Chapitre III. Économique

1. La sagesse du mariage

Comment, sous quelle forme, et à partir de quoi les rapports sexuels entre mari et femme ont-ils, dans la pensée grecque, « fait problème » ? Quelle raison avait-on de s’en soucier ? Et surtout d’interroger le comportement du mari, de réfléchir sur sa nécessaire tempérance et d’en faire, dans cette société si fortement marquée par la domination des « hommes libres », un thème de préoccupation morale ? En apparence, aucune ou, en tout cas, très peu. À la fin du plaidoyer Contre Nééra, attribué à Démosthène, l’auteur formule une sorte d’aphorisme qui est resté célèbre : « Les courtisanes, nous les avons pour le plaisir ; les concubines, pour les soins de tous les jours ; les épouses, pour avoir une descendance légitime et une gardienne fidèle du foyer264. »

Avec une formule comme celle-là, et ce qui pourrait passer pour une stricte distribution des rôles, on est au plus loin des arts du plaisir conjugal comme on peut en trouver, selon Van Gulik, dans la Chine ancienne : là sont étroitement associées des prescriptions concernant l’obéissance de la femme, son respect, son dévouement, des conseils de comportement érotique destinés à majorer autant que possible le plaisir des partenaires ou en tout cas de l’homme, et des avis sur les conditions pour obtenir la meilleure descendance possible265. C’est que dans cette société polygamique, l’épouse se trouvait dans une situation concurrentielle où son statut et son aptitude à donner du plaisir étaient directement liés ; l’interrogation sur le comportement sexuel et les formes de son perfectionnement possible faisaient partie de la réflexion sur l’existence domestique ; pratique habile des plaisirs et équilibre de la vie conjugale faisaient partie du même ensemble. La formule du Contre Nééra est également fort éloignée de ce qu’on pourra rencontrer dans la doctrine et dans la pastorale chrétiennes, mais pour des raisons tout à fait différentes ; dans cette situation strictement monogamique, l’homme se verra interdire d’aller chercher quelque autre forme de plaisir que ce soit en dehors de celui qu’il doit prendre avec son épouse légitime ; et ce plaisir même posera un nombre considérable de problèmes puisque le but des rapports sexuels ne doit pas être dans la volupté mais dans la procréation ; autour de cette thématique centrale, toute une interrogation très serrée se développera à propos du statut des plaisirs dans le rapport conjugal. Dans ce cas, la problématisation ne naît pas de la structure polygamique mais de l’obligation monogamique ; et elle ne cherche pas à lier la qualité du rapport conjugal à l’intensité du plaisir et à la diversité des partenaires, mais au contraire à dissocier, autant que faire se peut, la constance d’un rapport conjugal unique de la recherche du plaisir266.

La formule du Contre Nééra semble reposer sur un système tout autre. D’un côté, ce système fait jouer le principe d’une seule épouse légitime ; mais d’autre part, il situe très nettement le domaine des plaisirs hors du rapport conjugal. Le mariage n’y rencontrerait le rapport sexuel que dans sa fonction reproductrice, cependant que le rapport sexuel ne poserait la question du plaisir qu’en dehors du mariage. Et, en conséquence, on ne voit pas pourquoi les relations sexuelles feraient problème dans la vie conjugale, sauf s’il s’agit de procurer au mari une descendance légitime et heureuse. Ainsi trouvera-t-on très logiquement dans la pensée grecque des interrogations techniques et médicales sur la stérilité et ses raisons267, des considérations de diététique et d’hygiène sur les moyens d’avoir des enfants en bonne santé268 et des garçons plutôt que des filles, des réflexions politiques et sociales sur le meilleur assortiment possible des conjoints269, enfin des débats juridiques sur les conditions dans lesquelles les descendants peuvent être considérés comme légitimes et bénéficier du statut de citoyen (c’était l’enjeu de la discussion dans le Contre Nééra).

On ne voit pas d’ailleurs pourquoi la problématisation des rapports sexuels entre époux prendrait d’autres formes ou s’attacherait à d’autres questions, étant donné ce qu’étaient dans l’Athènes classique le statut des époux et les obligations par lesquelles l’un et l’autre se trouvaient tenus. La définition de ce qui était permis, défendu et imposé aux époux par l’institution du mariage, en fait de pratique sexuelle, était assez simple, et elle était assez clairement dissymétrique, pour qu’un supplément de régulation morale ne paraisse pas nécessaire. D’un côté, en effet, les femmes, en tant qu’épouses, sont liées par leur statut juridique et social ; toute leur activité sexuelle doit se situer à l’intérieur de la relation conjugale et leur mari doit être leur partenaire exclusif. C’est sous sa puissance qu’elles se trouvent ; c’est à lui qu’elles doivent donner des enfants qui seront ses héritiers et des citoyens. Dans le cas d’adultère, les sanctions prises sont d’ordre privé, mais aussi d’ordre public (une femme convaincue d’adultère n’a plus le droit de paraître dans les cérémonies de culte public) ; comme le dit Démosthène : la loi « veut que les femmes éprouvent une crainte assez forte pour rester honnêtes (sōphronein), pour ne commettre aucune faute (meden hamartanein), pour être les fidèles gardiennes du foyer » ; elle les avertit que, « si elles manquaient à un pareil devoir, elles seraient exclues du même coup de la maison de leur mari et du culte de la cité270 ». Le statut familial et civique de la femme mariée lui impose les règles d’une conduite qui est celle d’une pratique sexuelle strictement conjugale. Ce n’est pas que la vertu soit inutile aux femmes, loin de là ; mais leur sōphrosunē a pour rôle de garantir qu’elles sauront respecter, par volonté et raison, les règles qui leur sont imposées.

Quant au mari, il est tenu, à l’égard de sa femme, à un certain nombre d’obligations (une loi de Solon exigeait du mari qu’il ait au moins trois fois par mois des rapports sexuels avec sa femme si elle était « héritière »271). Mais n’avoir de rapports sexuels qu’avec son épouse légitime ne fait en aucune manière partie de ses obligations. Il est vrai que tout homme, quel qu’il soit, marié ou non, doit respecter une femme mariée (ou une jeune fille sous puissance paternelle) ; mais c’est parce qu’elle relève de la puissance d’un autre ; ce n’est pas son propre statut qui le retient, mais celui de la jeune fille ou de la femme à laquelle il s’attaque ; sa faute est essentiellement contre l’homme qui a pouvoir sur la femme ; c’est pourquoi il sera moins gravement puni, en étant athénien, s’il viole, emporté un moment par la voracité de son désir, que s’il séduit par une volonté délibérée et rusée ; comme le dit Lysias dans le Contre Eratosthène, les séducteurs « corrompent les âmes, au point que les femmes des autres leur appartiennent plus intimement qu’aux maris ; ils deviennent les maîtres de la maison et on ne sait plus à qui sont les enfants272 ». Le violeur ne s’en prend qu’au corps de la femme ; le séducteur, à la puissance du mari. Au demeurant, l’homme, en tant qu’il est marié, ne se voit interdire que de contracter un autre mariage ; aucun rapport sexuel ne se trouve prohibé pour lui en conséquence du lien matrimonial qu’il a contracté ; il peut avoir une liaison, il peut fréquenter les prostituées, il peut être l’amant d’un garçon – sans compter les esclaves, hommes ou femmes, qu’il a chez lui, à sa disposition. Le mariage d’un homme ne le lie pas sexuellement.

Cela a pour conséquence dans l’ordre juridique que l’adultère n’est pas une rupture du lien du mariage qui peut avoir lieu du fait de l’un des deux conjoints ; il n’est constitué comme infraction que dans le cas où une femme mariée a une relation avec un homme qui n’est pas son époux ; c’est le statut matrimonial de la femme, jamais celui de l’homme, qui permet de définir une relation comme adultère. Et dans l’ordre moral, on comprend que n’ait pas existé pour les Grecs cette catégorie de la « fidélité réciproque » qui allait introduire plus tard dans la vie de mariage une sorte de « droit sexuel » à valeur morale, à effet juridique et à composante religieuse. Le principe d’un double monopole sexuel, faisant des deux époux des partenaires exclusifs, n’est pas requis dans la relation matrimoniale. Car si la femme appartient bien au mari, le mari n’appartient qu’à lui-même. La double fidélité sexuelle, comme devoir, engagement et sentiment également partagé, ne constitue pas la garantie nécessaire ni l’expression la plus haute de la vie de mariage. On pourrait en conclure que si les plaisirs sexuels posent leurs problèmes, si la vie de mariage pose les siens, les deux problématisations ne se rencontrent guère. En tout cas, le mariage, pour les raisons qu’on vient de voir, ne devait pas poser de questions quant à l’éthique des plaisirs sexuels : dans le cas de l’un des partenaires – la femme – les restrictions sont définies par le statut, la loi et les coutumes, et elles sont garanties par des châtiments ou des sanctions ; dans le cas de l’autre – le mari – le statut conjugal ne lui impose pas de règles précises, sauf à lui désigner celle dont il doit attendre ses héritiers légitimes.

On ne peut pas cependant s’en tenir là. Il est vrai qu’à cette époque du moins, le mariage et, dans le mariage, les rapports sexuels entre conjoints ne constituaient pas un foyer d’interrogation très intense ; il est vrai que le souci de réfléchir la conduite sexuelle semble moins important dans la relation qu’on peut avoir avec son épouse que dans la relation qu’on peut avoir avec son propre corps, ou, comme on le verra, dans le rapport avec les garçons. Mais il serait inexact de penser que les choses étaient simples au point que la conduite de la femme – en tant qu’épouse – était trop impérieusement fixée pour qu’on ait besoin de la réfléchir, et que celle de l’homme – en tant qu’époux – était trop libre pour qu’on ait à s’interroger sur elle. D’abord, on a bien des témoignages sur les sentiments de jalousie sexuelle ; les épouses reprochaient couramment à leurs maris les plaisirs qu’ils allaient prendre ailleurs et la femme volage d’Euphilétos lui objecte ses privautés avec une petite esclave273. D’une façon plus générale, l’opinion attendait, d’un homme qui se mariait, un certain changement dans sa conduite sexuelle ; il était entendu que, pendant le célibat de jeunesse (il arrivait souvent que les hommes ne se marient pas avant la trentaine), on tolérait volontiers une intensité et une variété de plaisirs qu’il était bon de restreindre après un mariage qui pourtant n’imposait explicitement aucune limitation précise. Mais en dehors de ces comportements et de ces attitudes courantes, il existait aussi une thématique réfléchie de l’austérité maritale. Les moralistes – certains, en tout cas – font entendre de façon claire le principe qu’un homme marié ne saurait, en bonne morale, se sentir libre de pratiquer les plaisirs, comme s’il ne l’était pas. On entendra Nicoclès, dans le discours que lui prête Isocrate, faire valoir que non seulement il gouverne avec justice ses sujets, mais que, depuis son mariage, il n’a eu de rapports sexuels qu’avec sa propre femme. Et Aristote prescrira dans la Politique de considérer comme « une action déshonorante » les relations « du mari avec une autre femme, ou de l’épouse avec un autre homme ». Phénomène isolé et sans importance ? Naissance déjà d’une nouvelle éthique ? Mais aussi peu nombreux que soient ces textes et aussi éloignés surtout qu’ils aient été de la véritable pratique sociale et du comportement réel des individus, il convient de se poser une question : pourquoi dans la réflexion morale se préoccupait-on du comportement sexuel des hommes mariés ? Quel était ce souci, son principe et ses formes ?

Il convient à ce sujet d’éviter deux interprétations qui ni l’une ni l’autre ne semblent tout à fait adéquates.

L’une consisterait à penser que le rapport entre les époux n’avait pour les Grecs de l’époque classique aucune autre fonction que le seul calcul qui alliait deux familles, deux stratégies, deux fortunes et qui n’avait d’autre objectif que de produire une descendance. L’aphorisme du Contre Nééra qui semble distinguer si nettement les rôles que, dans la vie d’un homme, doivent jouer la courtisane, la concubine et l’épouse, a parfois été lu comme une tripartition qui impliquerait des fonctions exclusives : plaisir sexuel d’un côté, vie quotidienne de l’autre, et enfin pour l’épouse seulement maintien de la lignée. Mais il faut tenir compte du contexte dans lequel cette sentence, apparemment brutale, a été formulée. Il s’agissait, pour un plaideur, de faire invalider le mariage apparemment légitime d’un de ses ennemis, ainsi que la reconnaissance comme citoyens des enfants nés de ce mariage : et les arguments donnés portaient sur la naissance de la femme, son passé de prostituée, et son statut actuel qui ne pouvait être que de concubine. Le point n’était donc pas de montrer que le plaisir, on va le chercher ailleurs que chez l’épouse légitime ; mais qu’une descendance légitime ne saurait être obtenue qu’avec l’épouse elle-même. C’est pourquoi Lacey fait remarquer, à propos de ce texte, qu’il n’y faut pas trouver la définition de trois rôles distincts, mais plutôt une énumération cumulative, à lire ainsi : le plaisir, c’est cela seul que peut donner une courtisane ; la concubine, elle, est capable d’apporter en outre les satisfactions de l’existence quotidienne ; mais seule l’épouse peut exercer une certaine fonction qui relève de son statut propre : donner des enfants légitimes et assurer la continuité de l’institution familiale274. Il faut concevoir qu’à Athènes le mariage ne constituait pas le seul mode d’union qui fût accepté ; il formait en réalité une union particulière et privilégiée qui, seule, pouvait donner lieu, avec les effets et les droits qui s’ensuivent, à une cohabitation matrimoniale et à une descendance légitime. Il existe d’ailleurs assez de témoignages qui montrent la valeur qu’on attachait à la beauté de l’épouse, l’importance des rapports sexuels qu’on pouvait avoir avec elle, ou l’existence d’un amour réciproque (comme ce jeu de l’Éros et de l’Antéros qui unissent Nikératos et sa femme dans le Banquet de Xénophon275). La séparation radicale entre le mariage et le jeu des plaisirs et des passions n’est sans doute pas une formule qui puisse caractériser comme il faut l’existence matrimoniale dans l’Antiquité.

À trop vouloir détacher le mariage grec des implications affectives et personnelles qui, en effet, prendront beaucoup plus d’importance par la suite, à trop vouloir le distinguer des formes ultérieures de la conjugalité, on est amené par un mouvement inverse à trop rapprocher la morale austère des philosophes de certains principes de la morale chrétienne. Souvent dans ces textes où la bonne conduite du mari est réfléchie, valorisée et réglée sous la forme de la « fidélité sexuelle », on est tenté de reconnaître l’ébauche d’un code moral encore inexistant : celui qui imposera symétriquement aux deux époux la même obligation de ne pratiquer les rapports sexuels que dans l’union conjugale et le même devoir de leur donner la procréation comme fin privilégiée sinon exclusive. On a tendance à voir dans les passages que Xénophon ou Isocrate ont consacrés aux devoirs du mari des textes « exceptionnels vu les mœurs du temps »276. Exceptionnels, ils le sont dans la mesure où ils sont rares. Mais est-ce une raison pour y voir l’anticipation d’une morale future ou le signe annonciateur d’une sensibilité nouvelle ? Que ces textes aient pu être reconnus rétrospectivement dans leur similitude avec des formulations ultérieures, c’est un fait. Est-ce suffisant pour placer cette réflexion morale et cette exigence d’austérité en rupture avec les comportements et les attitudes des contemporains ? Est-ce une raison pour y voir l’avant-garde isolée d’une morale à venir ?

Si on veut bien considérer dans ces textes, non l’élément de code qu’ils formulent, mais la manière dont la conduite sexuelle de l’homme est problématisée, on s’aperçoit facilement qu’elle ne l’est pas à partir du lien conjugal lui-même et d’une obligation directe, symétrique et réciproque qui pourrait en dériver. Certes, c’est bien en tant qu’il est marié que l’homme a à restreindre ses plaisirs ou du moins ses partenaires ; mais être marié signifie ici-avant tout être chef de famille, avoir une autorité, exercer un pouvoir qui a dans la « maison » son lieu d’application et y soutenir des obligations qui ont leurs effets sur sa réputation de citoyen. C’est pourquoi la réflexion sur le mariage et la bonne conduite du mari est régulièrement associée à une réflexion sur l’oikos (maison et maisonnée).

Et on peut voir alors que le principe qui lie l’homme à l’obligation de n’avoir pas de partenaire en dehors du couple qu’il forme est d’une autre nature que celui qui lie la femme à une obligation analogue. Dans le cas de celle-ci, c’est en tant qu’elle est sous le pouvoir de son mari que cette obligation lui est imposée. Dans son cas à lui, c’est parce qu’il exerce le pouvoir et parce qu’il doit faire preuve de maîtrise sur lui-même dans la pratique de ce pouvoir qu’il doit restreindre ses choix sexuels. N’avoir de rapport qu’avec son époux est pour la femme une conséquence du fait qu’on est sous sa puissance. N’avoir de rapport qu’avec son épouse est pour le mari la plus belle manière d’exercer son pouvoir sur sa femme. Beaucoup plus que de la préfiguration d’une symétrie qu’on trouvera dans la morale ultérieure, il s’agit là de la stylisation d’une dissymétrie actuelle. Une restriction, qui est analogue dans ce qu’elle permet ou interdit, ne recouvre pas pour les deux époux la même manière de « se conduire ». On le voit bien par l’exemple d’un texte consacré à la manière de conduire sa maison et de se conduire comme maître de maison.

2. La maisonnée d’Ischomaque

L’Économique de Xénophon contient le traité de vie matrimoniale le plus développé que nous ait laissé la Grèce classique. Le texte se donne comme un ensemble de préceptes concernant la manière de gouverner son patrimoine. Autour des conseils pour administrer le domaine, diriger les ouvriers, procéder aux différentes formes de culture, appliquer au bon moment les bonnes techniques, vendre ou acheter comme il faut et quand il faut, Xénophon développe plusieurs réflexions générales : une réflexion sur la nécessité, en ces matières, d’avoir recours à des pratiques rationnelles qu’il désigne tantôt par le terme de savoir (epistēmē), tantôt par celui d’art ou de technique (technē) ; une réflexion sur le but qu’elle se propose (conserver et développer le patrimoine) ; une réflexion enfin sur les moyens d’atteindre cet objectif, c’est-à-dire sur l’art de commander, et c’est ce dernier thème qui revient le plus souvent tout au long du texte.

Le paysage dans lequel s’inscrit cette analyse est socialement et politiquement très marqué. C’est le petit monde des propriétaires fonciers qui ont à maintenir, à accroître et à transmettre à ceux qui portent leur nom les biens de la famille. Xénophon l’oppose très explicitement au monde des artisans dont la vie n’est bienfaisante ni à leur propre santé (à cause de leur mode de vie), ni à leurs amis (auxquels ils n’ont pas la possibilité de venir en aide), ni à la cité (puisqu’ils n’ont pas le loisir de s’occuper de ses affaires)277. En revanche, l’activité des propriétaires terriens se déploie aussi bien sur la place publique, sur l’agora où ils peuvent remplir leurs devoirs d’amis et de citoyens, que dans l’oikos. Mais l’oikos n’est pas simplement constitué par la maison proprement dite ; elle comporte aussi les champs, et les biens où qu’ils se trouvent (même en dehors des limites de la cité) : « la maison d’un homme, c’est tout ce qu’il vient à posséder278 » ; elle définit toute une sphère d’activités. Et à cette activité est lié un style de vie et un ordre éthique. L’existence du propriétaire, s’il s’occupe comme il faut de son domaine, est d’abord bonne pour lui-même ; elle constitue en tout cas un exercice d’endurance, un entraînement physique qui est bon pour le corps, sa santé et sa vigueur ; elle encourage aussi à la piété en permettant de faire de riches sacrifices aux dieux ; elle favorise les relations d’amitié en donnant l’occasion de se montrer généreux, d’accomplir largement les devoirs de l’hospitalité, et de manifester sa bienfaisance à l’égard des citoyens. En outre, cette activité est utile à la cité tout entière, parce qu’elle contribue à sa richesse et surtout parce qu’elle lui fournit de bons défenseurs : le propriétaire foncier, habitué aux rudes travaux, est un soldat vigoureux et les biens qu’il possède l’attachent à défendre courageusement le sol de la patrie279.

Tous ces avantages personnels et civiques de la vie de propriétaire viennent confluer dans ce qui apparaît comme le mérite principal de l’art « économique » : il apprend la pratique du commandement dont il est indissociable. Diriger l’oikos, c’est commander ; et commander à la maison n’est pas différent du pouvoir qu’on a à exercer en ville. Socrate le disait à Nicomachidès dans les Mémorables : « Ne méprise pas les bons économes ; car le maniement des affaires privées ne diffère que par le nombre de celui des affaires publiques ; pour le reste, elles se ressemblent… ; ceux qui dirigent les affaires publiques n’emploient pas des hommes différents de ceux qu’emploient les administrateurs des affaires privées, et ceux qui savent employer les hommes dirigent également bien les affaires privées et les affaires publiques280. » Le dialogue sur l’Économique se développe comme une grande analyse de l’art de commander. Le début du texte évoque Cyrus le Jeune qui, en personne, veillait aux cultures, s’exerçait chaque jour à planter son jardin, et qui avait ainsi acquis une telle habileté à diriger des hommes qu’aucun de ses soldats, lorsqu’il eut à faire la guerre, n’a jamais déserté son armée : plutôt que de l’abandonner, ils ont préféré mourir sur son cadavre281. Symétriquement, la fin du texte évoque la réplique de ce monarque modèle, telle qu’on peut la trouver soit chez les chefs « au grand caractère » que leurs armées suivent toujours sans défaillance, soit chez le chef de maison dont les manières royales suffisent à stimuler les ouvriers dès qu’ils le voient et sans qu’il ait à se fâcher, menacer ou punir. L’art domestique est de même nature que l’art politique ou l’art militaire dans la mesure au moins où il s’agit, là comme ici, de gouverner les autres282.

C’est dans ce cadre d’un art de l'« économie » que Xénophon pose le problème des rapports entre mari et femme. C’est que l’épouse, en tant qu’elle est maîtresse de maison, est un personnage essentiel dans la gestion de l’oikos et pour son bon gouvernement. « Est-il quelqu’un à qui tu confies plus d’affaires importantes qu’à ta femme ? » demande Socrate à Critobule ; et un peu plus loin, il ajoute : « pour moi je considère qu’une femme qui est une bonne associée pour le ménage a autant d’importance que l’homme pour l’avantage commun » ; et donc, dans cet ordre de choses, « si tout se fait bien, la maison prospère ; si on s’y prend mal, la maison périclite283 ». Or, malgré l’importance de l’épouse, rien n’est réellement préparé pour qu’elle puisse jouer le rôle requis : son extrême jeunesse d’abord et l’éducation très succincte qu’elle a reçue (« quand tu l’as épousée, c’était une toute jeune fille à qui on n’avait laissé, autant que possible, pour ainsi dire rien voir ni entendre »), et aussi l’absence presque totale de rapports avec son mari avec qui elle s’entretient rarement (« y a-t-il des gens avec qui tu aies moins de conversation qu’avec ta femme ? »)284. C’est en ce point précisément que se situe, pour le mari, la nécessité d’établir avec sa femme des rapports qui sont à la fois de formation et de direction. Dans une société où les filles sont données très jeunes – souvent autour de quinze ans – à des hommes qui sont souvent deux fois plus âgés qu’elles, la relation conjugale, à laquelle l’oikos sert de support et de contexte, prend la forme d’une pédagogie et d’un gouvernement des conduites. Là est la responsabilité du mari. Lorsque le comportement de la femme, au lieu d’être profitable au mari, ne lui cause que des dommages, à qui doit-on en attribuer la faute ? Au mari. « Si un mouton est en mauvais état, c’est d’ordinaire le berger qu’on rend responsable ; et si un cheval est vicieux, c’est d’ordinaire au cavalier qu’on s’en prend ; pour la femme, si son mari lui apprend à bien faire et que pourtant elle administre mal ses affaires, il serait sans doute juste de faire porter la responsabilité à la femme ; mais s’il a une femme qui ignore le bien parce qu’il ne le lui apprend pas, ne serait-il pas juste d’en faire retomber la responsabilité sur le mari285 ? »

On le voit : les rapports entre époux ne sont pas interrogés en eux-mêmes ; ils ne sont pas envisagés d’abord comme relation simple d’un couple constitué par un homme et une femme et qui pourrait avoir par ailleurs à s’occuper d’une maison et d’une famille. Xénophon traite longuement de la relation matrimoniale mais de façon indirecte, contextuelle et technique ; il la traite dans le cadre de l’oikos, comme un aspect de la responsabilité gouvernementale du mari et en cherchant à déterminer comment l’époux pourra faire de sa femme la collaboratrice, l’associée, la sunergos, dont il a besoin pour la pratique raisonnable de l’économie.

La démonstration que cette technique peut s’enseigner est demandée à Ischomaque ; celui-ci, pour autoriser sa leçon, n’a rien de plus, et rien de moins, que d’être un « homme de bien » ; il s’est trouvé autrefois dans la même situation qu’aujourd’hui Critobule ; il a épousé une femme toute jeune – elle avait quinze ans et son éducation ne lui avait guère appris qu’à faire un manteau et à distribuer leur laine aux fileuses286 ; mais il l’a si bien formée et il en a fait une collaboratrice si précieuse qu’il peut maintenant lui confier le soin de la maison, tandis que lui-même vaque à ses affaires, que ce soit aux champs ou sur l’agora, c’est-à-dire dans ces lieux où doit s’exercer de façon privilégiée l’activité masculine. Ischomaque va donc faire, pour Critobule et Socrate, l’exposé de l'« économie », de l’art de gérer l’oikos ; avant de donner des conseils sur la gestion d’un domaine agricole, il commencera tout naturellement par traiter de la maison proprement dite, dont l’administration doit être bien réglée si on veut avoir le temps de s’occuper des troupeaux et des champs, et si on ne veut pas que toute la peine prise là-bas soit perdue par la faute d’un désordre domestique.

1. Le principe du mariage, Ischomaque le rappelle en citant le discours qu’il aurait tenu à sa jeune femme, quelque temps après le mariage, lorsqu’elle fut « familiarisée » avec son époux et « assez apprivoisée pour causer » : « Pourquoi t’ai-je épousée et pourquoi tes parents t’ont-ils donnée à moi ? » ; Ischomaque répond lui-même : « Parce que nous avons réfléchi, moi pour mon propre compte, et tes parents pour le tien, au meilleur associé que nous pourrions nous adjoindre pour notre maison et nos enfants287. » Le lien matrimonial est donc caractérisé dans sa dissymétrie d’origine – l’homme décide pour lui-même alors que c’est la famille qui décide pour la fille – et dans sa double finalité : la maison et les enfants ; encore faut-il remarquer que la question de la descendance est pour l’instant laissée de côté et qu’avant d’être formée à sa fonction de mère, la jeune femme doit devenir une bonne maîtresse de maison288. Et ce rôle, Ischomaque montre que c’est un rôle d’associé ; la contribution respective de chacun n’a pas à être prise en considération289 mais seule la façon dont chacun s’active en vue du but commun, c’est-à-dire « maintenir leur avoir dans le meilleur état possible et l’accroître autant que possible par des moyens honorables et légitimes290 ». On peut noter cette insistance sur l’effacement nécessaire des inégalités de départ entre les deux époux et sur le lien d’association qui doit s’établir entre eux ; toutefois, on voit que cette communauté, cette koinōnia, ne s’établit pas dans la relation duelle entre deux individus, mais par la médiation d’une finalité commune, qui est la maison : son maintien et aussi la dynamique de sa croissance. À partir de là, peuvent être analysées les formes de cette « communauté » et la spécificité des rôles que doivent y jouer les deux conjoints.

2. Pour définir les fonctions respectives des deux époux dans la maisonnée, Xénophon part de la notion d'« abri » (stegos) : en créant le couple humain, les dieux auraient en effet pensé à la descendance et au maintien de la race, au secours dont on a besoin dans la vieillesse, enfin à la nécessité de ne pas « vivre en plein air, comme le bétail » : aux humains, « il faut un toit, c’est bien évident ». Au premier regard, la descendance donne à la famille sa dimension temporelle et l’abri son organisation spatiale. Mais les choses sont un peu plus complexes. Le « toit » détermine bien une région extérieure et une région intérieure, dont l’une relève de l’homme, l’autre constitue le lieu privilégié de la femme ; mais il est aussi le lieu où on rassemble, accumule et conserve ce qui a été acquis ; abriter, c’est prévoir pour distribuer dans le temps selon les moments opportuns. Dehors, on aura donc l’homme qui sème, cultive, laboure, élève les troupeaux ; il ramène à la maison ce qu’il a produit, gagné ou échangé ; au-dedans, la femme, elle, reçoit, conserve et attribue au gré des besoins. « C’est l’activité du mari qui généralement fait entrer les biens dans la maison ; mais c’est la gestion de la femme qui en règle le plus souvent la dépense291. » Les deux rôles sont exactement complémentaires et l’absence de l’un rendrait l’autre inutile : « Qu’aurais-je à conserver, dit la femme, si tu n’étais pas là pour prendre soin de faire rentrer quelques provisions du dehors ? » ; à quoi l’époux répond : si personne n’était là pour conserver ce qui est ramené à la maison, « je serais comme ces gens ridicules qui versent de l’eau dans une jarre sans fond292 ». Deux lieux, donc, deux formes d’activité, deux façons aussi d’organiser le temps : d’un côté (celui de l’homme), la production, le rythme des saisons, l’attente des récoltes, le moment opportun à respecter et prévoir ; de l’autre (celui de la femme), la conservation et la dépense, la mise en ordre et la distribution quand c’est nécessaire, et le rangement surtout : sur les techniques de rangement dans l’espace de la maison, Ischomaque rappelle longuement tous les avis qu’il a donnés à sa femme pour que celle-ci puisse retrouver ce qu’elle a conservé, faisant ainsi de son foyer un lieu d’ordre et de mémoire.

Pour qu’ils puissent exercer ensemble ces fonctions distinctes, les dieux ont doté chacun des deux sexes de qualités particulières. Des traits physiques : aux hommes qui en plein air doivent « labourer, semer, planter, faire paître le bétail », ils ont donné de supporter le froid, la chaleur, la marche ; les femmes, travaillant à l’abri, ont le corps moins résistant. Des traits de caractère aussi : les femmes ont une peur naturelle, mais qui a ses effets positifs : elle les porte à se soucier des provisions, à craindre pour leur perte, à redouter la dépense ; l’homme, en revanche, est brave, car au-dehors il doit se défendre contre tout ce qui pourrait lui porter tort. En somme, « la divinité a adapté, dès le principe, la nature de la femme aux travaux et aux soins de l’intérieur, celle de l’homme à ceux du dehors293 ». Mais elle les a armés aussi de qualités communes : puisque, chacun dans leur rôle, l’homme et la femme ont « à donner et recevoir », puisque dans leur activité de responsables de la maisonnée ils ont à la fois à recueillir et à distribuer, ils ont également reçu la mémoire et l’attention (mnēmē et epimeleia)294.

Chacun des deux conjoints a donc une nature, une forme d’activité, une place qui se définissent par rapport aux nécessités de l’oikos. Qu’ils s’y tiennent l’un et l’autre, c’est ce que veut « la loi » – nomos : usage régulier qui correspond exactement aux intentions de la nature, qui attribue à chacun son rôle et sa place et qui définit ce qu’il est convenable et beau pour chacun de faire et de ne pas faire. Cette « loi » déclare belles (kala) « les occupations pour lesquelles la divinité a donné à chacun le plus de capacités naturelles » : ainsi est-il mieux (kallion) pour la femme « de rester à la maison que de passer son temps dehors » et moins bien pour l’homme « de rester à la maison que de s’occuper des travaux à l’extérieur ». Modifier cette répartition, passer d’une activité à l’autre, c’est attenter à ce nomos ; c’est à la fois aller contre la nature et abandonner sa place : « Si quelqu’un agit contrairement à la nature que la divinité lui a donnée, quittant pour ainsi dire son poste (ataktōn), il n’échappe pas au regard des dieux et il est châtié pour négliger les travaux qui lui reviennent et pour s’occuper de ceux de sa femme295. » L’opposition « naturelle » de l’homme et de la femme, la spécificité de leurs aptitudes sont indissociables de l’ordre de la maison ; elles sont faites pour cet ordre, qui, en retour, les impose comme des obligations.

3. Ce texte, si détaillé quand il faut fixer la répartition des tâches dans la maison, est fort discret sur la question des rapports sexuels – qu’il s’agisse de leur place dans les rapports entre les deux conjoints ou des interdictions qui pourraient résulter de l’état de mariage. Ce n’est pas que l’importance d’avoir une descendance soit négligée ; elle est rappelée à plusieurs reprises au cours de l’intervention d’Ischomaque : il indique qu’elle est un des grands objectifs du mariage296 ; il souligne aussi que la nature a doté la femme d’une tendresse particulière pour s’occuper des enfants297 ; il fait valoir également combien il est précieux quand on vieillit de trouver dans ses enfants les appuis dont on a besoin298. Mais rien n’est dit dans le texte ni sur la procréation elle-même ni sur les soins à prendre pour avoir la plus belle progéniture possible : le temps n’est pas venu encore d’aborder ce genre de questions avec la jeune épousée.

Cependant, plusieurs passages du texte se réfèrent à la conduite sexuelle, à la modération nécessaire et à l’attachement physique entre époux. Il faut se rappeler d’abord le tout début du dialogue, lorsque les deux interlocuteurs entreprennent de discuter sur l’économie comme savoir qui permet de diriger la maison. Socrate évoque ceux qui en auraient les talents et les ressources mais refusent de les mettre en œuvre parce qu’ils obéissent à l’intérieur d’eux-mêmes à des maîtres ou maîtresses invisibles : paresse, mollesse d’âme, insouciance, mais aussi – maîtresses plus intraitables encore que les autres – la gourmandise, l’ivrognerie, la lubricité, et les ambitions folles et coûteuses. Ceux qui se soumettent à un pareil despotisme des appétits vouent à la ruine leur corps, leur âme et leur maison299. Mais Critobule se fait fort d’avoir déjà vaincu ces ennemis : sa formation morale l’a doté d’une enkrateia suffisante : « Quand je m’examine, il me semble que je suis assez maître de ces passions, en sorte que si tu voulais me conseiller ce que je pourrais faire pour accroître ma maison, je ne pense pas que j’en serais empêché par ce que tu appelles des maîtresses300. » Voilà qui habilite Critobule à vouloir maintenant jouer le rôle de maître de maison et en apprendre les tâches difficiles. Il faut comprendre que le mariage, les fonctions de chef de famille, le gouvernement de l’oikos supposent qu’on soit devenu capable de se gouverner soi-même.

Plus loin, dans l’énumération qu’il propose de différentes qualités dont la nature a pourvu chacun des deux sexes, pour qu’il puisse à sa façon jouer son rôle domestique, Ischomaque mentionne la maîtrise de soi (enkrateia) ; il en fait, non pas un trait appartenant spécifiquement à l’homme ou à la femme, mais une vertu commune – au même titre que la mémoire ou l’attention – aux deux sexes ; des différences individuelles peuvent moduler la distribution de cette qualité ; et ce qui montre sa haute valeur dans la vie matrimoniale, c’est qu’elle vient couronner celui des deux conjoints qui est le meilleur : qu’il soit le mari ou la femme, le meilleur est le mieux partagé en ce qui regarde cette vertu301.

Or, dans le cas d’Ischomaque, on voit comment sa tempérance se manifeste pour elle-même et guide celle de sa femme. Il y a en effet un épisode du dialogue qui renvoie assez explicitement à certains aspects de la vie sexuelle des époux : c’est celui qui concerne le maquillage et le fard302. Thème important dans la morale ancienne, car l’ornement pose le problème des rapports entre la vérité et les plaisirs, et en introduisant en ceux-ci les jeux de l’artifice, il brouille les principes de leur régulation naturelle. La question de la coquetterie chez l’épouse d’Ischomaque ne touche pas à sa fidélité (postulée tout au long du texte) ; elle ne concerne pas non plus son caractère dépensier : il s’agit de savoir comment la femme peut se présenter elle-même et être reconnue par son mari comme objet de plaisir et partenaire sexuelle dans la relation conjugale. Et c’est bien cette question que traite Ischomaque, sous forme de leçon, un jour que sa femme, pour lui plaire (pour paraître avoir « le teint plus clair » qu’en réalité, les joues « plus roses », la taille « plus élancée »), se présente juchée sur des hautes sandales et toute fardée de céruse et d’orcanète. À cette conduite qu’il réprouve, Ischomaque va répondre par une double leçon.

La première est négative ; elle consiste en une critique du maquillage comme tromperie. Cette tromperie, qui peut abuser des étrangers, ne saurait faire illusion sur un homme avec qui on vit et qui est donc en mesure de voir son épouse au saut du lit, en sueur, dans les larmes ou encore au sortir du bain. Mais surtout, Ischomaque critique ce leurre dans la mesure où il enfreint un principe fondamental du mariage. Xénophon ne cite pas directement l’aphorisme qu’on rencontrera si longtemps et si souvent, et selon lequel le mariage est une communauté (koinōnia) de biens, de vie et de corps ; mais il est clair que tout au long du texte, il fait jouer le thème de cette triple communauté : communauté des biens à propos de laquelle il rappelle que chacun doit oublier la part qu’il y a apportée ; communauté de vie qui se fixe comme un de ses objectifs la prospérité du patrimoine ; communauté de corps enfin explicitement soulignée (ton sōmatōn koinōnēsantes). Or, la communauté de biens exclut la tromperie ; et l’homme se conduirait mal avec sa femme s’il lui faisait croire à des richesses qu’il ne possède pas ; de la même façon, ils ne doivent pas chercher à se tromper l’un l’autre quant à leur corps ; lui, pour sa part, ne se mettra pas de vermillon au visage ; elle, de la même façon, ne doit pas s’agrémenter de céruse. La juste communauté des corps est à ce prix. Dans le rapport entre époux, l’attraction qui doit jouer est celle qui s’exerce naturellement, comme en toute espèce animale, entre le mâle et la femelle : « Les dieux ont fait les chevaux la chose la plus agréable du monde pour les chevaux, les bestiaux pour les bestiaux, les moutons pour les moutons ; de même, les hommes (anthrōpoi) ne trouvent rien de plus agréable que le corps de l’homme sans aucun artifice303. » C’est l’attirance naturelle qui doit servir de principe aux relations sexuelles entre époux et à la communauté de corps qu’ils constituent. L’enkrateia d’Ischomaque refuse tous les artifices dont on se sert pour multiplier les désirs et les plaisirs.

Mais une question se pose : comment la femme peut-elle rester un objet de désir pour son mari, comment peut-elle être sûre de n’être supplantée un jour par une autre, plus jeune et plus jolie ? Explicitement, la jeune femme d’Ischomaque interroge. Que faire, non seulement pour paraître, mais pour être belle et pour conserver sa beauté304 ? Et d’une manière qui peut nous paraître étrange, c’est encore la maison et le gouvernement de la maison qui vont être le point décisif. En tout cas, la beauté réelle de la femme est, d’après Ischomaque, suffisamment assurée par ses occupations ménagères si elle les accomplit comme il faut. En effet, il explique qu’en exécutant les tâches de sa responsabilité, elle ne restera pas assise, tassée sur elle-même comme une esclave, ou oisive comme une coquette. Elle se tiendra debout, elle surveillera, elle contrôlera, elle ira de chambre en chambre vérifier le travail qui s’effectue ; la station droite, la marche donneront à son corps cette façon de se tenir, cette allure qui, aux yeux des Grecs, caractérisent la plastique de l’individu libre (plus loin Ischomaque montrera que l’homme forme sa vigueur de soldat et de citoyen libre par sa participation active aux responsabilités d’un maître de travaux)305. De la même façon, il est bon pour la maîtresse de maison de pétrir la farine, de secouer et de ranger les vêtements ou les couvertures306. Ainsi se forme et se maintient la beauté du corps ; la position de maîtrise a sa version physique, qui est la beauté. De plus, les vêtements de l’épouse ont une propreté et une élégance qui la distinguent de ses servantes. Enfin, sur celles-ci, elle aura toujours l’avantage de chercher volontairement à plaire au lieu d’être obligée comme une esclave de se soumettre et de subir la contrainte : Xénophon semble se référer ici au principe qu’il évoque ailleurs307 que le plaisir qu’on prend de force est beaucoup moins agréable que celui qui est offert de plein gré : et c’est ce plaisir-ci que l’épouse peut donner à son mari. Ainsi par les formes d’une beauté physique indissociable de son statut privilégié et par la libre volonté de plaire (charizesthai), la maîtresse de maison aura toujours prééminence sur les autres femmes de la maisonnée.

Dans ce texte consacré à l’art « masculin » de gouverner la maison – la femme, les serviteurs, le patrimoine – il n’est pas fait allusion à la fidélité sexuelle de la femme et au fait que son mari doit être son seul partenaire sexuel : c’est un principe nécessaire et qu’on suppose admis. Quant à l’attitude tempérante et sage du mari, elle n’est jamais définie comme le monopole qu’il accorderait à sa femme sur toutes ses activités sexuelles. Ce qui est en jeu dans cette pratique réfléchie de la vie du mariage, ce qui apparaît comme essentiel au bon ordre de la maison, à la paix qui doit y régner et à ce que la femme peut souhaiter, c’est que celle-ci puisse garder, en tant qu’épouse légitime, la place éminente que lui a donnée le mariage : ne pas se voir préférer une autre, ne pas se trouver déchue de son statut et de sa dignité, n’être pas remplacée à côté de son mari par une autre, voilà ce qui lui importe avant tout. Car la menace contre le mariage ne vient pas du plaisir qu’il arrive à l’homme de prendre ici ou là, mais des rivalités qui peuvent naître entre l’épouse et les autres femmes pour la place à occuper dans la maison et pour les préséances à exercer. Le mari « fidèle » (pistos) n’est pas celui qui lierait l’état de mariage à la renonciation à tout plaisir sexuel pris avec une autre ; c’est celui qui maintient jusqu’au bout les privilèges reconnus à la femme par le mariage. C’est bien ainsi d’ailleurs que l’entendent les épouses « trahies » qui apparaissent dans les tragédies d’Euripide. Médée crie à l'« infidélité » de Jason : après elle, il a pris une épouse royale et se dotera d’une descendance qui repoussera dans l’humiliation et la servitude les enfants qu’il a eus de Médée308. Ce qui fait que Créuse pleure ce qu’elle imagine être la « trahison » de Xouthos, c’est qu’elle aura à vivre « sans enfants », et à « habiter solitaire une demeure désolée » ; c’est que – du moins on le lui fait croire – « dans sa maison », qui fut celle d’Érechtée, va entrer « en maître sans nom, sans mère enfin le fils de quelque esclave309 ».

Cette prééminence de l’épouse que le bon mari doit préserver est impliquée par l’acte de mariage. Mais elle n’est pas acquise une fois pour toutes ; elle n’est pas assurée par quelque engagement moral que prendrait le mari ; en dehors même de la répudiation et du divorce, une déchéance de fait peut toujours se produire. Or, ce que montrent l’Économique de Xénophon et le discours d’Ischomaque, c’est que si la sagesse du mari – son enkrateia mais aussi son savoir de chef de famille – est toujours prête à reconnaître les privilèges de l’épouse, celle-ci, pour les conserver, doit, en retour, exercer au mieux son rôle dans la maison et les tâches qui y sont liées. Ischomaque ne promet d’entrée de jeu à sa femme ni une « fidélité sexuelle » au sens où nous l’entendons, ni même qu’elle n’aura jamais à redouter aucune autre préférence ; mais tout comme il lui garantit que son activité de maîtresse de maison, son allure et sa tenue lui donneront un charme plus grand que celui des servantes, il lui assure aussi qu’elle peut jusqu’à la vieillesse garder à la maison la place la plus haute. Et il lui suggère une sorte de joute avec lui-même dans la bonne conduite et l’application aux soins de la maison ; et si elle parvient à la gagner, c’est alors qu’elle n’aura plus rien à craindre d’une quelconque rivale, fût-elle jeune. « Mais où tu goûteras le plaisir le plus doux, dit Ischomaque à sa femme, c’est lorsque, te montrant meilleure que moi, tu auras fait de moi ton serviteur, lorsque loin de craindre qu’en avançant en âge, tu ne sois moins considérée dans la maison, tu auras l’assurance qu’en vieillissant, plus tu seras appréciée de ton époux comme associée et de tes enfants comme ménagère, plus tu seras honorée dans la maison310. »

Dans cette éthique de la vie de mariage, la « fidélité » qui est recommandée au mari est donc quelque chose de bien différent de l’exclusivité sexuelle que le mariage impose à la femme ; elle concerne le maintien du statut de l’épouse, de ses privilèges, de sa prééminence sur les autres femmes. Et si elle suppose bien une certaine réciprocité de conduite entre l’homme et la femme, c’est en ce sens que la fidélité masculine répondrait non pas tellement à la bonne conduite sexuelle de la femme – laquelle est toujours supposée – mais à la façon dont elle sait se conduire à la maison et conduire sa maison. Réciprocité, donc, mais dissymétrie essentielle, puisque les deux comportements, tout en s’appelant l’un l’autre, ne se fondent pas tous deux sur les mêmes exigences, et n’obéissent pas aux mêmes principes. La tempérance du mari relève d’un art de gouverner, de se gouverner, et de gouverner une épouse qu’il faut tenir et respecter à la fois puisqu’elle est, vis-à-vis de son mari, la maîtresse obéissante de la maison.

3. Trois politiques de la tempérance

D’autres textes, au IVe et au début du IIIe siècle, développent eux aussi le thème que l’état de mariage appelle du côté de l’homme une certaine forme au moins de modération sexuelle. Trois surtout méritent d’être retenus : le passage que Platon consacre dans les Lois aux règles et aux obligations du mariage ; un développement d’Isocrate sur la façon dont Nicoclès mène sa vie d’homme marié ; un traité d’économique qu’on a attribué à Aristote et qui émane certainement de son école. Ces textes sont fort différents les uns des autres par leur propos : le premier offre un système de régulation autoritaire des conduites dans le cadre d’une cité idéale ; le second caractérise le style de vie personnelle d’un autocrate respectueux de lui-même et des autres ; le troisième cherche à définir pour un homme quelconque les principes utiles pour diriger sa maison. Aucun, en tout cas, ne se réfère comme l’Économique de Xénophon à la forme de vie propre à un propriétaire foncier ni par conséquent aux tâches de gestion d’un domaine qu’il doit assumer en complémentarité avec sa femme. En dépit des différences qui les séparent, ces trois textes semblent marquer les uns et les autres, et plus nettement que Xénophon, une exigence qui s’approche de ce qu’on pourrait appeler le principe de « double monopole sexuel » ; c’est ainsi qu’ils semblent vouloir localiser, aussi bien pour l’homme que pour la femme, toute une activité sexuelle dans la seule relation conjugale : de la même façon que son épouse, le mari apparaît comme tenu ou du moins comme tenant à ne pas chercher son plaisir avec d’autres qu’avec sa femme. Exigence par conséquent d’une certaine symétrie ; et tendance à définir le mariage comme lieu non seulement privilégié mais peut-être exclusif de la relation sexuelle moralement acceptable. Cependant, la lecture de ces trois textes montre bien qu’on aurait tort d’y projeter rétrospectivement un principe de « fidélité sexuelle réciproque » comme celui qui servira d’armature juridico-morale à des formes ultérieures de la pratique matrimoniale. C’est qu’en effet, dans tous ces textes, l’obligation ou la recommandation faite au mari d’une modération telle qu’il ne retiendra pour partenaire sexuelle que sa propre épouse n’est pas l’effet d’un engagement personnel qu’il contracterait à son égard ; mais d’une régulation politique, qui est dans le cas des lois platoniciennes autoritairement imposées, ou que – chez Isocrate et chez le Pseudo-Aristote – l’homme s’impose à lui-même par une sorte d’autolimitation réfléchie de son propre pouvoir.

1. Dans les Lois en effet, la prescription de se marier à l’âge qui convient (pour les hommes entre vingt-cinq et trente-cinq ans), de faire des enfants dans les meilleures conditions, et de n’avoir – qu’on soit homme ou femme – aucun rapport avec qui que ce soit d’autre que le conjoint, toutes ces injonctions prennent la forme, non d’une morale volontaire, mais d’une réglementation coercitive ; il est vrai que sont soulignés plusieurs fois la difficulté à légiférer en cette matière311 et l’intérêt qu’il y aurait à ce que certaines mesures prennent la forme d’un règlement dans le cas seulement où il y a des désordres et où le plus grand nombre n’est plus capable d’être tempérant312. En tout cas, les principes de cette morale sont toujours directement rapportés aux nécessités de l’État, sans être jamais référés aux exigences internes de la maison, de la famille et de la vie matrimoniale : on doit considérer que le bon mariage, c’est celui qui est utile à la cité et que c’est au bénéfice de celle-ci que les enfants doivent être « les plus beaux et les meilleurs possible »313. Des unions, qui, par respect des proportions avantageuses à l’État, éviteraient que les riches n’épousent des riches314, de méticuleuses inspections qui viendraient vérifier que les jeunes ménages se préparent bien à leur tâche procréatrice315, l’ordre assorti de punition de n’ensemencer que l’épouse légitime sans avoir aucun autre rapport sexuel pendant toute la période où on est en âge de procréer316, tout cela, qui est lié aux structures particulières de la cité idéale, est assez étranger à un style de tempérance fondé sur la recherche volontaire de la modération317.

On doit cependant remarquer que Platon n’accorde qu’une confiance limitée à la loi quand il s’agit de régler la conduite sexuelle. Il ne pense pas qu’elle pourra être suivie d’effets suffisants, si on n’utilise d’autres moyens que ses prescriptions et ses menaces pour maîtriser les désirs si violents318. Il y faut des instruments de persuasion plus efficaces et Platon en énumère quatre. L’opinion : Platon se réfère à ce qui se passe pour l’inceste ; comment peut-il se faire, demande-t-il, que l’homme en soit arrivé à ne même pas éprouver de désir pour ses frères et sœurs, ses fils ou filles, aussi beaux qu’ils soient ? C’est que, depuis toujours, ils ont entendu dire que ces actes sont « un objet de haine pour la divinité » et que personne à ce sujet n’a jamais eu l’occasion d’entendre un autre langage ; il faudrait donc qu’à propos de tous les actes sexuels répréhensibles, « la voix publique unanime » soit de la même façon investie d’un « caractère religieux »319. La gloire : Platon évoque l’exemple des athlètes qui, dans leur désir de remporter une victoire aux jeux, se soumettent à un régime de stricte abstinence, n’approchant ni femme ni garçon, tout le temps de leur entraînement : or, la victoire sur ces ennemis intérieurs que sont les plaisirs est bien plus belle que celle qu’on peut remporter sur des rivaux320. L’honneur de l’être humain : Platon cite ici un exemple qui sera bien souvent utilisé par la suite ; il s’agit de ces animaux qui vivent en bandes, mais dont chacun mène au milieu des autres, « dans la continence, une vie pure de tout accouplement » ; lorsque vient pour eux l’âge de procréer, ils s’isolent et forment des couples qui ne se défont pas. Or, il faut bien voir que cette conjugalité animale n’est pas citée comme un principe de nature qui serait universel, mais plutôt comme un défi que les hommes devraient bien relever : comment le rappel d’une telle pratique n’inciterait-elle pas les humains raisonnables à se montrer « plus vertueux que les bêtes »321 ? Enfin, la honte : en diminuant la fréquence de l’activité sexuelle, elle en « affaiblira la tyrannie » ; sans qu’on ait à les interdire, il faudra que les citoyens « couvrent de mystère de tels actes », et qu’ils éprouvent à les commettre à découvert « un déshonneur », et cela en fonction d'« une obligation créée par la coutume et la loi non écrite »322.

La législation de Platon établit donc bien une exigence qui est symétrique du côté de l’homme et du côté de la femme. C’est parce qu’ils ont un certain rôle à jouer pour un but commun – celui de géniteurs des futurs citoyens – qu’ils sont tenus exactement de la même façon aux mêmes lois qui leur imposent les mêmes restrictions. Mais il faut bien voir que cette symétrie n’implique aucunement que les époux soient astreints à la « fidélité sexuelle », par un lien personnel qui serait intrinsèque à la relation matrimoniale et constituerait un engagement mutuel. La symétrie n’est pas établie sur une relation directe et réciproque entre eux, mais sur un élément qui les domine tous deux : des principes et des lois auxquels ils sont assujettis tous deux de la même façon. Il est vrai qu’ils doivent s’y soumettre volontairement, et par l’effet d’une persuasion intérieure ; mais celle-ci ne concerne pas un attachement qu’ils devraient avoir l’un pour l’autre ; elle concerne la révérence qu’on doit porter à la loi, ou le soin qu’on doit avoir de soi-même, de sa réputation, de son honneur. C’est le rapport de l’individu à lui-même et à la cité dans la forme du respect ou de la honte, de l’honneur ou de la gloire – non la relation à l’autre – qui impose cette obéissance.

Et on peut noter que dans la formulation qu’il propose pour la loi concernant « les choix de l’amour », Platon envisage deux formulations possibles. Selon l’une, il serait interdit à tout individu de toucher à une femme qui serait de bonne naissance et de condition libre mais qui ne serait pas son épouse légitime, de procréer en dehors du mariage, et d’aller jeter chez les mâles, « en perversion de la nature », une « semence infertile ». L’autre formulation reprend, sous une forme absolue, l’interdiction des amours masculines ; quant aux rapports sexuels extra-conjugaux, il envisage de les châtier dans le cas seulement où la faute ne serait restée ignorée de « tous, hommes et femmes »323. Tant il est vrai que la double obligation de limiter les activités sexuelles au mariage concerne l’équilibre de la cité, sa moralité publique, les conditions d’une bonne procréation, et non les devoirs réciproques afférents à une relation duelle entre les conjoints.

2. Le texte d’Isocrate, qui se présente comme une allocution de Nicoclès à ses concitoyens, associe très nettement les considérations qu’il développe sur la tempérance et le mariage à l’exercice du pouvoir politique. Ce discours est le pendant de celui qu’Isocrate a adressé à Nicoclès, peu de temps après qu’il eut pris le pouvoir : l’orateur donnait alors au jeune homme des conseils de conduite personnelle et de gouvernement, qui devaient pouvoir lui servir de trésor permanent où puiser pendant le reste de sa vie. Le discours de Nicoclès est supposé être une adresse du monarque qui explique à ceux sur qui il règne la conduite qu’ils doivent tenir à son égard. Or, toute la première partie du texte est consacrée à une justification de ce pouvoir : mérites du régime monarchique, droits de la famille régnante, qualités personnelles du souverain ; et c’est une fois ces justifications données que seront définis l’obéissance et l’attachement que les citoyens doivent à leur chef : au nom de ses vertus propres, celui-ci peut demander la soumission de ses sujets. Nicoclès va donc consacrer un développement assez long aux qualités qu’il se reconnaît : la justice – dikaiosunē – qu’il a manifestée dans l’ordre des finances, de la juridiction pénale et, à l’extérieur, dans les bonnes relations qu’il a établies ou rétablies avec les autres puissances324 ; puis la sōphrosunē, la tempérance, qu’il envisage exclusivement comme maîtrise sur les plaisirs sexuels. Et cette modération, il en explique les formes et les raisons en relation directe avec la souveraineté qu’il exerce dans son pays.

Le motif qu’il invoque en dernier lieu concerne sa descendance et la nécessité d’une race sans bâtard, qui puisse revendiquer l’éclat d’une naissance noble et la continuité d’une généalogie qui remonte jusqu’aux dieux : « Je n’avais pas les mêmes sentiments que la plupart des rois sur les enfants à mettre au monde ; je n’estimais pas que les uns devaient naître d’une origine obscure et les autres d’une origine noble, ni que je devais laisser derrière moi des enfants, les uns bâtards, les autres légitimes ; tous à mon avis devaient avoir la même nature et faire remonter leur origine, tant du côté de leur père que du côté de leur mère, parmi les mortels à Évagoras mon père, parmi les demi-dieux au fils d’Éaque, parmi les dieux à Zeus et aucun de mes descendants ne devait être privé de la noblesse d’une pareille origine325. »

Une autre raison pour Nicoclès d’être tempérant tient à la continuité et à l’homogénéité entre le gouvernement d’un État et celui d’une maison. Cette continuité est définie de deux façons : par le principe qu’on doit respecter toutes associations (koinōniai) qu’on a pu établir avec autrui ; Nicoclès ne veut donc pas faire comme ces hommes qui respectent leurs autres engagements mais se mettent dans leur tort à l’égard de leur femme avec laquelle pourtant ils ont établi une association de toute la vie (koinōnia pantos tou biou) : puisqu’on estime ne pas devoir subir d’affliction du fait de son épouse, il ne faut pas lui en faire subir par les plaisirs qu’on prend ; le souverain qui entend être juste doit l’être avec sa propre femme326. Mais il y a aussi continuité et comme isomorphisme entre le bon ordre qui doit régner dans la maison du monarque et celui qui doit présider à son gouvernement public : « Les bons souverains doivent s’efforcer de faire régner un esprit de concorde non seulement dans les États qu’ils dirigent, mais aussi dans leur propre maison et dans les domaines qu’ils habitent ; car toute cette œuvre demande maîtrise de soi et justice327. »

Le lien entre tempérance et pouvoir, auquel Nicoclès se réfère tout au long du texte, est surtout réfléchi comme un rapport essentiel entre domination sur les autres et domination sur soi, selon le principe général qui est énoncé déjà dans le premier discours, celui adressé à Nicoclès : « Exerce ton autorité sur toi-même (archē sautou) autant que sur les autres et considère que la conduite la plus digne d’un roi est de n’être l’esclave d’aucun plaisir et de commander à ses désirs plus encore qu’à ses compatriotes328. » Cette maîtrise de soi comme condition morale pour diriger les autres, Nicoclès commence par donner la preuve qu’il la possède : à la différence de ce que font tant de tyrans, il n’a pas profité de son pouvoir pour s’emparer de force des femmes ou des enfants des autres ; il s’est rappelé combien les hommes tiennent à leurs épouses et à leur descendance et combien de fois les crises politiques et les révolutions avaient eu leur origine dans des abus de ce genre329 ; il a donc pris le plus grand soin d’éviter de pareils reproches : du jour où il a occupé le pouvoir suprême on a pu constater qu’il n’a eu de rapport physique « avec personne d’autre que sa femme330 ». Nicoclès a cependant des raisons plus positives d’être tempérant. D’abord, il veut donner à ses concitoyens un exemple ; sans doute ne faut-il pas comprendre qu’il demande aux habitants de son pays de pratiquer une fidélité sexuelle semblable à la sienne ; il n’entend vraisemblablement pas en faire une règle générale ; la rigueur de ses mœurs doit être comprise comme une incitation générale à la vertu et un modèle contre le relâchement qui est toujours nocif à un État331. Ce principe d’analogie globale entre les mœurs du prince et celles du peuple était évoqué dans le discours à Nicoclès : « Donne ta propre pondération (sōphrosunē) en exemple aux autres en te rappelant que les mœurs (ēthos) d’un peuple ressemblent à celles de qui le gouverne. Tu auras un témoignage de la valeur de ton autorité royale lorsque tu constateras que tes sujets ont acquis une plus grande aisance et des mœurs plus policées (euporōterous kai sōphronesterous gignomenous) grâce à ton activité (epimeleia)332. » Nicoclès cependant ne veut pas se contenter de rendre la masse semblable à lui ; il veut en même temps, sans qu’il y ait contradiction, se distinguer des autres, de l’élite et de ceux-là même qui sont les plus vertueux. Ce qui est à la fois la formule morale de l’exemple (être un modèle pour tous en étant meilleur que les meilleurs) mais aussi la formule politique de la concurrence pour le pouvoir personnel dans une aristocratie et le principe d’une assise stable pour la tyrannie sage et modérée (être aux yeux du peuple doué de plus de vertu que les plus vertueux) ; « J’ai constaté que la plupart des hommes sont maîtres de l’ensemble de leurs actes, mais que les meilleurs se laissent vaincre par les désirs qu’éveillent en eux les garçons et les femmes. J’ai donc voulu me montrer capable de fermeté, là j’étais appelé à l’emporter non seulement sur la foule mais encore sur ceux qui tirent orgueil de leur vertu333. »

Mais il faut bien comprendre que cette vertu qui fonctionne comme exemple et marque une supériorité ne doit pas sa valeur politique au simple fait que c’est un comportement honorable aux yeux de tous. En fait, elle manifeste aux gouvernés la forme de rapport que le prince entretient à lui-même : élément politique important puisque c’est ce rapport à soi qui module et règle l’usage que le prince fait du pouvoir qu’il exerce sur les autres. Ce rapport est donc important en lui-même, dans l’éclat visible avec lequel il se manifeste, et par l’armature rationnelle qui le garantit. C’est pourquoi Nicoclès rappelle que sa sōphrosunē a passé aux yeux de tous par une épreuve ; il y a en effet des circonstances et des âges où il n’est pas difficile de montrer qu’on peut être juste et se passer d’argent ou de plaisir ; mais lorsqu’on reçoit le pouvoir en pleine jeunesse, faire montre alors de modération constitue une sorte d’épreuve qualificatrice334. En outre, il souligne que sa vertu n’est pas seulement affaire de nature mais bien de raisonnement (logismos) : ce n’est donc pas au hasard ni au gré des circonstances qu’il se conduira bien335 mais d’une façon voulue et constante.

Ainsi la modération du prince, éprouvée dans la situation la plus périlleuse, et assurée par la permanence de la raison, sert à fonder une sorte de pacte entre le gouvernant et les gouvernés : ils peuvent bien lui obéir, lui qui est maître de soi. On peut demander aux sujets d’obéir, si c’est sous la caution de la vertu du prince ; il est en effet capable de modérer le pouvoir qu’il exerce sur les autres par la maîtrise qu’il établit sur lui-même. C’est bien ainsi que se termine le passage où Nicoclès, ayant achevé de parler de lui-même, en tire argument pour exhorter ses sujets à lui obéir : « J’ai donné plus d’ampleur à ce développement sur moi-même […] pour ne vous laisser aucun prétexte à ne pas exécuter de bon cœur et avec zèle les conseils et les prescriptions que je vous donnerai336. » Le rapport du prince à lui-même et la manière dont il se constitue comme sujet moral forment une pièce importante dans l’édifice politique ; son austérité en fait partie et contribue à sa solidité. Le prince, aussi, doit pratiquer une ascèse et s’exercer lui-même : « En définitive, il n’est pas d’athlète pour qui fortifier son corps soit une obligation aussi grande que pour un roi celle de fortifier son âme ; car les prix qu’offrent les jeux ne sont rien en comparaison de ceux pour lesquels vous, princes, luttez chaque jour337. »

3. Quant à l’Économique attribuée à Aristote, on sait quels problèmes de date elle pose. Le texte qui constitue les livres I et Il est reconnu d’une façon assez générale comme un texte de « bonne époque » – soit qu’il ait été édité d’après des notes par un disciple immédiat d’Aristote, ou qu’il ait été l’œuvre d’une des toutes premières générations de péripatéticiens. En tout cas, on peut laisser pour l’instant de côté la troisième partie, ou du moins le texte latin, manifestement beaucoup plus tardif, qui a été considéré comme une « version » ou une « adaptation » du troisième livre « perdu » de cette Économique. Beaucoup plus bref et infiniment moins riche que le texte de Xénophon, le livre I se présente, également, comme une réflexion sur l’art (technē) de l’économie ; elle est destinée à définir, dans l’ordre de la maison, les conduites d'« acquisition » et de « mise en valeur » (ktēsasthai, chrēsasthai)338. Le texte se présente comme un art de gouverner, moins, du reste, les choses que les humains ; et cela selon un principe formulé ailleurs par Aristote, à savoir que dans l’Économique, on porte un plus grand intérêt aux personnes qu’à la possession des biens inanimés339 ; et de fait, le traité de l’Économique consacre l’essentiel des indications qu’il donne (sans faire, comme chez Xénophon, une large place aux techniques de la culture), aux tâches de direction, de surveillance et de contrôle. C’est un manuel du maître, qui doit en tout premier lieu « se soucier » (epimelein) de son épouse340.

Ce texte fait jouer à peu près les mêmes valeurs que le traité de Xénophon : éloge de l’agriculture, qui à la différence des métiers d’artisanat est capable de former des individus « virils » ; affirmation de son caractère premier et fondateur selon la nature et de sa valeur constituante pour la cité341. Mais bien des éléments portent aussi la marque aristotélicienne : et en particulier la double insistance sur l’enracinement naturel de la relation matrimoniale et la spécificité de sa forme dans la société humaine.

L’association (koinōnia) de l’homme et de la femme est présentée par l’auteur comme étant une chose qui existe « par nature » et dont on trouverait l’exemple chez les animaux : « Leur association répond à une nécessité absolue342. » Thèse constante chez Aristote, que ce soit dans la Politique où cette nécessité est liée directement à la procréation343, ou dans l’Éthique à Nicomaque qui présente l’homme comme un être naturellement « syndyastique » et destiné à vivre à deux344. Mais de cette koinōnia, l’auteur de l’Économique rappelle qu’elle a des caractères propres qu’on ne trouvait pas dans les espèces animales : ce n’est pas que les animaux ne connaissent pas des formes d’association qui vont bien au-delà de la simple conjonction procréatrice345 ; c’est que chez les humains, la finalité du lien qui attache l’homme et la femme ne concerne pas simplement – selon une distinction importante chez Aristote – l'« être », mais le « bien-être » (einai, eu einai). Chez les humains, en tout cas, l’existence du couple permet, tout au long de l’existence, l’aide et le secours réciproques ; quant à la progéniture, elle n’assure pas simplement la survie de l’espèce ; elle sert « le propre intérêt des parents » ; car « les soins que, dans leur pleine force, ils ont donnés à des êtres faibles, en retour, dans la faiblesse de leur grand âge, ils les obtiennent d’êtres devenus forts346 ». Et c’est bien pour ce supplément du mieux-vivre que la nature a disposé comme elle l’a fait l’homme et la femme ; c’est en vue de la vie commune qu’« elle a organisé l’un et l’autre sexe ». Le premier est fort, le second est retenu par la crainte ; l’un trouve sa santé dans le mouvement, l’autre est enclin à mener une vie sédentaire ; l’un rapporte les biens à la maison, l’autre veille sur ce qui s’y trouve ; l’un nourrit les enfants, l’autre les éduque. La nature a en quelque sorte programmé l’économie de la maisonnée et les rôles que chacun des deux époux doit y tenir. L’auteur rejoint là, à partir de principes aristotéliciens, le schéma d’une description traditionnelle, dont Xénophon avait déjà donné un exemple.

C’est aussitôt après cette analyse des complémentarités naturelles que l’auteur de l’Économique aborde la question du comportement sexuel. Et cela dans un passage bref, elliptique, et qu’il vaut la peine de citer dans son ensemble : « Le premier devoir est de ne commettre aucune injustice : ainsi n’aura-t-on pas à en subir soi-même. C’est à cela justement que conduit la morale commune : il ne faut pas que la femme ait à subir d’injustice, car elle est, ainsi que le disent les pythagoriciens, à la maison comme une suppliante et une personne enlevée à son foyer. Or, ce serait une injustice de la part du mari que des fréquentations illégitimes (thuraze sunousiai)347. » Il n’y a guère à s’étonner que rien ne soit dit sur la conduite de la femme, puisque les règles en sont connues et puisque de toute façon on a affaire ici à un manuel du maître : c’est sa manière d’agir à lui qui est en question. On peut noter aussi que rien n’est dit – pas plus que chez Xénophon – sur ce que devrait être la conduite sexuelle du mari à l’égard de sa femme, sur l’accomplissement du devoir conjugal ou sur les règles de pudeur. Mais l’essentiel est ailleurs.

On peut noter d’abord que le texte situe très nettement la question des relations sexuelles dans le cadre général des relations de justice entre le mari et la femme. Or, quelles sont ces relations ? Quelles formes doivent-elles avoir ? En dépit de ce qu’annonce un peu plus haut le texte sur la nécessité de bien déterminer quel genre de « relation » (homilia) doit unir l’homme et la femme, rien dans l’Économique n’est dit sur sa forme générale et sur son principe. Dans d’autres textes, et en particulier l’Éthique à Nicomaque et la Politique, Aristote répond, en revanche, à cette question lorsqu’il analyse la nature politique du lien conjugal – c’est-à-dire le type d’autorité qui s’y exerce. À ses yeux, entre l’homme et la femme, la relation est évidemment inégalitaire, puisqu’il est du rôle de l’homme de gouverner la femme (la situation inverse, qui peut être due à plusieurs raisons, est « contre nature »)348. Cependant cette inégalité doit être distinguée avec soin de trois autres inégalités : celle qui sépare le maître de l’esclave (car la femme, elle, est un être libre), celle qui sépare le père de ses enfants (et qui donne lieu à une autorité de type royal) ; enfin celle qui sépare, dans une cité, les citoyens qui commandent et ceux qui sont commandés ; si en effet l’autorité du mari sur la femme est plus faible, moins totale que dans les deux premières relations, elle n’a pas le caractère simplement provisoire qu’on trouve dans la relation « politique », au sens strict du terme, c’est-à-dire dans la relation entre citoyens libres dans un État ; c’est que, dans une constitution libre, les citoyens tour à tour commandent et sont commandés, alors que dans la maison, c’est l’homme qui en permanence doit garder la supériorité349. Inégalité d’êtres libres, mais inégalité définitive et fondée sur une différence de nature. C’est en ce sens que la forme politique de la relation entre mari et femme sera l’aristocratie : un gouvernement où c’est toujours le meilleur qui commande, mais où chacun reçoit sa part d’autorité, son rôle et ses fonctions en proportion de son mérite et de sa valeur. Comme le dit l’Éthique à Nicomaque, « le pouvoir du mari sur la femme paraît être de caractère aristocratique ; c’est proportionnellement au mérite (kat’axian) que le mari exerce l’autorité et dans les domaines où il convient que l’homme commande » ; ce qui entraîne, comme dans tout gouvernement aristocratique, qu’il en délègue à sa femme la part où elle est compétente (à tout vouloir faire par lui-même, le mari transformerait son pouvoir en une « oligarchie »)350. Le rapport à la femme se pose ainsi comme une question de justice, qui est directement liée à la nature « politique » du lien matrimonial. Entre un père et un fils, dit la Grande Morale, le rapport ne peut pas être de justice, tant du moins que le fils n’a pas encore pris son indépendance, car il n’est qu’« une partie de son père » ; il ne peut être question non plus de justice entre maître et serviteurs sauf à l’entendre comme une justice « interne à la maison et proprement économique ». Il n’en est pas de même avec la femme : sans doute celle-ci est et sera toujours inférieure à l’homme et la justice qui doit régir les relations entre les époux ne peut pas être la même que celle qui règne entre les citoyens ; pourtant à cause de leur ressemblance, l’homme et la femme doivent être dans un rapport qui « se rapproche beaucoup de la justice politique »351.

Or, dans le passage de l’Économique où il est question du comportement sexuel que doit avoir le mari, c’est, semble-t-il, à une tout autre justice que l’auteur se réfère ; évoquant un propos pythagoricien, l’auteur fait valoir que la femme est « à la maison comme une suppliante et une personne enlevée à son foyer ». Cependant, à y regarder d’un peu plus près, il semble bien que cette référence à la suppliante – et d’une façon plus générale au fait que la femme est née dans un autre foyer et que, dans la maison de son mari, elle n’est pas « chez elle » – n’est pas destinée à définir le type de rapports qu’il doit y avoir en général entre un homme et son épouse. Ces rapports, dans leur forme positive et dans leur conformité avec la justice inégalitaire qui doit les régir, avaient été évoqués indirectement dans le passage précédent. On peut supposer que l’auteur, en évoquant ici la figure de la suppliante, rappelle que l’épouse n’a pas, du fait du mariage lui-même, à exiger la fidélité sexuelle de son mari ; mais qu’il y a cependant quelque chose qui, dans la situation de la femme mariée, appelle de la part du mari retenue et limitation ; il s’agit justement de sa position de faiblesse, qui la soumet au bon vouloir de son mari, comme une suppliante enlevée à sa maison d’origine.

Quant à la nature de ces actes injustes, il n’est guère facile, d’après le texte de l’Économique, de la préciser. Ce sont des thuraze sunousiai, des « fréquentations extérieures ». Le mot sunousiai peut désigner une conjonction sexuelle particulière ; il peut désigner aussi un « commerce », une « liaison ». S’il fallait donner ici au mot son sens le plus étroit, ce serait tout acte sexuel commis « hors de la maison » qui constituerait, à l’égard de l’épouse, une injustice : exigence qui paraît assez peu vraisemblable dans un texte qui se tient assez près de la morale courante. Si, en revanche, on donne au mot sunousia la valeur plus générale de « relation », on voit bien pourquoi il y aurait là une injustice dans l’exercice d’un pouvoir qui doit accorder à chacun selon sa valeur, son mérite et son statut : une liaison hors mariage, un concubinage, et peut-être des enfants illégitimes, ce sont autant d’atteintes sérieuses au respect qu’on doit à l’épouse ; en tout cas, tout ce qui, dans les relations sexuelles de son mari, menace la position privilégiée de la femme, dans le gouvernement aristocratique de la maisonnée, est une manière d’en compromettre la nécessaire et essentielle justice. Ainsi comprise, la formule de l’Économique n’est pas très éloignée, dans sa portée concrète, de ce que Xénophon laissait entendre lorsque Ischomaque promettait à sa femme, si elle se conduisait bien, de ne jamais porter atteinte à ses privilèges et à son statut352 ; il faut noter d’ailleurs que ce sont des thèmes tout proches de Xénophon qui sont évoqués dans les lignes immédiatement suivantes : la responsabilité du mari dans la formation morale de son épouse et la critique de la parure (kosmēsis) comme mensonge et tromperie qu’il faut éviter entre époux. Mais tandis que Xénophon fait de la tempérance du mari un style propre au maître de maison vigilant et sage, le texte aristotélicien semble l’inscrire dans le jeu multiple des différentes formes de justice qui doivent régler les rapports des humains en société.

Il est sans doute malaisé de repérer exactement quels sont les comportements sexuels que l’auteur de l’Économique permet ou interdit au mari qui veut se bien conduire. Il semble cependant que la tempérance de l’époux, quelle qu’en soit la forme précise, ne dérive pas du lien personnel entre les époux et qu’elle ne s’impose pas à lui comme on peut demander à l’épouse une stricte fidélité. C’est dans le contexte d’une distribution inégalitaire des pouvoirs et des fonctions que le mari doit accorder un privilège à sa femme ; et c’est par une attitude volontaire – fondée sur l’intérêt ou la sagesse – qu’il saura, comme celui qui sait gérer un pouvoir aristocratique, reconnaître ce qui est dû à chacun. La modération du mari est ici encore une éthique du pouvoir qu’on exerce, mais cette éthique se réfléchit comme une des formes de la justice. Manière bien inégalitaire et formelle de définir le rapport entre mari et femme et la place qu’y doivent avoir leurs deux vertus. N’oublions pas qu’une semblable façon de concevoir les rapports conjugaux n’était aucunement exclusive de l’intensité reconnue aux relations d’amitié. L’Éthique à Nicomaque réunit tous ces éléments – la justice, l’inégalité, la vertu, la forme du gouvernement aristocratique ; et c’est par eux qu’Aristote définit le caractère propre de l’amitié du mari pour sa femme ; cette philia de l’époux « est celle qu’on trouve dans le gouvernement aristocratique… Elle se proportionne à la vertu ; le meilleur a la supériorité des avantages, et d’ailleurs chacun y obtient ce qui lui convient. Tel est aussi le caractère de la justice353 ». Et plus loin Aristote ajoute : « Chercher quelle doit être la conduite du mari à l’égard de la femme et généralement celle de l’ami à l’égard de l’ami, c’est manifestement chercher comment sont respectées les règles de la justice354. »

***

On trouve donc, dans la pensée grecque à l’époque classique, les éléments d’une morale du mariage qui semble exiger, de la part de l’un et l’autre des deux époux, une semblable renonciation à toute activité sexuelle extérieure à la relation matrimoniale. La règle d’une pratique sexuelle exclusivement conjugale, qui était en principe imposée à la femme par son statut, et les lois de la cité comme de la famille, cette règle, il semble que certains puissent concevoir qu’elle est applicable également aux hommes ; c’est en tout cas la leçon qui paraît se dégager de l’Économique de Xénophon et de celle du Pseudo-Aristote, ou de certains textes de Platon et d’Isocrate. Ces quelques textes apparaissent bien isolés au milieu d’une société où ni les lois, ni les coutumes ne contenaient de pareilles exigences. C’est vrai. Mais il ne paraît pas possible d’y voir la première esquisse d’une éthique de la fidélité conjugale réciproque, ainsi que le début d’une codification de la vie de mariage à laquelle le christianisme donnera une forme universelle, une valeur impérative et l’appui de tout un système institutionnel.

À cela, plusieurs raisons. Sauf dans le cas de la cité platonicienne, où les mêmes lois valent pour tous de la même façon, la tempérance qui est demandée au mari n’a ni les mêmes fondements ni les mêmes formes que celle qui est imposée à la femme : ces dernières dérivent directement d’une situation de droit, et d’une dépendance statutaire qui la place sous le pouvoir de son mari ; les premières, en revanche, dépendent d’un choix, d’une volonté de donner à sa vie une certaine forme. Affaire de style, en quelque sorte : l’homme est appelé à tempérer sa conduite en fonction de la maîtrise qu’il entend exercer sur lui-même, et de la modération avec laquelle il veut faire jouer sa maîtrise sur les autres. De là le fait que cette austérité se présente – ainsi chez Isocrate – comme un raffinement dont la valeur exemplaire ne prend pas la forme d’un principe universel ; de là aussi le fait que la renonciation à tout rapport en dehors de la relation conjugale n’est pas explicitement prescrite par Xénophon ni même peut-être par le Pseudo-Aristote et qu’elle ne prend pas chez Isocrate la forme d’un engagement définitif mais plutôt d’un exploit.

De plus, que la prescription soit symétrique (comme chez Platon) ou qu’elle ne le soit pas, ce n’est pas sur la nature particulière et sur la forme propre de la relation conjugale que s’établit la tempérance demandée au mari. Sans doute, est-ce bien parce qu’il est marié que son activité sexuelle doit subir quelques restrictions et accepter une certaine mesure. Mais c’est le statut d’homme marié, non la relation à l’épouse, qui l’exige : marié, comme le veut la cité platonicienne, selon les formes qu’elle décide, et pour lui donner les citoyens dont elle a besoin ; marié et ayant à ce titre à gérer une maison qui doit prospérer dans le bon ordre et dont la bonne tenue doit être aux yeux de tous l’image et la garantie d’un bon gouvernement (Xénophon et Isocrate) ; marié et tenu à faire jouer, dans les formes de l’inégalité propre au mariage et à la nature de la femme, les règles de la justice (Aristote). Il n’y a rien là qui soit exclusif de sentiments personnels, d’attachement, d’affection, et de sollicitude. Mais il faut bien comprendre que ce n’est jamais vis-à-vis de sa femme, et dans le rapport qui les lie ensemble en tant qu’individus, que cette sōphrosunē est nécessaire. L’époux se la doit à lui-même, dans la mesure où le fait d’être marié l’introduit dans un jeu particulier de devoirs ou d’exigences où il y va de sa réputation, de sa fortune, de son rapport aux autres, de son prestige dans la cité, de sa volonté de mener une existence belle et bonne.

On peut comprendre alors pourquoi la tempérance de l’homme et la vertu de la femme peuvent se présenter comme deux exigences simultanées, et dérivant chacune à sa manière et sous ses formes propres de l’état de mariage ; et que pourtant la question de la pratique sexuelle comme élément – et élément essentiel de la relation conjugale – ne soit pour ainsi dire presque pas posée. Plus tard, les rapports sexuels entre époux, la forme qu’ils doivent prendre, les gestes qui y sont permis, la pudeur qu’ils doivent respecter, mais aussi l’intensité des liens qu’ils manifestent et resserrent, seront un élément important de réflexion ; toute cette vie sexuelle entre les époux donnera lieu, dans la pastorale chrétienne, à une codification souvent très détaillée ; mais auparavant, déjà, Plutarque avait posé des questions non seulement sur la forme des rapports sexuels entre époux mais sur leur signification affective ; et il avait souligné l’importance des plaisirs réciproques pour l’attachement mutuel des époux. Ce qui caractérisera cette nouvelle éthique, ce n’est pas simplement que l’homme et la femme seront réduits à n’avoir qu’un seul partenaire sexuel – le conjoint ; c’est aussi que leur activité sexuelle sera problématisée comme un élément essentiel, décisif et particulièrement délicat de leur relation conjugale personnelle. Rien de tel n’est visible dans la réflexion morale du IVe siècle ; ce n’est pas suggérer par là que les plaisirs sexuels avaient alors peu d’importance dans la vie matrimoniale des Grecs et pour la bonne entente d’un couple : c’est en tout cas une autre question. Mais il fallait souligner, pour comprendre l’élaboration de la conduite sexuelle comme problème moral, que le comportement sexuel des deux époux n’était pas interrogé dans la pensée grecque classique à partir de leur relation personnelle. Ce qui se passait entre eux avait de l’importance du moment qu’il s’agissait d’avoir des enfants. Pour le reste, leur vie sexuelle commune n’était pas objet de réflexion et de prescription : le point de la problématisation était dans la tempérance dont avait à faire preuve, pour des raisons et dans des formes correspondant à son sexe et à son statut, chacun des deux conjoints. La modération n’était pas une affaire commune entre eux et dont ils auraient eu à se soucier l’un pour l’autre. En cela on est loin de la pastorale chrétienne dans laquelle chaque époux devra répondre de la chasteté de l’autre, en ne l’induisant pas à commettre le péché de la chair – soit par des sollicitations trop impudiques, soit par des refus trop rigoureux. La tempérance chez les moralistes grecs de l’époque classique était prescrite aux deux partenaires de la vie matrimoniale ; mais elle relevait chez chacun d’eux d’un mode différent de rapport à soi. La vertu de la femme constituait le corrélatif et la garantie d’une conduite de soumission ; l’austérité masculine relevait d’une éthique de la domination qui se limite.


264 Démosthène, Contre Nééra, 122.

265 R. Van Gulik, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne, pp. 144-154.

266 Il faut se garder de schématiser et de ramener la doctrine chrétienne des rapports conjugaux à la finalité procréatrice et à l’exclusion du plaisir. En fait, la doctrine sera complexe, sujette à discussion, et elle connaîtra de nombreuses variantes. Mais ce qu’il faut retenir ici, c’est que la question du plaisir dans le rapport conjugal, de la place à lui faire, des précautions à prendre contre lui, des concessions aussi qu’on doit lui consentir (en tenant compte de la faiblesse de l’autre et de sa concupiscence), constitue un foyer actif de réflexion.

267 Voir le traité Sur la stérilité attribué à Aristote et longtemps considéré comme le livre X de l’Histoire des animaux.

268 Cf. supra, chap. II.

269 Ainsi Xénophon, Économique, VII, 11 ; Platon, Lois, 772 d-773 e.

270 Démosthène, Contre Nééra, 122.

271 Plutarque, Vie de Solon, XX. On trouve aussi témoignage d’une obligation des devoirs conjugaux dans l’enseignement pythagoricien ; c’est ce que rapporte Diogène Laërce, « Hiéronyme ajoute que Pythagore descendit aux enfers… et qu’il vit les tourments de ceux qui avaient négligé de remplir leurs devoirs conjugaux » (tous mē thelontas suneinai tais heautōn gunaixi), Vie des Philosophes, VIII, 1, 21.

272 Lysias, Sur le meurtre dÉratosthène, 33. Cf. S. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity, pp. 86-92.

273 Ibid., 12 ; cf. aussi dans le Banquet de Xénophon (IV, 8) l’allusion aux ruses qu’un mari peut utiliser pour cacher les plaisirs sexuels qu’il va chercher ailleurs.

274 W. K. Lacey, The Family in Classical Greece, 1968, p. 113.

275 Xénophon, Banquet, VIII, 3.

276 G. Mathieu, « Note » à Isocrate, Nicoclès, C.U.F., p. 130.

277 Xénophon, Économique, IV, 2-3.

278 Ibid., 1, 2.

279 Sur cet éloge de l’agriculture et l’énumération de ses effets bénéfiques, cf. tout le chapitre V de l’Économique.

280 Xénophon, Mémorables, III, 4.

281 Id., Économique, IV, 18-25.

282 Ibid, XXI, 4-9.

283 Ibid., III, 15.

284 Ibid, III, 12-13.

285 Ibid., III, 11.

286 Ibid., VII, 5.

287 Ibid., VII, 11.

288 Ibid., VII, 12.

289 Ischomaque insiste sur cette annulation des différences entre époux qui pourraient être marquées par l’apport de chacun, VII, 13.

290 Ibid., VII, 15.

291 Ibid., VII, 19-35. Sur l’importance de données spatiales dans l’ordre domestique, cf. J.-P. Vernant, « Hestia-Hermès. Sur l’expression religieuse de l’espace chez les Grecs », Mythe et Pensée chez les Grecs, I, pp. 124-170.

292 Xénophon, Économique, VII, 39-40

293 Ibid., VII, 22.

294 Ibid., VII, 26.

295 Ibid., VII, 31.

296 Il précise que la divinité associe l’homme et la femme en vue des enfants, et la loi en vue du ménage, VII, 30.

297 Ibid., VII, 23.

298 Ibid., VII, 12.

299 Ibid, 22-23.

300 Ibid., II, 1.

301 Ibid, VII, 27.

302 Ibid., X, 1-8.

303 Ibid, X, 7.

304 Ibid., X, 9.

305 Ibid, X, 10.

306 Ibid., X, 11.

307 Xénophon, Hiéron, I.

308 Euripide, Médée, v. 465 sq.

309 Id., Ion, v. 836 sq.

310 Xénophon, Économique, VII, 41-42.

311 Lois, VI, 773 c et e.

312 Ibid., VI, 785 a.

313 Ibid., VI, 783 e ; cf. IV, 721 a ; VI, 773 b.

314 Ibid., VI, 773 a-e.

315 Ibid, VI, 784 a-c.

316 Ibid., VI, 784 d-e.

317 Noter que passé la limite d’âge où on peut avoir des enfants, « ceux qui vivront chastement (sōphronōn kai sōphronousa) seront entourés d’honneur, mais les autres auront la réputation contraire ou plutôt ils seront déshonorés » (VI, 784 e).

318 Ibid., VIII, 835 e.

319 Ibid, VIII, 838 a-838 e.

320 Ibid., VIII, 840 a-c.

321 Ibid., VIII, 840 d-e.

322 Ibid., VIII, 841 a-b.

323 Ibid, VIII, 841 c-d. Noter qu’au moins dans la première formulation de la loi, Platon semble dire que ne sont interdites à un homme marié que les femmes qui sont « libres » et de « bonne naissance ». C’est en tout cas la traduction de Diès. Robin interprète le texte comme voulant dire que cette loi ne s’applique qu’aux hommes libres et de bonne naissance.

324 Isocrate, Nicoclès, 31-35.

325 Ibid., 42.

326 Ibid., 40.

327 Ibid., 41.

328 Nicoclès, 29.

329 Ibid., 36. Sur ce thème fréquent, voir Aristote, Politique, V, 1 311 a-b. On peut relever qu’Isocrate note cependant l’indulgence du peuple pour les chefs qui prennent leurs plaisirs partout mais savent gouverner avec justice (ibid., 37).

330 Ibid., 36.

331 Ibid., 37.

332 Ibid., 31.

333 Ibid, 39.

334 Ibid., 45.

335 Ibid., 47.

336 Ibid., 47.

337 À Nicoclès, 11. Le thème de la vertu privée du prince comme problème politique mériterait à lui seul toute une étude.

338 Pseudo-Aristote, Économique, I, 1, 1, 1 343 a.

339 Aristote, Politique, 1, 13, 125 a-b.

340 Pseudo-Aristote, Économique, I, 3, 1, 1 343 b.

341 Ibid, I, 2, 1-3, 1 343 a-b.

342 Ibid, I, 3, 1, 1 343 b.

343 Aristote, Politique, I, 2, 1 252 a.

344 Id., Éthique à Nicomaque, VIII, 12, 7, 1 162 a.

345 Pseudo-Aristote, Économique, I, 3, 1, 1 343 b.

346 Ibid., I, 3, 3, 1 343 b.

347 Pseudo-Aristote, Économique, I, 4,1,1 344 a.

348 Aristote, Politique, I, 12, 1 259 b. Dans l’Éthique à Nicomaque, VIII, 10, 5, 1 161 a, Aristote évoque l’autorité des femmes épiclères.

349 Ibid., I, 12, 1 259 b.

350 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 10, 1 152 a.

351 Id., Grande Morale, 1, 31, 18.

352 Il faut cependant remarquer qu’Ischomaque évoquait les situations de rivalité que peuvent provoquer les rapports avec les servantes de la maison. Ici ce sont les liaisons extérieures qui apparaissent menaçantes.

353 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 11, 4, 1 161 a.

354 Ibid., VIII, 12, 8, 1 162 a. Sur les rapports de la philia et du mariage chez Aristote, cf. J.-Cl. Fraisse, Philia, la notion d’amitié sur la philosophie antique (Paris, 1974).

Il faut noter que dans la cité idéale, décrite par Aristote dans la Politique, les relations entre mari et femme sont définies d’une façon assez voisine de ce qu’on peut trouver chez Platon. L’obligation de procréer sera suspendue quand les parents risqueront d’être trop vieux : « Pendant les années de vie qui restent à courir, on n’aura de rapports sexuels que pour des raisons évidentes de santé ou pour quelque autre cause analogue. Pour ce qui est des relations “du mari avec une autre femme ou de l’épouse avec un autre homme”, il conviendra de les regarder comme une action déshonorante » (mē kalon), « cela d’une manière absolue et sans exception, aussi longtemps que le mariage subsiste et qu’on a appelé mari et femme. » Cette faute, pour des raisons faciles à comprendre, aura des conséquences légales – l’atimie – si elle est commise « pendant le temps où la procréation peut avoir lieu » (Politique, VIII, 16, 1 135 a-1 336 b).