Conclusion

Toute une réflexion morale sur l’activité sexuelle et ses plaisirs semble marquer, aux deux premiers siècles de notre ère, un certain renforcement des thèmes d’austérité. Des médecins s’inquiètent des effets de la pratique sexuelle, recommandent volontiers l’abstention, et déclarent préférer la virginité à l’usage des plaisirs. Des philosophes condamnent toute relation qui pourrait avoir lieu hors mariage et prescrivent entre les époux une fidélité rigoureuse et sans exception. Enfin, une certaine disqualification doctrinale semble porter sur l’amour pour les garçons.

Faut-il pour autant reconnaître, dans le schéma qui se constitue ainsi, l’esquisse d’une morale future, celle qu’on trouvera dans le christianisme, lorsque l’acte sexuel lui-même sera considéré comme un mal, lorsqu’on ne lui accordera de légitimité qu’à l’intérieur du lien conjugal, et lorsque l’amour des garçons sera condamné comme contre nature ? Faut-il supposer que certains, dans le monde gréco-romain, ont pressenti déjà ce modèle de l’austérité sexuelle auquel, dans les sociétés chrétiennes, on donnera par la suite une armature légale et un support institutionnel ? On trouverait ainsi, formulée par quelques philosophes austères, isolés au milieu d’un monde qui paraissait ne pas l’être, l’esquisse d’une autre morale, destinée, dans les siècles suivants, à prendre des formes plus contraignantes et une validité plus générale.

La question est importante et elle s’inscrit dans une longue tradition. Depuis la Renaissance, elle a tracé, aussi bien dans le catholicisme que dans le protestantisme, des lignes de partage relativement similaires : d’un côté, ceux qui tenaient pour une certaine morale antique proche du christianisme (c’est la thèse de la Manuductio ad stoicam philosophiam de Juste Lipse que C. Barth a radicalisée en faisant d’Épictète un chrétien véritable ; c’est plus tardivement, du côté catholique, la thèse de J.-P. Camus et surtout de l’Épictète chrétien de Jean-Marie de Bordeaux) ; de l’autre, ceux pour qui le stoïcisme n’était rien d’autre qu’une philosophie vertueuse, certes, mais ineffaçablement païenne (ainsi Saumaise chez les protestants, comme Arnauld ou Tillemont du côté des catholiques). L’enjeu cependant n’était pas simplement de faire passer certains des philosophes anciens de ce côté-ci de la foi chrétienne ou de préserver celle-ci de toute contamination païenne ; le problème était aussi de déterminer quels fondements donner à une morale dont les éléments prescriptifs semblaient, jusqu’à un certain point, communs à la philosophie gréco-romaine et à la religion chrétienne. Le débat qui s’est élevé à la fin du XIXe siècle n’est pas étranger non plus à cette problématique, même s’il interfère avec des problèmes de méthode historique. Zahn, dans sa célèbre Adresse428, ne cherchait pas à faire d’Épictète un chrétien, mais à relever dans une pensée qui était considérée en général comme stoïcienne les marques d’une connaissance du christianisme et les traces de son influence. L’ouvrage de Bonhoffer, qui lui répondait429, cherchait à établir l’unité d’une pensée sans qu’il soit besoin de faire appel, pour en expliquer tel ou tel aspect, au disparate d’une action extérieure. Mais il s’agissait aussi de savoir où chercher les fondements de l’impératif moral et s’il était possible de détacher du christianisme un certain type de morale qui lui avait été longtemps associé. Or dans tout ce débat, il semble bien qu’on ait admis, plus ou moins confusément, trois présupposés : selon le premier, l’essentiel d’une morale serait à rechercher dans les éléments de code qu’elle peut comporter ; d’après le second, la morale philosophique de l’Antiquité tardive aurait approché du christianisme par ses préceptes sévères, en rupture à peu près complète avec la tradition antérieure ; enfin, selon le troisième, c’est en termes d’élévation et de pureté qu’il convient de comparer la morale chrétienne et celle qui, chez certains philosophes de l’Antiquité, l’aurait préparée.

Il n’est guère possible, cependant, de s’en tenir là. Il faut d’abord conserver à l’esprit que les principes de l’austérité sexuelle n’ont pas été définis pour la première fois dans la philosophie de l’époque impériale. On a pu rencontrer dans la pensée grecque du IVe siècle des formulations qui n’étaient guère moins exigeantes. Après tout, on l’a vu, l’acte sexuel semble avoir été considéré depuis fort longtemps comme dangereux, difficile à maîtriser et coûteux ; la mesure exacte de sa pratique possible et son insertion dans un régime attentif avaient été requises depuis bien longtemps. Platon, Isocrate, Aristote, chacun à sa manière et pour des raisons diverses, recommandaient au moins certaines formes de fidélité conjugale. Et à l’amour des garçons, on pouvait prêter la plus haute valeur, mais on lui demandait aussi de pratiquer l’abstention pour qu’il puisse conserver la valeur spirituelle qu’on attendait de lui. Il y avait donc bien longtemps que le souci du corps et de la santé, la relation à la femme et au mariage, le rapport aux garçons avaient été des motifs pour l’élaboration d’une morale rigoureuse. Et d’une certaine façon, l’austérité sexuelle qu’on rencontre chez les philosophes des premiers siècles de notre ère s’enracine dans cette tradition ancienne, au moins autant qu’elle annonce une moralité future.

Pourtant, il serait inexact de ne voir dans ces réflexions sur le plaisir sexuel que le maintien d’une vieille tradition médicale et philosophique. Il est vrai qu’on ne doit pas méconnaître ce qu’il a pu y avoir de continuité, soigneusement maintenue, de réactivation volontaire aussi dans cette pensée des premiers siècles, si manifestement hantée par la culture classique. La philosophie et la morale hellénistiques ont connu ce que Marrou appelait « un long été ». Mais il n’en demeure pas moins que plusieurs modifications sont sensibles : elles empêchent de considérer la morale de Musonius ou celle de Plutarque comme la simple accentuation des leçons de Xénophon, de Platon, d’Isocrate ou d’Aristote ; elles empêchent aussi de considérer les conseils de Soranus ou de Rufus d’Éphèse comme des variations sur les principes d’Hippocrate ou de Dioclès.

Du côté de la Diététique et de la problématisation de la santé, le changement s’est marqué par une inquiétude plus intense, une définition plus étendue et plus détaillée des corrélations entre l’acte sexuel et le corps, une attention plus vive à l’ambivalence de ses effets et à ses conséquences perturbatrices. Et ce n’est pas simplement un souci plus grand pour le corps ; c’est aussi une autre manière d’envisager l’activité sexuelle, et de la redouter pour l’ensemble de ses parentés avec les maladies et le mal. Du côté de la femme et de la problématisation du mariage, la modification tient surtout à la valorisation du lien conjugal et de la relation duelle qui le constitue ; la juste conduite du mari, la modération qu’il doit s’imposer ne se justifient pas simplement par des considérations de statut, mais par la nature du lien, sa forme universelle et les obligations réciproques qui en découlent Enfin du côté des garçons, la nécessité de l’abstinence est de moins en moins perçue comme une manière de donner à des formes d’amour les plus hautes valeurs spirituelles et de plus en plus comme le signe d’une imperfection qui est la sienne propre.

Or, à travers ces modifications de thèmes préexistants, on peut reconnaître le développement d’un art de l’existence dominé par le souci de soi. Cet art de soi-même n’insiste plus tellement sur les excès auxquels on peut se livrer et qu’il conviendrait de maîtriser pour exercer sa domination sur les autres ; il souligne de plus en plus la fragilité de l’individu à l’égard des maux divers que peut susciter l’activité sexuelle ; il souligne aussi la nécessité de soumettre celle-ci à une forme universelle par laquelle on se trouve lié et qui est fondée pour tous les humains à la fois en nature et en raison. Il fait valoir également l’importance qu’il y a à développer toutes les pratiques et tous les exercices par lesquels on peut garder le contrôle sur soi et parvenir en fin de compte à une pure jouissance de soi. Ce n’est pas l’accentuation des formes d’interdit qui est à l’origine de ces modifications dans la morale sexuelle ; c’est le développement d’un art de l’existence qui gravite autour de la question du soi, de sa dépendance et de son indépendance, de sa forme universelle et du lien qu’il peut et doit établir aux autres, des procédures par lesquelles il exerce son contrôle sur lui-même et de la manière dont il peut établir la pleine souveraineté sur soi.

Et c’est dans ce contexte que se produit un double phénomène, caractéristique de cette éthique des plaisirs. D’une part, on y requiert une attention plus active à la pratique sexuelle, à ses effets sur l’organisme, à sa place dans le mariage et au rôle qu’elle y exerce, à sa valeur et à ses difficultés dans le rapport avec les garçons. Mais en même temps qu’on s’y arrête davantage, qu’on intensifie l’intérêt qu’on lui porte, elle apparaît plus facilement comme dangereuse et comme susceptible de compromettre le rapport à soi qu’on entreprend d’instaurer ; il semble de plus en plus nécessaire de s’en méfier, de la contrôler, de la localiser, autant que faire se peut, dans les seules relations de mariage – quitte à la charger, dans ce rapport conjugal, de significations plus intenses. Problématisation et inquiétude vont de pair, mise en question et vigilance. Un certain style de conduite sexuelle est ainsi proposé par tout ce mouvement de la réflexion morale, médicale et philosophique ; il est différent de celui qui avait été dessiné au IVe siècle ; mais il est différent aussi de celui qu’on trouvera par la suite dans le christianisme. L’activité sexuelle s’y apparente au mal par sa forme et ses effets, mais elle n’est pas en elle-même et substantiellement un mal. Elle trouve son accomplissement naturel et rationnel dans le mariage ; mais celui-ci n’est pas, sauf exception, la condition formelle et indispensable pour qu’elle cesse d’être un mal. Elle trouve difficilement sa place dans l’amour pour les garçons, mais celui-ci n’est pas pour autant condamné au titre de la contre-nature.

Ainsi, dans le raffinement des arts de vivre et du souci de soi, se dessinent quelques préceptes qui semblent assez proches de ceux dont on trouvera la formulation dans les morales ultérieures. Mais cette analogie ne doit pas faire illusion. Ces morales définiront d’autres modalités du rapport à soi : une caractérisation de la substance éthique à partir de la finitude, de la chute et du mal ; un mode d’assujettissement dans la forme de l’obéissance à une loi générale qui est en même temps volonté d’un dieu personnel ; un type de travail sur soi qui implique déchiffrement de l’âme et herméneutique purificatrice des désirs ; un mode d’accomplissement éthique qui tend au renoncement à soi. Les éléments de code concernant l’économie des plaisirs, la fidélité conjugale, les rapports entre hommes pourront bien demeurer analogues. Ils relèveront alors d’une éthique profondément remaniée et d’une autre manière de se constituer soi-même comme sujet moral de ses conduites sexuelles.