Chapitre IV. Érotique

1. Une relation problématique

L’usage des plaisirs dans le rapport avec les garçons a été, pour la pensée grecque, un thème d’inquiétude. Ce qui est paradoxal dans une société qui passe pour avoir « toléré » ce que nous appelons l'« homosexualité ». Mais peut-être n’est-il guère prudent d’utiliser ici ces deux termes.

En fait, la notion d’homosexualité est bien peu adéquate pour recouvrir une expérience, des formes de valorisation et un système de découpage si différents du nôtre. Les Grecs n’opposaient pas, comme deux choix exclusifs, comme deux types de comportements radicalement différents, l’amour de son propre sexe et celui de l’autre. Les lignes de partage ne suivaient pas une telle frontière. Ce qui opposait un homme tempérant et maître de lui-même à celui qui s’adonnait aux plaisirs était, du point de vue de la morale, beaucoup plus important que ce qui distinguait entre elles les catégories de plaisirs auxquelles on pouvait se consacrer le plus volontiers. Avoir des mœurs relâchées, c’était ne savoir résister ni aux femmes ni aux garçons, sans que ceci soit plus grave que cela. Quand il fait le portrait de l’homme tyrannique, c’est-à-dire de celui qui laisse « le tyran Éros s’introniser dans son âme et en gouverner tous les mouvements355 », Platon le montre sous deux aspects équivalents, où se marquent de la même façon le mépris pour les obligations les plus essentielles et la sujétion à l’emprise générale du plaisir : « S’il s’éprend d’une courtisane, qui n’est pour lui qu’une connaissance nouvelle et superflue, comment traitera-t-il sa mère, amie de longue date, que lui a donnée la nature ? Et s’il a pour un bel adolescent un amour né d’hier et superflu, comment traitera-t-il son père356 ? » Lorsqu’on reprochait à Alcibiade sa débauche, ce n’était pas celle-ci plutôt que celle-là, mais bien, comme le disait Bion de Boristhènes, « dans son adolescence d’avoir détourné les maris de leurs femmes, et dans sa jeunesse, les femmes de leur mari357 ».

Inversement, pour montrer la continence d’un homme, on indiquait – c’est ce que fait Platon à propos d’Iccos de Tarente358 – qu’il était capable de s’abstenir aussi bien des garçons que des femmes ; et d’après Xénophon, l’avantage que Cyrus trouvait à faire appel aux eunuques pour le service de la cour résidait dans leur incapacité à porter atteinte aux femmes et aux garçons359. Tant il paraissait que ces deux inclinations étaient aussi vraisemblables l’une que l’autre, et qu’elles pouvaient parfaitement coexister chez un même individu.

Bisexualité des Grecs ? Si on veut dire par là qu’un Grec pouvait simultanément ou tour à tour aimer un garçon ou une fille, qu’un homme marié pouvait avoir ses paidika, qu’il était courant qu’après des inclinations de jeunesse volontiers « garçonnières », on penche plutôt pour les femmes, on peut bien dire qu’ils étaient « bisexuels ». Mais si on veut prêter attention à la manière dont ils réfléchissaient cette double pratique, il convient de remarquer qu’ils n’y reconnaissaient pas deux sortes de « désir », « deux pulsions » différentes ou concurrentes se partageant le cœur des hommes ou leur appétit. On peut parler de leur « bisexualité » en pensant au libre choix qu’ils se donnaient entre les deux sexes, mais cette possibilité n’était pas pour eux référée à une structure double, ambivalente et « bisexuelle » du désir. À leurs yeux, ce qui faisait qu’on pouvait désirer un homme ou une femme, c’était tout uniment l’appétit que la nature avait implanté dans le cœur de l’homme pour ceux qui sont « beaux », quel que soit leur sexe360.

Certes, on trouve dans le discours de Pausanias361 une théorie des deux amours, dont le second – l’Uranius, le céleste – s’adresse exclusivement aux garçons. Mais la distinction n’est pas faite entre un amour hétérosexuel et un amour homosexuel ; Pausanias trace la ligne de partage entre l'« amour qu’éprouvent les hommes de basse espèce » – il a pour objet aussi bien les femmes que les garçons, il ne vise qu’à l’acte lui-même (to diaprattesthai), et il s’accomplit au hasard – et l’amour plus ancien, plus noble et plus raisonnable qui s’attache à ce qui peut avoir le plus de vigueur et d’intelligence, et là il ne peut s’agir, évidemment, que du sexe masculin. Le Banquet de Xénophon montre bien que la diversité du choix entre fille et garçon ne se réfère aucunement à la distinction entre deux tendances ou à l’opposition entre deux formes de désir. La fête est donnée par Callias en l’honneur du tout jeune Autolycos dont il est amoureux ; la beauté du garçon est si grande qu’il attire le regard de tous les convives avec autant de force qu’« une lumière apparaissant dans la nuit » ; « personne…, qui ne se soit senti l’âme émue à son aspect362 ». Or, parmi les invités, plusieurs sont mariés ou fiancés comme Nikératos – qui a pour sa femme un amour qu’elle lui rend, selon le jeu de l’Eros et de l’Antéros – ou Critobule, qui est pourtant encore à l’âge d’avoir des soupirants aussi bien que des aimés363 ; Critobule chante d’ailleurs son amour pour Clinias, un garçon qu’il a connu à l’école et, dans une joute comique, il fait valoir sa propre beauté contre celle de Socrate ; la récompense du concours doit être le baiser d’un garçon et celui d’une fille : ceux-ci appartiennent à un Syracusain qui les a dressés tous deux à une danse dont la grâce et les habiletés acrobatiques font les délices de tous. Il leur a appris aussi à mimer les amours de Dionysos et d’Ariane ; et les convives qui viennent à l’instant d’entendre Socrate dire ce que doit être le véritable amour pour les garçons se sentent tous vivement « excités » (aneptoromenoi) en voyant ce « Dionysos si beau » et cette « Ariane si vraiment charmante » échanger de très réels baisers ; à entendre les serments qu’ils prononcent, on peut bien deviner que les jeunes acrobates sont « des amoureux auxquels est enfin permis ce qu’ils désiraient depuis longtemps364 ». Tant d’incitations diverses à l’amour poussent chacun au plaisir : les uns, à la fin du Banquet, enfourchent leurs chevaux pour aller retrouver leurs femmes, tandis que Callias et Socrate partent rejoindre le bel Autolycos. À ce banquet où ils ont pu s’enchanter en commun de la beauté d’une fille ou du charme des garçons, les hommes de tout âge ont allumé l’appétit du plaisir ou l’amour grave qu’ils vont chercher les uns du côté des femmes, les autres du côté des jeunes gens.

Certes, la préférence pour les garçons et les filles était facilement reconnue comme un trait de caractère : les hommes pouvaient se distinguer par le plaisir auquel ils étaient plus attachés365 ; affaire de goût qui pouvait prêter à plaisanteries, non pas affaire de typologie engageant la nature même de l’individu, la vérité de son désir ou la légitimité naturelle de son penchant. On ne concevait pas deux appétits distincts se distribuant chez des individus différents ou s’affrontant dans une même âme ; on voyait plutôt deux manières de prendre son plaisir, dont l’une convenait mieux à certains individus, ou à certains moments de l’existence. La pratique des garçons et celle des femmes ne constituaient pas des catégories classificatoires entre lesquelles les individus pouvaient être répartis ; l’homme qui préférait les paidika ne faisait pas l’expérience de lui-même comme « autre » en face de ceux qui poursuivaient les femmes.

Quant aux notions de « tolérance » ou d'« intolérance », elles seraient, elles aussi, bien insuffisantes pour rendre compte de la complexité des phénomènes. Aimer les garçons était une pratique « libre » en ce sens qu’elle était non seulement permise par les lois (sauf circonstances particulières), mais admise par l’opinion. Mieux, elle trouvait de solides supports dans différentes institutions (militaires ou pédagogiques). Elle avait ses cautions religieuses dans des rites et des fêtes où on appelait en sa faveur les puissances divines qui devaient la protéger366. C’était enfin une pratique culturellement valorisée par toute une littérature qui la chantait et une réflexion qui en fondait l’excellence. Mais se mêlaient à tout cela des attitudes bien différentes : mépris pour les jeunes gens trop faciles, ou trop intéressés, disqualification des hommes efféminés, dont Aristophane et les auteurs comiques se moquaient si souvent367, rejet de certaines conduites honteuses comme celle des Cinèdes qui aux yeux de Calliclès, malgré sa hardiesse et son franc-parler, était bien la preuve que tout plaisir ne pouvait pas être bon et honorable368. Il semble bien que cette pratique, pourtant admise, pourtant courante, était entourée d’appréciations diverses et qu’elle était traversée par un jeu de valorisations et de dévalorisations assez complexes pour rendre difficilement déchiffrable la morale qui la régissait. Et de cette complexité, on avait alors une claire conscience ; c’est du moins ce qui ressort du passage de son discours où Pausanias montre combien il est malaisé de savoir si à Athènes on est favorable ou hostile à une telle forme d’amour. D’un côté, on l’accepte si bien – mieux : on lui accorde une si haute valeur – qu’on honore chez l’amoureux des conduites qui chez tout autre sont jugées folies ou malhonnêtetés : les prières, les supplications, les poursuites obstinées, et tous les faux serments. Mais d’un autre côté, on voit le soin que mettent les pères à protéger leurs fils des intrigues, ou à exiger des pédagogues qu’ils y mettent obstacle, tandis qu’on entend les camarades se faire reproche entre eux d’accepter de pareils rapports369.

Des schémas linéaires et simples ne permettent guère de comprendre le mode singulier d’attention qu’on portait au Ve siècle à l’amour des garçons. Il faut essayer de reprendre la question dans des termes autres que ceux de la « tolérance » à l’égard de l'« homosexualité ». Et plutôt que de rechercher jusqu’à quel point celle-ci a pu être libre dans la Grèce ancienne (comme s’il s’agissait d’une expérience elle-même invariante courant uniformément au-dessous de mécanismes de répression modifiables à travers le temps), il vaut mieux se demander comment et sous quelle forme le plaisir pris entre hommes a pu faire problème ; comment on s’est interrogé sur lui, quelles questions particulières il a pu soulever et dans quel débat il a été pris ; pourquoi, en somme, alors qu’il était de pratique répandue, que les lois ne le condamnaient aucunement, et que son agrément était de façon générale reconnu, il a été l’objet d’une préoccupation morale particulière, et particulièrement intense, si bien qu’il s’est trouvé investi de valeurs, d’impératifs, d’exigences, de règles, de conseils, d’exhortations, à la fois nombreux, pressants et singuliers.

Pour dire les choses de façon très schématique : nous avons tendance aujourd’hui à penser que les pratiques de plaisir, quand elles ont lieu entre deux partenaires de même sexe, relèvent d’un désir dont la structure est particulière ; mais nous admettons – si nous sommes « tolérants » – que ce n’est pas une raison pour les soumettre à une morale, encore moins à une législation, différente de celle qui est commune à tous. Le point de notre interrogation, nous le faisons porter sur la singularité d’un désir qui ne s’adresse pas à l’autre sexe ; et en même temps, nous affirmons qu’on ne doit pas accorder à ce type de relations une moindre valeur, ni lui réserver un statut particulier. Or, il semble qu’il en ait été très différemment des Grecs ils pensaient que le même désir s’adressait à tout ce qui était désirable – garçon ou fille – sous la réserve que l’appétit était plus noble qui se portait vers ce qui est plus beau et plus honorable ; mais ils pensaient aussi que ce désir devait donner lieu à une conduite particulière lorsqu’il prenait place dans une relation entre deux individus de sexe masculin. Les Grecs n’imaginaient point qu’un homme ait besoin d’une nature « autre » pour aimer un homme ; mais ils estimaient volontiers qu’aux plaisirs qu’on prenait dans une telle relation, il fallait donner une forme morale autre que celle qui était requise lorsqu’il s’agissait d’aimer une femme. Dans ce genre de rapport, les plaisirs ne trahissaient pas, chez qui les éprouvait, une nature étrange ; mais leur usage requérait une stylistique propre.

Et c’est un fait que les amours masculines ont été l’objet, dans la culture grecque, de toute une effervescence de pensées, de réflexions et de discussions à propos des formes qu’elles devaient prendre ou de la valeur qu’on pouvait leur reconnaître. Ce serait insuffisant de ne voir dans cette activité de discours que la traduction immédiate et spontanée d’une pratique libre trouvant ainsi à s’exprimer naturellement, comme s’il suffisait qu’un comportement ne soit pas interdit pour qu’il se constitue comme domaine de questionnement ou foyer de préoccupations théoriques et morales. Mais il serait tout aussi inexact de ne soupçonner dans ces textes qu’une tentative pour habiller d’une justification honorable l’amour qu’on pouvait porter aux garçons : ce qui présupposerait des condamnations ou des disqualifications qui en fait ont été portées bien plus tard. Il faut plutôt chercher à savoir comment et pourquoi cette pratique a donné lieu à problématisation morale singulièrement complexe.

Bien peu nous reste de ce que les philosophes grecs ont écrit à propos de l’amour en général et de celui-ci en particulier. L’idée qu’il est permis de se faire de ces réflexions et de leur thématique générale ne peut être qu’assez incertaine dès lors qu’a été conservé un nombre si limité de textes ; presque tous d’ailleurs se rattachent à la tradition socratico-platonicienne, cependant que nous manquent des œuvres comme celles, mentionnées par Diogène Laërce, d’Antisthène, de Diogène le Cynique, d’Aristote, de Théophraste, de Zénon, de Chrysippe ou de Crantor. Cependant, les discours plus ou moins ironiquement rapportés par Platon peuvent donner un certain aperçu de ce dont il était question dans ces réflexions et débats sur l’amour.

1. Il faut d’abord remarquer que les réflexions philosophiques et morales à propos de l’amour masculin ne recouvrent pas tout le domaine possible des relations sexuelles entre hommes. L’essentiel de l’attention est focalisé sur une relation « privilégiée » – foyer de problèmes et de difficultés, objet de souci particulier : c’est une relation qui implique entre les partenaires une différence d’âge et, en rapport avec celle-ci, une certaine distinction de statut. La relation à laquelle on s’intéresse, dont on discute et sur laquelle on s’interroge, n’est pas celle qui lierait deux adultes déjà mûrs ou deux gamins du même âge ; c’est celle qui s’élabore entre deux hommes (et rien n’empêche qu’ils soient jeunes tous deux et assez rapprochés par l’âge) qui sont considérés comme appartenant à deux classes d’âge distinctes et dont l’un encore tout jeune n’a pas achevé sa formation, et n’a pas atteint son statut définitif370. C’est l’existence de ce décalage qui marque la relation sur laquelle les philosophes et les moralistes s’interrogent. Il ne faut pas, de cette attention particulière, tirer de conclusions hâtives ni sur les comportements sexuels des Grecs ni sur les particularités de leurs goûts (même si beaucoup d’éléments de la culture montrent que le tout jeune homme était à la fois indiqué et reconnu comme un objet érotique de haut prix). Il ne faudrait pas imaginer en tout cas que seul ce type de relations était pratiqué ; on trouve bien des références à des amours masculines qui n’obéissent pas à ce schéma, et ne comportent pas entre les partenaires ce « différentiel d’âge ». Il serait tout aussi inexact de supposer que, pratiquées, ces autres formes de relations étaient mal vues et systématiquement considérées comme malséantes. On estimait tout à fait naturelles, et même faisant partie de leur condition, les relations entre jeunes garçons371. Inversement, on pouvait citer sans blâme l’amour vivace qui se prolonge dans un couple d’hommes ayant passé tous deux, largement, l’adolescence372. Sans doute pour des raisons qu’on verra – et qui touchent à la polarité, considérée comme nécessaire, de l’activité et de la passivité – la relation entre deux hommes faits sera plus facilement objet de critique ou d’ironie : c’est que le soupçon d’une passivité toujours mal vue est plus particulièrement grave quand il s’agit d’un adulte. Mais, aisément acceptées ou plutôt suspectes, il faut bien voir – là est l’important pour l’instant – que ces relations ne sont pas l’objet d’une sollicitude morale ou d’un intérêt théorique bien grand. Sans être ignorées ni inexistantes, elles ne relèvent pas du domaine de la problématisation active et intense. L’attention et le souci se concentrent sur des rapports dont on peut deviner qu’ils étaient chargés d’enjeux multiples : ceux qui peuvent se nouer entre un aîné qui a achevé sa formation – et qui est censé jouer le rôle socialement, moralement et sexuellement actif – et le plus jeune, qui n’a pas atteint son statut définitif et qui a besoin d’aide, de conseils et d’appui. Cette différence, au cœur de la relation, était en somme ce qui la rendait valable et pensable. À cause d’elle, on valorisait ce rapport, à cause d’elle, on l’interrogeait ; et là où elle n’était pas manifeste, on cherchait à la retrouver. Ainsi aimait-on discuter à propos de la relation entre Achille et Patrocle, pour savoir comment ils se différenciaient et lequel des deux avait le pas sur l’autre (puisque sur ce point le texte d’Homère était ambigu373). Une relation masculine provoquait une préoccupation théorique et morale lorsqu’elle s’articulait sur une différence assez marquée autour du seuil qui sépare l’adolescent de l’homme.

2. Il ne semble pas que le privilège accordé à ce type particulier de relation ait été seulement le fait des moralistes ou des philosophes animés par un souci pédagogique. On a l’habitude de lier étroitement l’amour grec pour les garçons avec la pratique de l’éducation et avec l’enseignement philosophique. Le personnage de Socrate y invite, ainsi que la représentation qui en a été donnée constamment dans l’Antiquité. En fait, un contexte très large contribuait à la valorisation et à l’élaboration du rapport entre hommes et adolescents. La réflexion philosophique qui le prendra comme thème s’enracine en fait dans des pratiques sociales répandues, reconnues et relativement complexes : c’est qu’à la différence, semble-t-il, des autres relations sexuelles, ou en tout cas plus qu’elles, celles qui unissent l’homme et le garçon par-delà un certain seuil d’âge et de statut qui les sépare, étaient l’objet d’une sorte de ritualisation, qui en leur imposant plusieurs règles leur donnait forme, valeur et intérêt. Avant même qu’elles ne soient prises en compte par la réflexion philosophique, ces relations étaient déjà le prétexte à tout un jeu social.

Autour d’elles s’étaient formées des pratiques de « cour » : sans doute, celles-ci n’avaient-elles pas la complexité qu’on trouve dans d’autres arts d’aimer comme ceux qui seront développés au Moyen Âge. Mais elles étaient aussi bien autre chose que la coutume à respecter pour pouvoir obtenir en bonne et due forme la main d’une jeune fille. Elles définissent tout un ensemble de conduites convenues et convenables, faisant ainsi de cette relation un domaine culturellement et moralement surchargé ; ces pratiques – dont K.J. Dover374 a attesté la réalité à travers de nombreux documents – définissent le comportement mutuel et les stratégies respectives que les deux partenaires doivent observer pour donner à leurs relations une forme « belle », esthétiquement et moralement valable. Elles fixent le rôle de l’éraste et celui de l’éromène. L’un est en position d’initiative, il poursuit, ce qui lui donne des droits et des obligations : il a à montrer son ardeur, il a aussi à la modérer ; il a des cadeaux à faire, des services à rendre ; il a des fonctions à exercer vis-à-vis de l’aimé ; et tout cela le fonde à attendre la juste récompense ; l’autre, celui qui est aimé et courtisé, doit se garder de céder trop facilement ; il doit éviter aussi d’accepter trop d’hommages différents, d’accorder ses faveurs à l’étourdie et par intérêt, sans éprouver la valeur de son partenaire ; il doit aussi manifester la reconnaissance pour ce que l’amant a fait pour lui. Or, par elle-même déjà, cette pratique de cour montre bien que la relation sexuelle entre homme et garçon « n’allait pas de soi » ; elle devait s’accompagner de conventions, de règles de comportements, de manières de faire, de tout un jeu de délais et de chicanes destinées à retarder l’échéance, et à l’intégrer dans une série d’activités et de relations annexes. C’est dire que ce genre de relations qui était parfaitement admis n’était pas « indifférent ». Voir seulement dans toutes ces précautions prises et dans l’intérêt qu’on leur portait la preuve que cet amour était libre, c’est manquer le point essentiel, c’est méconnaître la différence qu’on faisait entre ce comportement sexuel et tous les autres à propos desquels on ne se souciait guère de savoir comment ils devaient se dérouler. Toutes ces préoccupations montrent bien que les relations de plaisir entre hommes et adolescents constituaient déjà dans la société un élément délicat, et un point si névralgique qu’on ne pouvait pas ne pas se préoccuper de la conduite des uns et des autres.

3. Mais on peut tout de suite apercevoir une différence considérable avec cet autre foyer d’intérêt et d’interrogation que constitue la vie matrimoniale. C’est qu’entre hommes et garçons, on a affaire à un jeu qui est « ouvert », au moins jusqu’à un certain point.

Ouvert « spatialement ». Dans l’Économique et l’art de la maisonnée, on avait affaire à une structure spatiale binaire où la place des deux conjoints était soigneusement distinguée (l’extérieur pour le mari, l’intérieur pour l’épouse, le quartier des hommes d’un côté et de l’autre celui des femmes). Avec le garçon, le jeu se déroule dans un espace très différent : espace commun au moins à partir du moment où l’enfant a atteint un certain âge – espace de la rue et des lieux de rassemblement, avec quelques points stratégiquement importants (comme le gymnase) ; mais espace où chacun se déplace librement375, de sorte qu’il faut poursuivre le garçon, le chasser, le guetter là où il peut passer, et le saisir à l’endroit ou il se trouve ; c’est un thème de plainte ironique, de la part des amoureux, que la nécessité de courir le gymnase, d’aller avec l’aimé à la chasse, et de s’essouffler à partager des exercices pour lesquels on n’est plus fait.

Mais le jeu est ouvert aussi et surtout en ceci qu’on ne peut exercer sur le garçon – du moment qu’il n’est pas de naissance servile – aucun pouvoir statutaire : il est libre de son choix, de ce qu’il accepte ou refuse, de ses préférences ou de ses décisions. Pour obtenir de lui ce qu’il est toujours en droit de ne pas concéder, il faut être capable de le convaincre ; qui veut retenir sa préférence, doit à ses yeux l’emporter sur les rivaux s’il s’en présente, et, pour cela, faire valoir des prestiges, des qualités, ou des cadeaux ; mais la décision appartient au garçon lui-même : en cette partie qu’on engage, on n’est jamais sûr de gagner. Or, c’est en cela même que consiste son intérêt. Rien n’en témoigne mieux que la jolie complainte de Hiéron le tyran, telle que Xénophon la rapporte376. Être tyran, explique-t-il, ne rend agréable ni la relation avec l’épouse ni celle avec le garçon. Car un tyran ne peut prendre femme que dans une famille inférieure, perdant ainsi tous les avantages de se lier à une famille « plus riche et plus puissante que soi ». Avec le garçon – et Hiéron est amoureux de Dailochos – le fait de disposer d’un pouvoir despotique suscite d’autres obstacles ; les faveurs que Hiéron voudrait tant obtenir, c’est de son amitié et de son plein gré qu’il tient à les attendre ; mais « les lui ravir de force », il n’en éprouve pas plus le désir « que de se faire du mal à soi-même ». Prendre quelque chose à l’ennemi contre son gré, c’est le plus grand des plaisirs ; pour les faveurs des garçons, les plus douces sont celles qu’ils accordent volontairement. Quel plaisir, par exemple, d'« échanger des regards avec un ami qui vous paie de retour ! Quel charme dans ses questions ! Quel charme dans ses réponses ! Même les querelles et les brouilles sont pleines de douceurs et d’attraits. Mais jouir d’un garçon malgré lui, c’est de la piraterie plutôt que de l’amour ». Dans le cas du mariage, la problématisation des plaisirs sexuels et de leurs usages se fait à partir du rapport statutaire qui donne à l’homme le pouvoir de gouverner la femme, les autres, le patrimoine, la maisonnée ; la question essentielle est dans la modération à apporter à ce pouvoir. Dans le cas du rapport avec les garçons, l’éthique des plaisirs aura à faire jouer, à travers des différences d’âge, des stratégies délicates qui doivent tenir compte de la liberté de l’autre, de sa capacité à refuser et de son nécessaire consentement.

4. Dans cette problématisation du rapport à l’adolescent, la question du temps est importante, mais elle est posée de façon singulière ; ce qui importe, ce n’est plus, comme dans le cas de la Diététique, l’instant opportun de l’acte ni, comme dans l’Économique, le maintien constant d’une structure relationnelle : c’est plutôt la question difficile du temps précaire et du passage fugitif. Elle s’exprime de différentes façons, et d’abord comme un problème de « limite » : quel est le temps à partir duquel un garçon devra être considéré comme trop vieux pour être partenaire honorable dans la relation d’amour ? À quel âge n’est-il plus bon pour lui d’accepter ce rôle, ni pour son amoureux de vouloir le lui imposer ? Casuistique bien connue des signes de virilité qui doivent marquer un seuil qu’on déclare d’autant plus intangible qu’il doit être en fait bien souvent franchi et qu’on se donne la possibilité de blâmer ceux qui le transgressent ; la première barbe, on le sait, passait pour cette marque fatidique, et le rasoir qui la coupait devait rompre, disait-on, le fil des amours377. Il faut noter en tout cas qu’on ne blâmait pas simplement les garçons qui acceptaient de jouer un rôle qui n’était plus en rapport avec leur virilité, mais les hommes qui fréquentaient des garçons trop âgés378. Les stoïciens seront critiqués de garder trop longtemps leurs aimés – jusqu’à vingt-huit ans – mais l’argument qu’ils donneront et qui prolonge d’une certaine façon l’argument de Pausanias dans le Banquet, (il soutenait que, pour qu’on ne s’attache qu’à des jeunes gens de valeur, la loi devait interdire les relations avec des garçons trop jeunes379) montre que cette limite était moins une règle universelle qu’un thème de débat permettant des solutions assez diverses.

Cette attention au temps de l’adolescence et à ses limites a sans doute été un facteur d’intensification de la sensibilité au corps juvénile, à sa beauté particulière et aux différentes marques de son évolution ; le physique adolescent est devenu l’objet d’une sorte de valorisation culturelle très insistante. Que le corps masculin puisse être beau, bien au-delà de son premier charme, les Grecs ne l’ignoraient ni ne l’oubliaient ; la statuaire classique s’attache plus volontiers au corps adulte ; et il est rappelé dans le Banquet de Xénophon qu’on prenait soin de choisir comme thallophores d’Athéna les plus beaux vieillards380. Mais dans la morale sexuelle, c’est le corps juvénile avec son charme propre qui est régulièrement proposé comme le « bon objet » de plaisir. Et on aurait tort de croire que ses traits étaient valorisés à cause de leur parenté avec la beauté féminine. Ils l’étaient en eux-mêmes ou dans leur juxtaposition avec les signes et les cautions d’une virilité en train de se former : la vigueur, l’endurance, la fougue faisaient aussi partie de cette beauté : et il était bon justement que les exercices, la gymnastique, les concours, la chasse viennent les renforcer, garantissant ainsi que cette grâce ne verse pas dans la mollesse et l’effémination381. L’ambiguïté féminine qui sera perçue plus tard (et même déjà au cours de l’Antiquité) comme une composante – mieux comme la raison secrète – de la beauté de l’adolescent, était plutôt à l’époque classique ce dont le garçon devait se garder et être gardé. Il y a chez les Grecs toute une esthétique morale du corps du garçon ; elle est révélatrice de sa valeur personnelle et de celle de l’amour qu’on lui porte. La virilité comme marque physique doit en être absente ; mais elle doit être présente comme forme précoce et promesse de comportement : se conduire déjà comme l’homme qu’on n’est pas encore.

Mais à cette sensibilité sont liés aussi l’inquiétude devant ces changements si rapides et la proximité de leur terme, le sentiment du caractère fugace de cette beauté et de sa désirabilité légitime, la crainte, la double crainte si souvent exprimée chez l’amant de voir l’aimé perdre sa grâce, et chez l’aimé de voir les amoureux se détourner de lui. Et la question qui est posée alors est celle de la conversion possible, moralement nécessaire et socialement utile, du lien d’amour (voué à disparaître) en une relation d’amitié, de philia. Celle-ci se distingue de la relation d’amour dont il arrive et dont il est souhaitable qu’elle naisse ; elle est durable, elle n’a d’autre terme que la vie elle-même et elle efface les dissymétries qui étaient impliquées dans le rapport érotique entre l’homme et l’adolescent. C’est un des thèmes fréquents dans la réflexion morale sur ce genre de relations, qu’elles doivent s’affranchir de leur précarité : précarité qui est le fait de l’inconstance des partenaires, et une conséquence du vieillissement du garçon perdant son charme ; mais elle est aussi un précepte, puisqu’il n’est pas bien d’aimer un garçon qui a passé un certain âge, non plus que pour lui de se laisser aimer. Cette précarité ne saurait être évitée que si, dans l’ardeur de l’amour déjà, la philia, l’amitié, commence à se développer : philia, c’est-à-dire la ressemblance du caractère et de la forme de vie, le partage des pensées et de l’existence, la bienveillance mutuelle382. C’est cette naissance et ce travail de l’amitié indéfectible dans l’amour que décrit Xénophon quand il dresse le portrait des deux amis qui se regardent l’un l’autre, conversent, se font mutuellement confiance, se réjouissent ou se chagrinent ensemble des réussites et des échecs et veillent l’un sur l’autre : « C’est en se comportant de la sorte qu’ils ne cessent jusqu’à la vieillesse de chérir leur mutuelle tendresse et de jouir d’elle383. »

5. Cette interrogation sur les rapports avec les garçons prend, d’une façon très générale, la forme d’une réflexion sur l’amour. De ce fait, il ne faudrait pas conclure que, pour les Grecs, l’Éros ne pouvait avoir sa place que dans ce type de rapports, et qu’il ne saurait caractériser les relations avec une femme : Éros peut unir des êtres humains de quelque sexe qu’ils soient ; on peut voir chez Xénophon que Nikératos et sa femme étaient unis entre eux par les liens de l’Eros et de l’Antéros384. L’Éros n’est pas forcément « homosexuel » ni non plus exclusif du mariage ; et le lien conjugal ne se distingue pas de la relation avec les garçons en ceci qu’il serait incompatible avec la force de l’amour et sa réciprocité. La différence est ailleurs. La morale matrimoniale, et plus précisément l’éthique sexuelle de l’homme marié, n’appelle pas, pour se constituer et définir ses règles, l’existence d’une relation du type de l’Éros (même s’il est fort possible que ce lien existe entre les époux). En revanche, lorsqu’il s’agit de définir ce que doit être, pour atteindre la forme la plus belle et la plus parfaite, la relation d’un homme et d’un garçon, et lorsqu’il s’agit de déterminer quel usage, à l’intérieur de leur relation, ils peuvent faire de leurs plaisirs, alors la référence à l’Éros devient nécessaire ; la problématisation de leur rapport relève d’une « Érotique ». C’est qu’entre deux conjoints, le statut lié à l’état de mariage, la gestion de l’oikos, le maintien de la descendance peuvent fonder les principes de conduite, définir ses règles et fixer les formes de la tempérance exigée. En revanche, entre un homme et un garçon qui sont en position d’indépendance réciproque et entre lesquels il n’y a pas de contrainte institutionnelle, mais un jeu ouvert (avec préférences, choix, liberté de mouvement, issue incertaine), le principe de régulation des conduites est à demander à la relation elle-même, à la nature du mouvement qui les porte l’un vers l’autre et de l’attachement qui les lie réciproquement. La problématisation se fera donc dans la forme d’une réflexion sur la relation elle-même : interrogation à la fois théorique sur l’amour et prescriptive sur la façon d’aimer.

Mais en fait, cet art d’aimer s’adresse à deux personnages. Certes, la femme et son comportement n’étaient pas complètement absents de la réflexion sur l’Économique ; mais elle n’était là qu’à titre d’élément complémentaire de l’homme ; elle était placée sous son autorité exclusive et s’il était bon de la respecter dans ses privilèges, c’était dans la mesure où elle s’en montrait digne et où il était important que le chef d’une famille reste maître de soi. En revanche, le garçon peut bien être tenu à la réserve qui s’impose à cet âge ; avec ses refus possibles (redoutés mais honorables) et ses acceptations éventuelles (souhaitées, mais facilement suspectes), il constitue, en face de l’amant, un centre indépendant. Et l’Érotique aura à se déployer d’un foyer à l’autre de cette sorte d’ellipse. Dans l’Économique et la Diététique, la modération volontaire d’un homme se fondait essentiellement sur son rapport à soi ; dans l’Érotique, le jeu est plus complexe ; il implique la maîtrise de soi de l’amant ; il implique aussi que l’aimé soit capable d’instaurer un rapport de domination sur lui-même : et il implique enfin, dans le choix réfléchi qu’ils font l’un de l’autre, un rapport entre leurs deux modérations. On peut même noter une certaine tendance à privilégier le point de vue du garçon ; c’est surtout sur sa conduite à lui qu’on s’interroge et c’est à lui qu’on propose avis, conseils et préceptes : comme s’il était important avant tout de constituer une Érotique de l’objet aimé, ou du moins de l’objet aimé en tant qu’il a à se former comme sujet de conduite morale ; c’est bien ce qui apparaît dans un texte comme l’éloge d’Épicrate, attribué à Démosthène.

2. L’honneur d’un garçon

En face des deux grands Banquets, celui de Platon et de Xénophon, en face du Phèdre, l’Eroticos du Pseudo-Démosthène apparaît relativement pauvre. Discours d’apparat, c’est à la fois l’exaltation d’un jeune homme et une exhortation qu’on lui adresse : telle était bien la fonction traditionnelle de l’éloge – celle qui est évoquée dans le Banquet de Xénophon – « faire plaisir au jeune homme », et lui « apprendre en même temps ce qu’il doit être385 ». Louange donc et leçon. Mais à travers la banalité des thèmes et de leur traitement – une sorte de platonisme un peu affadi –, il est possible de dégager quelques traits communs aux réflexions sur l’amour et à la manière dont on y posait la question des « plaisirs ».

1. Une préoccupation anime l’ensemble du texte. Elle est marquée par un vocabulaire qui, très constamment, se réfère au jeu de l’honneur et de la honte. Tout au long du discours, il est question de Yaischunē, cette honte qui est aussi bien le déshonneur dont on peut être marqué, que le sentiment qui en détourne ; il est question de ce qui est laid et honteux (aischron), et qui s’oppose à ce qui est beau ou à la fois beau et juste. Il y est aussi beaucoup question de ce qui entraîne blâme et mépris (oneidos, epitimē), de ce qui fait honneur et donne bonne réputation (endoxos, entimos). Dès le début de l’Eroticos en tout cas, l’amoureux d’Épicrate souligne son objectif : que la louange apporte à l’aimé honneur et non pas honte, comme cela se produit lorsque les éloges sont prononcés par des poursuivants indiscrets386. Et il rappelle régulièrement cette préoccupation : il est important que le jeune homme se souvienne qu’en raison de sa naissance et de son statut, la moindre négligence sur une question d’honneur risque de le couvrir de honte ; il lui faut garder en mémoire, et à titre d’exemple, ceux qui, à force de vigilance, ont pu préserver leur honneur au cours de leur liaison387 ; il doit prendre soin de ne pas « déshonorer ses qualités naturelles » et de ne pas tromper les espérances de ceux qui sont fiers de lui388.

Le comportement d’un jeune homme apparaît donc comme un domaine particulièrement sensible au partage entre ce qui est honteux et ce qui est convenable, entre ce qui fait honneur et ce qui déshonore. C’est bien de cela que se préoccupent ceux qui veulent réfléchir sur les jeunes gens, sur l’amour qu’on leur porte et la conduite qu’ils doivent tenir. Pausanias, dans le Banquet de Platon, évoquant la diversité des mœurs et des coutumes, à propos des garçons, indique ce qui est jugé « honteux » ou « beau » en Élide, à Sparte, à Thèbes, en Ionie ou chez les Barbares et à Athènes enfin389. Et Phèdre rappelle le principe qu’on doit prendre pour guide dans la question de l’amour des jeunes gens comme dans la vie en général : « Aux vilaines choses s’attache le déshonneur ; aux belles, d’autre part, le désir d’estime : l’absence de l’un et de l’autre interdit à toute cité comme à tout particulier l’exercice d’une grande et belle activité390. » Mais il faut remarquer que cette question n’était pas simplement celle de quelques moralistes exigeants. La conduite d’un jeune homme, son honneur et son déshonneur étaient aussi l’objet de toute une curiosité sociale ; on y prêtait attention, on en parlait, on s’en souvenait : et pour attaquer Timarque, Eschine ne se fera pas scrupule de réactiver les ragots qui ont pu courir, bien des années auparavant, lorsque son adversaire était encore un tout jeune homme391. D’ailleurs, l’Eroticos montre bien en passant de quelle sollicitude soupçonneuse un garçon était tout naturellement l’objet de la part de son entourage ; on l’observe, on le guette, on commente sa tenue et ses relations ; autour de lui les mauvaises langues sont actives ; les esprits malveillants sont prêts à le blâmer s’il se montre arrogant ou pimbêche ; mais ils se hâteront de le critiquer, s’il manifeste trop de facilité392. On ne peut pas s’empêcher de penser, évidemment, à ce qu’a pu être, dans d’autres sociétés, la situation des jeunes filles, lorsque, l’âge du mariage étant considérablement reculé pour les femmes, leur conduite prémaritale devenait, pour elle-même et pour leur famille, un enjeu moral et social important.

2. Mais pour le garçon grec, l’importance de son honneur ne concerne pas – comme plus tard pour la jeune fille européenne – son futur mariage : elle touche plutôt son statut, sa place à venir dans la cité. Bien sûr, on a mille preuves que des garçons de réputation douteuse pouvaient exercer les plus hautes fonctions politiques ; mais on a aussi le témoignage que cela même pouvait leur être reproché – sans compter les conséquences judiciaires considérables que certaines inconduites pouvaient produire : l’affaire de Timarque le montre bien. L’auteur de l’Eroticos le rappelle clairement au jeune Épicrate ; une part de son avenir, avec le rang qu’il pourra occuper dans la ville, se joue, aujourd’hui même, d’après la manière, honorable ou non, dont il saura se conduire : la cité, du moment qu’elle ne veut pas faire appel aux premiers venus, saura tenir compte des réputations acquises393 ; et celui qui aura méprisé un bon conseil portera, sa vie entière, la peine de son aveuglement. Veiller, lorsqu’on est encore tout jeune, à sa propre conduite, mais surveiller aussi, lorsqu’on est devenu plus âgé, l’honneur des plus jeunes, sont donc deux choses nécessaires.

Cet âge de transition où le jeune homme est si désirable et son honneur si fragile constitue donc une période d’épreuve : un moment où s’éprouve sa valeur, en ce sens qu’elle a tout ensemble à se former, à s’exercer et à se mesurer. Quelques lignes, à la fin du texte, montrent bien le caractère de « test » que prend la conduite du garçon en cette période de sa vie. L’auteur de l’éloge, en exhortant Épicrate, lui rappelle qu’il va y avoir contestation (agōn), et que le débat sera celui de la dokirnasie394 : il s’agit là du mot par lequel on désigne l’examen au terme duquel on accepte les jeunes gens dans l’éphébie ou les citoyens dans certaines magistratures. La conduite morale du jeune homme doit son importance et l’attention que tous doivent lui réserver à ce qu’elle vaut, aux yeux de tout le monde, épreuve qualificatrice. Le texte, d’ailleurs, le dit en clair : « Je pense… que notre cité te chargera d’administrer un de ses services, et que, plus tes dons sont éclatants, plus elle te jugera digne de postes importants, et plus vite elle voudra faire l’épreuve de tes capacités395. »

3. Sur quoi précisément porte l’épreuve ? Et à propos de quel type de conduite Épicrate doit-il veiller à opérer le partage entre ce qui est honorable et ce qui est déshonorant ? Sur les points bien connus de l’éducation grecque : la tenue du corps (éviter avec soin la rhathumia, cette mollesse qui est toujours un signe infamant), les regards (où peut se lire l’aidōs, la pudeur), la façon de parler (ne pas se réfugier dans la facilité du silence, mais savoir mêler propos sérieux et propos légers), la qualité des gens qu’on fréquente.

Mais c’est surtout dans le domaine de la conduite amoureuse que joue la distinction de l’honorable et du honteux. Sur ce point, il convient d’abord de noter que l’auteur – et c’est en cela que le texte est éloge de l’amour en même temps que louange du jeune homme – critique l’opinion qui place l’honneur du garçon dans le rejet systématique des poursuivants : sans doute certains amoureux portent souillure à la relation elle-même (lumainesthai tōi pragmati)396 ; mais on ne doit pas les confondre avec ceux qui font preuve de modération. Le texte ne trace pas la frontière de l’honneur entre ceux qui éconduisent leurs prétendants et ceux qui les acceptent. Pour un jeune homme grec, être poursuivi par des amoureux n’était évidemment pas un déshonneur : c’était plutôt la marque visible de ses qualités ; le nombre des soupirants pouvait être objet de fierté légitime, et parfois de vaine gloriole. Mais accepter la relation amoureuse, entrer dans le jeu (même si on ne jouait pas exactement celui que proposait l’amoureux) n’était pas non plus considéré comme une honte. À Épicrate, celui qui le loue fait comprendre qu’être beau et être aimé constitue une double chance (eutuchia)397 : encore convient-il de s’en servir comme il faut (orthōs chrēsthai). Là est le point sur lequel le texte insiste et où il marque ce qu’on pourrait appeler « le point de l’honneur » : ces choses (ta pragmata) ne sont pas, en elles-mêmes et absolument, bonnes ou mauvaises ; elles varient selon ceux qui les pratiquent (para tous chrōmenous)398. C’est « l’usage » qui détermine leur valeur morale, selon un principe qu’on trouve bien souvent formulé ailleurs ; ce sont en tout cas des expressions fort voisines qu’on rencontre dans le Banquet : « En cette matière rien d’absolu ; la chose n’a, toute seule et en elle-même, ni beauté ni laideur ; mais ce qui la fait belle, c’est la beauté de sa réalisation ; ce qui la fait laide, c’est la laideur de celle-ci399. »

Or, si on cherche à savoir comment, de façon précise, s’opère, dans la relation amoureuse, le partage de l’honneur, il faut reconnaître que le texte est extrêmement elliptique. Si le discours donne des indications sur ce qu’Épicrate doit faire ou a fait pour exercer son corps et former son courage, ou pour acquérir les connaissances philosophiques qui lui seront nécessaires, rien n’est dit sur ce qui, en matière de relation physique, peut être admis ou rejeté. Une chose est claire : tout ne doit pas être refusé (le jeune « accorde des faveurs »), mais tout ne doit pas être accepté : « Personne n’est frustré de tes faveurs quand elles sont compatibles avec la justice et la morale ; pour celles qui aboutissent à la honte, personne ne se risque à en concevoir même l’espérance : si grande est la liberté que ta tempérance accorde à tous ceux qui ont les meilleures intentions, si grand est le découragement qu’elle inspire à ceux qui veulent s’enhardir400. » La tempérance – la sōphrosunē – qui est exigée comme une des qualités majeures des garçons, implique bien une discrimination dans les contacts physiques. Mais, de ce texte, on ne peut inférer les actes et les gestes que l’honneur imposerait de refuser. Il faut remarquer que dans le Phèdre où pourtant le thème est développé avec beaucoup plus d’ampleur, l’imprécision est presque aussi grande. Tout au long des deux premiers discours sur l’opportunité de céder à qui aime ou à qui n’aime pas, et dans la grande fable de l’attelage de l’âme avec son cheval rétif et son cheval docile, le texte de Platon montre que la question de la pratique « honorable » est essentielle : et pourtant les actes ne sont jamais désignés que par des expressions comme « complaire » ou « accorder ses faveurs » (charizesthai), « faire la chose » (diaprattesthai), « tirer le plus de plaisir possible de l’aimé », « obtenir ce qu’on veut » (peithesthai), « prendre des plaisirs » (apolauesthai). Discrétion inhérente à ce genre de discours ? Sans aucun doute, et les Grecs auraient trouvé indécent qu’on nomme précisément dans un discours d’apparat des choses qui, même dans des polémiques ou des plaidoyers, ne sont évoquées que de loin. On peut penser aussi qu’il n’était guère nécessaire d’insister sur des distinctions qui étaient connues de tous : chacun devait bien savoir ce qu’il est, pour un garçon, honorable ou honteux d’accepter. Mais on peut rappeler aussi ce qui était apparu déjà avec la Diététique et l’Économique : la réflexion morale s’attache moins alors à définir au plus juste les codes à respecter et le tableau des actes permis et défendus, et bien davantage à caractériser le type d’attitude, de rapport à soi-même qui est requis.

4. De fait, le texte fait bien voir, sinon les formes gestuelles à respecter et les limites physiques à ne pas franchir, du moins le principe général qui détermine en cet ordre de choses la manière d’être, la façon de se conduire. Tout l’éloge d’Épicrate renvoie à un contexte agonistique où le mérite et l’éclat du jeune homme doivent s’affirmer par sa supériorité sur les autres. Passons sur ces thèmes si fréquents dans les discours d’apparat : à savoir que celui dont on fait l’éloge l’emporte encore sur la louange qu’on en fait, et que les paroles risquent d’être moins belles que celui dont elles parlent401 ; ou encore que le garçon est supérieur à tous les autres par ses qualités physiques et morales : sa beauté est incomparable, comme si la « Fortune », en combinant les qualités les plus diverses et les plus opposées, avait voulu « donner un exemple » à tous402 ; non seulement ses dons mais sa conversation le mettent au-dessus des autres403 ; parmi tous les exercices où on peut briller, il a choisi le plus noble, et le plus récompensé404 ; son âme est préparée « aux rivalités de l’ambition » ; et non content de se distinguer par une qualité, il réunit « toutes celles dont un homme sensé pourrait se piquer405 ».

Pourtant, le mérite d’Épicrate n’est pas seulement dans cette abondance de qualités qui lui permet de distancer tous ses rivaux et de faire la gloire de ses parents406 ; il consiste aussi en ce que, par rapport à ceux qui l’approchent, il garde toujours sa valeur éminente ; il ne se laisse dominer par aucun d’eux ; tous veulent l’attirer dans leur intimité – le mot sunētheia a à la fois le sens général de vie commune et de rapport sexuel407 ; mais il l’emporte sur eux de telle manière, il prend sur eux un tel ascendant qu’ils trouvent tout leur plaisir dans l’amitié qu’ils éprouvent pour lui408. Ne pas céder, ne pas se soumettre, rester le plus fort, l’emporter par sa résistance, sa fermeté, sa tempérance (sōphrosunē), sur les poursuivants et les amoureux : voilà comment le jeune homme affirme sa valeur dans le domaine amoureux.

Faut-il, sous cette indication générale, imaginer un code précis, et qui serait fondé sur l’analogie si familière aux Grecs entre les positions dans le champ social (avec la différence entre les « premiers » et les autres, les puissants qui commandent et ceux qui obéissent, les maîtres et les serviteurs) et la forme des relations sexuelles (avec les positions dominantes et dominées, les rôles actifs et passifs, la pénétration exercée par l’homme et subie par son partenaire) ? Dire qu’il ne faut pas céder, ne pas laisser les autres l’emporter, ne pas accepter une position inférieure où on aurait le dessous, c’est sans doute exclure, ou déconseiller, des pratiques sexuelles qui seraient pour le garçon humiliantes et par lesquelles il se trouverait mis en position d’infériorité409.

Mais il est vraisemblable que le principe de l’honneur et de la « supériorité » maintenue se réfère – au-delà de quelques prescriptions précises – à une sorte de style général : il ne fallait pas (surtout aux yeux de l’opinion) que le garçon se conduise « passivement », qu’il se laisse faire et dominer, qu’il cède sans combat, qu’il devienne le partenaire complaisant des voluptés de l’autre, qu’il satisfasse ses caprices, et qu’il offre son corps à qui veut et comme il veut, par mollesse, par goût de la volupté ou par intérêt. C’est là le déshonneur des garçons qui acceptent le premier venu, qui s’affichent sans scrupule, qui passent de main en main, qui accordent tout au plus offrant. C’est ce qu’Épicrate ne fait pas et ne fera pas, soucieux comme il l’est de l’opinion qu’on a de lui, du rang qu’il aura à tenir, et des relations utiles qu’il peut nouer.

5 Qu’il suffise de mentionner encore rapidement le rôle que l’auteur de l’Eroticos fait jouer à la philosophie dans ce gardiennage de l’honneur et ces joutes de supériorité auxquels le jeune homme est invité comme à des épreuves propres à son âge. Cette philosophie, dont le contenu n’est guère précisé autrement que par référence au thème socratique de l’epimeleia heautou, « du souci de soi »410, et à la nécessité, elle aussi socratique, de lier savoir et exercice (epistēmē-meletē), – cette philosophie n’apparaît pas comme un principe pour mener une autre vie, ni pour s’abstenir de tous les plaisirs. Elle est appelée par le Pseudo-Démosthène comme complément indispensable des autres épreuves : « Dis-toi qu’il est on ne peut plus insensé, d’un côté, de montrer de l’émulation et d’essuyer nombre d’épreuves pour augmenter son gain, sa vigueur physique et tous les avantages de cette sorte… et de ne pas chercher les moyens de perfectionner la faculté qui préside à tout le reste411. » Ce que la philosophie est capable de montrer, en effet, c’est à devenir « plus fort que soi » et lorsqu’on l’est devenu, elle donne en outre la possibilité de l’emporter sur les autres. Elle est, par elle-même, principe de commandement puisque c’est elle et elle seule qui est capable de diriger la pensée : « Dans les affaires humaines, la pensée mène tout et, à son tour, la philosophie peut bien la diriger en même temps que l’exercer412. » On voit que la philosophie est un bien nécessaire à la sagesse du jeune homme ; non point cependant pour le détourner vers une autre forme de vie, mais pour lui permettre d’exercer la maîtrise de soi et la victoire sur les autres, dans le jeu difficile des épreuves à affronter et de l’honneur à sauvegarder.

Tout cet Eroticos tourne, on le voit, autour du problème de cette double supériorité sur soi et sur les autres en cette phase difficile où la jeunesse et la beauté du garçon attirent tant d’hommes qui cherchent à « l’emporter » sur lui. Dans la Diététique, il était question surtout de la maîtrise sur soi et sur la violence d’un acte périlleux ; dans l’Économique il était question du pouvoir qu’on doit exercer sur soi dans la pratique du pouvoir qu’on exerce sur la femme. Ici, dès lors que l’Érotique prend le point de vue du garçon, le problème est de savoir comment il va pouvoir assurer sa maîtrise en ne cédant pas aux autres. On est dans l’ordre, non de la mesure à apporter à son propre pouvoir, mais de la meilleure façon de se mesurer au pouvoir des autres en assurant sur soi-même sa propre maîtrise. En cela, un bref récit qui figure au milieu du discours prend une valeur symbolique. Il s’agit d’un lieu commun : la narration d’une course de chars. Mais le petit drame sportif qui est raconté est en relation directe avec l’épreuve publique que subit le jeune homme dans sa conduite avec ses poursuivants ; on y voit Épicrate conduire son attelage (la référence au Phèdre est vraisemblable) ; il frôle la défaite, son char est tout près d’être fracassé par un attelage adverse ; la foule, malgré le goût qu’elle a en général des accidents, se passionne pour le héros, tandis que lui, « plus fort même que la vigueur de son attelage, parvient à l’emporter sur les plus favorisés de ses rivaux413 ».

Cette prose à Épicrate n’est certainement pas une des formes les plus hautes de la réflexion grecque sur l’amour. Mais elle fait bien apparaître dans sa banalité même quelques aspects importants de ce qui constitue « le problème grec des garçons ». Le jeune homme – entre la sortie de l’enfance et le moment où il atteint le statut viril – constitue pour la morale et la pensée grecques un élément délicat et difficile. Sa jeunesse avec la beauté qui lui appartient (et à laquelle il est entendu que tout homme est, par nature, sensible), et le statut qui sera le sien (et auquel il doit, avec l’aide et sous la caution de son entourage, se préparer) forment un point « stratégique » autour duquel un jeu complexe est requis ; son honneur qui dépend pour une part de l’usage qu’il fait de son corps et qui va déterminer aussi dans une certaine mesure sa réputation et son rôle futurs est un enjeu important. Il y a là pour lui une épreuve qui demande application et exercice : il y a là aussi, pour les autres, occasion de souci et de soin. Tout à la fin de son éloge d’Épicrate, l’auteur rappelle que la vie du garçon, son bios, doit être une œuvre « commune » ; et comme s’il s’agissait d’une œuvre d’art à parfaire, il appelle tous ceux qui connaissent Épicrate à donner à cette figure à venir « le plus d’éclat possible ».

Plus tard, dans la culture européenne, la jeune fille ou la femme mariée, avec leur conduite, leur vertu, leur beauté et leurs sentiments, deviendront des thèmes de souci privilégié ; un art nouveau de les courtiser, une littérature de forme essentiellement romanesque, une morale exigeante et attentive à l’intégrité de leur corps et à la solidité de leur engagement matrimonial, tout cela attirera autour d’elles les curiosités et les désirs. Quelle que soit l’infériorité maintenue de leur position dans la famille ou dans la société, il y aura alors une accentuation, une valorisation du « problème » de la femme. Sa nature, sa conduite, les sentiments qu’elle inspire ou éprouve, le rapport permis ou défendu qu’on peut avoir avec elle deviendront des thèmes de réflexion, de savoir, d’analyse, de prescriptions. Il semble bien, en revanche, que ce soit à propos du garçon que la problématisation, dans la Grèce classique, a été la plus active, entretenant autour de sa beauté fragile, de son honneur corporel, de sa sagesse et de l’apprentissage qu’elle requiert, un intense souci moral. La singularité historique n’est pas en ceci que les Grecs trouvaient plaisir aux garçons, ni même qu’ils aient accepté ce plaisir comme légitime Elle est en ceci que cette acceptation du plaisir n’était pas simple, et qu’elle a donné lieu à toute une élaboration culturelle. Pour parler schématiquement, ce qu’il faut saisir, ici, ce n’est pas pourquoi les Grecs avaient le goût des garçons mais pourquoi ils avaient une « pédérastie » : c’est-à-dire pourquoi, autour de ce goût, ils ont élaboré une pratique de cour, une réflexion morale et, on le verra, un ascétisme philosophique.

3. L’objet du plaisir

Pour comprendre de quelle façon l’usage des aphrodisia est problématisé dans la réflexion sur l’amour des garçons, il faut se rappeler un principe qui n’est pas propre sans doute à la culture grecque, mais qui y a pris une importance considérable et a exercé, dans les appréciations morales, un pouvoir déterminant. Il s’agit du principe d’isomorphisme entre relation sexuelle et rapport social. Par là, il faut entendre que le rapport sexuel – toujours pensé à partir de l’acte-modèle de la pénétration et d’une polarité qui oppose activité et passivité – est perçu comme de même type que le rapport entre le supérieur et l’inférieur, celui qui domine et celui qui est dominé, celui qui soumet et celui qui est soumis, celui qui l’emporte et celui qui est vaincu. Les pratiques de plaisir sont réfléchies à travers les mêmes catégories que le champ des rivalités et des hiérarchies sociales : analogie dans la structure agonistique, dans les oppositions et différenciations, dans les valeurs affectées aux rôles respectifs des partenaires. Et à partir de là, on peut comprendre qu’il y a dans le comportement sexuel un rôle qui est intrinsèquement honorable, et qui est valorisé de plein droit : c’est celui qui consiste à être actif, à dominer, à pénétrer et à exercer ainsi sa supériorité.

De là plusieurs conséquences concernant le statut de ceux qui doivent être les partenaires passifs de cette activité. Les esclaves, cela va de soi, sont à la disposition du maître : leur condition en fait des objets sexuels à propos desquels il n’y a pas à s’interroger ; au point même qu’il arrivait qu’on s’étonne que la même loi interdise le viol des esclaves et celui des enfants ; pour expliquer cette étrangeté, Eschine avance qu’on a voulu montrer, en la prohibant même à l’égard des esclaves, combien la violence était chose grave quand elle s’adressait à des enfants de bonne naissance. Quant à la passivité de la femme, elle marque bien une infériorité de nature et de condition ; mais elle n’est pas à blâmer comme conduite, puisque précisément elle est conforme à ce qu’a voulu la nature et à ce qui impose le statut. En revanche, tout ce qui dans le comportement sexuel pourrait faire porter à un homme libre – et plus encore à un homme qui par sa naissance, sa fortune, son prestige occupe, ou devrait occuper, les premiers rangs parmi les autres – les marques de l’infériorité, de la domination subie, de la servitude acceptée ne peut être considéré que comme honteux : honte plus grande encore s’il se prête comme objet complaisant au plaisir de l’autre.

Or, dans un jeu de valeurs réglé selon de tels principes, la position du garçon – du garçon de naissance libre – est difficile. Bien sûr, il est encore en position « inférieure » en ce sens qu’il est loin de bénéficier des droits et pouvoirs qui seront les siens lorsqu’il aura acquis la plénitude de son statut. Et pourtant, sa place n’est superposable ni à celle d’un esclave, bien sûr, ni à celle d’une femme. Cela est déjà vrai dans le cadre de la maisonnée et de la famille. Un passage d’Aristote, dans la Politique, le dit clairement. Traitant des relations d’autorité et des formes de gouvernement propres à la famille, Aristote définit par rapport au chef de famille la position de l’esclave, celle de la femme et celle de l’enfant (mâle). Gouverner des esclaves, dit Aristote, ce n’est pas gouverner des êtres libres ; gouverner une femme, c’est exercer un pouvoir « politique » dans lequel les rapports sont de permanente inégalité ; le gouvernement des enfants, en revanche, peut être dit « royal » parce qu’il repose « sur l’affection et la supériorité de l’âge414 ». En effet, la faculté délibérative manque chez l’esclave ; elle est bien présente chez la femme, mais elle n’exerce pas chez elle la fonction de décision ; chez le garçon, le défaut ne porte que sur le degré de développement qui n’a pas encore atteint son terme. Et si l’éducation morale des femmes est importante puisque celles-ci constituent la moitié de la population libre, celle des enfants mâles l’est davantage ; car elle concerne de futurs citoyens qui participeront au gouvernement de la cité415. On le voit bien : le caractère propre de la position d’un garçon, la forme particulière de sa dépendance, et la manière dont on doit le traiter, même dans l’espace où s’exerce le pouvoir considérable du père de famille, se trouvent marqués par le statut qui sera le sien dans l’avenir.

Il en est jusqu’à un certain point de même dans le jeu des relations sexuelles. Parmi les divers « objets » qui sont légitimés, le garçon occupe une position particulière. Il n’est certes pas un objet interdit ; à Athènes, certaines lois protègent les enfants libres (contre les adultes, qui pendant un temps au moins n’auront pas le droit d’entrer dans les écoles, contre les esclaves qui encourent la mort s’ils cherchent à les corrompre, contre leur père ou tuteur qui sont punis s’ils les prostituent)416 ; mais rien n’empêche ni n’interdit qu’un adolescent soit aux yeux de tous le partenaire sexuel d’un homme. Et pourtant, dans ce rôle, il y a comme une difficulté intrinsèque : quelque chose qui tout à la fois empêche de définir clairement et de bien préciser en quoi consiste ce rôle dans la relation sexuelle, et qui attire pourtant l’attention sur ce point et fait accorder une grande importance et beaucoup de valeur à ce qui doit ou ne doit pas s’y passer. Il y a là tout ensemble comme une tache aveugle et un point de survalorisation. Le rôle du garçon est un élément où viennent se rejoindre beaucoup d’incertitude et un intérêt intense.

Eschine, dans le Contre Timarque, fait usage d’une loi qui est par elle-même fort intéressante parce qu’elle concerne les effets de disqualification civique et politique que la mauvaise conduite sexuelle d’un homme – très exactement la « prostitution » – peut entraîner parce qu’elle lui interdit par la suite « d’être admis au rang des neuf archontes, d’exercer un sacerdoce, de remplir les fonctions d’avocat public ». Celui qui s’est prostitué ne pourra plus exercer aucune magistrature dans la cité ou au-dehors, élective ou conférée par le sort. Il ne pourra remplir les fonctions de trésorier ni celles d’ambassadeur, ni devenir accusateur ou dénonciateur salarié, de ceux qui font partie d’une ambassade. Enfin, il ne pourra plus exprimer son opinion devant le Conseil ou devant le peuple, fût-il « le plus éloquent des orateurs417 ». Cette loi fait donc de la prostitution masculine un cas d’atimie – de déshonneur public – qui exclut le citoyen de certaines responsabilités418. Mais la manière dont Eschine mène son plaidoyer, et cherche, à travers la discussion proprement juridique, à compromettre son adversaire, montre bien la relation d’incompatibilité « morale », autant que légale, qui est reconnue entre certains rôles sexuels chez les garçons et certains rôles sociaux et politiques chez l’adulte.

L’argumentation juridique d’Eschine consiste à partir de la « mauvaise conduite » de Timarque attestée par rumeurs, ragots et témoignages, à retrouver certains éléments constitutifs de la prostitution (nombre de partenaires, absence de choix, paiement de service) alors que certains autres font défaut (il n’a pas été enregistré comme prostitué et il n’a pas séjourné dans une maison). Quand il était jeune et joli, il est passé dans de nombreuses mains, et pas toujours bien honorables puisqu’on l’a vu vivre avec un homme de condition servile et chez un débauché notoire qui vivait entouré de chanteurs et de joueurs de cithare ; il a reçu des cadeaux, il a été entretenu, il a pris part aux extravagances de ses protecteurs ; on lui a connu Cidonide, Autoclide, Thersande, Migolas, Anticlès, Pittolacos, Hégésiclès. Il n’est donc pas possible de dire seulement qu’il a vécu en ayant des liaisons (hetairēkōs), mais qu’il s’est « prostitué » (peporneumenos) : « car celui qui se livre à ces pratiques sans choisir, avec tout le monde et pour un salaire, c’est bien de ce crime, n’est-il pas vrai, qu’il doit répondre419 ? »

Mais l’accusation joue aussi sur un registre moral qui permet non pas simplement d’établir le délit, mais de compromettre globalement et politiquement l’adversaire. Timarque n’a peut-être pas été formellement un prostitué professionnel ; mais il est tout autre chose qu’un de ces hommes respectables qui ne cachent pas leur goût des amours masculines et qui entretiennent, avec des garçons libres, des relations honorables et précieuses pour le jeune partenaire : Eschine reconnaît qu’il partage volontiers lui-même ce genre d’amour. Il décrit Timarque comme un homme qui, au cours de sa jeunesse, s’est placé lui-même et s’est montré à tous dans la position inférieure et humiliante d’un objet de plaisir pour les autres ; ce rôle, il l’a voulu, il l’a cherché, il s’y est complu, et il en a tiré profit. Et c’est cela qu’Eschine fait valoir, devant ses auditeurs, comme moralement, politiquement incompatible avec les responsabilités et l’exercice du pouvoir dans la cité. Un homme qui a été marqué par le rôle où il s’est complu dans sa jeunesse ne saurait jouer maintenant, sans scandale, le rôle de celui qui, dans la cité, est supérieur aux autres, leur donne des amis, les conseille dans leurs décisions, les dirige et les représente. Ce qui est difficile à accepter pour les Athéniens – tel est, dans le discours contre Timarque, le sentiment qu’Eschine essaie d’attiser –, ce n’est pas qu’on ne saurait être gouverné par quelqu’un qui aime les garçons, ou qui, jeune, a été aimé par un homme ; mais qu’on ne peut pas accepter l’autorité d’un chef qui s’est identifié autrefois avec le rôle d’objet de plaisir pour les autres.

C’est bien d’ailleurs à ce sentiment qu’Aristophane avait fait si souvent appel dans ses comédies ; le point de la moquerie et ce qui devait faire scandale c’était que ces orateurs, ces chefs suivis et aimés, ces citoyens qui cherchaient à séduire le peuple pour se placer au-dessus de lui, et le dominer, Cléon de Clisthène comme Agyrrhios, étaient aussi des gens qui avaient accepté et acceptaient encore de jouer pour les autres le rôle d’objets passifs et complaisants. Et Aristophane ironisait sur cette démocratie athénienne où on avait d’autant plus de chances d’être écouté de l’Assemblée qu’on avait plus de goût pour les plaisirs de cette sorte420. De la même façon et dans le même esprit, Diogène se moquait de Démosthène et des mœurs qu’il avait, lui qui prétendait être le conducteur (le dēmagōgos) du peuple athénien421. Lorsque, dans le jeu de relations de plaisir, on joue le rôle du dominé, on ne saurait occuper valablement la place du dominant dans le jeu de l’activité civique et politique.

Peu importe ce qu’il pouvait y avoir de justification, dans la réalité, à ces satires et à ces critiques. Par leur seule existence, il y a au moins une chose qu’elles indiquent clairement : c’est, dans cette société qui admettait les relations sexuelles entre hommes, la difficulté provoquée par la juxtaposition d’une éthique de la supériorité virile et d’une conception de tout rapport sexuel selon le schéma de la pénétration et de la domination mâle ; la conséquence en est d’une part que le rôle de l'« activité » et de la domination est affecté de valeurs constamment positives, mais d’autre part qu’il faut prêter à l’un des partenaires dans l’acte sexuel la position passive, dominée et inférieure. Et s’il n’y a pas là de problème quand il s’agit d’une femme ou d’un esclave, c’est tout autre chose quand il s’agit d’un homme. C’est sans doute l’existence de cette difficulté qui explique à la fois le silence dont on a entouré de fait ce rapport entre adultes et la bruyante disqualification de ceux qui justement brisaient ce silence en marquant leur acceptation, ou mieux, leur préférence, pour ce rôle « inférieur ». C’est en fonction également de cette difficulté que toute l’attention a été concentrée sur le rapport entre hommes et garçons, puisque là l’un des deux partenaires, par sa jeunesse et par le fait qu’il n’a pas encore atteint un statut viril, peut être, pour un temps qu’on sait bref, objet recevable de plaisir. Mais si le garçon, par son charme propre, peut bien être pour les hommes une proie qu’ils poursuivent sans qu’il y ait scandale ni problème, il ne faut pas oublier qu’il aura un jour à être homme, à exercer des pouvoirs et des responsabilités, ne pouvant plus être évidemment objet de plaisir : dans quelle mesure pourra-t-il l’avoir été ?

De là ce qu’on pourrait appeler l'« antinomie du garçon » dans la morale grecque des aphrodisia. D’un côté, le jeune homme est reconnu comme objet de plaisir – et même comme le seul objet honorable et légitime parmi les partenaires masculins de l’homme ; jamais on ne reprochera à quiconque d’aimer un garçon, d’en avoir envie et d’en jouir, pourvu que lois et convenances soient respectées. Mais d’un autre côté, le garçon, puisque sa jeunesse doit l’amener à être un homme, ne peut accepter de se reconnaître comme objet dans cette relation qui est toujours pensée dans la forme de la domination : il ne peut ni ne doit s’identifier à ce rôle. Il ne saurait être de son plein gré, à ses propres yeux et pour lui-même, cet objet de plaisir, alors que l’homme aime à le choisir tout naturellement comme objet de plaisir. En bref, éprouver de la volupté, être sujet de plaisir avec un garçon ne fait pas de problème pour les Grecs ; en revanche, être objet de plaisir et se reconnaître comme tel constitue pour le garçon une difficulté majeure. Le rapport qu’il doit établir à lui-même pour devenir un homme libre, maître de lui-même et capable de l’emporter sur les autres, ne saurait être en coïncidence avec une forme de rapport où il serait objet de plaisir pour un autre. Cette non-coïncidence est moralement nécessaire.

Une telle difficulté explique certains traits propres à la réflexion sur l’amour du garçon.

Et en tout premier lieu, une oscillation pour nous assez énigmatique à propos du caractère naturel ou « contre nature » de cet amour. D’un côté, on tient pour acquis que le mouvement qui porte vers les garçons est naturel comme l’est tout mouvement qui fait dériver ce qui est beau. Et pourtant, il n’est pas exceptionnel de trouver l’affirmation que le rapport entre deux hommes, ou plus généralement entre deux individus de même sexe, est para phusin, hors nature. On peut évidemment considérer que ce sont là deux opinions qui marquent deux attitudes : l’une favorable, l’autre hostile à l’égard de cette sorte d’amour. Mais la possibilité même de ces deux appréciations est inscrite vraisemblablement dans le fait que si on admet de toute évidence comme naturel de trouver du plaisir avec un garçon, il est beaucoup plus difficile d’accepter comme naturel ce qui fait d’un garçon un objet de plaisir. De sorte qu’à l’acte même qui se déroule entre deux individus masculins, on peut faire l’objection d’être para phusin – puisqu’il féminise un des partenaires – alors que le désir qu’on peut avoir de la beauté n’en est pas moins considéré comme naturel. Les cyniques n’étaient pas des adversaires de l’amour des garçons, même s’ils se moquaient avec beaucoup de hargne de tous les garçons qui par leur passivité acceptent de déchoir de leur nature et de se rendre ainsi « pires qu’ils en étaient422 ». Quant à Platon, il n’est pas nécessaire de supposer que, partisan dans sa jeunesse de l’amour masculin, il s’était par la suite « assagi » au point de le condamner dans ses derniers textes comme un rapport « contre nature ». Il faut plutôt noter qu’au début des Lois, quand il oppose la relation avec les femmes comme un élément de nature, et la relation entre hommes (ou entre femmes) comme un effet de l’incontinence (akrasia), il se réfère à l’acte lui-même de l’accouplement (prévu par la nature pour la procréation) et il pense aux institutions qui sont susceptibles de favoriser ou de pervertir les mœurs des citoyens423. De même, dans le passage du livre VIII où il envisage la nécessité – et la difficulté – d’une loi concernant les relations sexuelles, les arguments qu’il fait valoir concernent ce qu’il peut y avoir de nocif à « user, comme des femmes », d’hommes et de jeunes garçons dans la conjonction sexuelle (mixis aphrodisiōn) : chez celui qui est séduit, comment pourrait se former « un caractère courageux, viril » to tēs andreias ethos) ? Et chez le séducteur, « un esprit de tempérance » ? « De celui qui cède aux plaisirs et ne peut résister, tout le monde blâmera la mollesse », et « chez celui qui cherche à imiter la femme, tout le monde réprouvera l’image trop ressemblante qu’il en devient424 ».

La difficulté à penser le garçon comme objet de plaisir se traduit aussi par une série de réticences fort marquées. Réticence à évoquer directement et en termes propres le rôle du garçon dans la relation sexuelle : tantôt on utilisera des expressions tout à fait générales, comme faire la chose (diaprattesthai to pragma)425, tantôt on la désigne à travers l’impossibilité même de la nommer426, tantôt encore – et c’est là ce qui est le plus significatif du problème posé par cette relation – en ayant recours à des termes qui relèvent des métaphores « agonistiques » ou politiques – « céder », « se soumettre » (hupēretein), « se mettre au service » (therapeuein, hupourgein)427.

Mais réticence également à convenir que le garçon peut éprouver du plaisir. Cette « dénégation » est à prendre à la fois comme l’affirmation qu’un tel plaisir ne saurait exister et la prescription qu’il ne doit pas être éprouvé. Ayant à expliquer pourquoi si souvent l’amour tourne en haine lorsqu’il passe par des relations physiques, Socrate, dans le Banquet de Xénophon, évoque le désagrément qu’il peut y avoir pour un jeune homme à avoir rapport (homilein) avec un homme vieillissant. Mais il ajoute aussitôt comme principe général : « Un garçon d’ailleurs ne participe pas comme une femme aux voluptés amoureuses d’un homme, mais il reste le spectateur à jeun de son ardeur sensuelle428. » Entre l’homme et le garçon, il n’y a pas – il ne peut pas et il ne doit pas y avoir – communauté de plaisir. L’auteur des Problèmes n’en admettra la possibilité chez quelques individus qu’au prix d’une irrégularité anatomique. Et personne n’est plus sévèrement condamné que les garçons qui montrent par leur facilité à céder, par la multiplicité de leurs liaisons, ou encore par leur tenue, leur maquillage, leurs ornements ou leurs parfums qu’ils peuvent trouver du plaisir à jouer ce rôle.

Ce qui ne veut pas dire pour autant que le garçon, lorsqu’il lui arrive de céder, doive le faire en quelque sorte en toute froideur. Il ne doit au contraire céder que s’il éprouve à l’égard de son amant des sentiments d’admiration, ou de reconnaissance et d’attachement, qui lui font souhaiter lui faire plaisir. Le verbe charizesthai est couramment employé pour désigner le fait que le garçon « accepte » et « accorde ses faveurs »429. Le mot indique bien qu’il y a de l’aimé à l’amant autre chose qu’une simple « reddition » ; le jeune homme « accorde ses faveurs », par un mouvement qui consent à un désir et à la demande de l’autre, mais qui n’est pas de même nature. C’est une réponse ; ce n’est pas le partage d’une sensation. Le garçon n’a pas à être titulaire d’un plaisir physique ; il n’a même pas exactement à prendre plaisir au plaisir de l’homme ; il a, s’il cède quand il faut, c’est-à-dire sans trop de précipitation, ni trop de mauvaise grâce, à ressentir un contentement à donner du plaisir à l’autre.

Le rapport sexuel avec le garçon demande donc, de la part de chacun des deux partenaires, des conduites particulières. Conséquence du fait que le garçon ne peut s’identifier au rôle qu’il a à jouer, il devra refuser, résister, fuir, se dérober430 ; il faudra aussi qu’il mette au consentement, si en fin de compte il l’accorde, des conditions concernant celui à qui il cède (sa valeur, son statut, sa vertu) et le bénéfice qu’il peut en attendre (bénéfice plutôt honteux s’il ne s’agit que d’argent, mais honorable s’il s’agit de l’apprentissage du métier d’homme, des appuis sociaux pour l’avenir, ou d’une amitié durable). Et justement, ce sont des bienfaits de ce genre que l’amant doit pouvoir fournir, en plus des cadeaux plus statutaires qu’il convient de faire (et dont l’importance et la valeur varient avec la condition des partenaires). De sorte que l’acte sexuel, dans la relation entre un homme et un garçon, doit être pris dans un jeu de refus, d’esquives et de fuite qui tend à le reporter aussi loin que possible, mais aussi dans un processus d’échanges qui fixe quand et à quelles conditions il est convenable qu’il se produise.

En somme, le garçon a à donner par complaisance, et donc pour autre chose que son propre plaisir, quelque chose que son partenaire cherche pour le plaisir qu’il va y prendre : mais celui-ci ne peut le demander légitimement sans la contrepartie de cadeaux, de bienfaits, de promesses et d’engagements qui sont d’un tout autre ordre que le « don » qui lui est fait. De là cette tendance si manifestement marquée dans la réflexion grecque sur l’amour des garçons : comment intégrer ce rapport dans un ensemble plus vaste et lui permettre de se transformer en un autre type de relation : une relation stable, où la relation physique n’aura plus d’importance et où les deux partenaires pourront partager les mêmes sentiments et les mêmes biens ? L’amour des garçons ne peut être moralement honorable que s’il comporte (grâce aux bienfaits raisonnables de l’amant, grâce à la complaisance réservée de l’aimé) les éléments qui constituent les fondements d’une transformation de cet amour en un lien définitif et socialement précieux, celui de philia.

On aurait bien tort de croire que les Grecs, puisqu’ils n’interdisaient pas ce genre de rapport, ne s’inquiétaient pas de ses implications. Plus que toute autre relation sexuelle, celle-ci les « intéressait » et tout montre qu’ils s’en souciaient. Mais on peut dire que, dans une pensée comme la nôtre, le rapport entre deux individus de même sexe est interrogé avant tout du point de vue du sujet du désir : comment peut-il se faire, chez un homme, qu’un désir se forme qui a pour objet un autre homme ? Et on sait bien que c’est du côté d’une certaine structuration de ce désir (du côté de son ambivalence, ou de son manque) qu’on cherchera le principe d’une réponse. La préoccupation des Grecs, en revanche, ne concernait pas le désir qui pouvait porter à ce genre de relation, ni le sujet de ce désir ; leur inquiétude allait à l’objet du plaisir, ou plus exactement à cet objet dans la mesure où il aura à devenir à son tour le maître dans le plaisir qu’on prend avec les autres et dans le pouvoir qu’on exerce sur soi-même.

C’est en ce point de la problématisation (comment de l’objet de plaisir faire le sujet maître de ses plaisirs ?) que l’érotique philosophique, ou en tout cas la réflexion socratico-platonicienne sur l’amour va prendre son point de départ.


355 Platon, République, IX, 573 d.

356 Ibid., IX, 574 b-c.

357 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, IV, 7,49.

358 Platon, Lois, VIII, 840 a.

359 Xénophon, Cyropédie, VII, 5.

360 Sur ce point, cf. K.J. Dover, Homosexualité grecque, p. 86.

361 Platon, Banquet, 181, b-d.

362 Xénophon, Banquet, I, 9.

363 Ibid., II, 3.

364 Ibid., IX, 5-6.

365 Cf. Xénophon, Anabase, VII, 4,7.

366 Cf. F. Buffière, Éros adolescent, pp. 90-91.

367 Ainsi Clisthène dans les Achamiens ou Agathon dans les Thesmophories d’Aristophane.

368 Platon, Gorgias, 494 e : « Socrate : La vie des débauchés (ho tōn kinaidon bios) n’est-elle pas affreuse, honteuse et misérable ? Oseras-tu dire que les gens de cette espèce sont heureux s’ils ont en abondance tout ce qu’ils désirent ? – Calliclès : N’as-tu pas honte, Socrate, d’en venir à de pareils sujets ? »

369 Platon, Banquet, 182 a-183 d.

370 Si les textes se réfèrent souvent à cette différence d’âge et de statut, il faut noter que les indications quant à l’âge réel des partenaires sont souvent flottantes (cf. F. Buffière, op. cit., pp. 605-607). De plus, on voit des personnages qui jouent le rôle d’amant par rapport aux uns, et d’aimé par rapport aux autres : ainsi Critobule dans le Banquet de Xénophon, où il chante son amour pour Clinias, qu’il a connu à l’école et qui est comme lui un tout jeune homme (cf. sur ces deux garçons et leur très légère différence d’âge, Platon, Euthydème, 271 b).

371 Dans le Charmide (153 c), Platon décrit l’arrivée du jeune homme que tout le monde suit du regard – adultes, mais aussi garçons – « jusqu’aux plus petits ».

372 On a cité longtemps l’exemple d’Euripide qui aimait encore Agathon quand celui-ci était déjà un homme dans la force de l’âge. F. Buffière (op. cit., p. 613, note 33) cite à ce sujet une anecdote racontée par Élien (Histoires variées, XIII, 5).

373 Homère donnait à l’un la naissance, à l’autre l’âge ; à l’un la force, à l’autre la réflexion (Iliade, XI, 786). Sur la discussion quant à leur rôle respectif, cf. Platon, Banquet, 180 a-b ; Eschine, Contre Timarque, 143.

374 K. J. Dover, Homosexualité grecque, pp. 104-116.

375 Cette liberté était, dans les écoles, surveillée et limitée. Cf. ce qu’Eschine rappelle, dans le Contre Timarque, à propos des écoles et des précautions que devait prendre le maître d’école (9-10). Sur les lieux de rencontre, cf. F. Buffière, op. cit., pp. 561 sq.

376 Xénophon, Hiéron, 1.

377 Platon, Protagoras, 309 a.

378 Cf. les critiques contre Ménon dans Xénophon, Anabase, II, 6, 28.

379 Platon, Banquet, 181 d-e.

380 Xénophon, Banquet, IV, 17.

381 Sur l’opposition du garçon solide et du garçon mollasson, voir Platon, Phèdre, 239 c-d, et Les Rivaux. À propos de la valeur érotique du garçon masculin et de l’évolution du goût vers un physique plus efféminé, peut-être déjà au cours du IVe siècle, cf. K. J. Dover, Homosexualité grecque, pp. 88-94. En tout cas, le principe que le charme d’un garçon tout jeune est lié à une féminité qui l’habiterait deviendra un thème courant plus tard.

382 Sur la définition de la philia, cf. J.-Cl. Fraisse, op. cit.

383 Xénophon, Banquet, VIII, 18. Tout ce passage du discours de Socrate (VIII, 13-18) est très caractéristique de l’inquiétude devant la précarité des amours masculines et du rôle que doit y jouer la permanence de l’amitié.

384 Ibid., VIII, 3.

385 Xénophon, Banquet, VIII, 12. Sur les rapports entre éloge et précepte, cf. aussi Aristote, Rhétorique, I, 9.

386 Démosthène, Eroticos, 1.

387 Ibid., 5.

388 Ibid., 53. La Rhétorique d’Aristote (I, 9) montre l’importance des catégories du kalon et de l’aischron dans l’éloge.

389 Platon, Banquet, 182 a-d.

390 Ibid., 178 d.

391 Eschine, Contre Timarque, 39-73.

392 Démosthène, Eroticos, 17-19.

393 Ibid, 55.

394 Ibid, 53.

395 Ibid., 54.

396 Ibid., 3.

397 Ibid., 5.

398 Ibid., 4.

399 Platon, Banquet, 183 d ; cf. aussi 181 a.

400 Démosthène, Eroticos, 20.

401 Ibid., 7, 33, 16.

402 Ibid., 8, 14.

403 Ibid., 21.

404 Ibid, 23,25.

405 Ibid, 30.

406 Ibid., 31.

407 Ibid., 17.

408 Ibid., 17.

409 Sur l’importance de n’être pas dominé et les réticences à propos de la sodomie et de la fellation passives, dans les relations homosexuelles, cf. K. J. Dover, Homosexualité grecque, pp. 125-134.

410 Eroticos, 39-43.

411 Ibid, 38.

412 Ibid, 37.

413 Ibid, 29-30.

414 Aristote, Politique, I, 12, 1 259 a-b.

415 Ibid., I, 13, 1 260 b.

416 Cf. les lois citées par Eschine dans le Contre Timarque, 9-18.

417 Ibid, 19-20.

418 K. J. Dover (Homosexualité grecque, pp. 44-45) souligne que ce qui était condamnable, ce n’était pas la prostitution elle-même ; mais le fait, quand on avait été prostitué, d’enfreindre les incapacités qui en découlaient.

419 Eschine, Contre Timarque, 52.

420 Aristophane, Les Cavaliers, v. 428 sq. ; L’Assemblée des femmes, v. 112 sq. Cf. F. Buffière, Eros adolescent, pp. 185-186.

421 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 2, 34.

422 Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VI, 2, 59 (cf. aussi 54 et 46).

423 Platon, Lois, I, 636 b-c.

424 Ibid., VIII, 836 c-d. Dans le Phèdre, la forme physique de la relation où l’homme se conduit « en bête à quatre pattes » est dite « contre nature » (250 e).

425 Ou diaprattesthai, cf. Phèdre, 256 c.

426 Xénophon, Banquet, IV, 15.

427 Id., Hiéron, I et VII ; ou Platon, Banquet, 184 c-d. Voir K. J. Dover, Homosexualité grecque, p. 62.

428 Id., Banquet, VIII, 21.

429 Platon, Banquet, 184 e.

430 Ibid., 184 a.