Chapitre V. La femme

Les grands textes classiques où il était question du mariage – l’Économique de Xénophon, la République ou les Lois de Platon, la Politique et l’Éthique à Nicomaque, l’Économique du Pseudo-Aristote – inscrivaient la réflexion sur les relations conjugales dans un cadre large : la cité, avec les lois ou les coutumes nécessaires à sa survie et à sa prospérité, la maisonnée avec l’organisation qui permet son maintien ou son enrichissement. De cette subordination du mariage à des utilités civiques ou familiales, il ne faudrait pas conclure que le mariage était conçu en lui-même comme un lien sans importance et qui n’aurait d’autre valeur que de procurer aux États et aux familles une descendance profitable. On a vu quels préceptes exigeants Xénophon, Isocrate, Platon ou Aristote imposaient aux époux pour bien se conduire dans le mariage ; le privilège auquel l’épouse avait droit, la justice qu’on lui devait, le soin mis à lui donner l’exemple et à la former : tout cela suggérait un mode de relations qui allait bien au-delà des seules fonctions génératrices. Mais le mariage exigeait un style particulier de conduite dans la mesure surtout où l’homme marié était un chef de famille, un citoyen honorable ou un homme qui prétendait exercer sur les autres un pouvoir à la fois politique et moral ; et dans cet art d’être marié, c’était la nécessaire maîtrise de soi qui devait donner sa forme particulière au comportement de l’homme sage, modéré et juste.

L’éthique du comportement matrimonial apparaît sous un jour assez différent dans une série de textes qui s’échelonnent des deux premiers siècles avant J.-C. jusqu’au second siècle de notre ère, tout au long de cette période où on a pu constater un certain changement dans la pratique du mariage ; on a ainsi le Peri gamou d’Antipater, la traduction latine d’un texte grec qu’on a représenté longtemps comme la dernière partie de l’Économique du Pseudo-Aristote, les différents passages de Musonius consacrés au mariage, les Préceptes conjugaux de Plutarque et son Dialogue sur l’Amour, le traité du mariage de Hiéroclès, sans compter les indications qu’on peut trouver chez Sénèque ou Épictète, et dans certains textes pythagoriciens283.

Faut-il dire que le mariage est devenu alors une question plus insistante et plus souvent débattue que par le passé ? Doit-on supposer que le choix de la vie matrimoniale et la manière de s’y conduire comme il faut ont suscité à cette époque plus d’inquiétude et qu’on les a problématisés avec plus de soin ? Il n’est guère possible, sans doute, de donner une réponse en termes quantitatifs. Il semble bien, en revanche, que l’art de mener la vie de mariage a été réfléchi et défini dans plusieurs textes importants sur un mode relativement neuf. Une première nouveauté paraît consister en ceci que l’art de l’existence matrimoniale, tout en continuant à concerner la maisonnée, sa gestion, la naissance et la procréation des enfants, valorise de plus en plus un élément particulier au milieu de cet ensemble : la relation personnelle entre les deux époux, le lien qui peut les unir, leur comportement à l’égard l’un de l’autre ; et cette relation, plutôt que d’emprunter son importance aux autres exigences de la vie d’un maître de maison, semble être considérée comme l’élément premier et fondamental autour duquel tous les autres s’organisent, dont ils dérivent et auquel ils doivent leur force. En somme l’art de se conduire dans le mariage se définirait moins par une technique de gouvernement et davantage par une stylistique du lien individuel. La seconde nouveauté résiderait dans le fait que le principe de modération de la conduite chez un homme marié se situe dans les devoirs de la réciprocité mieux que dans la maîtrise sur les autres ; ou plutôt, dans le fait que la souveraineté de soi sur soi se manifeste de plus en plus dans la pratique des devoirs à l’égard des autres et surtout d’un certain respect à l’égard de l’épouse ; l’intensification du souci de soi va de pair ici avec la valorisation de l’autre ; la façon nouvelle dont la question de la « fidélité » sexuelle est parfois formulée témoigne de ce changement. Enfin, et c’est ce qui est le plus important ici, cet art du mariage dans la forme du lien et de la symétrie fait une place relativement plus importante aux problèmes des relations sexuelles entre époux ; ces problèmes sont toujours traités de manière discrète et assez allusive ; il n’en demeure pas moins qu’on trouve, chez des auteurs comme Plutarque, la préoccupation de définir pour les époux une certaine manière de faire et de se conduire dans les rapports de plaisir ; l’intérêt pour la procréation s’y combine avec d’autres significations et d’autres valeurs qui concernent l’amour, l’affection, la bonne entente et la sympathie mutuelle.

Encore une fois, on ne prétend pas que de tels comportements ou de tels sentiments étaient inconnus à l’époque classique et qu’ils sont apparus par la suite : établir des changements de cet ordre demanderait une tout autre documentation et des analyses bien différentes. Mais il semble bien – si on en croit les textes dont on dispose – que ces attitudes, ces manières de se comporter, ces façons d’agir et de sentir sont devenues alors des thèmes de problématisation, des objets de débat philosophique et les éléments d’un art réfléchi de se conduire284. Une stylistique de l’existence à deux se dégage des préceptes traditionnels de la gestion matrimoniale : on la repère assez bien dans un art du lien conjugal, dans une doctrine du monopole sexuel, dans une esthétique enfin des plaisirs partagés.

1. Le lien conjugal

À travers plusieurs de ces réflexions sur le mariage, et singulièrement à travers les textes stoïciens des deux premiers siècles, on voit s’élaborer un certain modèle de relation entre époux. Non pas qu’on se propose d’imposer au mariage des formes institutionnelles inédites, ou qu’on suggère de l’inscrire dans un cadre légal différent. Mais, sans mettre en question les structures traditionnelles, on cherche à définir un mode de coexistence entre mari et femme, une modalité de rapports entre eux et une manière de vivre ensemble qui sont assez différents de ce qui était proposé dans les textes classiques. Quitte à schématiser beaucoup et en employant un vocabulaire un peu anachronique, on pourrait dire que le mariage n’est plus pensé seulement comme une « forme matrimoniale » fixant la complémentarité des rôles dans la gestion de la maison, mais aussi et surtout comme « lien conjugal » et rapport personnel entre l’homme et la femme. Cet art de vivre marié définit une relation duelle dans sa forme, universelle dans sa valeur et spécifique dans son intensité et dans sa force.

1. Une relation duelle. S’il est une chose conforme à la nature (kata phusin), c’est bien de se marier, dit Musonius Rufush285. Et pour expliquer que le discours qu’il entreprend sur le mariage est tout ce qu’il y a de plus nécessaire, Hiéroclès avance que c’est la nature qui porte notre espèce à une telle forme de communauté286.

Ces principes ne faisaient que reprendre une leçon tout à fait traditionnelle. La naturalité du mariage, si elle était contestée par certaines écoles philosophiques, et chez les cyniques en particulier, avait été couramment fondée sur une série de raisons : la rencontre indispensable du mâle et de la femelle pour la procréation ; la nécessité de prolonger cette conjonction en une liaison stable pour assurer l’éducation de la progéniture ; l’ensemble des secours, commodités et agréments que peut apporter la vie à deux, avec ses services et ses obligations ; enfin la formation de la famille comme l’élément de base pour la cité. Par la première de ces fonctions, l’union de l’homme et de la femme relevait d’un principe qui est commun à tous les animaux ; et, par les autres, elle marquait les formes d’une existence qui était en général considérée comme proprement humaine et raisonnable.

Ce thème classique que le mariage est chose naturelle par son double apport à la procréation et à la communauté de vie, les stoïciens de l’époque impériale le reprennent, mais en le transformant de façon significative.

Musonius d’abord. On peut relever dans ses formulations un certain déplacement d’accent de l’objectif « procréateur » à la finalité « communautaire ». Un passage du traité Sur la fin du mariage est révélateur287. Il s’ouvre sur la dualité des buts du mariage : une descendance à obtenir, une vie à partager. Mais Musonius ajoute aussitôt que la procréation peut bien être une chose importante, elle ne saurait par elle-même justifier le mariage. Évoquant une objection faite souvent par les cyniques, il rappelle que les humains, s’il ne s’agissait que d’avoir une progéniture, pourraient bien faire comme les animaux : s’unir et aussitôt se séparer. S’ils ne le font pas, c’est que l’essentiel est pour eux la communauté : un compagnonnage de vie où on échange des soins réciproques, où on rivalise d’attention et de bienveillance l’un pour l’autre, et où les deux conjoints peuvent être comparés aux deux bêtes d’un attelage, qui n’avance pas si elles regardent chacune de son côté. Il serait inexact de dire que Musonius donne la préférence aux relations d’aide et de secours sur l’objectif d’une descendance. Mais ces objectifs ont à s’inscrire dans une forme unique qui est celle de la vie commune ; la sollicitude qu’on se témoigne mutuellement et la progéniture qu’on élève ensemble sont deux aspects de cette forme essentielle.

Musonius indique dans un autre passage comment cette forme d’unité a été inscrite par la nature en chaque individu. Le traité Sur le mariage comme obstacle à la philosophie288 évoque le partage originaire opéré dans le genre humain entre hommes et femmes. Musonius s’interroge sur le fait qu’après avoir séparé les deux sexes, le créateur a voulu les rapprocher. Or, il les a rapprochés, note Musonius, en implantant en chacun d’eux un « violent désir », un désir qui est à la fois de « conjonction » et d'« union » – homilia et koinōnia. Les deux termes semblent bien le premier se référer au rapport sexuel, le second à la communauté de vie. Il faut donc comprendre qu’il y a un certain désir fondamental et originaire chez l’être humain, et que ce désir porte aussi bien sur le rapprochement physique que sur le partage de l’existence. Thèse qui a cette double conséquence : que l’extrême vivacité du désir ne caractérise pas seulement le mouvement qui porte à la conjonction des sexes, mais aussi celui qui tend au partage des vies ; inversement, que le rapport entre les sexes fait partie du même plan rationnel que les relations qui lient par l’intérêt, l’affection et la communauté des âmes, deux individus entre eux. C’est la même inclination naturelle qui porte avec une intensité égale et une rationalité de même type au couplage des existences et à la jonction des corps.

Le mariage pour Musonius n’est donc pas fondé parce qu’il se trouverait au point d’intersection de deux penchants hétérogènes : l’un physique et sexuel, l’autre raisonnable et social. Il est enraciné dans une tendance primitive et unique qui porte directement vers lui, comme fin essentielle, et donc à travers lui, vers ses deux effets intrinsèques : formation d’une descendance commune et compagnonnage de vie. On comprend que Musonius puisse dire que rien n’est plus désirable (prosphilesteron) que le mariage. La naturalité de celui-ci n’est pas due aux seules conséquences qu’on peut tirer de sa pratique ; elle s’annonce dès l’existence d’un penchant qui originairement le constitue comme objectif souhaitable.

Hiéroclès, d’une façon assez semblable, fonde le mariage sur la nature en quelque sorte « binaire » de l’homme. Pour lui, les humains sont des animaux « conjugaux » (sunduastikoi289). La notion se trouvait chez les naturalistes : ceux-ci distinguaient les animaux vivant en troupeaux (ils sont sunagelastikoi) et ceux qui vivent en couple (ils sont sunduastikoi). Platon s’était d’ailleurs référé, dans un passage des Lois, à cette distinction : il recommandait aux humains l’exemple de ces animaux qui sont chastes tant qu’ils vivent en bande mais se mettent en couples et deviennent bêtes « conjugales » lorsque vient la saison des amours. Aristote, également, avait évoqué dans la Politique le caractère « syndyastique » de l’homme, pour désigner les relations du maître avec l’esclave aussi bien que celles des époux290.

Hiéroclès utilise la notion à des fins différentes. Il la rapporte exclusivement à la relation conjugale, qui aurait là son principe et trouverait ainsi le fondement de sa naturalité. L’être humain, selon lui, est binaire par constitution ; il est fait pour vivre à deux, dans une relation qui, tout à la fois, lui donne une descendance et lui permet de passer sa vie avec un partenaire. Pour Hiéroclès comme pour Musonius, la nature ne se contente pas de faire place au mariage ; elle y incite les individus par une inclination primordiale ; elle y pousse chacun comme elle y pousse le sage lui-même. La nature et la raison coïncident dans le mouvement qui pousse au mariage. Mais il faut noter en outre que Hiéroclès n’oppose pas, comme s’il s’agissait de deux possibilités incompatibles l’une avec l’autre, le caractère syndyastique de l’être humain, qui le fait vivre en couple, et le caractère « synagélastique », qui le fait vivre en troupeau. Les humains sont faits pour vivre par deux et pour vivre aussi en une multiplicité. L’homme est conjugal et social à la fois : la relation duelle et la relation plurielle sont liées. Hiéroclès explique qu’une cité est faite de maisons qui en constituent les éléments ; mais que, dans chacune, c’est le couple qui constitue à la fois le principe et l’achèvement ; si bien qu’une maison n’est complète que si elle est organisée autour du couple. On trouve donc la dualité conjugale tout au long de l’existence humaine et dans tous ses aspects : dans la constitution originaire que lui a donnée la nature ; dans les devoirs qui s’imposent à l’homme en tant qu’il est une créature de raison ; dans la forme de vie sociale qui le lie à la communauté humaine dont il fait partie. Comme animal, comme vivant raisonnable et comme individu que sa raison lie au genre humain, l’homme est, de toute façon, un être conjugal.

2. Une relation universelle. Longtemps, la question de savoir s’il fallait ou non se marier avait été, dans la réflexion sur les manières de vivre, un objet de discussion. Avantages et inconvénients du mariage, utilité d’avoir une épouse légitime et de se doter grâce à elle d’une descendance honorable, soucis et troubles en revanche lorsqu’on doit supporter sa femme, surveiller ses enfants, subvenir à leurs besoins et affronter parfois leur maladie ou leur mort – c’étaient là les thèmes inusables d’un débat parfois sérieux, parfois ironique, et toujours répétitif. Les échos s’en feront entendre très tard dans l’Antiquité. Épictète et Clément d’Alexandrie, l’auteur des Amours attribués au Pseudo-Lucien, ou Libanios dans le traité Ei gamēteon, puiseront dans cet argumentaire qui ne s’était guère renouvelé au cours des siècles. Les épicuriens et les cyniques étaient en principe opposés au mariage. Dès l’origine, il semble bien que les stoïciens lui étaient au contraire favorables291. En tout cas, la thèse qu’il convient de se marier semble être devenue très courante dans le stoïcisme et tout à fait caractéristique de sa morale individuelle et sociale. Mais ce qui fait l’importance, pour l’histoire de la morale, de la position stoïcienne, c’est qu’elle ne se formule pas comme une simple préférence pour le mariage en raison de ses avantages et en dépit de ses inconvénients ; se marier, pour Musonius, Épictète ou Hiéroclès ne relève pas d’un « valoir mieux » ; il est un devoir. Le lien matrimonial est de règle universelle. Ce principe général s’appuie sur deux types de réflexion. L’obligation de se marier est d’abord pour les stoïciens la conséquence directe du principe que le mariage a été voulu par la nature et que l’être humain est conduit vers lui par une impulsion qui, étant à la fois naturelle et raisonnable, est la même chez tous. Mais elle est aussi impliquée à titre d’élément dans l’ensemble des tâches et devoirs auxquels l’être humain ne doit pas se dérober, dès lors qu’il se reconnaît comme membre d’une communauté et partie du genre humain : le mariage est l’un de ces devoirs par lesquels l’existence particulière prend valeur pour tous.

La discussion d’Épictète avec un épicurien montre clairement cette reconnaissance du mariage comme devoir universel pour tout être humain qui veut vivre conformément à la nature et comme fonction pour l’individu qui entend mener une vie d’utilité pour ceux qui l’entourent et pour l’humanité en général. L’épicurien que réfute Épictète dans l’entretien 7 du livre III est un notable ; il exerce des charges ; il est « inspecteur des cités » ; mais, par fidélité à ses principes philosophiques, il refuse le mariage. À quoi Épictète rétorque par trois arguments. Le premier se réfère à l’utilité immédiate et à l’impossibilité d’universaliser la renonciation au mariage : si chacun refuse de se marier, « que s’ensuivra-t-il ? D’où proviendront les citoyens ? Qui les élèvera ? Qui surveillera les éphèbes ? Qui sera gymnasiarque ? Et encore, quelle sera leur éducation292 ? » Le second argument se réfère aux obligations sociales auxquelles nul homme ne doit se dérober et dont le mariage fait partie à côté des devoirs qui concernent la vie politique, la religion et la famille : « Remplir son rôle de citoyen, se marier, avoir des enfants, honorer Dieu, prendre soin de ses parents293. » Enfin, le troisième se rapporte à la naturalité d’une conduite à laquelle la raison prescrit de se soumettre : « Que le plaisir soit subordonné à ces devoirs comme un ministre, une servante, afin de provoquer notre ardeur, afin de nous contenir dans des actes conformes à la nature294. »

On le voit : le principe d’avoir à se marier est détaché du jeu comparatif entre les avantages et les ennuis du mariage ; il s’exprime comme l’exigence pour tous d’un choix de vie qui se donne la forme de l’universel parce que conforme à la nature et utile à tous. Le mariage lie l’homme à lui-même, en tant qu’il est être naturel et membre du genre humain. Épictète le dit à son interlocuteur épicurien, au moment de lui donner congé : à ne pas faire ce que Zeus prescrit, « tu subiras une peine, un dommage. – Quel dommage ? – Pas d’autre que celui de n’avoir pas fait ton devoir. Tu détruis en toi l’homme fidèle, digne, modéré. Ne va pas chercher de dommages plus importants que ceux-là295 ».

Toutefois, il en est du mariage comme de toutes les autres conduites que les stoïciens classaient parmi les proēgoumena, les choses préférables. Il peut se produire des circonstances où il n’est pas obligatoire. C’est ce que dit Hiéroclès : « Se marier est préférable (proēgoumenon) ; il est donc pour nous un impératif si ne vient s’y opposer aucune circonstance296. » C’est précisément dans ce rapport entre l’obligation de se marier et la conjoncture que se marquait la différence entre les stoïciens et les épicuriens ; pour ceux-ci, nul n’était tenu à se marier, sauf circonstance qui pouvait rendre souhaitable cette forme d’union ; pour les premiers, seules des circonstances particulières pouvaient suspendre une obligation à laquelle en principe on ne saurait se dérober.

Parmi ces circonstances, il en est une qui fut longtemps objet de discussion : c’était le choix de l’existence philosophique. Que le mariage du philosophe ait été, depuis l’âge classique, un thème de débat peut s’expliquer par plusieurs raisons : l’hétérogénéité de ce type de vie par rapport aux autres formes d’existence ; ou encore l’incompatibilité entre l’objectif du philosophe (le soin de sa propre âme, la maîtrise de ses passions, la recherche de la tranquillité d’esprit) et ce qui est traditionnellement décrit comme l’agitation et les troubles de la vie de mariage. Bref, il paraissait difficile de concilier le style caractéristique de la vie philosophique et les exigences d’un mariage défini surtout par ses charges. Deux textes importants montrent cependant une tout autre façon non seulement de résoudre la difficulté mais de poser les données mêmes du problème.

Musonius est l’auteur du plus ancien. Il y retourne la question d’une incompatibilité pratique entre la vie de mariage et l’existence philosophique et il lui substitue l’affirmation d’un lien d’appartenance essentielle entre l’une et l’autre297. Qui veut être philosophe, dit-il, doit se marier. Il le doit parce que la fonction première de la philosophie est de permettre de vivre en se conformant à la nature et en accomplissant tous les devoirs qui découlent de cette nature ; il prend pour « maître et guide » ce qui convient à l’être humain conformément à la nature. Mais il le doit aussi plus encore que quiconque ; car le rôle du philosophe n’est pas simplement de vivre selon la raison ; il doit être pour tous les autres un exemple de cette vie raisonnable et un maître qui y conduit. Le philosophe ne saurait être inférieur à ceux qu’il doit conseiller et guider. S’il se dérobait au mariage, il se montrerait inférieur à tous ceux qui, obéissant à la raison et suivant la nature, pratiquent, par souci d’eux-mêmes et des autres, la vie matrimoniale. Celle-ci, loin d’être incompatible avec la philosophie, constitue pour elle une obligation redoublée : vis-à-vis de soi-même, c’est le devoir de donner à son existence une forme universellement valable, c’est vis-à-vis des autres la nécessité de leur offrir un modèle de vie.

On pourrait être tenté d’opposer à cette analyse celle que propose Épictète lorsqu’il fait le portrait idéal du cynique, de celui qui fait profession de philosopher, qui doit être le pédagogue commun, le héraut de la vérité, le messager de Zeus auprès des humains, montant sur la scène pour interpeller les hommes et leur reprocher leur manière de vivre. Celui-là ne saurait avoir « ni vêtements, ni abri, ni foyer », « ni esclave ni patrie », « ni ressources ». Il n’a non plus « ni femme ni enfants », mais « la terre seule et le ciel et un seul vieux manteau298 ». Du mariage et de ses inconvénients, Épictète dresse d’ailleurs un tableau familier. Il est conforme, dans sa verve banale, à ce qu’on avait dit pendant si longtemps des « ennuis du ménage » qui troublent l’âme et détournent de la réflexion ; marié, on est tenu par des « devoirs privés » : on doit faire chauffer l’eau de la marmite, accompagner les enfants à l’école, rendre service à son beau-père, procurer à sa femme la laine, l’huile, un grabat et un gobelet299. Au premier regard, il ne s’agit là que de la longue liste des obligations qui encombrent le sage et l’empêchent de s’occuper de lui-même. Mais la raison pour laquelle le cynique idéal doit, selon Épictète, renoncer à se marier, ce n’est pas la volonté de réserver ses soins à lui-même et à lui seul ; c’est au contraire parce qu’il a pour mission de s’occuper des humains, de veiller sur eux, d’être leur « évergète » ; c’est parce qu’à la manière d’un médecin, il doit « faire sa tournée » et « tâter le pouls de tout le monde300 » ; retenu par les charges d’une maison (même et peut-être surtout de ce ménage pauvre que décrit Épictète), il n’aurait pas le loisir de vaquer à une tâche qui englobe l’humanité tout entière. Sa renonciation à tous ses liens privés n’est que la conséquence des liens qu’il établit, en tant que philosophe, avec le genre humain ; il n’a pas de famille parce que sa famille, c’est l’humanité ; il n’a pas d’enfants parce que, d’une certaine façon, il a engendré tous les hommes et toutes les femmes. Il faut donc bien comprendre : c’est la charge de l’universelle famille qui détourne le cynique de se consacrer à un ménage particulier.

Mais Épictète ne s’en tient pas là : à cette incompatibilité, il fixe une limite : celle de la situation présente, de ce qu’il appelle l’actuelle « catastase » du monde. Si en effet, nous nous trouvions dans une cité de sages, il n’y aurait plus besoin de ces hommes qui sont envoyés par les dieux et qui, se dépouillant eux-mêmes de tout, se lèvent pour éveiller les autres à la vérité. Tout le monde serait philosophe : le cynique et sa rude profession seraient inutiles. D’autre part, le mariage, en cet état de choses, ne poserait pas le même genre de difficultés qu’aujourd’hui, dans la forme présente de l’humanité ; chaque philosophe pourrait trouver dans sa femme, dans son beau-père, dans ses enfants, des gens identiques à lui et élevés comme lui301. La relation conjugale mettrait le sage en présence d’un autre lui-même. Il faut donc considérer que le refus de mariage pour le philosophe militant ne se réfère pas à une condamnation essentielle ; il ne relève que d’une nécessité de circonstance ; le célibat du philosophe n’aurait qu’à disparaître si tous les humains étaient en état de mener une existence conforme à leur nature essentielle.

3. Une relation singulière. Les philosophes de l’époque impériale n’ont évidemment pas inventé la dimension affective du rapport conjugal ; tout comme ils n’en ont pas effacé les composantes d’utilité, dans la vie individuelle, familiale ou civique. Mais à ce rapport et à la manière dont il établit un lien entre les époux, ils entendent donner une forme et des qualités particulières.

Aristote accordait beaucoup d’importance et de force au rapport entre époux. Mais lorsqu’il analysait les liens qui attachent les humains entre eux, c’est aux relations de sang qu’il semblait donner le privilège : nul, selon lui, n’était plus intense que celui des parents à l’égard des enfants, où ils pouvaient reconnaître comme une partie d’eux-mêmes302. La hiérarchie que propose Musonius dans le traité sur Le mariage comme obstacle à la philosophie est différente. De toutes les communautés qui peuvent s’établir entre les humains, Musonius désigne celle du mariage comme la plus haute, la plus importante et la plus vénérable (presbutatē). Par sa force, elle l’emporte sur celle qui peut unir un ami à un ami, un frère à un frère, un fils à ses parents. Elle l’emporte même – là est le point décisif – sur le lien qui attache les parents à leur progéniture. Aucun père, aucune mère, écrit Musonius, n’aura plus d’amitié pour son enfant que pour son conjoint ; et il cite l’exemple d’Admète : qui donc a accepté de mourir pour lui ? Non pas ses vieux parents, mais son épouse Alceste, qui était jeune pourtant303.

Ainsi pensé comme rapport plus fondamental et plus étroit que tout autre, le lien conjugal sert à définir tout un mode d’existence. La vie matrimoniale avait été caractérisée par une répartition des tâches et des comportements dans la forme de la complémentarité ; l’homme avait à faire ce que la femme ne pouvait accomplir, et elle, de son côté, effectuait la besogne qui n’était pas du ressort de son mari ; c’est l’identité de l’objectif (la prospérité de la maisonnée) qui donnait unité à ces activités et à des modes de vie, par définition différents. Cet ajustement des rôles spécifiques ne disparaît pas des préceptes de vie qu’on peut donner aux gens mariés : Hiéroclès fait référence, dans son Économique304, à des règles identiques à celles qu’on trouvait chez Xénophon. Mais derrière cette répartition des comportements qui concernent la maison, les biens et le patrimoine, on voit s’affirmer l’exigence d’une vie partagée et d’une existence commune. L’art d’être marié n’est pas simplement pour les époux une manière raisonnée d’agir, chacun de son côté, en vue d’une fin que les deux partenaires reconnaissent et où ils se rejoignent ; c’est une façon de vivre en couple et de n’être qu’un ; le mariage appelle un certain style de conduite où l’un et l’autre des deux conjoints mène sa vie comme une vie à deux et où, ensemble, ils forment une existence commune.

Ce style d’existence se marque d’abord par un certain art d’être ensemble. Pour ses affaires l’homme doit être hors de chez lui, tandis que la femme doit demeurer à la maison Mais les bons époux désireront se rejoindre et ne rester séparés que le moins possible. La présence de l’autre, le face-à-face, la vie côte à côte sont présentés non pas simplement comme des devoirs, mais comme une aspiration caractéristique du lien qui doit réunir les époux. Ils peuvent bien avoir chacun leur rôle ; ils ne sauraient se passer l’un de l’autre. Musonius souligne le besoin que les époux dans un bon mariage éprouvent de demeurer ensemble. Il fait même de la difficulté à se séparer le critère de leur amitié singulière : aucune absence, dit-il, n’est aussi difficile à supporter que pour la femme celle du mari, et pour le mari celle de la femme ; aucune présence n’a un tel pouvoir pour alléger le chagrin, augmenter la joie, porter remède à l’infortune305. La présence de l’autre est au cœur de la vie de mariage. Rappelons-nous Pline décrivant à sa femme absente les nuits et les jours qu’il passe à la chercher en vain, et à évoquer son visage pour susciter auprès de lui une quasi-présence306.

Art d’être ensemble, art aussi de parler. Certes, l’Économique de Xénophon décrivait un certain modèle d’échange entre les deux époux : le mari avait surtout à guider, à donner des conseils, à faire la leçon, à diriger en dernière instance son épouse dans son activité de maîtresse de maison ; la femme, elle, avait à interroger sur ce qu’elle ne savait point et à rendre compte de ce qu’elle avait pu faire. Les textes plus tardifs suggèrent un autre mode de dialogue conjugal, avec d’autres fins. Chacun des deux époux, d’après Hiéroclès, doit rapporter à l’autre ce qu’il a fait ; la femme dira à son mari ce qui se passe à la maison, mais elle devra aussi s’enquérir auprès de lui de ce qui se passe au-dehors307. Pline aime que Calpurnia se tienne au courant de son activité publique, qu’elle l’encourage et se réjouisse de ses succès – ce qui était depuis longtemps traditionnel dans les grandes familles romaines. Mais il l’associe directement à son travail et en retour le goût qu’elle a pour les belles-lettres lui est inspiré par la tendresse qu’elle éprouve pour son mari. Il fait d’elle le témoin et le juge de ses travaux littéraires : elle lit ses œuvres, écoute ses discours et recueille avec plaisir les compliments qu’elle peut entendre. Ainsi, c’est ce qu’espère Pline, l’affection réciproque, la concordia, sera perpétuelle et de jour en jour elle deviendra plus forte308.

De là, l’idée que la vie de mariage doit aussi être l’art de constituer à deux une unité nouvelle. On se souvient comment Xénophon avait distingué les qualités différentes dont la nature avait doté l’homme et la femme, pour qu’ils puissent exercer dans la maison leurs responsabilités respectives ; ou encore comment Aristote accordait à l’homme la possibilité de pousser, jusqu’à la perfection, des vertus qui chez la femme restaient toujours inférieures et justifiaient sa subordination. Aux deux sexes, en revanche, les stoïciens accordaient sinon des aptitudes identiques, du moins une égale capacité à la vertu. Le bon mariage, selon Musonius, repose sur l’homonoia ; mais par là il ne faut pas comprendre seulement une similitude de pensée entre les deux partenaires ; il s’agit plutôt d’une identité dans la manière d’être raisonnable, dans l’attitude morale et dans la vertu. C’est une véritable unité éthique que le couple doit constituer dans la vie de mariage. Cette unité, Musonius la décrit comme le résultat de l’ajustement de deux pièces dans une charpente ; il faut qu’elles soient l’une et l’autre tout à fait droites pour constituer un ensemble solide309. Mais pour caractériser l’unité substantielle que doit former le couple, il arrive qu’on ait recours à une autre métaphore, beaucoup plus forte que celle des pièces ajustées l’une à l’autre. Celle d’une fusion intégrale, la di'holōn krasis, selon une notion empruntée à la physique stoïcienne.

Le traité d’Antipater avait déjà eu recours à ce modèle pour opposer l’affection conjugale aux autres formes d’amitié310. Il décrivait celles-ci comme des combinaisons où les éléments restent indépendants les uns des autres, comme les grains qu’on mêle et qui peuvent être séparés à nouveau : le terme de mixis désigne ce type de mélange par juxtaposition. En revanche, le mariage doit être de l’ordre de la fusion totale, comme celle qu’on peut observer entre le vin et l’eau, formant par leur mélange un nouveau liquide. Cette même notion de « crase » matrimoniale se retrouve chez Plutarque, dans le trente-quatrième des Préceptes conjugaux : elle y est utilisée pour distinguer trois types de mariage et pour les hiérarchiser les uns par rapport aux autres. Il y a les mariages qui ne sont contractés que pour les plaisirs du lit : ils appartiennent à la catégorie de ces mélanges qui juxtaposent des éléments séparés dont chacun garde son individualité. Il y a les mariages qui sont conclus pour des raisons d’intérêt ; ils sont comme ces combinaisons où les éléments forment une unité nouvelle et solide, mais peuvent toujours être dissociés les uns des autres : ainsi celle qui est constituée par les pièces d’une charpente. Quant à la fusion totale – la « crase » qui assure la formation d’une unité nouvelle que rien ne peut plus défaire – seuls les mariages d’amour où les époux sont liés par l’amour peuvent la réaliser311.

À eux seuls ces quelques textes ne sauraient représenter ce qu’a été la pratique du mariage aux premiers siècles de notre ère, ni même résumer les débats théoriques auxquels elle a pu donner lieu. Il faut les prendre dans ce qu’ils ont de partiel, de propre à certaines doctrines et de particulier sans doute à quelques milieux assez restreints. Mais on y voit bien, ne serait-ce que par fragments, l’esquisse d’un « modèle fort » de l’existence conjugale. Dans ce modèle le rapport à l’autre, qui apparaît comme le plus fondamental, n’est ni la relation du sang ni celle de l’amitié ; c’est le rapport entre un homme et une femme quand il s’organise dans la forme institutionnelle du mariage et dans la vie commune qui se superpose à elle. Le système familial ou le réseau des amitiés ont sans doute gardé une grande part de leur importance sociale ; mais, dans l’art de l’existence, ils perdent un peu de leur valeur par rapport au lien qui attache deux personnes de sexe différent. Un privilège naturel, à la fois ontologique et éthique, est accordé, aux dépens de tous les autres, à cette relation duelle et hétérosexuelle.

On comprend dans ces conditions ce qui a été sans doute un des traits les plus particuliers dans cet art d’être marié ; c’est que l’attention à soi et le soin de la vie à deux ont pu être associés étroitement. Si le rapport à une femme qui est « la femme », « l’épouse » est essentiel à l’existence, si l’être humain est un individu conjugal dont la nature s’accomplit dans la pratique de la vie partagée, il ne saurait y avoir d’incompatibilité essentielle et première entre le rapport qu’on établit à soi et la relation qu’on instaure à l’autre. L’art de la conjugalité fait partie intégrante de la culture de soi.

Mais celui qui se préoccupe de lui-même ne doit pas seulement se marier ; il doit donner à sa vie de mariage une forme réfléchie et un style particulier. Ce style, avec la modération qu’il exige, n’est pas défini par la seule maîtrise de soi et par le principe qu’il faut se gouverner soi-même pour pouvoir diriger les autres ; il se définit aussi par l’élaboration d’une certaine forme de réciprocité ; dans le lien conjugal qui marque si fortement l’existence de chacun, le conjoint, en tant que partenaire privilégié, doit être traité comme un être identique à soi et comme un élément avec lequel on forme une unité substantielle. Tel est le paradoxe de cette thématique du mariage dans la culture de soi, telle que l’a développée toute une philosophie : la femme-épouse y est valorisée comme l’autre par excellence ; mais le mari doit la reconnaître aussi comme formant unité avec soi. Par rapport aux formes traditionnelles des relations matrimoniales, le changement était considérable.

2. La question du monopole

On pourrait s’attendre que les traités de vie matrimoniale accordent un rôle important au régime des rapports sexuels qui doivent s’établir entre les époux. En fait, la place qui leur y est réservée est relativement limitée : comme si l’objectivation de la relation conjugale avait précédé, et de loin, l’objectivation des rapports sexuels qui s’y déroulent ; comme si toute l’application qu’il convient d’apporter à la vie à deux laissait encore dans une région d’ombre la question du sexe conjugal.

Discrétion sans doute traditionnelle. Platon, au moment où, pourtant, il va légiférer sur cette matière – fixant les précautions à prendre pour faire de beaux enfants, prescrivant l’état physique et moral des futurs parents, instaurant même des inspectrices qui auront à se mêler de la vie des jeunes ménages –, souligne ce qu’il peut y avoir de difficile à accepter une législation qui s’occuperait de ces choses312. À cette discrétion grecque s’opposera l’attentive méticulosité de la pastorale chrétienne, à partir du Moyen Âge : alors, on entreprendra de tout régler – positions, fréquence, gestes, état d’âme de chacun, connaissance par l’un des intentions de l’autre, signes du désir d’un côté, marques d’acceptation de l’autre, etc. La morale hellénistique et romaine, elle, dit là-dessus peu de choses.

Pourtant plusieurs principes importants à propos des rapports entre l’usage des plaisirs et la vie de mariage se trouvent formulés dans certains de ces textes.

On a vu que, traditionnellement, le lien entre l’acte sexuel et le mariage s’établissait à partir et en fonction de la nécessité d’avoir une descendance. Cette fin procréatrice figurait parmi les raisons de se marier ; c’était elle qui rendait nécessaires les rapports sexuels dans le mariage ; c’était son absence d’ailleurs qui pouvait dissoudre l’union conjugale ; c’était pour tenir compte des meilleures conditions possibles de procréation qu’on faisait aux gens mariés certaines recommandations sur la façon d’accomplir l’acte conjugal (le moment qu’on devait choisir, le régime qui devait le précéder). C’était aussi pour éviter les inconvénients des descendances illégitimes qu’on faisait objection aux liaisons extra-matrimoniales (non seulement pour les femmes, bien sûr, mais aussi pour les hommes). Disons schématiquement que dans les textes classiques la synthèse du lien matrimonial et du rapport sexuel était admise pour la raison majeure de la procréation ; et que – pour les hommes du moins – ce n’était ni la nature même des actes sexuels, ni l’essence du mariage lui-même qui impliquaient qu’il n’y eût de plaisir que dans la conjugalité. Hormis la question des naissances illégitimes, et compte tenu de l’exigence éthique de la maîtrise de soi, il n’y avait pas de raison de demander à un homme, même marié, de réserver tous ses plaisirs sexuels à sa femme, et à elle seulement.

Or dans la morale du mariage rigoureux qu’on voit se formuler aux premiers siècles de notre ère, il est facile de constater ce qu’on pourrait appeler une « conjugalisation » des rapports sexuels – une conjugalisation à la fois directe et réciproque. Directe : c’est la nature du rapport sexuel qui doit exclure qu’on ait recours à lui en dehors du mariage. Réciproque, car c’est la nature du mariage et du lien qui s’y forme entre les époux qui doit exclure les plaisirs sexuels qu’on pourrait trouver ailleurs. État de mariage et activité sexuelle doivent donc venir à coïncidence : et cela de plein droit, plutôt que pour le seul objectif d’une descendance légitime. Cette coïncidence – ou plutôt le mouvement qui tend à les faire coïncider, non sans un certain nombre de décalages et de marges possibles – se manifeste dans l’élaboration de deux principes : d’une part, en fonction de ce qu’il est, le plaisir sexuel ne saurait être admis hors du mariage, ce qui implique pratiquement qu’il ne devrait même pas être toléré chez un individu non marié ; d’autre part, la conjugalité lie d’une manière telle que l’épouse risque d’être blessée non pas simplement par la perte de son statut mais bien par le fait que son mari puisse prendre son plaisir avec d’autres qu’avec elle.

1. Sans doute est-il rare de voir formuler le principe que tout rapport sexuel est blâmable s’il ne trouve pas sa place dans un rapport de mariage qui le rend légitime. Sous réserve qu’il garde la mesure personnelle et le respect des coutumes, des lois et du droit des autres, un homme célibataire peut bien prendre son plaisir comme il l’entend ; et il serait bien difficile, même dans cette morale austère, de lui imposer de s’en abstenir absolument tant qu’il n’a pas contracté un mariage. C’est par l’effet d’une grande vertu personnelle que le fils de Marcia, au dire de Sénèque, a repoussé les avances des femmes qui le convoitaient, allant même jusqu’à rougir d’avoir pu leur plaire, comme d’une faute (quasi peccasset)313. On peut remarquer que Dion de Pruse se montre très sévère à l’égard de la prostitution et de la manière dont elle est organisée ; d’abord parce qu’il y voit une forme « non amoureuse de l’amour », et une sorte d’union étrangère à Aphrodite ; ensuite parce que les victimes en sont des êtres humains qui ne sont pas consentants ; mais, tout en souhaitant qu’une cité réellement bien gouvernée abolisse ces institutions, il n’envisage pas pourtant de les supprimer aussitôt et d’éliminer un mal aussi invétéré314. Marc Aurèle se félicite de sa propre sobriété en matière de plaisir sexuel : il a « sauvegardé la fleur de sa jeunesse », il n’a pas « fait prématurément acte de virilité », il a même « dépassé le temps » ; or ces formulations le montrent bien : le point de la vertu n’est pas dans le fait qu’il a réservé ses plaisirs au seul mariage, mais qu’il a su assez bien se maîtriser lui-même pour attendre, plus longtemps qu’on ne le fait d’ordinaire, le moment de goûter les plaisirs du sexe315. Épictète, lui aussi, évoque bien l’idéal des rapports sexuels qui n’auraient pas lieu avant le lien matrimonial ; mais il en fait l’objet d’un conseil qu’on donne ; ce conseil, il est à suivre si on peut, mais il n’y a pas à faire d’une pareille chasteté un précepte arrogant : « Quant aux plaisirs de l’amour, il faut, dans la mesure du possible, se garder pur avant le mariage ; si l’on s’y adonne, que l’on prenne sa part de ce qui est permis. N’importune pas ceux qui en usent, ne leur fais pas la leçon ; ne publie pas en tous lieux que toi-même tu n’en uses pas316. » L’extrême réserve qu’il demande dans le rapport sexuel, Épictète ne la justifie pas par la forme du mariage, les droits et devoirs qu’il instaure et les obligations qu’il faut rendre à l’épouse ; il l’explique parce qu’on se doit à soi-même puisqu’on est un fragment de Dieu, parce qu’il faut rendre honneur à ce principe qui habite pour un temps dans le corps, et parce qu’on doit le respecter tout au long de la vie quotidienne. Le rappel de ce qu’on est, plutôt que la conscience des liens avec autrui, doit servir de principe permanent à l’austérité : « Ne voudras-tu pas te rappeler, quand tu manges, qui tu es, toi qui manges et qui te nourris ? Dans tes rapports sexuels, qui tu es, toi qui uses de ces rapports ? Dans ta vie sociale, dans tes exercices physiques, dans tes conversations, ne sais-tu pas que c’est un dieu que tu nourris, un dieu que tu exerces ?… Et devant Dieu lui-même présent en toi et qui voit et entend toutes choses, tu ne rougis pas de les penser et de les accomplir, homme inconscient de ta propre nature, objet de la colère divine317. ».

En revanche, il semble bien que Musonius Rufus procède à une conjugalisation intégrale de l’activité sexuelle puisqu’il condamne tout rapport sexuel du moment qu’il ne se déroule pas dans le cadre de la conjugalité et en vue de ses objectifs propres. Le passage du traité sur les aphrodisia qui est conservé dans Stobée s’ouvre sur une critique habituelle de la vie de débauche : une vie qui, n’étant pas capable d’exercer sur elle-même la maîtrise nécessaire, se trouve emportée dans la poursuite indéfinie de plaisirs rares et recherchés et de « relations honteuses ». Or, à cette condamnation banale, Musonius joint à titre de prescription positive une définition de ce qu’il faut considérer comme aphrodisia dikaia, plaisirs légitimes : ce sont, dit-il, ceux que les partenaires accomplissent ensemble dans le mariage et pour la naissance des enfants (ta en gamōi kai epi genesei paidōn sunteloumena). Et Musonius, alors, précise bien les deux hypothèses qui peuvent se présenter : ou bien les relations extraconjugales sont recherchées dans l’adultère (moicheia), et elles sont ce qu’il peut y avoir de plus contraire à la loi (paranomōtatai) ; ou bien on se les procure en dehors de tout adultère : mais du moment qu’elles sont « privées de ce qui les rend conformes à la loi », elles sont en elles-mêmes honteuses et ont leur origine dans la débauche318. La conjugalité est pour l’activité sexuelle la condition de son exercice légitime.

Entre le thème ancien que la poursuite trop intense du plaisir contredit la nécessaire maîtrise de soi, et le principe qu’il ne peut y avoir de plaisir légitime que dans le seul cadre de l’institution matrimoniale, il y a un pas important que Musonius Rufus franchit. Et il en tire la conséquence qui s’impose même si elle peut sembler paradoxale à beaucoup de ses contemporains. Lui-même d’ailleurs la présente à propos d’une objection possible : faudrait-il considérer comme blâmable une relation sexuelle qui se produirait entre deux personnes libres et non tenues par les liens du mariage ? « Un homme qui a relation avec une courtisane ou une femme non mariée ne lèse aucun droit, et ne dérobe à personne l’espoir d’une descendance. » Même dans ces conditions, on commet une faute – tout comme on peut commettre une faute et une injustice sans porter tort à personne alentour : on se souille, et « à la manière des porcs on prend plaisir à sa propre saleté319 » Parmi les implications de cette conception des rapports essentiels entre mariage et activité sexuelle, il faut mettre aussi le refus opposé par Musonius Rufus à la contraception. Ces pratiques, dit-il, dans un texte consacré à la question de savoir si tous les enfants doivent être élevés, s’opposent aux lois des cités qui veillent à maintenir leur population ; elles nuisent aussi aux individus puisqu’il est si utile d’avoir une descendance ; mais elles sont aussi une atteinte à l’ordre universel qui a été voulu par les dieux : « Comment ne pécherions-nous pas contre nos dieux ancestraux et contre Jupiter protecteur de la famille, lorsque nous faisons de telles choses ? Car exactement de même que celui qui maltraite un hôte pèche contre Zeus, protecteur des droits de l’hospitalité, de même que celui qui agit injustement envers un ami pèche contre Zeus, dieu de l’amitié, de même, celui qui agit injustement contre sa descendance pèche contre ses dieux ancestraux et contre Zeus, protecteur de la famille320. »

On pourrait être tenté de reconnaître ici l’anticipation de l’idée chrétienne que le plaisir sexuel est en lui-même une souillure, que seule la forme légitime du mariage, avec la procréation éventuelle, pourrait rendre acceptable. C’est un fait que ce passage de Musonius a été utilisé par Clément d’Alexandrie dans le second livre du Pédagogue321. Pourtant, si Musonius – comme la plupart des moralistes anciens, à l’exception des cyniques – considère bien que la pratique publique de ce genre de relations est honteuse, ce serait à coup sûr fausser sa doctrine que de lui prêter l’idée que le plaisir sexuel est un mal, et que le mariage a été instauré pour le réhabiliter et régler dans un cadre strict son usage nécessaire. Si Musonius estime honteux tout rapport sexuel hors mariage, ce n’est pas que le second a été surimposé au premier pour lui ôter son caractère intrinsèque de faute ; c’est que, pour l’être humain, raisonnable et social, il est de la nature même de l’acte sexuel de s’inscrire dans la relation matrimoniale et d’y produire une descendance légitime. Acte sexuel, lien conjugal, progéniture, famille, cité et au-delà même, communauté humaine, tout cela constitue une série dont les éléments sont liés et où l’existence de l’homme trouve sa forme rationnelle. En retirer les plaisirs pour les détacher de la relation conjugale et pour leur proposer d’autres fins, c’est bien en effet porter atteinte à ce qui constitue l’essentiel de l’être humain. La souillure n’est pas dans l’acte sexuel lui-même, mais dans la « débauche » qui le dissocierait du mariage où il a sa forme naturelle et sa fin raisonnable. Dans cette perspective, le mariage constitue pour l’être humain le seul cadre légitime de la conjonction sexuelle et de l’usage des aphrodisia.

2. À partir de cette appartenance essentielle des relations et du plaisir sexuels à la conjugalité légitime, on peut comprendre la problématisation nouvelle de l’adultère et l’esquisse d’une exigence de double fidélité sexuelle.

On sait que l’adultère était juridiquement condamné et moralement blâmé au titre de l’injustice qui était faite par un homme à celui dont il détournait la femme. Ce qui le constituait c’était donc, dans une relation sexuelle hors mariage, le fait que la femme était mariée et ce fait seulement ; l’état éventuel de mariage, du côté de l’homme, n’avait pas à intervenir ; c’est dire que la tromperie et le dommage étaient affaire entre les deux hommes – celui qui s’était emparé de la femme et celui qui avait sur elle les droits légitimes322. Cette définition de l’adultère, par la seule atteinte au droit du mari, était assez courante pour qu’on la retrouve même dans une morale aussi exigeante que celle d’Épictète323. Au milieu d’un entretien sur le thème que « l’être humain est né pour la fidélité » (pistis), survient un homme – un homme de lettres (philologos) – qui a été surpris en flagrant délit d’adultère et qui se réclame de la doctrine d’Archédamos sur la communauté des femmes. Les remontrances qu’Épictète lui adresse portent sur deux points. Par la pratique de l’adultère, d’abord, l’homme a transgressé « le principe de fidélité pour lequel nous sommes nés » : mais cette « fidélité », Épictète ne la localise pas dans le cadre de l’institution matrimoniale ; bien mieux, il ne cite même pas le lien conjugal comme l’une de ses formes essentielles ; il la caractérise par les liens qui unissent un homme à son voisinage, à ses amis, à sa cité ; et ce qui constitue à ses yeux l’adultère comme une faute, c’est la déchirure qu’il porte à ce tissu de relations entre hommes, où chacun est appelé non seulement à respecter les autres mais à se reconnaître lui-même : « Si, rejetant cette fidélité pour laquelle nous sommes nés, nous dressons des pièges à la femme de notre voisin, que faisons-nous ? Rien d’autre, n’est-il pas vrai ? que détruire et supprimer. Qui ? L’homme fidèle, l’homme digne, l’homme religieux. Est-ce tout ? Et les rapports de bon voisinage, ne les supprimons-nous pas ? Et l’amitié, et la cité, ne les supprimons-nous pas non plus324 ? » C’est à lui-même et aux autres hommes, en tant qu’êtres humains, que l’adultère porte atteinte.

Pourtant, en dépit et à côté de cette caractérisation traditionnelle de l’adultère, on trouve, dans certaines réflexions sur la vie de mariage, des exigences beaucoup plus rigoureuses, en ce double sens qu’elles tendent à faire jouer de plus en plus un principe de symétrie entre l’homme et la femme, et qu’elles en rapportent la justification au respect qui est dû au lien personnel entre les deux époux. À propos de ces « vérités salutaires » qu’on connaît de loin mais qui, faute d’avoir été ressassées suffisamment, ne sont pas en état de régir réellement la conduite, Sénèque évoque ensemble les devoirs de l’amitié et ceux d’une fidélité conjugale rigoureusement symétrique : « Tu sais que les obligations de l’amitié doivent s’observer religieusement, mais tu n’en fais rien. Tu sais qu’il est malhonnête, celui qui exige de sa femme la chasteté quand il séduit lui-même celle des autres ; tu sais que, comme il est interdit à elle d’avoir un amant, il t’est pareillement interdit d’avoir une maîtresse325. »

C’est chez Musonius qu’on trouve articulé avec le plus de détail le principe d’une fidélité conjugale symétrique326. Le raisonnement prend place dans le long passage du traité Sur les aphrodisia où il est démontré que seul le mariage peut constituer le lien naturellement légitime des relations sexuelles. Musonius rencontre ce qu’on pourrait appeler « le problème de la servante ». L’esclave était à ce point admise comme objet sexuel appartenant au cadre de la maisonnée, qu’il pouvait paraître impossible d’en interdire l’usage à un homme marié ; c’est pourtant cela même que Musonius veut prohiber, même, note-t-il, si cette esclave n’est pas mariée (ce qui laisse supposer qu’un ménage d’esclaves dans une maison avait droit à un certain respect). Et pour fonder cette prohibition, Musionus fait valoir un principe de symétrie, ou plutôt un jeu relativement complexe entre une symétrie dans l’ordre du droit et une supériorité dans celui des devoirs. D’une part, comment pourrait-on accepter que le mari ait des relations avec une servante, alors qu’on ne reconnaît pas à une épouse le droit d’avoir des rapports avec son serviteur ? Le droit qui est contesté d’un côté ne peut pas être accordé de l’autre. Et si Musonius trouve à la fois légitime et naturel que l’homme, dans la direction de la famille, ait plus de droits que la femme, dans l’ordre des relations et des plaisirs sexuels, il exige une exacte symétrie. Mais, d’autre part, cette symétrie des droits se complète par la nécessité de bien marquer, dans l’ordre de la maîtrise morale, la supériorité de l’homme. Si en effet on permettait au mari de faire avec une servante ce qu’on demande à une femme de ne pas faire avec un esclave, ce serait supposer que la femme est plus capable que l’homme de se maîtriser elle-même et de gouverner ses désirs ; celle qui dans la maison doit être dirigée serait donc plus forte que celui qui la dirige. Pour que l’homme soit bien en effet celui qui l’emporte, il faut qu’il renonce à faire ce qu’on interdit à une femme. Dans cet art stoïcien du mariage, auquel Musonius a proposé un modèle si strict, une forme de fidélité est requise : elle oblige de la même façon l’homme et la femme ; elle ne se contente pas d’interdire tout ce qui pourrait compromettre le droit des autres hommes ; elle ne se contente même pas de protéger l’épouse contre les menaces qui pourraient compromettre son statut privilégié comme maîtresse de maison et comme mère ; elle fait apparaître le lien conjugal comme un système qui équilibre exactement les obligations dans l’usage des plaisirs.

Cette conjugalisation intégrale de la pratique sexuelle qu’on trouve chez Musonius, et le principe d’un monopole strict des aphrodisia réservé au mariage sont sans doute exceptionnels : on est là à un point où l’art de la vie de mariage semble s’organiser autour du principe formel d’une loi de double interdiction. Mais chez des auteurs qui se gardent de formuler des règles aussi rigides, on peut voir se dessiner aussi une exigence de fidélité qui appelle des modalités de conduite et des manières de faire un peu différentes. Ces auteurs ne font pas valoir une prohibition explicite, mais le souci de préserver le lien conjugal avec ce qu’il peut comporter de rapport individuel, d’attachement, d’affection et de respect personnel entre les conjoints. Cette fidélité se définit moins par une loi que par le style de rapport avec l’épouse, par une manière d’être et de se comporter à son égard. La renonciation aussi complète que possible aux rapports extraconjugaux doit relever, du côté du mari, d’une recherche de délicatesse dans ces rapports ; elle doit être l’effet d’une conduite à la fois habile et affectueuse ; cependant qu’on demande à la femme une certaine subtilité dans la tolérance de fait qu’elle est bien obligée de concéder et qu’elle serait imprudente de ne pas observer.

Le texte latin assez tardif qui a été longtemps considéré comme une traduction de l’Économique du Pseudo-Aristote juxtapose ainsi à une perspective traditionnelle sur la dignité de l’épouse des avis de prudence et d’accommodement. D’un côté, l’auteur prescrit au mari de prendre tout le soin qu’il faut d’une épouse qui doit devenir la mère des enfants qu’il espère ; il lui prescrira aussi de ne pas priver la femme qu’il a épousée de l’honneur qui lui est dû327. Mais il demande également que les deux époux s’empêchent l’un l’autre de rien faire de vil et de malhonnête ; il recommande à l’homme de « n’approcher son épouse qu’avec des manières honnêtes, beaucoup de retenue et de respect » (cum honestate, et cum multa modestia et timore) ; il souhaite que le mari ne soit « ni négligent ni rigoureux » (nec neglegens nec severus) : « de tels sentiments sont ceux qui caractérisent les relations d’une courtisane et de son amant » ; avec sa femme, au contraire, le bon mari devra montrer une attention, mais aussi une retenue, à laquelle l’épouse répondra avec pudeur et délicatesse, et en montrant « en parts égales » affection et crainte328. Et tout en faisant valoir la valeur de cette fidélité, l’auteur du texte fait clairement entendre à la femme qu’elle devra avoir en ce qui concerne les fautes de son mari une attitude relativement accommodante ; « qu’elle oublie aussi les torts que son mari, dans le désordre de son âme, a pu avoir contre elle » (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit) ; « qu’elle n’élève aucune plainte et ne lui tienne pas rigueur de ce qu’il a fait, mais qu’elle attribue tout cela à la maladie, à l’inexpérience ou à des erreurs accidentelles » : ainsi en retour, celui-ci sera-t-il prêt à lui montrer sa reconnaissance après sa guérison329.

De la même façon, les Préceptes conjugaux posent le principe d’une fidélité réciproque. Ils ne le formulent pas cependant comme une exigence rigoureusement et formellement symétrique ; si le texte suppose, sans même avoir à le rappeler, que la femme doit fidélité à son mari, il laisse entendre que la recherche d’autres plaisirs est pour le mari une faute peut-être assez fréquente, mais aussi assez mineure. Toutefois, c’est à l’intérieur du lien du mariage, en fonction de ce que sont les relations affectives entre les deux époux – et non pas en fonction des droits et des prérogatives –, que la question doit être résolue. Au mari, Plutarque demande de n’avoir pas de rapports sexuels avec d’autres femmes : non pas seulement parce que ce serait une menace pour le rang de l’épouse légitime, mais parce que ce serait une blessure – une blessure naturelle et qui fait souffrir. Il rappelle ce qui se passe chez les chats, que l’odeur d’un parfum rend furieux ; de la même façon, les femmes sont rendues furieuses lorsque leur mari a relation avec d’autres femmes ; il est donc injuste (adikon) de leur faire subir un si violent chagrin pour un plaisir qui est « peu de chose » ; et il conseille de suivre, avec son épouse, l’exemple de l’apiculteur qui n’approche pas de ses abeilles s’il a eu rapport avec des femmes330. Mais inversement, Plutarque donne avis aux épouses de montrer une certaine tolérance ; non seulement il vaut mieux qu’elles ferment les yeux – un peu comme les épouses des rois de Perse qui participent aux banquets avec leurs maris mais retournent chez elles, lorsque, l’ivresse venant, on appelle les musiciennes et les courtisanes ; elles devraient se dire que, si leur époux va chercher ses plaisirs avec une hétaïre ou une servante, c’est par respect pour elles, et parce qu’il ne voudrait pas leur faire partager sa débauche, sa licence et son excès331. Ainsi le mariage, comme lien d’affection et relation de respect, beaucoup plus que comme structure statutaire, appelle à lui toutes les activités sexuelles et condamne toutes celles qui auraient lieu hors de lui. Et s’il tend à exiger une fidélité symétrique chez les deux partenaires, il constitue aussi un lieu de transaction où l’attachement du mari à la femme et la prudence de l’épouse vis-à-vis du mari trouveront à se composer : les plaisirs extérieurs de l’homme n’y seront plus l’effet reconnu de sa supériorité statutaire, mais celui d’une certaine faiblesse que l’homme doit limiter d’autant mieux que la femme la tolère par une concession qui, tout en sauvegardant peut-être son honneur, prouve aussi son affection.

3. Les plaisirs du mariage

La définition du mariage comme lien aussi exclusif que possible pour l’exercice des aphrodisia ouvre (ou pourrait ouvrir) sur un ensemble de questions concernant l’intégration, le rôle, la forme et la finalité des actes de plaisir dans le jeu des relations affectives ou statutaires entre l’homme et la femme.

En fait, on doit reconnaître que même dans les formes de réflexion où le mariage occupe une place importante, l’économie des plaisirs dans le rapport conjugal est traitée avec une extrême réserve. Le mariage, dans cette morale rigoureuse qui est professée par certains, demande le monopole du plaisir ; mais on ne dit guère quels plaisirs y seront admis, et quels autres exclus.

Deux principes très généraux sont toutefois souvent évoqués. D’un côté, on fait valoir que la relation conjugale ne doit pas être étrangère à Éros, à cet amour que certains des philosophes ont voulu réserver aux garçons ; mais qu’elle ne doit pas non plus ignorer ou exclure Aphrodite. Musonius, dans le texte où il montre que le mariage, loin d’être un obstacle, est une obligation pour le philosophe, fait valoir la grandeur et la valeur de l’état matrimonial ; et il rappelle quelles sont les trois grandes divinités qui veillent sur lui : Héra, à laquelle « nous nous adressons comme à la patronne de l’hyménée », Aphrodite, puisqu’on a appelé « Aphrodision ergon le commerce de l’époux avec l’épouse », et Éros (à quoi en effet pourrait-il mieux s’appliquer « qu’à l’union légitime de l’homme et de la femme » ?). Toutes ensemble, ces trois puissances ont pour fonction « de joindre les deux époux pour la procréation des enfants332 ». C’est de la même façon que Plutarque affirmera le rôle d’Aphrodite et d’Éros dans ce qui constitue en propre le lien conjugal333.

Corrélativement à cette présence de la passion amoureuse et des voluptés physiques dans le mariage, on fait jouer un autre principe, inverse du premier mais lui aussi très général : à savoir qu’il ne faut pas traiter son épouse comme une maîtresse et qu’on doit dans le mariage se conduire en mari plutôt qu’en amant334. On comprend que le vieux principe de la décence conjugale prenne d’autant plus de valeur que le mariage tend à constituer le seul lieu licite pour les plaisirs du sexe. Il faut qu’Aphrodite et Éros soient présents dans le mariage et nulle part ailleurs ; mais il convient d’autre part que le rapport conjugal soit différent de celui des amants. On rencontre ce principe sous plusieurs formes. Soit sous forme d’un avis de prudence, sans doute bien traditionnel : à initier sa femme à des plaisirs trop intenses, on risque de lui donner des leçons dont elle fera mauvais usage et qu’on regrettera de lui avoir apprises335. Soit sous la forme de conseils donnés aux deux époux : qu’ils trouvent une voie moyenne entre une austérité excessive et une conduite trop proche de celle des débauchés, et que le mari se rappelle sans cesse qu’on ne peut « avoir relation avec la même femme, à la fois comme épouse et comme maîtresse » (hōs gametē kai hōs hetaira)336. Soit aussi sous la forme d’une thèse générale : c’est traiter sa femme en adultère que se comporter trop ardemment avec elle337. Le thème est important, car on le retrouvera dans la tradition chrétienne, où il apparaît très tôt (Clément d’Alexandrie s’y réfère dans les Stromates338), et où il subsistera très longtemps (François de Sales en développe les implications dans l’Introduction à la vie dévote339) ; il faut sans doute, pour en comprendre le sens chez les stoïciens qui le formulent, se rappeler que pour eux le principe naturel et rationnel du mariage le destine à lier deux existences, à produire une descendance, à être utile à la cité et à profiter au genre humain tout entier ; y chercher avant tout des sensations de plaisir, ce serait enfreindre la loi, renverser l’ordre des fins et transgresser le principe qui doit unir, en un couple, un homme et une femme.

Mais d’une façon plus concrète, le problème se pose de savoir quel statut et quelles formes doit prendre dans les relations de mariage la pratique des plaisirs, et sur quels principes vont pouvoir s’appuyer les préceptes de leur limitation interne. Dès lors que le mariage appelle un lien conjugal qui doit être à la fois un rapport personnel hautement valorisé et le lieu exclusif des rapports de plaisir, permis jusqu’alors assez librement à l’homme dans les marges de son mariage, comment cette structure matrimoniale va-t-elle maintenant jouer son rôle de principe de régulation ? Quelle austérité sera requise dans ce mariage, s’il doit être à la fois le plus fort des liens individuels et le seul lieu des plaisirs légitimes ? Les formulations, le plus souvent, sont assez vagues, un peu comme celles qu’on trouve dans le texte latin qui passe pour le IIIe livre de l’Économique attribuée à Aristote ; l’auteur y demande au mari d’approcher de sa femme « avec des manières honnêtes » (cum honestate), « beaucoup de retenue et de respect » (cum multa modestia et timore) ; il lui prescrit de lui parler « avec le langage d’un homme de bonne éducation qui ne se permet que des actions légitimes et honorables » ; il lui conseille de traiter son épouse « avec réserve et délicatesse » (verecundia etpudore)340.

D’une façon plus précise, l’austérité intraconjugale sera justifiée par les deux grandes finalités naturelles et rationnelles qui sont reconnues au mariage. D’abord, bien entendu, la procréation. Il ne faut pas – Sénèque le souligne, mais on a vu aussi qu’il y avait des médecins pour le rappeler – qu’on donne le plaisir pour fin à un acte que la nature a disposé pour la procréation ; et si les désirs de l’amour ont été donnés aux hommes, ce n’est pas pour qu’ils goûtent la volupté, c’est pour qu’ils propagent leur espèce (non voluptatis causa, sed propagandi generis)341. De ce principe général, Musonius tirait la conclusion que les rapports sexuels ne pourraient avoir lieu légitimement que s’ils avaient cette procréation pour but ; quant à ceux qui ne poursuivent comme fin que le plaisir, ils sont « injustes et contraires à la loi, quand bien même ils ont lieu dans le mariage342 ». Cette règle, qu’on trouve aussi chez les néopythagoriciens, semble avoir servi à justifier un certain nombre de prohibitions traditionnelles : celle qui porte sur les relations sexuelles pendant les règles (qui, selon les médecins, risquent d’emporter la semence), et celle qui en fait défense pendant le temps de la grossesse (non seulement parce qu’elles seraient stériles, mais surtout parce qu’elles pourraient compromettre la survie de l’embryon). Mais, en dehors de ces recommandations générales, il ne semble pas qu’il y ait eu, malgré l’identité du principe, le genre d’interrogations qu’on rencontrera dans la pastorale chrétienne sur la légitimité des rapports sexuels en cas de stérilité reconnue ou après l’âge de la ménopause, et sur les intentions que peuvent avoir, avant ou dans le cours même de l’acte, l’un et l’autre des deux partenaires. L’exclusion du plaisir comme fin semble bien avoir été, chez les plus rigoureux des moralistes, une exigence ; mais cette exigence était plus une position de principe qu’un schéma permettant de régler les comportements et d’en codifier précisément les formes permises ou défendues.

La seconde grande finalité du mariage – l’aménagement d’une vie commune et entièrement partagée – constitue l’autre principe qui appelle l’austérité à l’intérieur des rapports conjugaux. Pas plus que la finalité procréatrice, ce principe ne trace de partage clair entre ce qui est permis et ce qui est défendu. Mais certains auteurs – et au tout premier rang Plutarque – lui font jouer, dans l’articulation des rapports de plaisir sur la relation conjugale, un rôle plus subtil et plus complexe. C’est que, d’une part, l’obligation de faire de l’épouse une compagne à laquelle on ouvre son âme impose qu’on ait pour elle un respect qui ne s’adresse pas simplement à son rang et à son statut, mais à sa dignité personnelle ; le régime des aphrodisia doit donc trouver là un principe de limitation interne. Mais, d’autre part, si la vie de mariage doit avoir pour fin la constitution d’une communauté parfaite – une vraie « fusion d’existence » –, on voit bien aussi que les rapports sexuels et les plaisirs, s’ils ont été partagés et pris en commun, constituent un facteur de rapprochement entre les époux. La formation d’un lien solide et son renforcement sont dans l’usage des aphrodisia non seulement une garantie, mais un élément qui les favorise. De là, une valorisation des plaisirs sexuels (pourvu qu’ils soient intégrés dans la relation matrimoniale et bien insérés en elle), jointe à la recommandation d’une austérité dans leur pratique qui leur permet justement de jouer ce rôle positif dans l’union conjugale.

Ce processus en spirale de l’austérité nécessaire et de l’intensité souhaitable apparaît clairement dans les Préceptes conjugaux. Il en constitue même un des fils directeurs. Le texte reprend certains des vieux principes connus sur la pudeur et le secret qui doivent entourer non seulement l’acte procréateur mais les simples gestes du plaisir, comme le baiser et les caresses343 ; il rappelle aussi, en transformant un mot connu d’Hérodote, que la pudeur d’une épouse ne doit pas tomber avec la robe qu’elle dépouille344, ni l’obscurité couvrir n’importe quelle licence ; citant une femme qui cherchait à échapper à Philippe en lui faisant remarquer que toutes les femmes se valaient une fois la lampe éteinte, Plutarque note que l’épouse justement n’a pas à être comme les autres ; mais cachée par la nuit, et sans qu’on puisse voir son corps, elle doit faire briller ce qu’il y a de vertueux en elle (to sōphron autēs). Or ce qu’il y a de vertueux en elle, c’est également ce qui l’attache exclusivement à son mari et la destine en propre à lui : « sa constance et son affection345 ».

Autour de ce principe d’une réserve accueillante, d’une pudeur qui signifie l’exclusivité d’un attachement, Plutarque développe un certain nombre de conseils qui excluent aussi bien une austérité trop sourcilleuse qu’une facilité sans retenue, et cela tant du côté de l’homme que de la femme. Sans doute, comme la jeune Spartiate dont il cite l’exemple, une bonne épouse ne doit pas elle-même faire des avances à son mari346 ; mais elle ne doit pas non plus se montrer ennuyée par les siennes ; la première attitude aurait quelque chose d’effronté qui sent la courtisane, mais il y aurait dans la seconde une arrogance inamicale347. On a là, de façon encore très floue, l’ébauche de ces règles fixant les formes des initiatives respectives et des signes à échanger, dont la pastorale chrétienne fera par la suite si grand cas. Plutarque accorde beaucoup d’importance aux dangers qui peuvent compromettre, dans les tout premiers rapports sexuels d’un ménage, la bonne entente ultérieure et la solidité du lien qui se forme alors. Il évoque le risque des mauvaises expériences que peut faire la jeune mariée ; il conseille de ne pas s’y arrêter, car les bienfaits du mariage peuvent apparaître par la suite : ne pas faire comme ceux qui, ayant subi la piqûre des abeilles, renoncent à faire la récolte du miel348. Mais il craint aussi qu’un trop vif plaisir physique éprouvé au début du mariage n’expose l’affection à se défaire lorsque ce plaisir disparaîtra ; il vaut mieux que l’amour doive sa vitalité au caractère des époux et à la disposition de leur esprit349. Il faudra aussi au long de la vie matrimoniale ne pas hésiter à faire jouer ce qu’il peut y avoir de bénéfique pour l’amitié conjugale dans les rapports sexuels entre époux. De cette fonction de réactivation affective – à laquelle un des interlocuteurs du Dialogue sur l’Amour se réfère explicitement350 – les Préceptes conjugaux donnent deux exemples précis : éviter, entre toutes, les disputes qui peuvent avoir lieu dans la chambre à coucher : c’est que « les discordes et les récriminations que le lit provoque, il n’est pas facile de les apaiser dans un autre lieu351 » ; ou encore, quand on a l’habitude de faire lit commun, ne pas prendre une chambre séparée parce qu’on se dispute ; le moment est venu au contraire d’invoquer Aphrodite « qui est le meilleur médecin dans ce genre de maux352 ».

Le thème occupe une place relativement importante chez Plutarque lui-même. On va le rencontrer dans le Dialogue sur l’Amour où il servira de discriminant essentiel entre l’amour des femmes dans lequel le plaisir est intégrable avec un rôle positif dans la relation spirituelle, et l’amour des garçons où le plaisir physique (qu’on suppose n’être pas réciproque) ne peut figurer comme facteur favorable à l’intérieur de la relation. Ce thème est également évoqué dans le Banquet des sept Sages où il est question des voluptés sexuelles en liaison avec les deux autres plaisirs physiques, auxquels elles sont souvent associées : l’ivresse et la musique. L’interlocuteur – Mnésiphile – fait remarquer que dans tout art ou pratique, l’œuvre n’est pas dans la manipulation des outils ou des matériaux, mais dans ce qu’on veut faire : l’ergon de l’architecte ne consiste pas dans le mortier qu’il mélange, mais dans le temple qu’il construit ; les Muses, quand elles s’occupent de la lyre ou de la flûte, n’ont d’autre tâche que « la formation morale et l’adoucissement des passions353 ». De la même façon et pas plus que la tâche de Dionysos n’est dans le fait de boire du vin enivrant – la tâche d’Aphrodite (ergon Aphroditēs) n’est dans la simple relation et conjonction du corps (sunousia, meixis) : elle est dans le sentiment d’amitié (philophrosunē), le besoin (pothos), les relations (homilia) et le commerce (sunētheia) réciproques. Le rapport sexuel, dans la vie conjugale, doit servir comme d’instrument pour la formation et le développement de relations affectives symétriques et réversibles : « Aphrodite », dit Plutarque, « est l’artisan qui crée la concorde et l’amitié (homophrosunēs kai philias dēmiourgos) entre hommes et femmes, car à travers leur corps et sous l’effet du plaisir elle lie et fond en même temps les âmes354 ».

Ces conseils peuvent paraître assez frustes. Ils n’en figurent pas moins parmi les préliminaires d’une longue histoire : celle de la codification des relations morales entre les époux, sous le double aspect d’une recommandation générale de réserve, et d’une leçon complexe de communication affective à travers les plaisirs sexuels.

***

Un principe « monopolistique » : pas de rapports sexuels en dehors du mariage. Une exigence de « déshédonisation » : que les conjonctions sexuelles entre époux n’obéissent pas à une économie du plaisir. Une finalisation procréatrice : qu’ils aient pour objectif la naissance d’une progéniture. Ce sont là trois des traits fondamentaux qui marquent l’éthique de l’existence conjugale que certains moralistes ont développée au début de l’époque impériale, et dont l’élaboration doit beaucoup au stoïcisme tardif. Mais ce ne sont pas pourtant des traits qui lui sont propres : on a pu retrouver des exigences semblables dans les règles imposées par Platon aux citoyens de sa République ; on pourra les retrouver par la suite dans ce que l’Église a pu requérir d’un bon ménage chrétien. Beaucoup plus qu’une innovation de la rigueur stoïcienne, beaucoup plus qu’un projet propre à la morale de cette époque, ces trois principes n’ont pas cessé, pendant des siècles, de marquer le rôle de foyer d’austérité sexuelle qu’on a voulu faire jouer au mariage.

Mais la constance de ces trois principes ne doit pas faire croire à une pure et simple identité. Une certaine morale plus ou moins stoïcisante de l’époque impériale ne s’est pas contentée de véhiculer, de l’utopie platonicienne jusqu’au christianisme, le code d’un mariage « monopolistique », destiné à la procréation et méfiant à l’égard du plaisir. Elle lui a apporté un certain nombre d’inflexions particulières qui relèvent des formes prises alors par le développement de la culture de soi.

Il convient de remarquer d’abord que, chez Platon, l’obligation d’insérer tous les plaisirs sexuels dans la structure matrimoniale avait l’une de ses justifications principales dans la nécessité de fournir à la cité les enfants dont elle avait besoin pour subsister et conserver sa force. Dans le christianisme, en revanche, le lien du rapport sexuel au mariage sera justifié par le fait que le premier porte en lui-même les marques du péché, de la chute et du mal, et que seul le second peut lui donner une légitimité dont on doit même se demander si elle l’innocente entièrement. Orchez Musonius, Sénèque, Plutarque ou Hiéroclès, même si l’utilité a son rôle à jouer, même si la méfiance à l’égard des emportements de plaisir est très vive, le lien entre mariage et aphrodisia ne s’établit, pour l’essentiel, ni en posant le primat des objectifs sociaux et politiques du mariage, ni en postulant un mal originaire et intrinsèque aux plaisirs, mais en les liant entre eux par une appartenance de nature, de raison et d’essence. Disons, pour tenir compte des différences de position et des variantes doctrinales, que le monopole sexuel qu’on tend à revendiquer pour le mariage dans cette forme d’éthique gravite moins autour des utilités « externes » du mariage ou de la négativité « interne » du plaisir que d’une tentative pour mener à coïncidence un certain nombre de rapports : la conjonction de deux partenaires sexuels, le lien duel des conjoints, le rôle social de la famille – et cela dans l’adéquation aussi parfaite que possible de la relation à soi.

On touche là à une seconde différence importante. L’obligation de maintenir l’usage de ses plaisirs dans le cadre du mariage était aussi pour le gardien de Platon, le chef d’Isocrate ou le citoyen d’Aristote, une manière d’exercer sur lui-même sa maîtrise, une maîtrise rendue obligatoire par son statut ou par l’autorité qu’il doit exercer dans la cité. Le principe d’une fidélité conjugale parfaite sera dans la pastorale chrétienne un devoir inconditionnel pour qui se préoccupe de son salut. En revanche, dans cette morale inspirée par le stoïcisme, c’est pour satisfaire aux exigences propres du rapport à soi, pour ne pas blesser ce qu’on est par nature et par essence, pour s’honorer soi-même comme être raisonnable qu’il convient de faire, des plaisirs sexuels, un usage interne au mariage et conforme à ses fins. Sans doute ce principe qui tend à exclure, même pour les hommes, le rapport sexuel hors du mariage, et à ne l’autoriser que pour certaines fins déterminées, sera un des points d’ancrage pour une « juridification » ultérieure des rapports conjugaux et de la pratique sexuelle ; comme celle de la femme, l’activité sexuelle de l’homme marié risquera de tomber, au moins en principe, sous le coup de la loi ; et à l’intérieur même du mariage, un code précis dira ce qu’il est permis ou défendu de faire, de vouloir ou même de penser. Mais cette juridification – qui sera si sensible par la suite – est liée à la pastorale chrétienne et à sa structure propre. Or même dans les textes les plus détaillés sur la vie du couple, comme ceux de Plutarque, ce n’est pas une réglementation qui est proposée pour partager le permis et le défendu ; c’est une manière d’être, un style de rapports ; la morale du mariage et les conseils sur la vie conjugale sont à la fois des principes qui valent universellement et des règles pour ceux qui veulent donner à leur existence une forme honorable et belle. C’est l’universalité sans loi d’une esthétique de l’existence qui n’est pratiquée de toute façon que par quelques-uns.

La conjugalisation des activités sexuelles qui tend à localiser la légitimité dans le seul mariage a évidemment pour conséquences leur restriction manifeste (au moins en ce qui concerne l’homme, puisqu’elle est depuis longtemps requise pour la femme mariée). De plus l’exigence d’une dissociation entre l’usage de ces plaisirs et la finalité hédonique tendra à une disqualification interne de cette activité elle-même. Mais il faut bien comprendre aussi que ces restrictions et cette disqualification sont accompagnées d’un autre processus : une intensification de la valeur et du sens des relations sexuelles à l’intérieur du mariage. D’un côté, en effet, les rapports sexuels interconjugaux n’y sont plus simplement la conséquence et la manifestation d’un droit ; il faut qu’ils prennent place à l’intérieur d’un faisceau de relations qui sont celles de l’affection, de l’attachement et de la réciprocité. Et d’autre part, si le plaisir comme fin doit être éliminé, il est, au moins dans certaines des formulations les plus subtiles de cette éthique, à utiliser comme élément (à la fois instrument et garantie) dans le jeu des expressions affectives entre les époux.

Et c’est justement au nom de cette intensification de la valeur des aphrodisia dans les rapports conjugaux, en raison du rôle qu’on lui attribue dans la communication entre époux, qu’on se met à interroger de façon de plus en plus dubitative les privilèges qui avaient pu être reconnus à l’amour des garçons.