité, elle s’est donné pour objectif de fixer les principes permettant à l’individu, en fonction des circonstances, d’en assurer l’intensité utile et la juste distribution. Cependant, les tendances nettement restrictives d’une pareille économie témoignent d’une inquiétude à l’égard de cette activité sexuelle. Inquiétude qui porte sur les effets éventuels des abus ; inquiétude qui porte aussi et surtout sur l’acte lui-même, toujours perçu selon un schéma masculin, éjaculatoire, « paroxystique », qui caractériserait à lui seul toute l’activité sexuelle. On voit alors que l’importance accordée à l’acte sexuel et aux formes de sa raréfaction tient non seulement à ses effets négatifs sur le corps, mais à ce qu’il est en lui-même et par nature : violence qui échappe à la volonté, dépense qui exténue les forces, procréation liée à la mort future de l’individu. L’acte sexuel n’inquiète pas parce qu’il relève du mal mais parce qu’il trouble et menace le rapport de l’individu à lui-même et sa constitution comme sujet moral : il porte avec lui, s’il n’est pas mesuré et distribué comme il faut, le déchaînement des forces involontaires, l’affaiblissement de l’énergie et la mort sans descendance honorable.

On peut noter que ces trois grands thèmes de préoccupation ne sont pas particuliers à la culture ancienne : on trouverait bien souvent et ailleurs la manifestation de cette inquiétude qui, identifiant l’acte sexuel à la forme « virile » de la semence jetée, l’associe à la violence, à l’exténuation et à la mort. Les documents rassemblés par Van Gulik à propos de la culture chinoise ancienne semblent bien montrer la présence de cette même thématique : peur de l’acte irrépressible et coûteux, crainte de ses effets nocifs pour le corps et la santé, représentation du rapport à la femme sous la forme d’une joute, préoccupation de se trouver une descendance de qualité grâce à une activité sexuelle bien réglée262. Mais à cette inquiétude, les anciens traités chinois de « la chambre à coucher » répondent sur un mode tout différent de ce qu’on peut trouver dans la Grèce classique ; la crainte devant la violence de l’acte et la peur de perdre sa semence appellent des procédés de rétention volontaire ; l’affrontement avec l’autre sexe est perçu comme une manière d’entrer en contact avec le principe vital que celui-ci détient, et, en l’absorbant, de l’intérioriser pour pouvoir en bénéficier : de sorte qu’une activité sexuelle bien menée, non seulement exclut tout danger, mais peut prendre l’effet d’un renforcement d’existence et d’une procédure de rajeunissement. L’élaboration et l’exercice, dans ce cas, portent sur l’acte lui-même, son déroulement, le jeu de forces qui le soutient, le plaisir enfin auquel il est associé ; l’élision ou le report indéfini de son terme permet de lui donner tout ensemble son plus haut degré dans l’ordre du plaisir et son plus intense effet dans l’ordre de la vie. Dans cet « art érotique », qui, avec des visées éthiques fort marquées, cherche à intensifier autant que possible les effets positifs d’une activité sexuelle maîtrisée, réfléchie, multipliée et prolongée, le temps – celui qui achève l’acte, vieillit le corps et porte la mort – se trouve conjuré.

Dans la doctrine chrétienne de la chair, on retrouverait facilement aussi des thèmes d’inquiétude fort voisins : la violence involontaire de l’acte, sa parenté avec le mal et sa place dans le jeu de la vie et de la mort. Mais dans la force irrépressible du désir et l’acte sexuel, saint Augustin verra un des principaux stigmates de la chute (ce mouvement involontaire reproduit dans le corps humain la révolte de l’homme dressé contre Dieu) ; la pastorale fixera, sur un calendrier précis et en fonction d’une morphologie détaillée des actes, les règles d’économie auxquelles il convient de les soumettre ; enfin, la doctrine du mariage donnera à la finalité procréatrice le double rôle d’assurer la survie ou même la prolifération du peuple de Dieu, et la possibilité pour les individus de ne pas vouer, par cette activité, leur âme à la mort éternelle. On a là une codification juridico-morale des actes, des moments et des intentions qui rendent légitime une activité porteuse par elle-même de valeurs négatives ; et elle l’inscrit sur le double registre de l’institution ecclésiastique et de l’institution matrimoniale. Le temps des rites et celui de la procréation légitime peuvent l’absoudre.

Chez les Grecs, les mêmes thèmes d’inquiétude (violence, dépense et mort) ont pris forme dans une réflexion qui ne vise ni à une codification des actes, ni à la constitution d’un art érotique, mais à l’instauration d’une technique de vie. Cette technique ne postule pas qu’on ôte aux actes leur naturalité de principe ; elle ne se propose pas non plus de majorer leurs effets de plaisir ; elle cherche à les distribuer au plus près de ce que demande la nature. Ce qu’elle cherche à élaborer n’est pas, comme dans un art érotique, le déroulement de l’acte ; ce ne sont pas non plus les conditions de sa légitimation institutionnelle comme ce sera le cas dans le christianisme ; c’est beaucoup plutôt le rapport de soi-même à cette activité « prise en bloc », la capacité à la dominer, à la limiter et à la répartir comme il faut ; il s’agit dans cette technē de la possibilité de se constituer comme sujet maître de sa conduite, c’est-à-dire de se faire – comme le médecin à l’égard de la maladie, le pilote entre les écueils, ou le politique à propos de la cité263 – l’habile et prudent guide de soi-même, apte à conjecturer comme il faut la mesure et le moment. On peut ainsi comprendre pourquoi la nécessité d’un régime pour les aphrodisia est soulignée avec tant d’insistance, alors que si peu de détails sont donnés sur les troubles qu’un abus peut entraîner, et bien peu de précisions sur ce qu’il faut ou ne faut pas faire. Parce qu’il est le plus violent de tous les plaisirs, parce qu’il est plus coûteux que la plupart des activités physiques, parce qu’il relève du jeu de la vie et de la mort, il constitue un domaine privilégié pour la formation éthique du sujet : d’un sujet qui doit se caractériser par sa capacité à maîtriser les forces qui se déchaînent en lui, à garder la libre disposition de son énergie et à faire de sa vie une œuvre qui se survivra au-delà de son existence passagère. Le régime physique des plaisirs et l’économie qu’il impose font partie de tout un art de soi.


171 Hippocrate, L’Ancienne Médecine, III.

172 Platon, République, III, 405 e-408 d.

173 En fait les indications données par Platon ne sont pas exactement celles qu’on trouve dans l’Iliade (XI, 624 et 833).

174 Platon, République, III, 407 c.

175 Sur la nécessité du régime pour la cure des maladies, voir aussi le Timée, 89 d.

176 Hippocrate, Epidémies, VI, 6, 1. Sur différentes interprétations de ce texte dans l’Antiquité, cf. Hippocrate, Œuvres, trad. Littré, t. V, pp. 323-324.

177 Pseudo-Platon, Les Rivaux, 134 a-d.

178 Cf. R. Joly, « Notice » à Hipocrate, Du régime (C.U.F.), p. XI.

179 « Il avait… pour les maladies corporelles des airs guérisseurs pour lesquels son chant remettait sur pied les malades. D’autres faisaient oublier la peine, calmaient les colères, chassaient les désirs désordonnés. Son régime maintenant : miel au déjeuner, au dîner galette, légumes, rarement de la viande… Ainsi son corps gardait-il le même état, comme au cordeau, sans être tantôt sain, tantôt malade, sans non plus tantôt engraisser et augmenter, tantôt s’amincir et maigrir, et son âme montrait toujours par son regard le même caractère (to homoion ē thos). » Porphyre, Vie de Pythagore, 34. Pythagore aurait aussi donné des conseils de régime aux athlètes (ibid., 15).

180 Xénophon, Mémorables, III, 12.

181 Platon, République, IX, 591 c-d.

182 Ibid., III, 404 a. Aristote critique aussi les excès du régime athlétique et de certains entraînements dans Politique, VIII, 16, 1 335 b ; et VIII, 4, 1 338 b-1 339 a.

183 Platon, République, III, 406 a-407 b.

184 Ibid., 407 c-e. Dans le Timée, Platon fait valoir que pour chaque être vivant la durée de vie est fixée par le sort (89 b-c).

185 Platon, République, III, 404 a-b.

186 Hippocrate, Du régime, III, 69, 1 ; cf. la note de R. Joly, dans l’édition de la C.U.F., p. 71.

187 Platon, Lois, IV, 720 b-e.

188 Cf. Platon, Timée, 89 d, qui résume ainsi ce qu’il vient de dire à propos du régime : « En voilà assez sur le vivant tout entier, sur sa partie corporelle, sur la façon de la gouverner ou de se laisser gouverner par elle. »

189 Xénophon, Mémorables, IV, 7.

190 Cf. W. H. S. Jones, « Introduction » au tome IV des Œuvres d’Hippocrate (Loeb classical Library).

191 Oribase, Collection médicale, t. III, pp. 168-182.

192 Paul D’égine, Chirurgie, trad. R. Briau. Sur la diététique à l’époque classique, cf. W. D. Smith, « The Development of Classical Dietetic Theory », Hippocratica (1980), pp. 439-448.

193 Hippocrate, Du régime, I, 2, 1.

194 Ibid., II, 58,2.

195 Ibid, III, 67, 1-2.

196 Ibid., III, 68, 10. Dans le même sens, cf. Hippocrate, De la nature de l’homme, 9 et Aphorismes, 51. Le même thème se retrouve chez le Pseudo-Aristote, Problèmes, XXVIII, 1 ; et dans le Régime de Dioclès, Oribase, III, p. 181.

197 Hippocrate, Du régime, III, 68, 6 et 9.

198 Ibid., III, 68,5.

199 Ibid., III, 68, 11.

200 Oribase, Collection médicale, III, pp. 168-178.

201 Ibid, p. 181.

202 In Paul D’égine, Chirurgie. Ce rythme saisonnier du régime sexuel a été admis pendant très longtemps. On le retrouvera à l’époque impériale chez Celse.

203 Noter cependant chez Dioclès (Oribase, III, p. 177) les notations sur la position dorsale qui dans le sommeil induit la pollution nocturne.

204 Pseudo-Aristote, Problèmes, IV, 26 et 29 (cf. Hippocrate, Du régime, I, 24, 1).

205 Sur ce point, il faut se reporter au livre de J.-L. Flandrin, Un temps pour embrasser, 1983, qui, à partir de sources du VIIe siècle, montre l’importance des partages entre moments permis et moments défendus, et les formes multiples prises par cette rythmicité. On voit combien cette distribution du temps est différente des stratégies circonstancielles de la diététique grecque.

206 Hippocrate, Du régime, III, 80,2.

207 Ibid., III, 73 et 2.

208 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VIII, 1, 9.

209 Oribase, Collection médicale, III, 181.

210 Pseudo-Aristote, Problèmes, IV, 9, 877 b.

211 Aristote, De la génération des animaux, V, 3,783 b.

212 Oribase, Collection médicale, III, p. 181.

213 Pseudo-Aristote, Problèmes, IV, 2, 876 a-b.

214 On verra plus loin que la conjonction sexuelle, en revanche, est considérée comme facteur de santé chez la femme. L’auteur des Problèmes note cependant que les hommes vigoureux et bien nourris ont des accès de bile s’ils n’ont pas d’activité sexuelle (IV, 30).

215 Hippocrate, Des maladies, II, 51.

216 Hippocrate, Épidémies, III, 17, cas 10.

217 Ibid., III, 18, cas 16.

218 Platon, Lois, VIII, 840 a.

219 Ibid, VI, 775 e.

220 Ibid., IV, 721 a-b, et VI, 785 b. Dans la République V, 460 e, la période de fécondité « légale » des hommes est fixée de vingt-cinq à cinquante-cinq ans et celle des femmes de vingt à quarante ans.

221 Aristote, Politique, VII, 16, 1 355 a. Sur les âges du mariage à Athènes, cf. W. K. Lacey, The Family in Classical Greece, 1968, pp. 106-107 et 162.

222 Xénophon, République des Lacédémoniens, I, 4. Dans les Lois, Platon insiste sur les effets nocifs de l’ivresse des parents au moment de la conception (VI, 775 c-d).

223 Aristote, Politique, VII, 16, 1 335 b. C’est, d’après Xénophon, pour avoir une descendance vigoureuse que les jeunes mariés à Sparte devaient ne pas se rencontrer très souvent : « Dans ces conditions, les époux se désirent davantage et les enfants, s’il en naît, sont plus vigoureux que si les époux sont rassasiés l’un de l’autre » (République des Lacédémoniens, I, 5).

224 Platon, Lois, VI, 784 a-b.

225 Aristote, Politique, VII, 16, 1 335 a.

226 Platon, Lois, VI, 783 e.

227 Pseudo-Aristote, Problèmes, X, 10.

228 Platon, dans les Lois, veut que, pour aider à la formation morale de l’enfant, la femme enceinte mène une vie qui soit à l’abri de plaisirs et de peines trop intenses (VII, 792 d-e).

229 Platon, Philèbe, 47 b.

230 Aulu-Gelle, Nuits attiques, XIX, 2.

231 Clément D’Alexandrie, Le Pédagogue, I, 6, 48. Cf. R. Joly, « Notice » à Hippocrate, Œuvres, t. XI, C. U.F.

232 Hippocrate, De la génération, I, 1-3.

233 Ibid., 1, 3.

234 Ibid, IV, 1.

235 Ibid., IV, 1.

236 Ibid., IV, 2.

237 Ibid., IV, 3.

238 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VIII, 1, 28.

239 Hippocrate, De la génération, II, 2.

240 Ibid., 1,1.

241 Ibid., III, 1.

242 Ibid., IV, 1.

243 Ibid., II, 3.

244 Ibid., I, 1 et 2.

245 Ibid., I, 1.

246 Platon, Timée, 73 b.

247 Aristote, De la génération des animaux, 724 a-725 b.

248 Ibid., 725 b.

249 Ibid., 725 b. Cf. aussi Pseudo-Aristote, Problèmes, IV, 22, 879 a.

250 Pseudo-Aristote, Problèmes, IV, 11, 877 b.

251 Ibid., IV, 4 et 22.

252 Platon, Lois, IV, 721 c.

253 Platon, Banquet, 206 e.

254 Ibid., 207 a-b.

255 Platon, Lois, IV, 721 b-c.

256 Id., Banquet, 209 b.

257 Aristote, De l’âme, II, 4,415 a-b.

258 Aristote, De la génération et de la corruption, 336 b.

259 Id., De la génération des animaux, II, 1, 731 b-732 a.

260 Platon, Lois, IV, 721 b-c.

261 Ibid., 723 a.

262 R. Van Gulik. La Vie sexuelle dans la Chine ancienne.

263 Ces trois « arts de gouverner » sont très souvent rapprochés entre eux, comme des arts qui demandent à la fois savoir et prudence circonstanciels ; ils sont rapprochés aussi parce que ce sont des savoirs associés à une capacité de commander. On s’y réfère fréquemment lorsqu’il s’agit pour l’individu de chercher les principes ou l’autorité qui l’aideront à « se conduire ».