VI.

Demandons-nous ensuite si la transformation du moi — telle que nous la concevons — se réalise en entier au cours des luttes défensives de l’enfance. La réponse n’est pas douteuse. Rien ne nous incite à discuter l’existence et l’importance des diverses modalités originelles, innées, du moi. Un fait est à lui seul décisif : tout individu fait son choix parmi les mécanismes de défense possibles et ne se sert que d’un certain nombre d’entre eux, toujours les mêmes, ce qui montre que chaque moi est, de prime abord, nanti de tendances et de prédispositions individuelles dont nous ne pouvons, à dire vrai, connaître ni les conditions, ni les modalités. En outre, nous savons que nous n’avons pas le droit de pousser jusqu’à l’antagonisme les divergences qui existent entre les qualités innées et les qualités acquises. Certainement, parmi les qualités innées, celles que nos ancêtres ont acquises doivent occuper une place notable. Quand nous parlons d’« hérédité archaïque » nous ne pensons généralement qu’au ça et nous semblons admettre qu’au début de la vie individuelle, le moi n’existe pas encore. N’oublions pas cependant que le moi et le ça ne font primitivement qu’un. Ce n’est pas surestimer mystiquement l’hérédité que de tenir pour vraisemblable l’idée d’une détermination du sens de l’évolution des tendances des réactions ultérieures du moi non encore existant. Les particularités psychologiques des familles, des races, des nations ne se sauraient autrement expliquer, même en ce qui concerne leur attitude à l’égard de l'analyse. Plus encore, l'expérience psychanalytique nous a convaincus que même certains contenus psychiques, tels que les symbolismes, ne peuvent être dus qu’à un transfert héréditaire. Diverses recherches dans le domaine de la psychologie des peuples nous incitent à postuler la présence, dans l’hérédité archaïque, d’autres résidus encore tout aussi spécialisés du développement primitif de l’homme.

Après avoir reconnu que les particularités du moi qui se traduisent pour nous par des résistances pouvaient aussi bien être déterminées héréditairement qu’acquises dans les luttes défensives, nous constatons que la différenciation topique du moi d’avec le ça a, de ce fait, perdu beaucoup de son intérêt pour nos travaux. Un pas de plus dans l’expérience analytique nous amène à des résistances d’une autre sorte, à des résistances que nous ne pouvons plus localiser et qui semblent dépendre de relations fondamentales dans l’appareil psychique. Je ne puis en donner ici que quelques exemples ; l’ensemble de la question reste encore obscur, embrouillé, insuffisamment étudié. On pourrait, par exemple, attribuer à certaines personnes une particulière « viscosité de la libido ». Chez elles, les processus déclenchés par le traitement semblent se réaliser bien plus lentement que chez les autres, parce que, semble-t-il, elles ne peuvent se décider à détacher leurs investissement libidinaux d’un objet pour les transférer à un autre, alors que rien ne paraît justifier pareille fidélité. On peut aussi avoir affaire au type inverse, celui chez qui la libido est particulièrement mobile et accepte facilement les nouveaux investissements proposés par l’analyse en abandonnant, de ce fait, les investissements précédents. L’analyste est alors comme un sculpteur pour qui la tâche est différente suivant qu’il travaille dans la dure pierre ou dans la glaise molle. Malheureusement, les résultats analytiques obtenus sur ce dernier type d’homme se montrent souvent bien fragiles, les nouveaux investissements ne tardent pas à être abandonnés de nouveau et l’on a l’impression non pas d’avoir modelé la terre glaise, mais d’avoir écrit sur le sable. Le dicton « ce qui s’en vient de la flûte s’en retourne au tambour » se trouve ici justifié.

Dans un autre groupe de cas, c’est un comportement différent qui surprend l’analyste, comportement qui ne peut être attribué qu’à une disparition de la plasticité habituelle, de la faculté de se modifier, d’évoluer. Disons toutefois que nous ne sommes pas surpris de nous trouver, au cours des analyses, devant une certaine dose d’indolence psychique ; lorsque le travail analytique est parvenu à ouvrir à l’émoi instinctuel de nouvelles voies, nous observons presque toujours que la pulsion ne s’y engage qu’après atermoiement. Avec assez d’inexactitude peut-être, nous avons attribué ce comportement à une « résistance du ça ». Mais dans les cas dont nous parlons en ce moment, toutes les dérivations, tous les rapports, toutes les répartitions de forces s’affirment invariables, fixés, figés. Cela rappelle ce que l’on constate chez les très vieilles gens, du fait de ce que l’on appelle « force de l’habitude » ; l’épuisement de la faculté d’assimilation s’explique par une sorte d’entropie psychique. Ici toutefois, il s’agit de sujets encore jeunes. Notre préparation théorique ne semble pas être encore assez au point pour nous permettre de nous faire une idée juste des types ainsi décrits ; peut-être certains facteurs de temps interviennent-ils et certaines modifications d’un rythme de vie dont nous n’avons pas encore établi le rôle se produisent-elles.

Les diversités du moi sont probablement motivées de manière différente et plus profonde dans un autre groupe de cas où elles constituent la source d’une résistance à la cure analytique en faisant obstacle à la réussite de celle-ci. Je veux parler du dernier point sur lequel ont porté les études psychologiques : le comportement des deux sortes d’instincts primitifs dont la répartition, le mélange, la désintrication ne se peuvent concevoir limités à une seule région de l’appareil psychique, le moi, le ça et le surmoi. Au cours du travail analytique, rien ne nous donne plus l’impression d’une résistance que cette force qui s’agrippe entièrement à la maladie et aux souffrances. C’est assurément à juste titre que nous avons attribué une partie de cette force au sentiment de culpabilité et au besoin d’auto-punition et que nous l’avons située dans les relations du moi avec le surmoi. Mais il ne s’agit là que de la partie liée psychiquement, si l’on peut dire, par le surmoi et qui devient ainsi connaissable ; d’autres éléments de la même force doivent, libres ou non, jouer on ne sait où. Si l’on considère l’ensemble du tableau, qui comporte les manifestations du masochisme immanent de tant de gens, celles de la réaction thérapeutique négative, celle du sentiment de culpabilité du névrosé, on cesse de croire que les phénomènes psychiques sont exclusivement dominés par la recherche du plaisir. Ils constituent un témoignage irréfutable de la présence, dans la vie psychique, d’une force que nous appelons,  d’après les buts qu’elle poursuit, instinct d’agression ou de destruction et qui, à ce que nous croyons, découle de l’instinct de mort inhérent à la matière vivante. Nous ne cherchons nullement à opposer à une théorie optimiste de la vie une autre théorie, pessimiste celle-là ; les actions communes et antagonistes des deux instincts primitifs, l’Éros et l’instinct de mort, peuvent seules expliquer la diversité des phénomènes de la vie, jamais une seule de ces actions seulement.

Le but le plus louable des études psychologiques serait de rechercher comment des éléments des deux espèces d’instincts en arrivent à s’associer, dans quelles conditions se nouent ou se rompent ces associations, quels troubles correspondent à ces modifications et à quels sentiments correspond la gamme de perceptions du principe de plaisir. Pour le moment, inclinons-nous devant la supériorité des forces contre lesquelles se brisent nos efforts. Vu les moyens dont nous disposons, influencer psychiquement le simple masochisme semble déjà une tâche ardue.

Quand nous étudions les phénomènes qui trahissent le rôle de l’instinct de destruction, nous ne sommes pas forcés de n’observer que le matériel pathologique. De nombreux faits de la vie psychique normale ont besoin d’être expliqués ainsi et plus notre perception s’aiguise, plus ils nous tombent sous le sens. C’est là un sujet trop neuf et trop important pour que je me borne à en parler superficiellement, en passant, au cours de ces réflexions : je me contenterai d’examiner un petit nombre de cas.

On sait qu’il y a eu de tout temps, qu’il y a encore, des individus capables d’élire indifféremment comme objets d’amour des personnes de leur propre sexe ou du sexe opposé, et cela sans que l’une des tendances gêne l’autre. Nous disons de ces gens qu’ils sont bisexuels et nous admettons, sans trop nous en étonner, leur existence. Cependant nous avons appris que tous les êtres sont, à cet égard, bisexuels et qu’ils partagent de façon soit manifeste, soit latente, leur libido entre des objets des deux sexes. Mais une chose saute aux yeux : tandis que dans l’un des cas, celui de la tendance manifeste, les deux tendances s’accordent entre elles sans se heurter, dans le second, le plus fréquent, elles provoquent un conflit impossible à résoudre. L’hétérosexualité d’un homme n’admet aucune homosexualité et inversement. Si l’hétérosexualité est plus forte que l’homosexualité, elle réussit à maintenir latente cette dernière en l’empêchant de se satisfaire réellement ; d’autre part, aucun danger ne menace autant la fonction hétérosexuelle d’un homme que les troubles causés par une homosexualité latente. On pourrait essayer d’éclairer ce fait en disant qu’il n’y a justement qu’une certaine quantité disponible de libido et que c’est pour elle que les deux penchants opposés entrent en lutte. Seulement, on ne conçoit guère pour quelle raison ces deux forces antagonistes ne se partageraient pas, chaque fois et chacune en proportion de sa valeur relative, cette quantité disponible, étant donné qu’elles y réussissent quelquefois. On a tout à fait l’impression que l’aptitude au conflit est quelque chose de particulier, de nouveau, dans la situation, quelque chose qui ne dépend pas de la quantité de libido. Cette tendance indépendante du conflit n’est  guère attribuable qu’à la mise en jeu d’une part d’agression libre.

Si l’on considère le cas que nous examinons comme une manifestation de l’instinct d’agression ou de destruction, on se demande  aussitôt s’il n’y a pas moyen d’étendre cette conception à d’autres sortes de conflits. Ne doit-on pas, à sa lumière, réformer toute notre notion de conflit psychique ? Nous admettons bien qu’à mesure qu’il évolue de l’état primitif à l’état civilisé, l’homme voit s’intérioriser, pénétrer au-dedans de lui-même son agression. Les conflits intérieurs deviendraient certainement ensuite un véritable équivalent des luttes extérieures anciennes. Je n’ignore pas que la théorie dualiste, en donnant à l’Éros qui se manifeste dans la libido un partenaire de la même force que lui : l’instinct de mort, de destruction ou d’agression, a généralement peu d’adeptes et ne s’est, il faut le dire, pas imposée, même parmi les psychanalystes. C’est pourquoi j’ai eu tant de plaisir à retrouver récemment notre théorie chez un des grands penseurs de l’Antiquité grecque. Cette confirmation de mes idées me fait renoncer sans regret au prestige de l’originalité, d’autant plus que, vu l’abondance de mes lectures de jeunesse, je ne suis jamais certain que mes soi-disant trouvailles ne soient dues à la cryptomnésie.

Empédocle d’Akragas (Agrigente)8, né vers 495 av. J.C., nous apparaît comme l’une des plus grandes et les plus surprenantes figures de la civilisation hellénique. Sa personnalité complexe s’est affirmée dans les domaines les plus différents. Il fut  chercheur et penseur, prophète et magicien, politicien, philanthrope, médecin versé dans les sciences naturelles ; il passe pour avoir débarrassé de la malaria la ville de Sélinonte et ses contemporains le révéraient comme un dieu. Son esprit semble avoir réuni les contrastes les plus marqués : exact et précis dans ses recherches de physique et de physiologie, il ne recule cependant pas devant une mystique obscure et se livre à des spéculations cosmiques d’une audacieuse et étonnante fantaisie. Capelle le compare au Dr Faust, « auquel plus d’un secret avait été révélé ». À l’époque où il vécut, les territoires de la science ne comportaient pas autant de provinces qu’aujourd’hui, aussi certaines de ses doctrines nous paraissent-elles très primitives. Empédocle explique par le mélange des quatre éléments, terre, eau, feu et air, la diversité des choses ; il pense que la nature est animée et croit en la transmigration des âmes. Mais il intègre aussi dans sa doctrine des idées aussi modernes que celle des stades évolutifs des êtres vivants, celle de la survivance du plus doué, il admet le rôle du hasard dans cette évolution (τύχη).

Toutefois une des théories d’Empédocle nous semble si proche de la théorie psychanalytique des instincts que c’est vers elle surtout que se porte notre intérêt. On pourrait même être tenté de tenir les deux théories pour identiques si celle du savant grec n’était une fantaisie cosmique, tandis que la nôtre ne fait que s’établir sur des données biologiques. Il est évident que le fait pour Empédocle d’attribuer à l’univers la même vie qu’à chacun des êtres vivants enlève à cette différence une grande partie de son importance.

Le philosophe nous enseigne donc qu’il y a, dans la vie psychique comme dans la vie universelle, deux principes de l’advenir éternellement en lutte l’un contre l’autre : il les appelle amour (φιλία) et discorde (νείκος). De ces deux forces qui, pour lui, ne sont que « des forces naturelles agissant instinctuellement et non pas des forces intelligentes adaptées à un but », l’une tend à faire fusionner en un tout les particules primitives des quatre éléments, l’autre, au contraire, tend à détruire toutes ces combinaisons et à séparer les unes des autres ces particules. Empédocle se représente le processus universel comme une alternance continue, jamais interrompue, de périodes au cours desquelles l’une ou l’autre des deux forces fondamentales l’emporte, de telle sorte que c’est tantôt la discorde, tantôt l’amour qui a gain de cause et qui régit le monde. Pendant ce temps le parti vaincu revendique ses droits et, à son tour, vainc son adversaire.

Les deux principes fondamentaux d’Empédocle, φιλία et νείκος sont, par le nom comme par la fonction, les équivalents de nos deux instincts primitifs, l’Éros et la destruction. L’un s’efforce d’englober en des unités toujours plus vastes tout ce qui est, l’autre cherche à dissocier ces combinaisons et à détruire ce qu’a édifié l’Éros. Rien d’étonnant à ce que cette théorie ait subi quelques modifications lors de sa réapparition au bout de deux mille cinq cents ans. Sans parler des limites que nous impose la biopsychie, nos substances fondamentales ne sont plus les quatre éléments d’Empédocle ; la matière vivante se différencie nettement pour nous du monde inanimé, nous ne parlons plus de mélange et de séparation des particules de matières, mais de jonction et de désintrication des composantes instinctuelles. Nous avons en outre donné au principe de discorde une base jusqu’à un certain point biologique en ramenant notre instinct de destruction à l’instinct de mort et à la poussée vers l’inanimé de tout ce qui vit. Nous ne contestons nullement qu’un instinct analogue ait déjà existé auparavant et nous ne prétendons pas, cela va de soi, que cet instinct n’ait surgi qu’avec la vie. Personne ne saurait prévoir sous quel aspect le fond de vérité de la doctrine d’Empédocle se fera jour et quelles perspectives nouvelles elle fera surgir.