Chapitre II. La culture de soi

Méfiance vis-à-vis des plaisirs, insistance sur les effets de leur abus pour le corps et pour l’âme, valorisation du mariage et des obligations conjugales, désaffection à l’égard des significations spirituelles prêtées à l’amour des garçons : il y a dans la pensée des philosophes et des médecins au cours des deux premiers siècles toute une sévérité dont témoignent les textes de Soranus et de Rufus d’Éphèse, de Musonius ou de Sénèque, de Plutarque comme d’Épictète ou de Marc Aurèle. C’est un fait d’ailleurs qu’à cette morale, les auteurs chrétiens ont fait – explicites ou non – des emprunts massifs ; et la plupart des historiens d’aujourd’hui s’accordent à reconnaître l’existence, la vigueur et le renforcement de ces thèmes d’austérité sexuelle dans une société dont les contemporains décrivaient, pour lui en faire reproche le plus souvent, l’immoralité et les mœurs dissolues. Laissons de côté la question de savoir si ce blâme était justifié : à ne considérer que les textes qui en parlent et la place qu’ils lui donnent, il semble bien que soit devenue plus insistante « la question des plaisirs », et plus précisément l’inquiétude devant les plaisirs sexuels, le rapport qu’on peut avoir avec eux et l’usage qu’on doit en faire. Problématisation plus intense des aphrodisia dont il faut essayer de ressaisir à la fois les formes particulières et les motifs.

Pour rendre compte de cette accentuation nouvelle, on peut avoir recours à diverses explications. On peut la mettre en rapport avec certains efforts de moralisation entrepris sur un mode plus ou moins autoritaire par le pouvoir politique ; ces efforts ont été particulièrement explicites et appuyés sous le principat d’Auguste ; et dans ce dernier cas, il est vrai que des mesures législatives, protégeant le mariage, favorisant la famille, réglementant le concubinage et condamnant l’adultère ont été accompagnées d’un mouvement d’idées – lequel n’était peut-être pas entièrement artificiel – qui opposait, au relâchement du temps présent, la nécessité d’un retour à la rigueur des mœurs anciennes. On ne peut toutefois s’en tenir à cette référence ; et il serait sans doute inexact de voir dans ces mesures et ces idées l’amorce d’une évolution multiséculaire devant conduire à un régime dans lequel la liberté sexuelle serait plus strictement limitée par les institutions et les lois – qu’elles soient civiles ou religieuses. Ces tentatives politiques, en effet, ont été trop sporadiques, elles avaient des objectifs trop limités et elles ont eu trop peu d’effets généraux et permanents pour rendre compte d’une tendance à l’austérité qui s’est manifestée si souvent dans la réflexion morale au long des deux premiers siècles. D’autre part, il est remarquable qu’à de rares exceptions près49, cette volonté de rigueur exprimée par les moralistes n’a guère pris la forme d’une demande d’intervention de la part de la puissance publique ; on ne trouverait pas chez les philosophes de projet pour une législation contraignante et générale des comportements sexuels ; ils incitent à davantage d’austérité les individus qui veulent mener une autre vie que celle « des plus nombreux » ; ils ne cherchent pas quelles sont les mesures ou les châtiments qui pourraient les y contraindre tous de façon uniforme. En outre, si on peut parler d’une austérité accentuée, ce n’est pas au sens où des prohibitions plus rigoureuses auraient été proposées : après tout, les régimes médicaux du Ier et du IIe siècle ne sont pas, d’une façon générale, beaucoup plus restrictifs que celui de Dioclès ; la fidélité conjugale érigée par les stoïciens n’est pas plus rigoureuse que celle de Nicoclès, lorsqu’il se vantait de n’avoir de rapports avec aucune autre femme que la sienne ; et Plutarque, dans le Dialogue sur l’Amour, est plutôt plus indulgent à propos des garçons que le rigoureux législateur des Lois. En revanche, ce qui se marque dans les textes des premiers siècles – plus que des interdits nouveaux sur les actes – c’est l’insistance sur l’attention qu’il convient de porter à soi-même ; c’est la modalité, l’ampleur, la permanence, l’exactitude de la vigilance qui est demandée ; c’est l’inquiétude à propos de tous les troubles du corps et de l’âme qu’il faut éviter par un régime austère ; c’est l’importance qu’il y a à se respecter soi-même non pas simplement dans son statut, mais dans son être raisonnable en supportant la privation des plaisirs ou en en limitant l’usage au mariage ou à la procréation. Bref – et en toute première approximation –, cette majoration de l’austérité sexuelle dans la réflexion morale ne prend pas la forme d’un resserrement du code qui définit les actes prohibés, mais celle d’une intensification du rapport à soi par lequel on se constitue comme sujet de ses actes50. Et c’est en tenant compte d’une pareille forme qu’il faut interroger les motivations de cette morale plus sévère.

On peut alors penser à un phénomène souvent évoqué : la croissance, dans le monde hellénistique et romain, d’un « individualisme » qui accorderait de plus en plus de place aux aspects « privés » de l’existence, aux valeurs de la conduite personnelle, et à l’intérêt qu’on porte à soi-même. Ce ne serait donc pas le renforcement d’une autorité publique qui pourrait rendre compte du développement de cette morale rigoureuse, mais plutôt l’affaiblissement du cadre politique et social dans lequel se déroulait dans le passé la vie des individus : moins fortement insérés dans les cités, plus isolés les uns des autres et plus dépendants d’eux-mêmes, ils auraient cherché dans la philosophie des règles de conduite plus personnelles. Tout n’est pas faux dans un semblable schéma. Mais on peut s’interroger sur la réalité de cette poussée individualiste et du processus social et politique qui aurait détaché les individus de leurs appartenances traditionnelles. L’activité civique et politique a pu, jusqu’à un certain point, changer de forme ; elle est restée une part importante de l’existence, pour les classes supérieures. D’une façon générale, les sociétés anciennes sont demeurées des sociétés de promiscuité, où l’existence se menait « en public », des sociétés aussi où chacun se situait dans des systèmes forts de relations locales, de liens familiaux, de dépendances économiques, de rapports de clientèle et d’amitié. En outre, il faut noter que les doctrines qui ont été les plus attachées à l’austérité de la conduite – et au premier rang, on peut mettre les stoïciens – étaient aussi celles qui insistaient le plus sur la nécessité d’accomplir les devoirs à l’égard de l’humanité, des concitoyens et de la famille, et qui dénonçaient le plus volontiers dans les pratiques de retraite une attitude de relâchement et de complaisance égoïste.

Mais à propos de cet « individualisme » qu’on invoque si souvent pour expliquer, à des époques différentes, des phénomènes très divers, il convient de poser une question plus générale. Sous une telle catégorie, on mêle bien souvent des réalités tout à fait différentes. Il convient en effet de distinguer trois choses : l’attitude individualiste, caractérisée par la valeur absolue qu’on attribue à l’individu dans sa singularité, et par le degré d’indépendance qui lui est accordé par rapport au groupe auquel il appartient ou aux institutions dont il relève ; la valorisation de la vie privée, c’est-à-dire l’importance reconnue aux relations familiales, aux formes de l’activité domestique et au domaine des intérêts patrimoniaux ; enfin l’intensité des rapports à soi, c’est-à-dire des formes dans lesquelles on est appelé à se prendre soi-même pour objet de connaissance et domaine d’action, afin de se transformer, de se corriger, de se purifier, de faire son salut. Ces attitudes, sans doute, peuvent être liées entre elles ; ainsi peut-il arriver que l’individualisme appelle l’intensification des valeurs de la vie privée ; ou encore que l’importance accordée aux rapports à soi soit associée à l’exaltation de la singularité individuelle. Mais ces liens ne sont ni constants ni nécessaires. On trouverait des sociétés ou des groupes sociaux – telles sans doute les aristocraties militaires – dans lesquels l’individu est appelé à s’affirmer dans sa valeur propre, à travers des actions qui le singularisent et lui permettent de l’emporter sur les autres, sans qu’il ait à accorder une grande importance à sa vie privée ou aux rapports de soi à soi. Il y a aussi des sociétés dans lesquelles la vie privée est dotée d’une grande valeur, où elle est soigneusement protégée et organisée, où elle constitue le centre de référence des conduites et un des principes de sa valorisation – c’est, semble-t-il, le cas des classes bourgeoises dans les pays occidentaux au XIXe siècle ; mais par là même, l’individualisme y est faible et les rapports de soi à soi n’y sont guère développés. Il y a enfin des sociétés ou des groupes dans lesquels le rapport à soi est intensifié et développé sans que pour autant ni de façon nécessaire les valeurs de l’individualisme ou de la vie privée se trouvent renforcées ; le mouvement ascétique chrétien des premiers siècles s’est présenté comme une accentuation extrêmement forte des rapports de soi à soi, mais sous la forme d’une disqualification des valeurs de la vie privée ; et lorsqu’il a pris la forme du cénobitisme, il a manifesté un refus explicite de ce qu’il pouvait y avoir d’individualisme dans la pratique de l’anachorèse.

Les exigences d’austérité sexuelle qui se sont exprimées à l’époque impériale ne semblent pas avoir été la manifestation d’un individualisme croissant. Leur contexte est plutôt caractérisé par un phénomène d’assez longue portée historique, mais qui a connu à ce moment-là son apogée : le développement de ce qu’on pourrait appeler une « culture de soi », dans laquelle ont été intensifiés et valorisés les rapports de soi à soi.

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On peut caractériser brièvement cette « culture de soi »51 par le fait que l’art de l’existence – la technē tou biou sous ses différentes formes – s’y trouve dominé par le principe qu’il faut « prendre soin de soi-même » ; c’est ce principe du souci de soi qui en fonde la nécessité, en commande le développement et en organise la pratique. Mais il faut préciser ; l’idée qu’on doit s’appliquer à soi-même, s’occuper de soi-même (heautou epimeleisthai) est en effet un thème fort ancien dans la culture grecque. Il est apparu très tôt comme un impératif largement répandu. Le Cyrus, dont Xénophon fait le portrait idéal, ne considère pas que son existence, au terme de ses conquêtes, soit pour autant achevée ; il lui reste – et c’est le plus précieux – à s’occuper de lui-même : « Nous ne pouvons reprocher aux dieux de n’avoir pas réalisé tous nos vœux », dit-il en songeant à ses victoires passées ; « mais si, parce qu’on a accompli de grandes choses, on ne peut plus s’occuper de soi-même et se réjouir avec un ami, c’est un bonheur auquel je dis adieu volontiers52 ». Un aphorisme lacédémonien, rapporté par Plutarque, affirmait que la raison pour laquelle les soins de la terre avaient été confiés aux hilotes, c’est que les citoyens de Sparte voulaient, quant à eux, « s’occuper d’eux-mêmes53 » : sans doute était-ce l’entraînement physique et guerrier qui était désigné par là. Mais c’est en un tout autre sens que l’expression est utilisée dans l’Alcibiade, où il constitue un thème essentiel du dialogue : Socrate montre au jeune ambitieux qu’il est, de sa part, bien présomptueux de vouloir prendre en charge la cité, de lui donner des conseils et d’entrer en rivalité avec les rois de Sparte ou les souverains de Perse, s’il n’a pas appris auparavant ce qu’il est nécessaire de savoir pour gouverner : il lui faut d’abord s’occuper de lui-même – et tout de suite, tant qu’il est jeune, car « à cinquante ans, ce serait trop tard54 ». Et dans l’Apologie, c’est bien comme maître du souci de soi que Socrate se présente à ses juges : le dieu l’a mandaté pour rappeler aux hommes qu’il leur faut se soucier, non de leurs richesses, non de leur honneur, mais d’eux-mêmes, et de leur âme55.

Or, c’est ce thème du souci de soi, consacré par Socrate, que la philosophie ultérieure a repris et qu’elle a fini par placer au cœur de cet « art de l’existence » qu’elle prétend être. C’est ce thème qui, débordant son cadre d’origine et se détachant de ses significations philosophiques premières, a acquis progressivement les dimensions et les formes d’une véritable « culture de soi ». Par ce mot, il faut entendre que le principe du souci de soi a acquis une portée assez générale : le précepte qu’il faut s’occuper de soi-même est en tout cas un impératif qui circule parmi nombre de doctrines différentes ; il a pris aussi la forme d’une attitude, d’une manière de se comporter, il a imprégné des façons de vivre ; il s’est développé en procédures, en pratiques et en recettes qu’on réfléchissait, développait, perfectionnait et enseignait ; il a constitué ainsi une pratique sociale, donnant lieu à des relations interindividuelles, à des échanges et communications et parfois même à des institutions ; il a donné lieu enfin à un certain mode de connaissance et à l’élaboration d’un savoir.

Dans le lent développement de l’art de vivre sous le signe du souci de soi, les deux premiers siècles de l’époque impériale peuvent être considérés comme le sommet d’une courbe : une manière d’âge d’or dans la culture de soi, étant entendu bien sûr que ce phénomène ne concerne que les groupes sociaux, très limités en nombre, qui étaient porteurs de culture et pour qui une technē tou biou pouvait avoir un sens et une réalité.

1. L’epimeleia heautou, la cura sui est une injonction qu’on retrouve dans beaucoup de doctrines philosophiques. On la rencontre chez les platoniciens : Albinus veut qu’on entame l’étude de la philosophie par la lecture de l’Alcibiade « en vue de se tourner et de se retourner vers soi-même », et de façon à savoir « ce dont il faut faire l’objet de ses soins56 ». Apulée, à la fin du Dieu de Socrate, dit son étonnement devant la négligence de ses contemporains à l’égard d’eux-mêmes : « Les hommes ont tous le désir de mener la vie la meilleure, ils savent tous qu’il n’y a pas d’autre organe de la vie que l’âme… ; cependant ils ne la cultivent pas (animum suum non colunt). Et pourtant quiconque veut avoir une vue perçante doit prendre soin des yeux qui servent à voir ; si l’on veut être agile à la course, il faut prendre soin des pieds qui servent à la course… Il en va de même pour toutes les parties du corps dont chacun doit prendre soin selon ses préférences. Cela, tous les hommes le voient clairement et sans peine ; aussi je ne me lasse pas de me demander avec un légitime étonnement pourquoi ils ne perfectionnent pas aussi leur âme avec l’aide de la raison (cur non etiam animum suum ratione excolant)57. »

Pour les épicuriens, la Lettre à Ménécée ouvrait sur le principe que la philosophie devait être considérée comme exercice permanent du soin de soi-même. « Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni vieux ne se lasse de la philosophie. Car il n’est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard pour assurer la santé de l’âme58. » C’est ce thème épicurien qu’il faut prendre soin de soi-même que Sénèque rapporte dans une de ses lettres : « De même qu’un ciel serein n’est pas susceptible d’une clarté encore plus vive quand, à force d’être balayé, il revêt une splendeur que rien ne ternit, ainsi l’homme qui veille sur son corps et sur son âme (hominis corpus animumque curantis), pour bâtir au moyen de l’un et de l’autre la trame de sa félicité, se trouve dans un état parfait et au comble de ses désirs, du moment que son âme est sans agitation et son corps sans souffrance59. »

Soigner son âme était un précepte que Zénon avait, dès l’origine, donné à ses disciples et que Musonius, au 1er siècle, répétera dans une sentence citée par Plutarque : « Ceux qui veulent se sauver doivent vivre en se soignant sans cesse60. » On sait l’ampleur prise, chez Sénèque, par le thème de l’application à soi-même : c’est pour se consacrer à celle-ci qu’il faut selon lui renoncer aux autres occupations : ainsi pourrait-on se rendre vacant pour soi-même (sibi vacare)61. Mais cette « vacance » prend la forme d’une activité multiple qui demande qu’on ne perde pas de temps et qu’on ne ménage pas sa peine pour « se faire soi-même », « se tranformer soi-même », « revenir à soi ». Se formare62 sibi vindicare63 se facere64, se ad studia revocare65 sibi applicare66, suum fieri67, in se recedere68, ad se recurrere69, secum morari70, Sénèque dispose de tout un vocabulaire pour désigner les formes différentes que doivent prendre le souci de soi et la hâte avec laquelle on cherche à se rejoindre soi-même (ad seproperare)71. Marc Aurèle, lui aussi, éprouve une même hâte à s’occuper de lui-même : ni la lecture ni l’écriture ne doivent le retenir plus longtemps du soin direct qu’il doit prendre de son propre être : « Ne vagabonde plus. Tu n’es plus destiné à relire tes notes, ni les histoires anciennes des Romains et des Grecs, ni les extraits que tu réservais pour tes vieux jours. Hâte-toi donc au but ; dis adieu aux vains espoirs, viens-toi en aide si tu te souviens de toi-même (sautōi boēthei ei ti soi meleî sautou), tant que c’est encore possible72. »

C’est chez Épictète sans doute que se marque la plus haute élaboration philosophique de ce thème. L’être humain est défini, dans les Entretiens, comme l’être qui a été confié au souci de soi. Là réside sa différence fondamentale avec les autres vivants : les animaux trouvent « tout prêt » ce qui leur est nécessaire pour vivre, car la nature a fait en sorte qu’ils puissent être à notre disposition sans qu’ils aient à s’occuper d’eux-mêmes, et sans que nous ayons, nous, à nous occuper d’eux73. L’homme en revanche doit veiller à lui-même : non point cependant par suite de quelque défaut qui le mettrait dans une situation de manque et le rendrait de ce point de vue inférieur aux animaux ; mais parce que le dieu a tenu à ce qu’il puisse faire librement usage de lui-même ; et c’est à cette fin qu’il l’a doté de la raison ; celle-ci n’est pas à comprendre comme substitut aux facultés naturelles absentes ; elle est au contraire la faculté qui permet de se servir, quand il faut et comme il faut, des autres facultés ; elle est même cette faculté absolument singulière qui est capable de se servir d’elle-même : car elle est capable de « se prendre elle-même ainsi que tout le reste pour objet d’étude74 ». En couronnant par cette raison tout ce qui nous est déjà donné par la nature, Zeus nous a donné et la possibilité et le devoir de nous occuper de nous-mêmes. C’est dans la mesure où il est libre et raisonnable – et libre d’être raisonnable – que l’homme est dans la nature l’être qui a été commis au souci de lui-même. Le dieu ne nous a pas façonnés comme Phidias son Athéna de marbre, qui tend pour toujours la main où s’est posée la victoire immobile aux ailes déployées. Zeus « non seulement t’a créé, mais il t’a de plus confié et livré à toi seul75 ». Le souci de soi, pour Épictète, est un privilège-devoir, un don-obligation qui nous assure la liberté en nous astreignant à nous prendre nous-même comme objet de toute notre application76.

Mais que les philosophes recommandent de se soucier de soi ne veut pas dire que ce zèle soit réservé à ceux qui choisissent une vie semblable à la leur ; ou qu’une pareille attitude ne soit indispensable que pendant le temps qu’on passe auprès d’eux. C’est un principe valable pour tous, tout le temps et pendant toute la vie. Apulée le fait remarquer : on peut, sans honte ni déshonneur, ignorer les règles qui permettent de peindre et de jouer de la cithare ; mais savoir « perfectionner sa propre âme à l’aide de la raison » est une règle « également nécessaire pour tous les hommes ». Le cas de Pline peut servir d’exemple concret : éloigné de toute appartenance doctrinale stricte, menant la carrière régulière des honneurs, préoccupé de ses activités d’avocat et de ses travaux littéraires, il n’est en aucune façon en instance de rupture avec le monde. Et pourtant il ne cesse pas de manifester tout au long de sa vie le soin qu’il entend prendre de lui-même comme de l’objet le plus important, peut-être, dont il aurait à s’occuper. Tout jeune encore, lorsqu’il est envoyé en Syrie avec des fonctions militaires, son premier soin est de se rendre auprès d’Euphratès non seulement pour suivre son enseignement mais pour entrer peu à peu dans sa familiarité, « se faire aimer de lui » et bénéficier des admonestations d’un maître qui sait combattre les défauts sans s’attaquer aux individus77. Et lorsque plus tard, à Rome, il lui arrive d’aller prendre du repos dans sa villa de Laurentes, c’est pour pouvoir s’occuper de lui-même ; « en s’adonnant à la lecture, à la composition, au soin de la santé », et en faisant conversation « avec lui-même et avec ses propres écrits78 ».

Il n’y a donc pas d’âge pour s’occuper de soi. « Il n’est jamais ni trop tôt, ni trop tard pour s’occuper de son âme », disait déjà Épicure : « Celui qui dit que le temps de philosopher n’est pas encore venu ou qu’il est passé est semblable à celui qui dit que le temps du bonheur n’est pas encore venu ou qu’il n’est plus. De sorte que, ont à philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que, vieillissant, il soit jeune en biens par la gratitude de ce qui a été, celui-là pour que, jeune, il soit en même temps un ancien par son absence de crainte de l’avenir79. » Apprendre à vivre toute sa vie, c’était un aphorisme que cite Sénèque et qui invite à transformer l’existence en une sorte d’exercice permanent ; et même s’il est bon de commencer tôt, il est important de ne se relâcher jamais80. Ceux auxquels Sénèque ou Plutarque proposent leurs conseils, ce ne sont plus en effet des adolescents avides ou timides que le Socrate de Platon ou celui de Xénophon incitait à s’occuper d’eux-mêmes. Ce sont des hommes. Serenus, auquel est adressée la consultation du De tranquillitate (outre le De constantia et peut-être le De otio), est un jeune parent protégé de Sénèque : mais rien de semblable à un garçon en cours d’étude ; c’est, à l’époque du De tranquillitate, un provincial qui vient d’arriver à Rome, et qui hésite encore à la fois sur sa carrière et son mode de vie ; mais il a derrière lui déjà un certain itinéraire philosophique : son embarras touche essentiellement à la manière de le mener à terme. Quant à Lucilius, il n’avait, semble-t-il, que quelques années de moins que Sénèque. Il est procurateur en Sicile lorsqu’ils échangent, à partir de 62, la correspondance serrée où Sénèque lui expose les principes et les pratiques de sa sagesse, lui raconte ses propres faiblesses et ses combats encore inachevés, et lui demande même parfois son aide. Il ne rougit pas d’ailleurs de lui dire qu’à plus de soixante ans, il est allé lui-même suivre l’enseignement de Metronas81. Les correspondants auxquels Plutarque adresse des traités qui ne sont pas simplement des considérations générales sur les vertus et les défauts, sur le bonheur de l’âme ou les infortunes de la vie, mais des conseils de conduite et souvent en fonction de situations bien déterminées, sont eux aussi des hommes.

Cet acharnement des adultes à s’occuper de leur âme, leur zèle d’écoliers vieillis à aller trouver les philosophes pour qu’ils leur apprennent le chemin du bonheur, agaçait Lucien, et bien d’autres avec lui. Il se moque d’Hermotime qu’on voit marmonner dans la rue les leçons qu’il ne doit pas oublier ; il est bien âgé pourtant : depuis vingt ans déjà, il a décidé de ne plus confondre sa vie avec celle des malheureux humains, et il estime encore à vingt bonnes années le temps dont il a besoin pour parvenir à la félicité. Or (il l’indique lui-même un peu plus loin), il a commencé à philosopher à quarante ans. C’est donc les quarante dernières années de sa vie qu’il aura finalement consacrées à veiller sur lui-même, sous la direction d’un maître. Et son interlocuteur Lycinus, pour s’amuser, feint de découvrir que pour lui aussi, le moment est venu d’apprendre la philosophie, puisqu’il vient justement d’avoir quarante ans : « Sers-moi de béquille », dit-il à Hermotime, et « conduis-moi par la main82 ». Comme le dit I. Hadot à propos de Sénèque, toute cette activité de direction de conscience est de l’ordre de l’éducation des adultes – de l'Erwachsenerziehung83.

2. Il faut comprendre que cette application à soi ne requiert pas simplement une attitude générale, une attention diffuse. Le terme d’epimeleia ne désigne pas simplement une préoccupation, mais tout un ensemble d’occupations ; c’est d’epimeleia qu’on parle pour désigner les activités du maître de maison84, les tâches du prince qui veille sur ses sujets85, les soins qu’on doit apporter à un malade ou à un blessé86, ou encore les devoirs qu’on rend aux dieux ou aux morts87. À l’égard de soi-même également, l’epimeleia implique un labeur.

Il y faut du temps. Et c’est un des grands problèmes de cette culture de soi que de fixer, dans la journée ou dans la vie, la part qu’il convient de lui consacrer. On a recours à bien des formules diverses. On peut, le soir ou le matin, réserver quelques moments au recueillement, à l’examen de ce qu’on a à faire, à la mémorisation de certains principes utiles, à l’examen de la journée écoulée ; l’examen matinal et vespéral des pythagoriciens se retrouve, avec sans doute des contenus différents, chez les stoïciens ; Sénèque88, Épictète89, Marc Aurèle90 font référence à ces moments qu’on doit consacrer à se tourner vers soi-même. On peut aussi interrompre de temps en temps ses activités ordinaires et faire une de ces retraites que Musonius, parmi tant d’autres, recommandait vivement91 : elles permettent d’être en tête à tête avec soi-même, de recueillir son passé, de placer sous ses yeux l’ensemble de la vie écoulée, de se familiariser, par la lecture, avec les préceptes et les exemples dont on veut s’inspirer, et de retrouver, grâce à une vie dépouillée, les principes essentiels d’une conduite rationnelle. Il est possible encore, au milieu ou au terme de sa carrière, de se décharger de ses diverses activités, et profitant de ce déclin de l’âge où les désirs sont apaisés de se consacrer entièrement, comme Sénèque dans le travail philosophique, ou Spurrina dans le calme d’une existence agréable92, à la possession de soi-même.

Ce temps n’est pas vide : il est peuplé d’exercices, de tâches pratiques, d’activités diverses. S’occuper de soi n’est pas une sinécure. Il y a les soins du corps, les régimes de santé, les exercices physiques sans excès, la satisfaction aussi mesurée que possible des besoins. Il y a les méditations, les lectures, les notes qu’on prend sur les livres ou sur les conversations entendues, et qu’on relit par la suite, la remémoration des vérités qu’on sait déjà mais qu’il faut s’approprier mieux encore. Marc Aurèle donne ainsi un exemple d'« anachorèse en soi-même » : c’est un long travail de réactivation des principes généraux, et des arguments rationnels qui persuadent de ne se laisser irriter ni contre les autres, ni contre les accidents, ni contre des choses93. Il y a aussi les entretiens avec un confident, avec des amis, avec un guide ou directeur ; à quoi s’ajoute la correspondance dans laquelle on expose l’état de son âme, on sollicite des conseils, on en donne à qui en a besoin – ce qui d’ailleurs constitue un exercice bénéfique pour celui-là même qui s’appelle le précepteur, car il les réactualise ainsi pour lui-même94 : autour du soin de soi-même, toute une activité de parole et d’écriture s’est développée, où sont liés le travail de soi sur soi et la communication avec autrui.

On touche là à l’un des points les plus importants de cette activité consacrée à soi-même : elle constitue, non pas un exercice de la solitude, mais une véritable pratique sociale. Et cela, en plusieurs sens. Elle a en effet souvent pris forme dans des structures plus ou moins institutionnalisées ; ainsi les communautés néopythagoriciennes ou encore ces groupes épicuriens sur les pratiques desquels on a quelques renseignements à travers Philodème : une hiérarchie reconnue donnait aux plus avancés la tâche de diriger les autres (soit individuellement, soit de façon plus collective) ; mais il existait aussi des exercices communs qui permettaient, dans le soin qu’on prenait de soi, de recevoir l’aide des autres : la tâche définie comme to di allēlōn sōzesthai95. Épictète, pour sa part, enseignait dans un cadre qui ressemblait beaucoup plus à celui d’une école ; il avait plusieurs catégories d’élèves : les uns n’étaient que de passage, d’autres restaient plus longtemps afin de se préparer à l’existence de citoyen ordinaire ou même à des activités importantes et quelques autres enfin, se destinant eux-mêmes à devenir philosophes de profession, devaient être formés aux règles et pratiques de la direction de conscience96. On trouvait aussi – et à Rome en particulier, dans les milieux aristocratiques – la pratique du consultant privé qui servait, dans une famille ou dans un groupe, de conseiller d’existence, d’inspirateur politique, d’intermédiaire éventuel dans une négociation : « il y avait de riches Romains pour trouver utile d’entretenir un philosophe, et des hommes de distinction ne trouvaient pas humiliante cette position » ; ils devaient donner « des conseils moraux et des encouragements à leurs patrons et leur famille, tandis que ceux-ci tiraient force de leur approbation97 ». Ainsi Demetrius était-il le guide d’âme de Thrasea Paetus qui le fit participer à la mise en scène de son suicide, pour qu’il l’aide dans ce dernier moment à donner à son existence sa forme la plus belle et la mieux achevée. D’ailleurs ces différentes fonctions de professeur, de guide, de conseiller et de confident personnel n’étaient pas toujours distinctes, tant s’en faut : dans la pratique de la culture de soi, les rôles étaient souvent interchangeables, et tour à tour ils pouvaient être joués par le même personnage. Musonius Rufus avait été le conseiller politique de Rubellius Plautus ; dans l’exil qui suivit la mort de ce dernier, il attira autour de lui visiteurs et fidèles et tint une sorte d’école ; puis vers la fin de sa vie, après un second exil sous Vespasien, il revint à Rome, donnant un enseignement public et faisant partie de l’entourage de Titus.

Mais toute cette application à soi n’avait pas pour seul support social l’existence des écoles, de l’enseignement et des professionnels de la direction d’âme ; elle trouvait facilement son appui dans tout le faisceau des relations habituelles de parenté, d’amitié ou d’obligation. Quand, dans l’exercice du souci de soi, on fait appel à un autre dont on devine l’aptitude à diriger et à conseiller, on fait usage d’un droit ; et c’est un devoir qu’on accomplit lorsqu’on prodigue son aide à un autre, ou lorsqu’on reçoit avec gratitude les leçons qu’il peut vous donner. Le texte de Galien sur la guérison des passions est significatif de ce point de vue : il conseille à qui veut bien avoir soin de soi-même de chercher l’aide d’un autre ; il ne recommande pas cependant un technicien connu pour sa compétence et son savoir ; mais tout simplement un homme de bonne réputation dont on peut avoir l’occasion d’éprouver l’intransigeante franchise98. Mais il arrive aussi que le jeu entre le soin de soi et l’aide de l’autre s’insère dans des relations préexistantes auxquelles il donne une coloration nouvelle et une chaleur plus grande. Le souci de soi – ou le soin qu’on prend du souci que les autres doivent avoir d’eux-mêmes – apparaît alors comme une intensification des relations sociales. Sénèque adresse une consolation à sa mère, au moment où il est lui-même en exil, pour l’aider à supporter aujourd’hui ce malheur, et plus tard peut-être des infortunes plus grandes. Le Serenus auquel il adresse la longue consultation sur la tranquillité de l’âme est un jeune parent de province qu’il a sous sa protection. Sa correspondance avec Lucilius approfondit, entre deux hommes qui n’ont pas une grande différence d’âge, une relation préexistante et elle tend à faire peu à peu de ce guidage spirituel une expérience commune dont chacun peut tirer profit pour lui-même. Dans la lettre trente-quatre Sénèque, qui peut dire à Lucilius : « Je te revendique, tu es mon ouvrage », ajoute aussitôt : « J’exhorte quelqu’un qui est déjà rondement parti et qui m’exhorte à son tour » ; et dès la lettre suivante, il évoque la récompense de la parfaite amitié où chacun des deux sera pour l’autre le secours permanent dont il sera question dans la lettre cent neuf : « L’habileté du lutteur s’entretient par l’exercice de la lutte ; un accompagnateur stimule le jeu des musiciens. Le sage a besoin pareillement de tenir ses vertus en haleine : ainsi, stimulant lui-même, il reçoit encore d’un autre sage du stimulant99. » Le soin de soi apparaît donc intrinsèquement lié à un « service d’âme » qui comporte la possibilité d’un jeu d’échanges avec l’autre et d’un système d’obligations réciproques.

3. Selon une tradition qui remonte fort loin dans la culture grecque, le souci de soi est en corrélation étroite avec la pensée et la pratique médicales. Cette corrélation ancienne a pris de plus en plus d’ampleur. Au point que Plutarque pourra dire, au début des Préceptes de santé, que philosophie et médecine ont affaire à « un seul et même domaine » (mia chōra)100. Elles disposent en effet d’un jeu notionnel commun dont l’élément central est le concept de « pathos » ; il s’applique aussi bien à la passion qu’à la maladie physique, à la perturbation du corps qu’au mouvement involontaire de l’âme ; et dans un cas comme dans l’autre, il se réfère à un état de passivité qui pour le corps prend la forme d’une affection troublant l’équilibre de ses humeurs ou de ses qualités et qui pour l’âme prend la forme d’un mouvement capable de l’emporter malgré elle. À partir de ce concept commun, on a pu construire une grille d’analyse valable pour les maux du corps et de l’âme. Ainsi le schéma « nosographique » proposé par les stoïciens et qui fixe les degrés croissants de développement et de chronicité des maux : on y distingue d’abord la disposition aux maux, la proclivitas qui expose aux maladies possibles ; il y a ensuite l’affection, la perturbation, qui, en grec, est appelée pathos et en latin affectus ; puis la maladie (nosēma, morbus) qui est établie et déclarée lorsque la perturbation s’est ancrée dans le corps et dans l’âme ; plus grave, plus durable, l’aegrotatio ou l’arrhōstēma qui constitue un état de maladie et de faiblesse ; enfin il y a le mal invétéré (kakia, aegrotatio inveterata, vitium malum) qui échappe à toute guérison possible. Les stoïciens ont aussi présenté des schémas qui marquent les différents stades ou les différentes formes possibles de la guérison ; ainsi Sénèque distingue-t-il les malades guéris de tout ou partie de leurs vices, ceux qui sont délivrés de leurs maladies mais non encore de leurs affections ; il y a ceux qui ont recouvré la santé mais sont encore fragiles à cause des dispositions qui ne sont pas corrigées101. Ces notions et ces schémas doivent servir de guide commun à la médecine du corps et à la thérapeutique de l’âme. Ils permettent non seulement d’appliquer le même type d’analyse théorique aux troubles physiques et aux désordres moraux, mais aussi de suivre le même genre de démarche pour intervenir sur les uns et les autres, s’en occuper, les soigner et éventuellement les guérir.

Toute une série de métaphores médicales sont utilisées régulièrement pour désigner les opérations qui sont nécessaires pour les soins de l’âme : porter le scalpel dans la blessure, ouvrir un abcès, amputer, évacuer les superfluités, donner des médications, prescrire des potions amères, calmantes ou tonifiantes102. L’amélioration, le perfectionnement de l’âme qu’on cherche auprès de la philosophie, la paideia que celle-ci doit assurer se teinte de plus en plus de couleurs médicales. Se former et se soigner sont des activités solidaires. Épictète y insiste : il veut que son école ne soit pas considérée comme un simple lieu de formation où on peut acquérir des connaissances utiles pour la carrière ou la notoriété, avant de repartir chez soi afin d’en tirer avantage. Il faut la prendre pour un « dispensaire de l’âme » : « C’est un cabinet médical (iatreion), que l’école d’un philosophe ; on ne doit pas, quand on sort, avoir joui, mais avoir souffert103. » Il insiste beaucoup auprès de ses disciples : qu’ils prennent conscience de leur condition comme d’un état pathologique ; qu’ils ne se considèrent pas d’abord et avant tout comme des écoliers qui viennent chercher des connaissances chez qui les possède ; qu’ils se présentent à titre de malades, comme si l’un avait une épaule démise, l’autre un abcès, le troisième une fistule, celui-là des maux de tête. Il leur reproche de venir à lui non pour se faire soigner (therapeuthēsomenoi) mais pour faire rectifier leurs jugements et les corriger (epanorthō sontes). « Vous voulez apprendre les syllogismes ? Guérissez d’abord vos blessures ; arrêtez le flux de vos humeurs, calmez vos esprits104. »

En retour, un médecin comme Galien considère qu’il est de sa compétence non seulement de guérir les grands égarements de l’esprit (la folie amoureuse était traditionnellement du domaine de la médecine) ; mais de soigner les passions (« énergie déréglée, rebelle à la raison »), et les erreurs (qui « naissent d’une opinion fausse ») ; d’ailleurs « globalement et dans un sens général », les unes et les autres « se nomment erreurs105 ». Ainsi il entreprend la cure d’un compagnon de voyage qui était trop facilement enclin à la colère. Ou encore il accueille la demande d’un jeune homme de sa familiarité qui était venu un jour lui demander consultation : celui-ci s’était imaginé en effet être inaccessible au trouble des passions, aussi petites qu’elles soient ; mais il avait été bien obligé de reconnaître qu’il était plus troublé par des choses sans importance que son maître Galien par les grandes ; il venait lui demander aide106.

Dans la culture de soi, la montée du souci médical paraît bien s’être traduite par une certaine forme, à la fois particulière et intense, d’attention au corps. Cette attention est très différente de ce qu’avait pu être la valorisation de la vigueur physique à une époque où la gymnastique, l’entraînement sportif et militaire faisaient partie intégrante de la formation d’un homme libre. Elle a d’ailleurs, en elle-même, quelque chose de paradoxal puisqu’elle s’inscrit, au moins pour une part, à l’intérieur d’une morale qui pose que la mort, la maladie, ou même la souffrance physique ne constituent pas des maux véritables et qu’il vaut mieux s’appliquer à son âme que de consacrer ses soins à entretenir son corps107. C’est que le point auquel on prête attention dans ces pratiques de soi est celui où les maux du corps et de l’âme peuvent communiquer entre eux et échanger leurs malaises : là où les mauvaises habitudes de l’âme peuvent entraîner des misères physiques, tandis que les excès du corps manifestent et entretiennent les défauts de l’âme. L’inquiétude porte surtout sur le point de passage des agitations et des troubles, en tenant compte du fait qu’il convient de corriger l’âme si on veut que le corps ne l’emporte pas sur elle et rectifier le corps si on veut qu’elle garde l’entière maîtrise sur elle-même. C’est à ce point de contact, comme point de faiblesse de l’individu, que s’adresse l’attention qu’on tourne vers les maux, malaises et souffrances physiques. Le corps dont l’adulte a à s’occuper, quand il se soucie de lui-même, n’est plus le corps jeune qu’il s’agissait de former par la gymnastique ; c’est un corps fragile, menacé, miné de petites misères et qui en retour menace l’âme moins par ses exigences trop vigoureuses que par ses propres faiblesses. Les lettres de Sénèque offriraient bien des exemples de cette attention portée à la santé, au régime, aux malaises et à tous les troubles qui peuvent circuler entre corps et âme108. La correspondance entre Fronton et Marc Aurèle109 – sans parler, bien entendu, des Discours sacrés d’Aelius Aristide qui donnent de tout autres dimensions au récit de la maladie et une tout autre valeur à son expérience – montre bien la place occupée par le souci du corps dans ces pratiques de soi, mais aussi le style de cette préoccupation : la crainte de l’excès, l’économie du régime, l’écoute des troubles, l’attention détaillée au dysfonctionnement, la prise en compte de tous les éléments (saison, climat, nourriture, mode de vie) qui peuvent troubler le corps et, à travers lui, l’âme.

Mais il y a plus important peut-être : c’est, à partir de ce rapprochement (pratique et théorique) entre médecine et morale, l’invite qui est faite à se reconnaître comme malade ou menacé par la maladie. La pratique de soi implique qu’on se constitue à ses propres yeux non pas simplement comme individu imparfait, ignorant et qui a besoin d’être corrigé, formé et instruit, mais comme individu qui souffre de certains maux et qui doit les faire soigner soit par lui-même, soit par quelqu’un qui en a la compétence. Chacun doit découvrir qu’il est en état de besoin, qu’il lui est nécessaire de recevoir médication et secours. « Voici donc, dit Épictète, le point de départ de la philosophie : se rendre compte de l’état où se trouve notre partie maîtresse (aisthēsis tou idiou hēgemonikou pōs echei). Après avoir reconnu sa faiblesse, on ne voudra plus la faire servir à des usages plus importants. Mais aujourd’hui des gens qui sont incapables d’avaler la moindre bouchée achètent un traité et entreprennent de le dévorer. Aussi vomissent-ils ou ont-ils une indigestion. Puis viennent les coliques, les rhumes, les fièvres, il leur aurait fallu d’abord réfléchir sur leur capacité110… » Et l’instauration de ce rapport à soi comme malade est d’autant plus nécessaire que les maladies de l’âme – à la différence de celles du corps – ne s’annoncent pas par des souffrances qu’on perçoit ; non seulement elles peuvent rester longtemps insensibles, mais elles aveuglent ceux qu’elles atteignent. Plutarque rappelle que les désordres du corps peuvent en général être détectés par le pouls, la bile, la température, les douleurs ; et que d’ailleurs les pires des maladies physiques sont celles où le sujet, comme dans la léthargie, l’épilepsie, l’apoplexie, ne se rend pas compte de son état. Le grave, dans les maladies de l’âme, c’est qu’elles passent inaperçues, ou même qu’on peut les prendre pour des vertus (la colère pour du courage, la passion amoureuse pour de l’amitié, l’envie pour de l’émulation, la couardise pour de la prudence). Or ce que veulent les médecins, c’est « qu’on ne soit pas malade ; mais, si on l’est, qu’on ne l’ignore pas111 ».

4. Dans cette pratique, à la fois personnelle et sociale, la connaissance de soi occupe évidemment une place considérable. Le principe delphique est souvent rappelé ; mais il ne serait pas suffisant d’y reconnaître la pure et simple influence du thème socratique. En fait, tout un art de la connaissance de soi s’est développé, avec des recettes précises, avec des formes spécifiées d’examen et des exercices codifiés.

a. On peut ainsi de façon très schématisée, et sous réserve d’une étude plus complète et plus systématique, isoler d’abord ce qu’on pourrait appeler les « procédures d’épreuve ». Elles ont pour double rôle de faire avancer dans l’acquisition d’une vertu et de mesurer le point auquel on est parvenu : de là leur progressivité sur laquelle Plutarque et Épictète ont insisté l’un et l’autre. Mais surtout la finalité de ces épreuves n’est pas de pratiquer le renoncement pour lui-même ; elle est de rendre capable de se passer du superflu, en constituant sur soi une souveraineté qui ne dépende aucunement de leur présence ou de leur absence. Les épreuves auxquelles on se soumet ne sont pas des stades successifs dans la privation ; elles sont une manière de mesurer et de confirmer l’indépendance dont on est capable à l’égard de tout ce qui n’est pas indispensable et essentiel. Elle ramène, pour un temps, au socle des besoins élémentaires, faisant apparaître ainsi dans les faits à la fois tout ce qui est superflu et la possibilité de s’en passer. Dans le Démon de Socrate, Plutarque rapporte une épreuve de ce genre dont la valeur est affirmée par celui qui, dans le dialogue, représente les thèmes du néo-pythagorisme ; on commençait par s’ouvrir l’appétit par la pratique intensive de quelque sport ; on se plaçait ensuite devant des tables chargées des mets les plus succulents, puis après les avoir contemplés, on les laissait aux serviteurs et on se contentait soi-même de la nourriture des esclaves112.

Les exercices d’abstinence étaient communs aux épicuriens et aux stoïciens ; mais cet entraînement n’avait pas le même sens pour les uns et pour les autres. Dans la tradition d’Épicure, il s’agissait de montrer comment, dans cette satisfaction des besoins les plus élémentaires, on pouvait trouver un plaisir plus plein, plus pur, plus stable que dans les voluptés prises à tout ce qui est superflu ; et l’épreuve servait à marquer le seuil à partir duquel la privation pouvait faire souffrir. Épicure, dont le régime pourtant était d’une extrême sobriété, ne prenait certains jours qu’une ration diminuée pour voir de combien son plaisir se trouvait amputé113. Pour les stoïciens, il s’agissait surtout de se préparer aux privations éventuelles, en découvrant combien finalement il était facile de se passer de tout ce à quoi l’habitude, l’opinion, l’éducation, le soin de la réputation, le goût de l’ostentation nous a attachés ; dans ces épreuves réductrices, ils voulaient montrer que l’indispensable, nous pouvons l’avoir toujours à notre disposition, et qu’il faut se garder de toute appréhension à la pensée des privations possibles. « En pleine paix, remarque Sénèque, le soldat manœuvre ; sans ennemi devant lui, il établit un retranchement ; il se lasse à des travaux superflus, en vue de suffire aux besognes nécessaires. Tu ne veux pas qu’au fort de l’action cet homme perde la tête. Entraîne-le avant l’action114. » Et Sénèque évoque une pratique dont il parle également dans une autre lettre115 : de petits stages de « pauvreté fictive » à faire tous les mois et au cours desquels, en se plaçant volontairement pendant trois ou quatre jours « aux confins de la misère », on fait l’expérience du grabat, du vêtement grossier, du pain de dernière qualité : non pas « jeu mais épreuve » (non lusus, sed experimentum). On ne se prive pas un moment pour mieux goûter les raffinements futurs, mais pour se convaincre que la pire infortune ne privera pas de l’indispensable, et qu’on pourra supporter toujours ce qu’on est capable d’endurer quelquefois116. On se familiarise avec le minimum. C’est ce que veut faire Sénèque selon une lettre écrite peu de temps avant les Saturnales de l’année 62 ; Rome alors est « en sueur » et la licence « se voit officiellement accréditée ». Sénèque se demande s’il faut ou non participer aux festivités : c’est faire preuve de retenue que de s’en abstenir et de rompre avec l’attitude générale. Mais c’est agir avec une force morale plus grande encore que de ne pas s’isoler ; le mieux, c’est « sans se confondre avec la foule, de faire les mêmes choses, mais d’une autre manière ». Et cette « autre manière », c’est celle à laquelle on se forme à l’avance par des exercices volontaires, des stages d’abstinence et des cures de pauvreté ; ceux-ci permettent de célébrer comme tout le monde la fête mais sans tomber jamais dans la luxuria ; grâce à eux, on peut garder une âme détachée au milieu de l’abondance ; « riche, on se sentira plus tranquille lorsqu’on saura combien il est peu pénible d’être pauvre117 ».

b. À côté de ces épreuves pratiques, on considérait comme important de se soumettre à l’examen de conscience. Cette habitude faisait partie de l’enseignement pythagoricien118, mais s’était très largement répandue. Il semble que l’examen du matin servait surtout à envisager les tâches et obligations de la journée, pour y être suffisamment préparé. L’examen du soir, quant à lui, était consacré d’une façon beaucoup plus univoque à la mémorisation de la journée passée. De cet exercice régulièrement recommandé par de nombreux auteurs, la description la plus détaillée est donnée par Sénèque dans le De ira119. Il en rapporte la pratique à Sextius, ce stoïcien romain dont il connaissait l’enseignement par Papirius Fabianus et par Sotion. Il présente la pratique de Sextius comme centrée essentiellement sur le bilan d’un progrès à la fin de la journée ; quand il se recueillait pour le repos de la nuit, Sextius interrogeait son âme : « De quel défaut t’es-tu guérie ; quel vice as-tu combattu ; en quoi es-tu devenue meilleure ? » Sénèque, lui aussi, procède tous les soirs à un examen de ce genre. L’obscurité – « dès que la lumière est retirée » – et le silence – « quand sa femme s’est tue » – en sont les conditions extérieures. Le souci d’une préparation à un sommeil heureux n’est d’ailleurs pas absent chez Sénèque : « Quoi de plus beau que cette habitude de faire l’enquête de toute sa journée ? Quel sommeil que celui qui succède à cette revue de ses actions ? Qu’il est calme (tranquillus), profond (altus) et libre (liber) lorsque l’âme a reçu sa portion d’éloge et de blâme. » Au premier regard, l’examen auquel Sénèque se soumet lui-même constitue une sorte de petite scène judiciaire qu’évoquent clairement des expressions comme « comparaître devant le juge », « instruire le procès de ses propres mœurs », « plaider ou citer sa cause ». Ces éléments semblent indiquer la césure du sujet en une instance qui juge et un individu accusé. Pourtant l’ensemble du processus évoque aussi une sorte de contrôle administratif, où il s’agit de prendre les mesures d’une activité accomplie, pour en réactiver les principes et en corriger à l’avenir l’application. Autant que le rôle d’un juge, c’est l’activité d’un inspecteur qu’évoque Sénèque, ou celle d’un maître de maison vérifiant ses comptes.

Les termes employés sont significatifs. La journée tout entière qui vient de s’écouler, Sénèque veut en « faire l’examen » (le verbe excutere, secouer, frapper comme pour faire tomber des poussières, est utilisé pour désigner la vérification qui permet de relever les erreurs d’un compte) ; il veut l'« inspecter » ; les actions commises, les paroles dites, il veut en « reprendre les mesures » (remetiri, comme on peut le faire après un travail achevé pour voir s’il est conforme à ce qui était prévu). Le rapport du sujet à lui-même dans cet examen ne s’établit pas tellement sous la forme d’une relation judiciaire où l’accusé se trouve en face du juge ; il a plutôt l’allure d’une action d’inspection où le contrôleur veut apprécier un travail, une mission accomplie ; le terme de speculator (on doit être speculator sui) désigne précisément ce rôle. Et d’ailleurs l’examen ainsi pratiqué ne porte pas, comme s’il s’agissait d’une imitation de la procédure judiciaire, sur des « infractions » ; et il ne mène pas à une sentence de culpabilité, ou à des décisions d’autochâtiment. Sénèque, dans l’exemple qu’il donne ici, relève des actions comme le fait de discuter trop vivement avec des ignorants que, de toute façon, on ne peut convaincre ; ou de vexer, par des reproches, un ami qu’on aurait voulu faire progresser. De ces conduites, Sénèque n’est pas satisfait dans la mesure où pour atteindre les fins qu’on doit en effet se proposer, les moyens employés n’ont pas été ceux qu’il fallait : il est bon de vouloir corriger ses amis, lorsqu’il en est besoin, mais la réprimande, à n’être pas mesurée, blesse au lieu d’améliorer ; il est bon de convaincre ceux qui ne savent pas, mais encore faut-il les choisir tels qu’ils sont capables d’être instruits. L’enjeu de l’examen n’est donc pas de découvrir sa propre culpabilité, jusqu’en ses moindres formes et ses racines les plus ténues. Si on « ne se cache rien », si on « ne se passe rien », c’est pour pouvoir mémoriser, pour les avoir ultérieurement présentes à l’esprit, les fins légitimes, mais aussi les règles de conduite qui permettent de les atteindre par le choix de moyens convenables. La faute n’est pas réactivée par l’examen pour fixer une culpabilité ou stimuler un sentiment de remords, mais pour renforcer, à partir du constat rappelé et réfléchi d’un échec, l’équipement rationnel qui assure une conduite sage.

c. À cela s’ajoute la nécessité d’un travail de la pensée sur elle-même ; il devra être plus qu’une épreuve destinée à prendre la mesure de ce dont on est capable ; il devra être autre chose aussi que l’estimation d’une faute par rapport aux règles de conduite ; il doit avoir la forme d’un filtrage permanent des représentations : les examiner, les contrôler et les trier. Plus qu’un exercice fait à intervalles réguliers, c’est une attitude constante qu’il faut prendre à l’égard de soi-même. Pour caractériser cette attitude, Épictète emploie des métaphores qui auront une longue destinée dans la spiritualité chrétienne ; mais elles y prendront des valeurs bien différentes. Il demande que, vis-à-vis de soi-même, on adopte le rôle et la posture d’un « veilleur de nuit » qui vérifie les entrées à la porte des villes ou des maisons120 ; ou encore, il suggère qu’on exerce sur soi les fonctions d’un « vérificateur de monnaie », d’un « argyronome », d’un de ces changeurs d’argent qui n’accepte aucune pièce sans s’être assuré de ce qu’elle vaut. « Voyez quand il s’agit de la monnaie… nous avons inventé un art ; et que de procédés met en œuvre l’argyronome pour faire l’épreuve de la monnaie ! La vue, le toucher, l’odorat, finalement l’ouïe ; il jette à terre le denier et remarque le son qu’il rend ; il ne se contente pas de le faire sonner une seule fois, mais il s’y applique à différentes reprises, à se faire une oreille de musicien. » Malheureusement, poursuit Épictète, ces précautions que nous prenons volontiers quand il est question d’argent, nous les négligeons lorsqu’il s’agit de notre âme. Or la tâche de la philosophie – son ergon principal et premier – sera précisément d’exercer ce contrôle (dokimazein)121.

Pour formuler ce qui est à la fois principe général et schéma d’attitude, Épictète se réfère à Socrate ainsi qu’à l’aphorisme qui est énoncé dans l’Apologie : « Une vie sans examen (anexetastos bios) ne mérite pas d’être vécue122. » En fait l’examen dont parlait Socrate, c’était celui auquel il entendait soumettre et lui-même et les autres à propos de l’ignorance, du savoir, et du non-savoir de cette ignorance. L’examen dont parle Épictète est tout autre : c’est un examen qui porte sur la représentation et qui vise à en « faire l’épreuve », à les « distinguer » (diakrinein) les uns des autres et à éviter ainsi qu’on accepte la « première venue ». « Chaque représentation, il faudrait pouvoir l’arrêter et lui dire : “Attends, laisse-moi voir qui tu es et d’où tu viens” tout comme les gardes de nuit disent : “Montre-moi tes papiers.” Tiens-tu de la nature la marque que doit posséder la représentation pour être approuvée123 ? » Cependant il faut préciser que le point du contrôle n’est pas à localiser dans l’origine ou dans l’objet même de la représentation, mais dans l’assentiment qu’il convient ou non de lui apporter. Quand une représentation survient à l’esprit, le travail de la discrimination, de la diakrisis, consistera à lui appliquer le fameux canon stoïcien qui marque le partage entre ce qui ne dépend pas de nous et ce qui en dépend ; les premières, puisqu’elles sont hors de notre portée, on ne les accueillera pas, on les rejettera comme ne devant pas devenir objets de « désir » ou d'« aversion », de « propension » ou de « répulsion ». Le contrôle est une épreuve de pouvoir et une garantie de liberté : une manière de s’assurer en permanence qu’on ne se liera pas à ce qui ne relève pas de notre maîtrise. Veiller en permanence sur ses représentations, ou vérifier les marques comme on authentifie une monnaie, ce n’est pas s’interroger (comme on le fera plus tard dans la spiritualité chrétienne) sur l’origine profonde de l’idée qui vient ; ce n’est pas essayer de déchiffrer un sens caché sous la représentation apparente ; c’est jauger la relation entre soi-même et ce qui est représenté, pour n’accepter dans le rapport à soi que ce qui peut dépendre du choix libre et raisonnable du sujet.

5. L’objectif commun de ces pratiques de soi, à travers les différences qu’elles présentent, peut être caractérisé par le principe tout à fait général de la conversion à soi – de l’epistrophē eis heauton124. La formule est d’allure platonicienne, mais elle recouvre la plupart du temps des significations sensiblement différentes. Elle est à comprendre d’abord comme une modification d’activité : ce n’est pas qu’il faille cesser toute autre forme d’occupation pour se consacrer entièrement et exclusivement à soi ; mais dans les activités qu’il faut avoir, il convient de garder à l’esprit que la fin principale qu’on doit se proposer est à chercher en soi-même, dans le rapport de soi à soi. Cette conversion implique un déplacement du regard : il ne faut pas que celui-ci se disperse dans une curiosité oiseuse, que ce soit celle des agitations quotidiennes et de la vie des autres (Plutarque a consacré tout un traité à cette polupragmosunē), ou celle qui cherche à découvrir les secrets de la nature les plus éloignés de l’existence humaine et de ce qui importe pour elle (Demetrius, cité par Sénèque, faisait valoir que la nature, ne celant que les secrets inutiles, avait mis à la portée de l’être humain et sous son regard les choses qu’il lui était nécessaire de connaître). Mais la conversio ad se est aussi une trajectoire ; une trajectoire grâce à laquelle, échappant à toutes les dépendances et à tous les asservissements, on finit par se rejoindre soi-même, comme un havre à l’abri des tempêtes ou comme une citadelle que ses remparts protègent : « Elle tient une position imprenable, l’âme qui, dégagée des choses du futur, se défend dans le fort qu’elle s’est fait ; les traits qui la visent tombent toujours au-dessous d’elle. La Fortune ne possède pas les longs bras que lui attribue l’opinion ; elle n’a de prise sur personne, excepté sur ceux qui s’attachent à elle. Faisons donc le bond qui, autant qu’il est possible, nous rejettera loin d’elle125. »

Ce rapport à soi qui constitue le terme de la conversion et l’objectif final de toutes les pratiques de soi relève encore d’une éthique de la maîtrise. Cependant pour le caractériser, on ne se contente pas d’invoquer la forme agonistique d’une victoire sur des forces difficiles à dompter et d’une domination capable de s’exercer sur elles sans contestation possible. Ce rapport est pensé souvent sur le modèle juridique de la possession : on est « à soi », on est « sien » (suum fieri, suum esse sont des expressions qui reviennent souvent chez Sénèque)126 ; on ne relève que de soi-même, on est sui juris ; on exerce sur soi un pouvoir que rien ne limite ni ne menace ; on détient la potestas sui127. Mais à travers cette forme plutôt politique et juridique, le rapport à soi est aussi défini comme une relation concrète, qui permet de jouir de soi, comme d’une chose qu’on a à la fois en sa possession et sous les yeux. Si se convertir à soi, c’est se détourner des préoccupations de l’extérieur, des soucis de l’ambition, de la crainte devant l’avenir, on peut alors se retourner vers son propre passé, en faire la récollection, le dérouler à son gré sous ses propres yeux et avoir sur lui un rapport que rien ne viendra troubler : « C’est la seule partie de notre vie qui soit sacrée et inviolable, qui ait échappé à tous les hasards humains, qui soit soustraite à l’empire de la fortune, que ne bouleverse pas la pauvreté, ni la crainte, ni l’incursion des maladies ; celle-ci ne peut être troublée ni ravie ; perpétuelle et sereine en est la possession128. » Et l’expérience de soi qui se forme dans cette possession n’est pas simplement celle d’une force maîtrisée, ou d’une souveraineté exercée sur une puissance prête à se révolter ; c’est celle d’un plaisir qu’on prend à soi-même. Celui qui est parvenu à avoir finalement accès à lui-même est, pour soi, un objet de plaisir. Non seulement on se contente de ce qu’on est et on accepte de s’y borner, mais on « se plaît » à soi-même129. Ce plaisir pour lequel Sénèque emploie en général les termes de gaudium ou de laetitia est un état qui n’est ni accompagné ni suivi par aucune forme de trouble dans le corps et dans l’âme ; il est défini par le fait de n’être provoqué par rien qui soit indépendant de nous et qui échappe par conséquent à notre pouvoir ; il naît de nous-même et en nous-même130. Il est caractérisé également par le fait qu’il ne connaît ni degré ni changement, mais qu’il est donné « tout d’une pièce », et qu’une fois donné aucun événement extérieur ne saurait l’entamer131. En cela, cette sorte de plaisir peut être opposée trait pour trait à ce qui est désigné par le terme de voluptas ; celui-ci désigne un plaisir dont l’origine est à placer hors de nous et dans des objets dont la présence ne nous est pas assurée : plaisir par conséquent précaire en lui-même, miné par la crainte de la privation et auquel nous tendons par la force du désir qui peut ou non trouver à se satisfaire. À ce genre de plaisirs violents, incertains et provisoires, l’accès à soi est susceptible de substituer une forme de plaisir que, dans la sérénité et pour toujours, on prend à soi-même. « Disce gaudere, apprends la joie », dit Sénèque à Lucilius ; « Je veux que tu n’aies jamais manqué d’allégresse. Je veux qu’elle foisonne en ton logis. Elle foisonnera à condition d’être au-dedans de toi-même… Elle ne cessera jamais quand tu auras trouvé une fois d’où on la prend… Tourne ton regard vers le bien véritable ; sois heureux de ton propre fonds (de tuo). Mais ce fonds, quel est-il ? Toi-même et la meilleure partie de toi132. »

***

C’est dans le cadre de cette culture de soi, de ses thèmes et de ses pratiques, que se sont développées, aux premiers siècles de notre ère, les réflexions sur la morale des plaisirs ; c’est de ce côté qu’il faut regarder pour comprendre les transformations qui ont pu affecter cette morale. Ce qui, au premier regard, peut être considéré comme sévérité plus marquée, austérité accrue, exigence plus stricte n’est pas à interpréter, en effet, comme un resserrement des interdits ; le domaine de ce qui pouvait être défendu ne s’est guère élargi et on n’a pas cherché à organiser des systèmes de prohibition plus autoritaires et plus efficaces. Le changement concerne beaucoup plus tôt la manière dont l’individu doit se constituer comme sujet moral. Le développement de la culture de soi a produit son effet non pas dans le renforcement de ce qui peut barrer le désir, mais dans certaines modifications qui touchent aux éléments constitutifs de la subjectivité morale. Rupture avec l’éthique traditionnelle de la maîtrise de soi ? Certainement pas, mais déplacement, infléchissement et différence d’accentuation.

Le plaisir sexuel comme substance éthique est encore et toujours de l’ordre de la force – de la force contre laquelle il faut lutter et sur laquelle le sujet doit assurer sa domination ; mais dans ce jeu de la violence, de l’excès, de la révolte et du combat, l’accent est mis de plus en plus volontiers sur la faiblesse de l’individu, sur la fragilité, sur la nécessité où il est de fuir, d’échapper, de se protéger et de se tenir à l’abri. La morale sexuelle exige encore et toujours que l’individu s’assujettisse à un certain art de vivre qui définit les critères esthétiques et éthiques de l’existence ; mais cet art se réfère de plus en plus à des principes universels de la nature ou de la raison, auxquels tous doivent se plier de la même façon, quel que soit leur statut. Quant à la définition du travail qu’il faut accomplir sur soi-même, elle subit aussi, à travers la culture de soi, une certaine modification : à travers les exercices d’abstinence et de maîtrise qui constituent l’askēsis nécessaire, la place qui est faite à la connaissance de soi devient plus importante : la tâche de s’éprouver, de s’examiner, de se contrôler dans une série d’exercices bien définis place la question de la vérité – de la vérité de ce qu’on est, de ce qu’on fait et de ce qu’on est capable de faire – au cœur de la constitution du sujet moral. Enfin, le point d’aboutissement de cette élaboration est bien encore et toujours défini par la souveraineté de l’individu sur lui-même ; mais cette souveraineté s’élargit en une expérience où le rapport à soi prend la forme non seulement d’une domination mais d’une jouissance sans désir et sans trouble.

On est loin encore d’une expérience des plaisirs sexuels où ceux-ci seront associés au mal, où le comportement devra se soumettre à la forme universelle de la loi et où le déchiffrement du désir sera une condition indispensable pour accéder à une existence purifiée. Cependant on peut voir déjà comment la question du mal commence à travailler le thème ancien de la force, comment la question de la loi commence à infléchir le thème de l’art et de la technē, comment la question de la vérité et le principe de la connaissance de soi se développent dans les pratiques de l’ascèse. Mais il convient auparavant de chercher dans quel contexte et pour quelles raisons la culture de soi s’est ainsi développée, et précisément sous la forme qu’on vient de voir.


49 Ainsi Dion de Pruse (Discours VII) envisage certaines mesures qu’il faudrait prendre pour faire régner la vertu, mais dans le cadre des problèmes posés par la pauvreté.

50 A. J. Voelcke, Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque, d’Aristote à Panétius, pp. 183-189.

51 Sur ces thèmes, il faut se reporter au livre de P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique.

52 Xénophon, Cyropédie, VII, 5.

53 Plutarque, Apophthegmata laconica, 217 a.

54 Platon, Alcibiade, 127 d-e.

55 Platon, Apologie de Socrate, 29 d-e.

56 Albinus, cité par A.-J. Festugière, Études de philosophie grecque, 1971, p. 536.

57 Apulée, Du dieu de Socrate, XXI, 167-168.

58 Épicure, Lettre à Ménécée, 122.

59 Sénèque, Lettres à Lucilius, 66, 45.

60 Musonius Rufus, éd. Hense, Fragments, 36 ; cité par Plutarque, De ira, 453 d.

61 Sénèque, Lettres à Lucilius, 17, 5 ; De la brièveté de la vie, 7,5.

62 Séneque, De la brièveté de la vie, 24, 1.

63 Sénèque, Lettres à Lucilius, I, 1.

64 Ibid., 13-1 ; De la vie heureuse, 24, 4.

65 Sénèque, De la tranquillité de l’âme, 3,6.

66 Sénèque, ibid, 24, 2.

67 Sénèque, Lettres à Lucilius, 75, 118.

68 Sénèque, De la tranquillité de l’âme, 17, 3 ; Lettres à Lucilius, 74, 29.

69 Sénèque, De la brièveté de la vie, 18, 1.

70 Sénèque, Lettres à Lucilius, 2, 1.

71 Ibid., 35.4

72 Marc Aurèle, Pensées, III, 14.

73 Épictète, Entretiens, I, 16, 1-3.

74 Ibid., I, 1, 4.

75 Ibid., II, 8, 18-23.

76 Cf. M. Spanneut, « Epiktet », in Reallexikon für Antike und Christentum.

77 Pline, Lettres, I, 10.

78 Ibid., I, 9.

79 Épicure, Lettre à Ménécée, 122.

80 Sur ce thème, voir par exemple Sénèque, Lettres à Lucilius, 82, 76 ; 90, 44-45 ; De constantia, IX, 13.

81 Sénèque, Lettres à Lucilius, 76, 1-4. Cf. A. Grilli, Il problema della vita contemplativa nel mondo greco-romano, pp. 217-280.

82 Lucien, Hermotime, 1-2.

83 I. Hadot, Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenleitung, 1969, p. 160.

84 Xénophon, Économique, V, 1.

85 Dion de Pruse, Discours, III, 55.

86 Plutarque, Regum et imperatorum apophthegmata, 197 d.

87 Platon, Lois, 717 e.

88 Sénèque, De ira, III.

89 Épictète, Entretiens, II, 21 sq. ; III, 10, 1-5.

90 Marc Aurèle, Pensées, IV, 3. XII, 19.

91 Musonius Rufus, éd. Hense, Fragments, 60.

92 Pline, Lettres, III, 1.

93 Marc Aurèle, Pensées, IV, 3.

94 Cf. Sénèque, Lettres à Lucilius, 7,99 et 109.

95 Philodème, Œuvres, éd. Olivieri, frag. 36, p. 17.

96 Sur les exercices de l’école, cf. B. L. Hijmans, Askēsis, Notes on Epictetus' Educational System, pp. 41-46.

97 F. H. Sandbach, The Stoics, p. 144 ; Cf. aussi J. H. Liebeschütz, Continuity and Change in Roman Religion, pp. 112-113.

98 Galien, Traité des passions de l’âme et de ses erreurs, III, 6-10.

99 Sénèque, Lettres à Lucilius, 109, 2. Sur Sénèque, ses relations et son activité de directeur, cf P. Grimal, Sénèque ou la conscience de l’Empire, pp. 393-410.

100 Plutarque, De tuenda sanitatepraecepta, 122 e.

101 Cf. Cicéron, Tusculanes, IV, 10 ; Sénèque, Lettres à Lucilius, 75, 9-15. Voir sur ce point I. Hadot, Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969, IIe partie, chap. 2.

102 Sur la comparaison entre thérapeutique du corps et médecine de l’âme, cf. par exemple Sénèque, Lettres à Lucilius, 64, 8.

103 Épictète, Entretiens, III, 23, 30 et III, 21, 20-24 ; cf. aussi Sénèque à propos de quelqu’un qui fréquente le cours d’un philosophe : « Aut sanior domum redeat, aut sanabilior » (Lettres à Lucilius, 108, 4).

104 Épictète, Entretiens, II, 21, 12-22 ; cf. aussi II, 15, 15-20.

105 Galien, De la cure des passions de l’âme, I, 1.

106 Ibid., IV, 16 et VI, 28.

107 Épictète, Entretiens, I, 9, 12-17 ; I, 22, 10-12 ; Manuel, 41.

108 Sénèque, Lettres à Lucilius, 55,57,78.

109 Marc Aurèle, Lettres, VI, 6.

110 Épictète, Entretiens ; cf. aussi II, 11. 1.

111 Plutarque, Animine an corporis affectiones sintpejores, 501 a.

112 Plutarque, Démon de Socrate, 585 a.

113 Sénèque, cite ce trait épicurien dans les Lettres à Lucilius, 18, 9.

114 Sénèque, op. cit., 18, 6.

115 Ibid., 20, 11.

116 Voir aussi Sénèque, Consolation à Helvia, 12, 3.

117 Sénèque, Lettres à Lucilius, 18, 1-8 ; cf. lettre 17, 5 : « L’étude de la sagesse n’aboutit pas à de salutaires effets sans la pratique de la sobriété. Or la sobriété est une pauvreté volontaire. »

118 Cf. Diogène Laërce, Vie des Philosophes, VIII, 1, 27. Porphyre, Vie de Pythagore, 40.

119 Sénèque, De ira, III, 36.

120 Épictète, Entretiens, III, 12, 15.

121 Ibid., I, 20, 7-11 ; cf. aussi III, 3, 1-13.

122 Platon, Apologie de Socrate, 38 a.

123 Épictète, Entretiens, III, 12, 15.

124 Les expressions epistrophē eis heauton, epistrephein eis heauton, se rencontrent dans Épictète, Entretiens, 1, 4,1 8 ; III, 16, 15 ; III, 22, 39 ; III, 23, 37 ; III, 24-106 ; Manuel, 41.

125 Sénèque, Lettres à Lucilius, 82, 5.

126 Sénèque, De la brièveté de la vie, II, 4 ; De la tranquillité de l’âme, XI, 2 ; Lettres à Lucilius, 62, 1 ; 75, 18.

127 Sénèque, De la brièveté de la vie, V, 3 (sui juris) ; Lettres à Lucilius, 75, 8 (in se haberepotestatem) ; 32, 5 (facultas sui).

128 Sénèque, De la brièveté de la vie, X, 4, et XV, 5.

129 Sénèque, Lettres à Lucilius, 13, 1 ; cf. aussi 23, 2-3 ; Épictète, Entretiens, II, 18 ; Marc Aurèle, Pensées, VI, 16.

130 Sénèque, Lettres à Lucilius, 72, 4.

131 Ibid., 72. Cf. aussi De la vie heureuse, III, 4.

132 Lettres à Lucilius, 23, 3-6. Cf. aussi 124, 24. Sur la critique de la volupté : De la vie heureuse, XI, 1-2.