La haine nécessaire

[Remerciements]

L’amitié a fait naître et a porté le projet de ce livre ; s’il n’est écrit que par une seule personne, il est toutefois nourri par toutes les rencontres et les relations vécues : qu’elles soient amoureuses, maternelles, amicales, professionnelles, elles ont construit peu à peu cette aire de dialogue et de création, d’où il a pu germer. Que soient remerciés ici spécialement ceux qui ont plus directement contribué à son élaboration : Catherine Couvreur, Michel Dollé, Brigitte Ferrari, Maurice Fourmond, Lise Mingasson, Estelle Monin.

Préface Pierre Luquet : notule sur l’Amour

Quand le regard de l’analyste se pose sur une des formes du vécu humain, il en dessine l’essence à l’aide d’un symbole transmué en mots en évitant la savante abstraction.

L’Amour nous fait, nous anime, nous réorganise, nous étire, nous déforme. L’Amour est le plus précieux de nos ressorts, qu’on le veuille ou non, qu’on le dénie, l’annule, l’oublie, le refuse, le cache, l’expose pour le dissimuler ; l’Amour pour lequel nous courons, qui nous pousse à nos limites : sublime et ridicule, lumière et ombre, renaissance et mort, lien et déchirure, familier et inconnu. L’Amour est indicible bien que clamé.

L’Amour a des rapports étranges avec le noyau de notre personne, la relation d’objet, cette alchimie de peur, d’amour et de haine et des défenses correspondantes, établissant notre structure mentale dans l’histoire vécue d’une relation fondamentale à l’autre souvent plus évidente dans le continuum des défenses qui étreignent dans leurs mailles nos émotions et nos désirs.

La relation d’objet, racine de l’Amour, n’en est pas le jin mot. La question est si délicate que les analystes s’en gardent et se réfugient derrière les quelques traits flamboyants dessinés par S. Freud, d’où la curiosité qui nous attache au travail de Nicole Jeammet. Pour l’introduire, je dirai quelques éléments qui évoquent l’Amour. Il serait vain de tenter de le décrire. C’est affaire de poète et ce n’est pas le lieu. Au plus, marquer quelques repères pour suggérer la substance et les rythmes : soudaineté fréquente et parfois secrète de son jaillissement. Modification de l’état du soi et pivotement du moi. Utilisation de l’énergie libérée pour une relation qui est quelquefois à distance de la relation d’objet.

Travail psychique persévérant pour établir (avec succès ou non) la constitution, la stabilité et les richesses du couple. Intégration sociale qui fournit appui et fissure. Lutte anti-narcissique et nouvelle élaboration. La réussite ou Véchec du couple dépendent de celle du nouvel équilibre des deux partenaires.

Peut-on appliquer la théorie analytique, telle qu'elle est, formulation des lois constatées au cours d'une analyse, à l'étude d'un sentiment complexe, jouant un rôle considérable dans la destinée humaine, à la relation amoureuse ?

Quel est le statut de la psychanalyse appliquée ? L'éclairage est certain. La tentation est forte d'utiliser à l'état brut les concepts reconnus dans la cure comme s'ils correspondaient à tout état psychologique et à toute situation vécue. Nous ne le croyons pas possible sans précautions.

Devant une situation interrelationnelle appréhendable d'un côté ou de l'autre et peut-être d'une autre façon encore dans une globalité, on ne peut la considérer comme identique à la relation particulière caractérisant la situation analytique. Extrapoler les similitudes est une simplification arbitraire et l'on sait les erreurs commises par certains psychanalystes dans les domaines de l'éducation et de l'art. On a été jusqu'à confondre la névrose du créateur et sa créativité. Dans le domaine de l'Amour non seulement on risque de prendre une position gravement réductrice, mais celle-ci est utilisée, consciemment ou non, à une fausse saisie de l'inconscient de l'autre, sans justification valable. Celle-ci transforme le dialogue amoureux en de prétendues constatations qui s'apparentent plus à l'injure qu'à des données objectives. Même si elles ont une certaine exactitude, les conditions dans lesquelles elles sont formulées ne font qu'éveiller et aggraver les résistances qui les rendent inopérantes en dehors du processus analytique. L'affect d'où elles procèdent n'est d'ailleurs pas toujours la neutralité bienveillante. La conséquence néfaste est la transformation d'un sentiment délicat et fragile en un mouvement transférentiel qui est nuisible à la dynamique spécifique de l'Amour.

Le mouvement transférentiel, lié au passé dont il est répétition, est différent d'une interaction dont une racine endogène trouve dans la réalité de la réponse de l'autre sa substance ainsi que dans la créativité qui naît de cet échange. D'où l'expérience duelle qui en naît, où l'on constate des modifications des deux partenaires dans leur comportement, mais aussi dans leurs intérêts, leurs modes de pensée et dans leurs identifications, avec me impression d'unité donnant me réalité vécue à la duellité.

L'Amour et l'amour de transfert seraient identiques, finit par conclure Freud. Toutefois, il n'y a qu'un personnage qui parle, l'autre commente. Il faudrait mieux parler d'état amoureux. La question n'est pas simple. On ne peut oublier la réalité de l'analyste sur laquelle s'appuie la réparation (sans parler de ses contre-positions). Le vécu amoureux colore sans cesse, et surtout à la fin, le vécu transférentiel, au point qu'il égare (ne serait-ce que dans les défenses qui y répondent), non seulement l'analysant qui cherche sa route et constitue son mouvement œdipien, mais il risque d'égarer aussi son interlocuteur. Celui-ci circule entre un Charybde et un Scylla.

S'il évite trop soigneusement «  la résistance par le transfert » qui est une défense contre le souvenir vécu du fantasme (transfert de défense dissimulant la répétition du passé), l'analyste répète les peurs et défenses parentales et leurs fuites, car le sujet vit le rejet dissimulé par l'interprétation : «  Ce n'est pas moi c'est l'autre qui est désiré ; c'est une erreur de but. » Du coup l'analyste interdit l'expérience constructrice qui permet de refaire ce qui a été mal vécu : pouvoir aimer et se sentir aimé. On peut espérer qu'à ce moment de l'analyse le sujet a suffisamment acquis la distinction entre fantasme et réalité pour pouvoir franchir ce cap. Mais si, par exemple, me attitude phobique des deux parents a bloqué tout cheminement œdipien ou, dans les troubles graves de l’intro-jection, l'absence d'assumation par l'analyste d'une autre image inscrira le sujet dans la répétition : le processus s'arrête et le développement du moi avec lui, s'il ne repart pas en arrière.

Dans l'autre cas, l'analyste ne fuit pas et dénomme le vécu amoureux. Mais reconnaître l'amour et tout simplement parler d'Amour est déjà une réponse. La souffrance de la frustration peut être extrême, parfois encouragée, surtout si elle rencontre le sadisme oral de celui qui semble refuser, ce qui inverse l'évolution. Pour rester sur le chemin de crête il faut beaucoup de prévoyance, de sensibilité, voire de fermeté.

Heureusement, l'expérience vécue antérieurement, dans la plupart des cas, jointe à l'interprétation des transferts latéraux sur des objets réels permettent me issue meilleure. Sublimation et déplacements se produisent. Un renoncement-deuil n'est pas une bonne solution et laisse des séquelles. Une analyse longue du prégénital, faite après la régression interprétée devant l'œdipification, protège de ces difficultés.

Nous voulions simplement rappeler que le problème de l'état amoureux n'est pas toujours simple, même dans la psychanalyse.

Revenons à la confusion entre l'Amour et l'état amoureux du transfert. L'Amour, avons-nous dit, suppose une réponse qui le structure.

Bon nombre d'analystes protestent contre me application maladroite de la psychanalyse, spécialement parmi ceux qui sont frappés par les issues de l’inconscient dans le comportement amoureux. La protestation de Nicole Jeammet s'inscrit je crois dans cette perspective.

Mais elle nous apporte un fait beaucoup plus important : la nécessité d'intégrer les mouvements de haine dans l'Amour même. Ceux-ci existent et leur négation n'aide en rien la vie amoureuse. Les reconnaître, les décrire et comprendre comment ils font partie de la construction des éléments de l'amour conduit l'auteur à rappeler le développement des deux pulsions et leur intégration dans la relation.

Arrivé à ce point, il apparaît qu'il est bien difficile de cerner les difficultés nées de la relation d'objet sans tenter de silhouetter le phénomène amoureux (un vécu que nous préférons à la connaissance verbale, d'autant que a le savoir » peut ici s’opposer au «  vivre »). L’Amour a un développement temporel qui se superpose et s'intrique avec les éléments formels qui le constituent. L’état amoureux est orientation de la libido d'objet et modification du moi. Sous ce titre le beau livre de Christian David est irremplaçable. Il couvre également le domaine de l'Amour. Cet état peut ne pas tenir compte de l'objet visé. Il s'appuie, consciemment ou non, sur le désir sexuel. Il conduit à la relation amoureuse, réalité duelle, ne pouvant se réduire à la pensée métaprimaire, structure du moi des deux partenaires, car il est en même temps création et interrelation.

La relation amoureuse tend à établir le couple où l'aspect social prédomine. La relation amoureuse se place dans le social. L'enfant est le ciment et parfois une difficulté supplémentaire à vaincre. Nous verrons que l'ensemble du cheminement amoureux fait intervenir le JE conscient, appuyé bien évidemment sur les racines inconscientes. Nous le considérons donc comme un travail où l'évolution de la personnalité entière est engagée, ainsi que les positions éthiques et philosophiques. Ce sont elles qui freineront l'abord exclusivement psychanalytique.

Je séparerais artificiellement l’état qui envahit le sujet amoureux, de l'Amour qui exige une réponse, et une duellité. Il nous est utile de parler de l'état amoureux car il persiste dans le développement de l'Amour et du couple, tout en subissant des modifications. Je n'insisterai pas sur les conditions préalables, sauf sur un certain vide objectai qui laisse un besoin et favorise une excitation. C'est parce que la relation amoureuse comble en partie la relation d’objet qu’elle se déclenche facilement, d’où un paradoxe : lorsque la relation d’objet est nécessaire à l’équilibre du moi, elle prend un aspect d’exigence qui perturbe le développement de l'Amour. En même temps elle en augmente l’intensité et la soudaineté. D’où l’apparence tourmentée et cassée de la courbe d’intensité. Plus la relation fondamentale est prégénitale, plus elle est impérieuse et nécessite des satisfactions immédiates et complètes des besoins. A l’inverse, une relation postœdipienne tient compte d’emblée des besoins de l’objet et de la réalité qui joue alors le rôle d’un troisième intégré. Le sujet est capable de ressentir et de tolérer des frustrations par amour. C’est pourquoi il paraît utile d’opposer la profondeur de l’Amour à sa violence, qui peut dissimuler une double construction unilatérale qui rencontrera forcément la réalité de l’autre.

L’Amour clôt seul le mouvement œdipien, en déplaçant l’investissement sur un autre, différent, reconnu comme tel, autre qui est destiné à combler dans la réalité de la sexualité les désirs non satisfaits par la situation œdipienne. Encore faut-il que l’objet de l'amour ne soit pas un leurre : simple substitut, maintenant l'illusion de la satisfaction œdipienne car, alors, les interdits réapparaîtront subtilement. Souvent il n'y a pas de liquidation du mouvement œdipien car le changement d’objet n’a pas lieu1. Il persiste alors des fixations homosexuelles régressives inconscientes. Du coup, les éléments narcissiques ont tendance à prédominer ; on parle d’égoïsme dans l’Amour.

C’est dire l’importance du mouvement amoureux dans l’achèvement de l’évolution du moi et l’établissement de la personnalité. Une fois de plus les besoins du moi sont dominants par rapport aux besoins pulsionnels, ce qu’on a tendance à oublier. Il serait tout aussi erroné de minimiser l’étayage de la relation amoureuse sur l'investissement sexuel à travers lequel s'organise un objet du sexe opposé, d’où une meilleure sublimation des désirs homosexuels.

La relation génitale est toujours active dans les deux sexes, même si, dans l’un d’entre eux, elle transforme son but en passivité, l’autre accentuant son dynamisme. Ainsi s’intégrent sadisme et masochisme qui s’adaptent l’un à l’autre dans la réalisation amoureuse.

Au départ, un certain nombre de signes sont échangés. Ceux-ci témoignent de l'intérêt amoureux. Ils permettent une lecture, étonnement rapide des besoins et des possibilités de plaisir. Le langage exprime ensuite les goûts, les choix, les opinions, les positions, le tout idéalisé, ou réaliste. Si l’idéalisation prend le pas et facilite la séduction, l'illusion exprimée et partagée entraîne de précoces ou tardives déceptions.

La rencontre du plaisir et des éléments moraux et esthétiques, le partage des émotions vécues, des identités et des comparaisons, la définition des rôles acceptés et désirés, enfin la possibilité apparente de pouvoir exprimer librement le non-dit dans la relation, complètent la satisfaction narcissico-objectale. La satisfaction narcissique est souvent la plus importante.

Le choix de la personne aimée, dont Freud a posé les bases, est à ce moment affaire d'intuition. C'est dire que la pensée métaconsciente et souvent la pensée métaprimaire (pensée symbolique de la relation d’objet) sont prédominantes. Même les «  intérêts » basés sur l'argent et la puissance n'échappent pas à ces règles. Les motivations en demeurent inconscientes pour l'essentiel. Elles peuvent être affirmées défensivement.

Les choix d’objet narcissiques : s’aimer dans l’autre semblable, posséder l’objet, être valorisé dans la réussite, quand ils sont partagés peuvent être stables pendant longtemps, guettés par une chute subite. Les choix objectaux, si la relation d'objet est univoque et prégnante, préœdipienne, dépendent eux aussi de la continuité de la réponse. Besoin spasmodique de protection ou de domination, de réassurance permanente, exigence d'être aimé (jamais assez bien), de diriger, d'être l’unique décideur, peuvent s'affirmer d'emblée et trouver satisfaction jusqu'à la lassitude du partenaire.

A l'inverse, le besoin de compréhension, d'intérêt profond pour l’autre, le goût d’une expérience déségotisante, témoignent d’une évolution postœdipienne ; celle-ci a plus de chance de trouver un équilibre stable entre les deux moi et les deux narcissismes.

Revenons à la naissance de l’état amoureux.

Le plus souvent brusquement il se fait une focalisation du champ des investissements. Seul, l’objet désigné, nommé, importe. Les attentions, les précautions, les tendresses affluent. L’image, et ce qu’elle supporte, envahit le domaine de la conscience et n’envisage que la réciprocité. Cette décentration des charges affectives déplace l’investissement du moi, plus ou moins partagé. Cette déségotisation, que l’on retrouve dans d’autres expériences mentales : vocatiomelle, mystique ou artistique, correspond également à un allégement de la relation objectale. Le transfert d’une part de l’investissement du moi sur l’objet de l'Amour retire de la prégnance aux exigences narcissiques, voire pulsionnelles non partagées et facilite la sublimation, l’équilibre étant réalisé par l’augmentation des éléments génitaux, qui deviennent exigeants (s’ils ne sont pas barrés). D’où un sentiment de liberté et d’expansion narcissique. Si la rencontre génitale est gênée, la sublimation peut intervenir, dans certaines limites, mais il y a risque de blocage du mouvement amoureux.

La réalité des différences des équilibres structuraux est souvent déniée ou entraîne déjà des heurts. Une part du désir sexuel se sublime dans le travail amoureux, transformant des fantasmes primaires sexuels dans me nouvelle secondarisation : les fantasmes métaprimaires incluant le nouvel objet.

Des régressions peuvent apparaître. Parfois régression formelle qui désorganise le sujet fragile. Ou seulement régression vers les pulsions prégénitales : on assiste alors au besoin de prise de possession, de domination ou de réductions à soi pour des satisfactions non toujours partagées, de fusion, de dépendance aveugle ou d’exigences inattendues.

Normalement, ce sont des régressions libidinales «  pour le plaisir » dans le cadre d’une liberté partagée. Lorsque les satisfactions de l’Amour sont suffisantes de part et d’autre, elles tendent à se perpétuer et à établir une relation stable. L’état amoureux ne débouche pas forcément sur 1’ «  accouplement amoureux » autre que sexuel. C’est dans la mesure où la souplesse du moi et les éléments duels sont plus grands que la frustration due à la réalité de l’autre, que le couple va se révéler viable pour chacun ; c’est donc le facteur économique qui est déterminant.

Si les facteurs sociaux sont parfois favorables, les nécessités internes sont déterminantes.

En cas de crise, l’équilibre délicat s’effondre. Les moi retirent leurs investissements. L’image de l’autre cesse d’être idéalisée. Des exigences nées de la relation d’objet se font jour. La libido réenvahit des positions homosexuelles et le rapport homo/hétéro se modifie (fuite dans la profession ou le monde des enfants). L’égotisation reprend. Le besoin d’amour conduit à l’agressivité de déception. L’échange verbal cesse d’être créateur et devient source de blessures, nées de la douleur même de la déception.

S'il n’y a pas négation des besoins de l’autre et clivage des siens, l’adulte s’appuie sur le langage pour comparer et comprendre les particularités et les différences. Ce travail de pénétration mutuelle va dans le sens du rapprochement, encore qu’il n’est pas forcément parlé. L’intolérance à toute agressivité risque d’en inverser l’effet. Nicole Jeammet va plus loin et nous montre que l’agressivité, non seulement subsiste dans la relation, mais doit trouver une issue. Rappelant l’ambivalence fondamentale de toute relation humaine, elle montre que l’agressivité doit être négociée pour faire place à l’amour, sinon la présence continue de l’objet amoureux devient inconsciemment le poison qui lentement dissout la relation amoureuse au lieu de la renforcer. C’est bien la différence de niveau entre le manque et le contact qui est impulsion créatrice et fait que l’Amour humain est fait de rencontre et non de fusion. Ici la question de rythme est à spécifier car propre à chacun des deux. En effet, c'est la présence qui constitue l’épicentre de la relation amoureuse du «  couple », troisième temps de l'évolution. Qui dit présence dit objet réel et interaction. A partir de ce moment on peut espérer échapper au déterminisme de la relation imagoïque et Nicole Jeammet a raison de placer ici une limite à la compréhension psychanalytique en terme de passé. Qui échappe à l'automatisme de répétition secondaire de la relation d'objet n'échappe pas pour autant aux besoins narcissiques du moi et aux exigences des fantasmes pulsionnels (automatisme primaire). Interpréter sauvagement ce qui persiste d'inévolué dans le fonctionnement métaprimaire de la conduite est le plus souvent une projection de l'interprète (puisque en dehors de la situation de l'analyse où les associations donnent le sens) sans d'autre effet que douloureux et ne peut s'inscrire chez la victime que dansrun masochisme moral plus ou moins érotisé.

Nous touchons là à l'essentiel : l'Amour est une création qui se construit au-delà de la relation d'objet métaprimaire. L'Amour est un travail, une lutte, une opération créatrice qui se fait à deux, le partenaire étant parfaitement réel. C'est dire qu'il est mouvant (la stabilité de l'amour est aussi d'«  intention »,) et que l'esprit humain n'est pas qu'un reflet de l'inconscient, malgré l'immensité du pouvoir de celui-ci. Création, non seulement dans le sens d'un domaine idéal (moi idéal et parfois idéal du moi) où une certaine liberté humaine affleure ; aussi création dans le sens d'une invention constante de situations nouvelles, d'équilibres nouveaux, de renoncements subtils avec des déplacements et des avances compensatoires.

Le danger essentiel de la relation amoureuse apparaît dans les pseudosolutions simples, systématiques et non élaborées. Ainsi la fuite, le retrait, la décharge caractérielle, le refuge dans une haine non réutilisable pour construire autre chose. S’il y a un lieu où le «  bon » et le «  mauvais » démontrent leur évidence clinique, c’est bien ici où l’on a l’impression que la succession des décharges alternées, si elles ne sont pas élaborées, apparaît comme un mode fondamental.

Quelle est donc la place de cette haine nécessaire dont nous parle Nicole Jeammet ? Est-ce seulement dans un au-delà de la relation objectale fondamentale ou simplement la poursuite essayée de son élaboration ? A-t-on la possibilité (et le droit !) de poser l’interprétation d’une conduite amoureuse ? Ce livre pose le problème — et ce n’est pas rien ! — et donne des éléments de réponse. Il dépasse son sujet et cherche à silhouetter en termes simples le développement et les avatars de la relation d’objet et son rôle dans l’Amour ainsi qu'à faire comprendre comment l'équilibre des défenses et des pulsions tend à se reproduire à chaque nouvel investissement d'objet et constitue à la fois une base et un danger pour l'établissement d'un des sentiments les plus importants de l'aventure humaine et dans son évolution.

Celui-ci débouche sur la procréation. Le rôle de l'enfant et des enfants, comme relais de l'Amour, l'assurant ou le limitant, est si important qu'il demanderait me étude spéciale. Source de joie sans pareille, satisfaction essentielle pour la femme au-delà de son ambivalence, mais nouvelle exigence de déségotisation, la possibilité d'intégrer l'enfant (par l'homme entre autres) est une nouvelle crise parfois salvatrice, parfois fatale, qui semble bien être le couronnement de l'énorme travail du moi effectué dans l'Amour.

Merci à Nicole Jeammet de s'être exposée en abordant un sujet difficile et le plus souvent évité.

Pierre Luquet.

1 Changement double : 1) de la mère vers le père ; 2) puis du père vers l’objet sexuel.

Introduction

Pour penser, il nous faut isoler, séparer, trier nos expériences. Il nous faut privilégier certaines facettes, nous obligeant forcément à en négliger d’autres.

Ce mouvement d’isolation cependant, qui est un temps indispensable à la cohérence de toute pensée, peut être un piège d’autant plus dangereux qu’il favorise la clarté et donne un confort intellectuel certain. Des familles de pensée naissent ainsi autour de champs particuliers de compréhension, qui risquent d’autant plus de s’ériger en ghettos que le consensus intellectuel à l’intérieur de ces familles vient renforcer alors un sentiment d’ «  évidence ». Ainsi en est-il, pour une part, de la mise en lumière, par la psychanalyse, du rôle fondamental du fantasme dans la vie psychique et relationnelle, qui tend désormais à estomper le rôle, pourtant aussi déterminant, de l’objet réel.

Habituellement, 1’ «  objet » est opposé au sujet : il est ce qui n’est pas moi. Par exemple, quand Corneille fait dire à Camille : «  Rome, l’unique objet de mon ressentiment m2, il semble a priori évident que l’objet-Rome est posé comme source et cause extérieures au ressentiment de Camille.

Or, dans le champ de la psychanalyse, l’accent s’est déplacé de l’extérieur vers l’intérieur : 1’ «  objet », avant d’être objet réel, est d’abord et avant tout un objet fantasmatique, existant à l’intérieur de chacun d’entre nous, par le biais de son investissement pulsionnel et narcissique. L’ «  objet » y est découvert et théorisé dans sa dimension subjective imparable : Rome y est pour Camille d’abord objet de fantasme.

Ce privilège, accordé cependant à cet objet interne, ne supprime pas pour autant l’objet externe. Tout objet est forcément et l’un et l’autre, et se construit précisément de ces interactions permanentes. Qu’il soit nécessaire de délimiter les champs pour pouvoir les étudier ne légitime pas de devoir les cloisonner.

L’homme n’est pas une monade. Situé dans un environnement, il y occupe une place relationnelle, déterminante pour lui, comme pour ceux qui l’entourent.

Le sujet ne peut se construire sans l’objet, pour deux raisons exactement inverses. Pour un enfant, il faut que l’objet-mère soit là présent et disponible dans le réel, pour qu’il puisse croire que c’est lui qui l’a créé de toutes pièces3. L’illusion est fondatrice de la psyché, en ce qu’elle porte en elle la possibilité de la désillusion, qui est synonyme d’accès au réel. L’un n’est pas possible sans l’autre. Et c’est là le deuxième rôle aussi indispensable de l’objet : résister à l’illusion de complétude, et faire expérimenter la haine et le désir de rejet, pour donner au réel son poids de «  réalité ».

L’objet ne sera objet pour moi que si j’ai pu à la fois le créer par la force de mon désir, à la fois le trouver, totalement indépendant de mon désir. Ce paradoxe constitue le cœur de notre être-au-monde, comme être indissolublement réel et symbolique. C’est ce paradoxe que voudrait explorer ce livre : la réalité — la psychanalyse l’a bien mis en valeur — ne peut se représenter que dans des fantasmes, qui enclenchent une dynamique avec des objets réels ; mais les objets réels sans cesse orientent et transforment les fantasmes...

A restreindre le champ au domaine purement fantasmatique, l’étude psychanalytique du fonctionnement mental a souvent accrédité une vision simpliste du cœur de l’homme : par exemple a été montré combien le moteur dernier de toute action restait toujours un évitement de déplaisir ; mais alors si rien, y compris ce qui est apparemment altruiste et désintéressé, ne se fait avec d’autres motivations que le plaisir, c’est bien la preuve que toute conduite se vaut, et que toute forme relationnelle recouvre, en fait, cette seule réalité, d’un unique amour de soi, d’un unique égocentrisme. Tout amour se cherche lui-même.

Cette vision, rarement formulée dans des termes aussi à l’emporte-pièce, et véhiculée de façon plus diffuse et savamment ambiguë, pervertit gravement la façon dont on peut comprendre ce que veut dire s’aimer soi-même et, découlant de là, aimer quelqu’un d’autre. Et cela aboutit à un double écueil : certains y voient la justification du bien-fondé du désir personnel en tant que tel, quel que soit ce désir — le limiter ou y renoncer, étant de l’ordre soit du masochisme, soit de l’hypocrisie —, d’autres, en réaction à cette inflation du moi, prennent l’exact contre-pied : vilipendant l’amour de soi, ils veulent alors privilégier l’amour d’autrui.

De Charybde, ils tombent nécessairement en Scylla : comment aimer autrui, sans s’aimer d’abord soi-même ? Y a-t-il possibilité d’un investissement objectai, sans investissement narcissique ?

C’est dès lors sur les liens intriqués de ces deux formes d’investissements qu’il nous faut réfléchir.

Le narcissisme est en effet d’abord un pôle d’investissement. Pôle dont la source est extérieure à soi : l’investissement narcissique de soi se fait à la mesure exacte de l’investissement libidinal dont on a été l’objet ; «  Le problème énergétique est fondamental, écrit P. Luquet. Introjecter oralement la mère caressante, c’est rendre le Moi capable d’investir la fonction et l’objet (être caressé, se caresser, caresser l’autre)... Tout se passe comme si le narcissisme primaire était insuffisant »* ; ou dit autrement : nous nous aimerons et nous nous estimerons, comme nous avons été aimés et estimés, par les personnes privilégiées de notre enfance. De pôle passif, celui-ci deviendra ensuite lui-même pôle actif, source à l’intérieur de nous : parce que nous aurons été suffisamment aimés et estimés, nous nous aimerons suffisamment nous-mêmes et, dans cette même mesure, nous serons capables d’aimer et d’estimer les personnes autour de nous4.

Cette réarticulation dynamique investissement narcissique/investissement objectai étant faite, nous pouvons maintenant percevoir le double sens contenu dans la formule «  l’amour de soi » :

— L’amour de soi, reçu de celui qui vous a aimé, s’est fait source en soi de la capacité à aimer ; c’est dans cet «  amour de soi » qu’est puisé l’amour «  objectai » d’autrui : l’autre a établi une présence en soi, un espace de confiance s’est créé, où dialoguer avec lui et l’aimer en retour ; l’amour de soi y est originairement marqué du sceau de Faltérité.

— A l’inverse, l’amour de soi peut n’avoir aucun lien avec un investissement positif, dont on a soi-même été l’objet. Si l’autre dans la réalité a fait vivre trop d’expériences déplaisantes, par excès d’excitations non soulagées par exemple, les expériences engrammées auront provoqué des réactions de désinvestissement ; comment ensuite se constituera la continuité de soi qui ne peut s’étayer que sur le désir de l’objet ? Ce désir de l’autre se construit à partir des expériences mémorisées avec lui — expériences qui tissent la trame de 1’ «  objet interne » —, ce pôle d’investissement objectai, couvrant et protégeant le moi. Sans ces souvenirs investis, l’amour de soi prend une autre tonalité : il est nu, désafféré, donc sans appui, ni ressourcement internes. Le moi est alors fragilisé, mis en état de manque par les «  failles narcissiques » laissées par les insuffisances de l’investissement objectai.

Or, plus ces failles narcissiques seront grandes, plus l’inflation narcissique — le besoin de se faire valoir par soi-même — sera importante. C’est ainsi que les personnalités narcissiques souffrent paradoxalement d’une extrême fragilité de leurs assises narcissiques, car leurs ressources internes d’alimentation libidinale ne sont pas suffisantes ; on comprend alors que cette absence interne d’un objet aimant oblige à utiliser l’autre comme appoint aux carences et défaut de valorisation dans la réalité externe. L’autre qui n’a pas le statut d’autre, ni à l’intérieur, ni à l’extérieur de soi, n’est utilisé que dans sa qualité de miroir reflétant une bonne image de soi, ou comme exutoire nécessaire au rétablissement de ce même amour de soi. Dans le premier cas, l’amour de soi était marqué du sceau de l’altérité ; ici, il n’est que l’amour de l’identique.

C’est cet amour centripète de soi, utilisant toute son énergie à se construire, sans échange relationnel, une image permettant de se sentir à la hauteur de son propre idéal, qui empêche tout investissement objectai de l’autre. Cet amour ou cette valorisation de soi, qu’on se donne à la force du poignet, sans qu’aucun espace ne se déploie vers l’autre à qui s’abandonner, est celui dont parlent les moralistes, quand ils stigmatisent l’amour de soi comme pur égocentrisme.

Il y a ainsi une façon d’avoir été objet d’amour pour quelqu’un, ou de ne pas l’avoir été, ou si mal... qui donnera à l’amour de soi une valence qui peut être exactement opposée : l’amour de soi, s’il se relie à un objet autre, construit une façon objectale d’aimer, où le plaisir est marqué profondément par l’échange désiré avec celui-ci ; l’amour de soi, s’il est solitairement conquis, engendre une façon narcissique d’aimer : le plaisir se trouve dans l’ignorance de toute mutualité, grâce à l’emprise et la domination de l’autre.

Le plaisir, s’il demeure plaisir, et est dans les deux cas trouvé dans une relation à l’autre, ne sera pas de même nature. Dénoncer le plaisir comme motivation univoque apparaît donc comme un pernicieux abus de langage (il est vrai que celui-ci est engendré par la réduction de l’étude au champ purement fantasmatique, qui rend difficile cette discrimination).

Qu’il y ait ainsi façon et façon de nouer des relations avec les autres, et d’y chercher des formes très variées de plaisir, suivant la manière dont les autres ont noué des relations avec nous, il est donc assez aisé de le concevoir.

Mais chose plus difficile à comprendre, le type d’investissement dont nous avons été l’objet colore toute la vie psychique : nous allons ainsi penser5 en lien étroit avec le mode de relation instauré avec les autres. La pensée n’est pas la raison ; elle naît pour le bébé de la souffrance d’avoir perdu l’objet de satisfaction (la mère). La première pensée éclôt de 1’ «  hallucination » de cet objet ; elle est donc d’abord désir, et est au départ entièrement gouvernée par le principe de plaisir, par le besoin existentiel de retrouver un apaisement sensoriel agréable expérimenté. Sous cette loi du plaisir, la pensée reste pervertie par la recherche de ce qui comble et l’évitement de ce qui frustre, indépendamment de celui qui donne plaisir ou déplaisir.

Tout un travail long, complexe, aléatoire sera nécessaire pour passer de cette forme de pensée à une autre : une pensée qui restant reliée à un objet stable de référence — lequel peut frustrer ou faire défaut — débouche alors sur la reconnaissance de ce qui existe, indépendamment du plaisir et du manque.

L’expérience du réel se fait exclusivement dans le lien maintenu à l’autre, qui vient à manquer6. C’est la rupture du lien qui donne à la pensée sa première mise en forme : se représentent alors à la fois la présence d’un objet absent et l’absence de cet objet. C’est de cette discontinuité franchie que pourra naître la continuité de soi et de l’autre, dont l’achèvement constituera la relation d’objet génital.

Là, seulement, frustrations et interdits marquent les frontières et donnent forme à l’identité, la sienne et celle de l’autre. Sans ce lien, les mêmes frustrations et interdits ne peuvent être que refusés car vécus comme contraires au plaisir immédiat, donc mauvais.

Mais, pour investir l’objet lui-même comme lieu d’un plaisir qu’on peut retrouver autrement avec lui, il faut avoir fait des expériences permettant la confiance, c’est-à-dire qu’il ne faut pas avoir été trop berné, trahi, abandonné par cet objet. Sinon le plaisir ou l’excitation seront recherchés pour eux-mêmes faisant perdre la possibilité de déboucher sur un espace de partage, où chacun trouve sa place.

Ainsi se jouent les destins du narcissisme dans la relation à un objet fiable, ou à un objet qui ne peut pas l’être... parce que sans doute lui-même n’a pas trouvé, pour son propre compte, un parent à qui faire confiance ; c’est tout le problème de la transmission relationnelle d’une manière d’avoir été aimé — manière dont il apparaît nécessaire de cerner les contours : que veut dire être fiable ? que veut dire avoir été suffisamment aimé, pour aimer bien en retour ?

Comment tenir ensemble la question de la pulsion et celle de l’objet externe dans sa double dimension d’objet «  subjectif », parce que investi de cette même pulsion à l’intérieur de soi, et d’objet «  objectif », parce que existant à part entière dans le monde ?

Si la psychanalyse ne s’étend guère sur ce problème, c’est que tout simplement il est hors champ du travail analytique7. Il n’est d’aucune fécondité pour un analyste d’établir — si tant est que ce soit possible — la façon dont quelqu’un a été bien ou mal aimé, et lui-même n’a pas pour fonction d’aimer son patient. Seul compte ce sur quoi le patient peut espérer modifier quelque chose : sa réalité fantasmatique ; qu’en est-il du plaisir trouvé à fonctionner à partir des différents investissements disponibles en soi, qu’en est-il des relations nouées avec ses objets de haine et d’amour à l’intérieur de soi ?

Le champ subjectif du patient est posé comme un tout qui ôte son sens à une recherche de «  vérité ». Ici il n’y a de vérité que libidinale et subjective, trouvant à se dire dans le transfert8 qui sert de révélateur du passé dans le présent. Le problème de la «  réalité » de l’autre est nul et non avenu ; l’analyste n’est pas un alter ego, qui se situerait dans un rapport d’intersubjectivité — il se positionne comme écho, miroir des objets internes du patient. La cure n’est pas la vie. Et il faut souligner l’originalité relationnelle du psychanalyste : à la fois il est fantasma-tiquement omniprésent ; tout ce qui arrive au patient, tout ce qui lui vient à l'esprit, est repris dans le champ du transfert ; tout est destiné à l’analyste. Mais celui-ci, en même temps qu’il est le représentant absolu des investissements du patient, est au maximum absent, en tant que personne ayant une vie et des désirs propres. C’est que l’analyste ne doit pas se proposer comme objet de désir réel, et le désir du patient est utilisé pour en faire apparaître le leurre. En effet, le patient croit aimer, détester, vouloir se venger de l’analyste... il faudra bien qu’il admette qu’il y a maldonne : la personne aimée, détestée, ou contre qui se venger, fait partie du théâtre privé du patient. L’objet n’est jamais celui à qui vraiment le discours s’adresse, ou plutôt il ne l’est plus.

L’analyse enseigne d’expérience douloureuse que toute certitude sur soi-même ou sur l’autre ne se maintient qu’au prix de dénis et que rien à l’extérieur de soi ne peut servir de point d’appui, puisqu’il ne peut y avoir d’authentique représentation ni de soi, ni de l’autre. En fin de compte, la réalité n’est que la réalité subjective de chacun ; que cela, mais aussi tout cela, à investir, épanouir, développer. Nous voici loin d’une prétention à une quelconque vérité-en-soi, à laquelle devoir se soumettre, ou à une quelconque normativité, qui permettrait de porter des jugements de valeur. La question se pose au plus près de ce qui donne prix à la vie : comment arriver à jouir, mais aussi à travailler, en assumant la solitude inhérente à notre condition ? Et il est vrai que chacun doit inventer sa propre réponse à cette question dans une histoire dont les conditionnements héréditaires ou relationnels, les poids des traumatismes sont à chaque fois uniques. Essayer de faire au moins mal avec toutes ces données n’a rien à voir avec l’alignement sur une norme supposée.

Dans le droit fil de cette vision des choses, toutes les recherches menées sur les modalités du fonctionnement mental ne tiennent compte que de l’efficacité des défenses mises en œuvre par chacun pour lutter contre l’angoisse, et essayer de trouver un plaisir de fonctionnement suffisant, et cela bien sûr dans une interaction fantasmatique avec l’environnement. C’est que la pratique analytique se fonde sur l’abstinence des relations réelles analyste/patient : l’amour ou la haine entre eux ne doivent jamais y être «  pour de vrai ». Des conditions originales d’obtention de 1’ «  objet analytique » découlent exactement ses limites de validité9 : à partir de cette praxis, la théorie qui s’en est dégagée met forcément en lumière des aspects fantasmatiques et solipsistes de la vie relationnelle.

Là, les critères de réussite sont surtout des critères de valorisation et d’épanouissement individuels, certes très importants, mais qui peuvent évoluer vers un champ exclusivement narcissique. Et, à la limite, qui démentira le «  comme on veut, quand on veut » des slogans télévisés ? Qui affirmera que les critères de notre civilisation contemporaine qui cultive le corps et ses sensations, le luxe et son pouvoir de séduction, le plaisir et son immédiateté sont mauvais, voire nocifs ? Nous avons tous été suffisamment sensibilisés par la découverte des perversions morales pour connaître les roueries de ceux qui les combattent : ils se délectent du plaisir qu’il y a à ne pas réussir, à ne pas jouir, à ne pas posséder... afin de mieux réussir à subtilement jouir de la possession de l’autre, en le culpabilisant...

Il faut donc affirmer qu’il est bon de jouir, qu’il est bon de posséder, qu’il est bon de pouvoir faire comme on veut, quand on veut ; en un mot, qu’il est bon d’être autonome. Dans une perspective individuelle, ceci est l’évidence même, comme c’est l’évidence qu’il est plus agréable de vivre avec quelqu’un de satisfait qu’avec quelqu’un d’aigri.

Pourtant, travaillant sur les interactions mère-enfant, donc dans une perspective d’échange relationnel, il apparaît que les critères d’appréciation d’une réussite qui cette fois doit prendre en compte le plaisir de l’échange entre deux personnes sont tout à fait différents, voire aux antipodes des critères purement individuels. Et si l’autonomie y est aussi capitale, ce n’est plus du tout pour servir les mêmes fins.

C’est Winnicott qui, le premier, pensant l’interaction réelle de la mère avec son enfant, a introduit la question des critères de réussite de la maternité : quelles sont les qualités ou les façons d’être maternelles qui donneront à un enfant le plus de chance d’épanouissement de ses potentialités psychiques et affectives ?

Dans ce domaine, bien des défenses individuelles, qui sont justement particulièrement efficaces contre le débordement pulsionnel et qui ont pu favoriser une réussite sociale ou professionnelle, vont apparaître singulièrement pathogènes pour un enfant...

Il est des plaisirs pris à être puissant, premier, actif, efficace, qui, dans cette lutte engagée pour dominer, méconnaissent totalement la relation à l’autre et la place conférée par ces liens à chacun ;

pour accroître pouvoir et rendement personnels, ce seront des mécanismes ignorant et rompant ces liens qui seront les plus sûrs : le contrôle omnipotent, l’intrusion, la manipulation.

Dans le champ relationnel mère-enfant, ce sont précisément ces manières d’être qui provoquent le plus infailliblement de graves troubles narcissiques. Cependant, dans ce même champ, à côté de plaisirs centrés sur soi, il existe certaines formes de plaisirs qui se vivent dans le partage, et qui alors créent des champs de forces, nourrissant à la même mesure, bien que de façon toujours différente, les deux partenaires du couple.

Or, c’est à Freud que nous devons, Winnicott le premier, notre compréhension actuelle de ces espaces de mutualité : elle découle de ses travaux sur le fonctionnement de la psyché. Si des lois gouvernent la dynamique œdipienne dans un registre individuel, elles rejoignent exactement les lois qui régissent l’interaction.

Ainsi, il faut d’abord se soumettre à la loi œdipienne, pour pouvoir accéder aux paradoxes de la vie dans l’interaction : s’accepter disponible pour son enfant — critère essentiel d’une mère fiable — suppose par exemple un processus avancé de séparation-individuation, témoignant d’une résolution de l’Œdipe. Et ce sera parce que la mère aura établi en elle cette aire des paradoxes qu’elle offrira le plus de possibilités à l’enfant de se soumettre plus tard, et pour lui-même, à la loi œdipienne, lui permettant de vivre à son tour dans un espace d’interaction. Nous sommes là au cœur des modalités de transmission relationnelle.

La question du conditionnement est incontournable. Que faire alors contre un environnement qui n’a justement pas été fiable ? Tous, nous avons été modelés par des parents qui ont été, ou non, pour nous, source de santé affective et de créativité ; vouloir cerner une façon d’aimer qui construit en même temps l’autre et soi-même risque de simplement réintroduire une norme culpabilisante, un idéal, qui nous écrasent davantage à la mesure de l’écart entre ce qui aurait été le mieux, et ce qui nous a été en réalité donné. Avant que d’être mortifères pour nous-mêmes, et pour ceux qui nous entourent, nous avons tous été d’abord mortifiés. Dans ce registre des modalités d’un être-au-monde, vouloir n’est hélas ! pas pouvoir. A quoi servent constats et regrets, si tout s’est déjà joué dans les relations précoces ?

Mais cette absolutisation des conditionnements ne permet-elle pas de se réfugier dans un «  je suis comme je suis » bien commode ? N’est-elle pas une manière élégamment déguisée de dénier ses limites en contrôlant tout de soi ? Si la connaissance a une fonction, n’est-elle pas celle de manifester du sens et, ce faisant, de nous permettre de distancier nos expériences, quelles qu’elles soient, et si peu que ce soit ? Des représentations, ayant à voir avec une compréhension cohérente de nous-mêmes, dans nos liens de réciprocité avec les autres, ne peuvent-elles orienter autrement nos énergies désirantes, et se proposer comme possibles issues à nos enlisements affectifs ? Nous permettant alors d’attendre quelque chose de nos rencontres avec les autres.

Car si une réflexion sur ce lien exemplaire mère-enfant est si riche, c’est que nous évoquant une forme d’amour, qui peut créer ou tuer une vie et un réel partagés, elle nous parle analogiquement d’un champ de forces, présent dans les tensions dynamiques entre nous et les autres, qui est constamment en devenir de construction et de destruction.

Freud l’a montré : les forces de vie et de mort interagissent sans cesse en nous. A la même mesure, et dans des alchimies, touchant le tissu cette fois social, ces forces de vie et de mort interagissent entre nous : plus nous fonctionnons en utilisant les autres pour nos besoins narcissiques dans un espace psychique et symbolique usurpé, moins nous donnons à ceux-ci la possibilité de trouver leur place et leurs espaces propres de création. Une façon de se construire soi-même n’est pas que l’affaire d’un individu, qui n’aurait de comptes à rendre à personne. La façon de se construire soi-même touche forcément l’autre ; car, dans un registre narcissique, sa place sera toujours usurpée ; seul le registre objectai la respectera.

C’est que personne ne peut se donner à soi-même sa place : l’espace à conquérir doit pour l’enfant exister quelque part dans l’attente des autres, et dans la façon dont eux-mêmes occupent cet espace. La figuration réelle et symbolique est nécessaire à toute appropriation : pour que le fils puisse se vivre comme fils, il faut que le père reconnaisse d’abord sa place de père, pour se distinguer de son fils, et lui apprendre par le plaisir à tenir sa place, à vivre les différences comme des tensions nécessaires aux accomplissements réciproques. Nous touchons ici à tout ce qui concerne le pouvoir intégratif du surmoi et de l’idéal du moi.

Si l’objet interne ne peut se construire que sur l’objet réel expérimenté, de même l’espace interne ne peut se construire que sur les espaces de reconnaissance fournis ou interdits (entre autre pas la projection) depuis l’intérieur des modalités relationnelles proposées.

Sans espace de reconnaissance, nous faisons nécessairement circuler la violence d’une haine destructrice, qui s’alimente de la revendication justifiée d’une place à laquelle chacun a droit, pour simplement exister. Pour que nous nous sentions vivants, nous avons tous besoin d’un chez-nous, fait d’un espace et d’un temps ouverts, qui ne se

déploient que de la différence vécue entre l’autre et nous, nous et l’autre.

De quoi sont donc faites ces façons d’être-au-monde, qui donnent aux rencontres des chances de réveiller des dynamismes de vie, en ouvrant des espaces et des temps de liberté entre les personnes ?

De quoi sont faites, au contraire, des façons d’être-au-monde, qui font des rencontres, des occasions de vérifier que rien ne peut changer, que le conditionnement a bien toujours le dernier mot, et qu’il nous livre au désespoir de la répétition et de l’absurde ?

2 Horace.

3 Cf. La théorie de Winnicott, § 3, p. 82.

4    Ce narcissisme secondaire objectalisé s’oppose au narcissisme primaire, né d’un mouvement exactement inverse. Freud appelle celui-ci dans VIntroduction au narcissisme : «  Une situation psychique originaire où le moi se trouve originairement tout au début de la vie psychique, investi par les pulsions, et en partie capable de satisfaire ses pulsions sur lui-même. »

5    La pensée inclut affect et acte dans sa dimension de psyché restant reliée au corps. Cf. § II.

6    Cf. Freud, La négation, in Résultats, idées, problèmes, t. II.

7    Hors champ ne veut pas dire hors savoir. Freud écrivait par exemple dans Psychologie collective et analyse du moi : «  Autrui joue toujours dans la vie de l’individu le rôle d’un modèle, d’un objet, d’un associé, ou d’un adversaire... et la psychologie individuelle se présente comme étant dès le début, comme étant en même temps, par un certain côté, une psychologie sociale dans le sens élargi, mais pleinement justifié du mot. »

8    Transfert : processus selon lequel des désirs inconscients, concernant des personnes investies de l’enfance, sont «  transférés », actualisés sur l’analyste.

9 Cf. P. Ricœur, Colloque de Bonrteval.

Chapitre 1. La haine et l’amour dans l’Œdipe

«  Lorsque s’établit pour la première fois le sens de sa propre individualité séparée (...) l’individu doit nécessairement être capable d’éprouver consciemment (au lieu de le refouler) du mépris pour les autres, y compris pour ses parents. Tant qu’il percevra les parents comme omnipotents, il n’aura aucun moyen de se différencier d’eux. Il est inconcevable qu’on puisse se séparer de quelqu’un qu’on perçoit comme tout-puissant. »

H. Searles, L'effort pour rendre l’autre fou.

Le trajet que nous allons faire sera à rebours de l’évolution génétique linéaire. Parler d’abord de la structuration de la psyché par l’Œdipe, avant de parler de la relation mère-enfant, respecte une des découvertes fondamentales de la psychanalyse, celle de 1’ «  après-coup » : les expériences psychiques ne peuvent pas être décrites dans une succession continue. L’Œdipe n’est pas une étape parmi d’autres ; donnant accès à un nouveau mode relationnel, il donne par le fait même, et dans 1’ «  après-coup » de sa survenue, un nouveau type de significations à toutes les expériences antérieures.

Tout ce que nous pourrons dire, par exemple, de l’amour maternel et d’un être-aimé, qui est créateur d’un fonctionnement mental sain, n’est vrai qu’en référence à un fonctionnement maternel, structuré et remanié par le conflit œdipien : asseyant l’individuation, il donne à la symbiose mère-enfant un aspect constructif et positif ; cette même symbiose, dans un contexte prégénital, donc de mauvaise différenciation moi/non-moi, ayant à l’opposé une valence négative et mortifère.

Car, ce qu’il faut souligner ici avec force, c’est que la qualité de la relation sera exactement proportionnelle au degré d’individuation atteint. Plus l’amour sera sur un versant fusionnel, plus il sera destructeur : il ne laissera à l’autre aucun espace où trouver sa place, sa différence, donc son droit à être et à désirer.

C’est pourquoi il est très important de préciser, dans un premier temps, ce qu’en clinique il est convenu d’appeler un fonctionnement structuré par l’Œdipe ; l’identité se construit à partir de conflits, tous engendrés par une relation à un autre, qui fait vivre, à la fois, des sentiments d’amour et des sentiments de haine — un autre qui toutefois, dans les tout débuts de la vie, ne peut pas être haï — la haine menace de destruction l’objet (menace évidemment fantasmatique), qui n’est pas encore différencié de soi ; cet autre, il va alors falloir le garder tout bon, pour ne pas le perdre, pour ne pas se perdre avec...

Une seule voie néanmoins permet d’accéder à une véritable individuation : celle dans laquelle cette haine peut être reconnue sienne, au même titre que l’amour, permettant, à la même mesure, de les reconnaître en l’autre. Car la haine n’est pas que destructrice de l’objet : elle en assure la permanence et est au principe de sa constitution10. Cette liaison amour/haine est la condition sine qua non au rassemblement des personnes. En psychanalyse, on parle d’ «  objets totaux » succédant aux «  objets partiels » clivés ; les personnes toutes bonnes et aimées / les personnes toutes mauvaises et haïes.

La haine sépare, a-t-on coutume de dire, l’amour unit ; la haine fait perdre l’objet aimé. Mais, ce qu’on dit moins souvent, c’est que sans conscience de la haine l’amour fait perdre aussi l’objet aimé par impossibilité à se distinguer de lui. Sans élaboration de la haine, l’amour n’est que confusion, et par des chemins inévitables, bien qu’indirects, il sépare, il détruit, il provoque à la violence.

Tout le travail œdipien, travail essentiellement d’individuation, sera un travail de liaison de la haine à un amour vécu comme le plus fort ; il permettra de trouver une distance juste à l’autre et à soi-même dans une constitution de frontières vivantes, laissant entre chacun, par le renoncement ou acceptation de la castration11, des espaces d’absence où apprendre le désir de l’union, où apprendre à laisser l’autre, être autre.

1. L’Œdipe, un conflit qui oblige à se situer

Il n’est plus personne pour ignorer ce qu’on peut entendre par «  complexe d’Œdipe » : qui ne sait désormais que tout petit garçon est normalement amoureux de sa mère, et toute petite fille normalement amoureuse de son père ?

Pourtant ceci n’est pas l’essentiel : l’Œdipe n’est pas fait du sentiment amoureux en lui-même, mais du conflit engendré par ce sentiment, face à un troisième personnage. Le petit garçon devra découvrir qu’il a un père, lui aussi amoureux de sa mère, et, chose peut-être encore plus intolérable, et éveillant plus de souffrance haineuse, que sa mère, elle-même, est amoureuse de son père.

Mais alors comment continuer à aimer sans être submergé par l’envie ? Comment se découvrir plein de haine, quand celle-ci fait perdre l’objet d’amour, dont on a besoin pour vivre ?

De la façon de répondre et de traiter, ou non, ce conflit d’amour et de haine à l’intérieur de soi, de la façon de faire le deuil, ou de ne pas le faire, d’une illusion de complétude à deux, dépendront exactement les formes de structuration définitive de la psyché, ainsi que les formes narcissiques et objectales12 des relations aux autres.

Dans l’œuvre de Freud, ce terme «  complexe d’Œdipe » apparaît relativement tard®. Dans un mythe, ayant alors valeur universelle, il trouve à dire une découverte personnelle. L’interprétation des rêves présente, comme réalisation de désir, «  le rêve de la mort des personnes chères ».

En lui, Freud déterre des souhaits propres à chacun, déjà dramatisés dans la légende d’Œdipe : Œdipe, totalement ignorant de ses origines, en arrive à tuer son père Laïos et à épouser sa mère Jocaste.

Dans 1 ’Œdipe-Roi de Sophocle, la tragédie commence au moment où la peste se propage dans Thèbes, et où l’oracle des dieux, consulté, répond que la peste s’arrêtera, quand le meurtrier de Laïos sera chassé du pays. Et la pièce se déploie ainsi dans la lente révélation du meurtre... au meurtrier lui-même.

«  Hélas ! Hélas ! s’écrie Œdipe. Tout est éclairé. O lumière, puissé-je te voir pour la dernière fois. Chacun le sait désormais : il m'était interdit de naître de qui je suis né, et de vivre avec qui je vis, et j’ai tué qui je ne devais pas. »

Ici, ce n’est pas l’interdit qui est illustré, mais au contraire la réalisation du désir entraînant mort, peste et crevaison des yeux. En revanche, à chaque fois que Freud parlera de l’Œdipe, il parlera en même temps de VHamlet de Shakespeare, dont il nous dit ceci :

«  Dans Œdipe, les fantasmes-désirs sous-jacents de l'enfant sont mis à jour et sont réalisés comme dans le rêve ; dans Hamlet, ils restent refoulés — et nous n'apprenons leur existence, tout comme dans les névroses, que par l'effet d'inhibition qu'ils déclenchent (...). Qu'est-ce donc qui l'empêche d'accomplir la tâche que lui a donnée le fantôme de son père ? Il faut bien convenir que c'est la nature de cette tâche. Hamlet peut agir, mais il ne saurait se venger d'un homme qui a réalisé les désirs refoulés de son enfance. L'horreur qui devrait le pousser à la vengeance est remplacée par des remords, des scrupules de conscience, il lui semble qu'à y regarder de près, il n'est pas meilleur que le pécheur qu'il veut punir,

Nous voici avec Hamlet vraiment dans ce complexe non résolu, dont force nous est bien de voir les effets, ici, de culpabilisation, entraînant une sorte de «  neurasthénie », même si la cause en est objet d’interprétation.

Mais alors qu’entend-on en clinique par ce terme ?

L’Œdipe est une croisée des chemins. Il oblige à prendre position par rapport à ses propres désirs sexuels et agressifs envers les deux parents — désirs impossibles à réaliser directement sous peine de «  folie » — et que l’interdit de l’inceste va permettre de distancier, en les déplaçant sur d’autres objets. C’est le déplacement qui ouvrira à la symbolisation et construira la différenciation soi/autre. Pour l’enfant au départ, la mère et lui sont un dans une identification primaire. De l’être-un, l’Œdipe fait passer l’enfant à l’avoir, à travers l’expérience de la perte de l’objet. Après «  je suis le sein » viendra «  je l’ai, c’est-à-dire je ne le suis pas »13.

L’Œdipe se joue à trois ; et dès que trois personnages sont en scène, toujours l’un des trois est en trop, empêchant de jouir de la tranquille possession du parent aimé.

Dans cette situation, le petit garçon va être divisé à l’intérieur de lui-même par des sentiments ambivalents : s’il est amoureux de sa mère, il ne pourra pas ne pas ressentir pour elle, à certains moments, une jalousie haineuse, du fait de la présence du père ; s’il se sent des désirs de tuer alors ce père qui concurrence ses visées amoureuses, il ressentira aussi, à d’autres moments pour celui-ci, des élans d’amour et d’admiration.

Or, c’est grâce à ce personnage, douloureusement vécu comme de trop et indésirable, parce qu’il est trop désirable pour sa mère, que tout le difficile travail de différenciation, à la fois par identification à ce tiers et par dérivation des sentiments sur lui, va pouvoir se faire : il va sortir l’enfant d’une relation d’amour fusionnel, de cette identification primaire qui porte en elle la mort, par engloutissement dans un autre, vécu dans la captation, comme même que soi, et permettre alors des mouvements d’identification secondaire.

Sans troisième personnage, obligeant à une séparation, et permettant, par la discrimination de ses sentiments ambivalents, d’établir des frontières soi/autre qui viendront remplacer le clivage en bon et mauvais, il n’y a pas de possibilité d’être réellement deux. Toutes les stratégies préœdipiennes nous montrent cet écueil relationnel auquel elles mènent : que ce soit dans l’identification projective14 des psychotiques, ou la relation spéculaire (en miroir) des personnalités narcissiques, l’autre n’a pas d’existence pour soi.

Ainsi nous dit Freud, «  tout être humain se voit imposer la tâche de maîtriser le complexe d’Œdipe », et cela parce que tout homme se trouve être confronté à la nécessité de s’identifier à un autre, le parent semblable à lui par le sexe, dans une radicale coupure d’avec les deux — coupure des générations à tout jamais différentes. Dans l’identification sexuelle — l’être-comme — se trouve paradoxalement ce qui permet de se différencier des parents en s’en séparant.

La butée sur un interdit de réalisation directe (l’inceste) oblige à distinguer son désir de la réalité. De renoncer au premier objet d’amour donne au désir sa forme différenciée, en le faisant accéder à la distinction irréversible de deux plans : un plan structural dans le choix assumé du sexe, un plan historique, dans une reconnaissance assumée de la différence des générations15.

L’Œdipe prend ainsi une valeur organisatrice pour la psyché, dans sa dimension de conflit à résoudre. Il oblige à un travail d’élaboration du complexe de castration, sous la forme d’un deuil affectif nécessaire, et joue le rôle d’une matrice d’identité : il s’y agit, en renonçant à prendre la place imaginaire d’un autre (un des parents qui comblerait totalement l’autre, ou serait totalement comblé par lui), de trouver la sienne propre.

La réussite ou la résolution de l'Œdipe est toujours de façon paradoxale dans l'échec de sa réalisation fantasmatique. Le renoncement à être tout pour un autre déploie l’espace entre les personnages, à l’intérieur des limites des identifications et des choix objectaux, et inscrit le sujet à sa place — place désormais stable et inchangeable : homme comme le père, ou femme comme la mère, fils ou fille de tel père et de telle mère, puis conjoint de tel autre conjoint, engendrant à leur tour des enfants. Dans le renoncement à occuper une autre place et à jouer un autre rôle, dans une histoire qui n’est que la sienne, se concrétise l’acceptation de la «  castration », devenant modèle d’un lâcher-prise qui fait advenir à soi-même, dans un territoire sien et uniquement sien, où bâtir sa propre maison... et où laisser l’autre bâtir la sienne, sur un autre territoire, lui appartenant en propre. C’est à partir de cette constitution de frontières bien établies que les échanges seront alors possibles et féconds, dans une capacité à se mettre à la place de l’autre, grâce à une souple mouvance moi/non-moi16.

En contrepoint, sans renoncement œdipien, les places de chacun se chevauchent, empiètent les unes sur les autres et empêchent, à travers la méconnaissance de ce qui appartient à chacun, de savoir qui est qui. On ne se met plus à la place, on prend la place. Le gain — car il y a un gain — en est, par la possibilité d’interchangeabilité des places et des rôles, de se donner l’illusion d’ubiquité, qui éteint le feu de l’envie. Cependant, la violence du rapt permanent de places appartenant à d’autres menace constamment d’explosions meurtrières.

L’espace non délimité y est saturé en interpénétrations parasitaires, et fait vivre des angoisses permanentes d’intrusion et de spoliation des places respectives qui renforcent les mécanismes mortifères d’emprise.

2. Accéder à l'Œdipe suppose de lier en soi la haine à l'amour

c’est-à-dire d’accéder à l’ambivalence

Essayons de comprendre de quoi il peut bien s’agir dans ce dénouement œdipien, et en quoi il est dépendant de la capacité acquise de liaison de la haine à l’amour, grâce à des expériences où l’amour a été prévalent.

Dénouement signifie aboutissement de toutes les étapes qui ont précédé l’Œdipe, et qui sont à ce moment-là reprises comme fondations et nécessaires maillons à la nouvelle construction psychique en remaniement.

L’Œdipe est comme le sens et l’effet d’après-coup de toutes les expériences antécédentes, dont la relation mère-enfant a été le creuset ; or, celle-ci, pour autant qu’elle soit éminemment agissante, n’était pas encore figurée dans le soi17, et tout ce qui a été vécu l’a été avant toute représentation, dans une confusion sujet/objet au seul niveau de ce que j’appellerai un «  être-affecté ». Pourtant, tout cela est comme un réservoir d’expériences qui vont pouvoir être renforcées, actualisées, corrigées ou encore ignorées par tout le développement libidinal qui va suivre en lien avec la famille élargie, puis tout l’environnement, qui donnera lieu alors à des représentations. En l’absence d’un dosage adéquat de gratifications et de frustrations (carences d’investissement, de stimulations, aussi bien que d’apaisement ou de frustration, ou encore pis une anarchie gratifications/frustrations), des failles seront constituées dans les fondations du moi, des points d’appel à une angoisse d’être assiégé, de façon imparable, par des forces internes d’éclatement. Cette fragilité entraînera des difficultés, voire des réelles impossibilités à accepter de différer la décharge pulsionnelle. Or, avoir accès à la différence suppose inhibition et differt : comment y aura-t-il alors possibilité d’intégration de l’Œdipe, s’il y a court-circuit par des passages à l’acte ?

Car justement le problème majeur sera pour tout un chacun d’avoir réussi à acquérir la capacité à supporter la frustration et son angoisse, dont l’Œdipe sera le cristallisateur. C’est cette capacité qui déterminera l’adaptation à la réalité. Or frustration = haine ressentie. Pensons aux violents sentiments de haine qu’un enfant peut éprouver à être délaissé par sa mère, qui vont lui faire la rejeter.

Cependant, dans un premier temps, l’enfant n’a pas les moyens de faire face à un traitement de la haine sollicitée par le déplaisir, qui rompt le sentiment de sa continuité : celle-ci est alors ressentie comme une angoisse intérieure d’épuisement de tout ce qu’il y a de bon, face à des forces destructrices immaîtrisables, constituant le modèle fondamental de toutes les angoisses ultérieures. Il ne peut que la projeter hors de lui — comme le feront toutes les personnes qui, sous des modalités diverses, n’ont pas réussi à se structurer sur un mode œdipien et clivent l’objet en deux : un objet tout bon (idéalisé), satisfaisant et comblant, un objet tout mauvais, c’est-à-dire simplement frustrant.

En gros, nous avons là ce que M. Klein dit être la «  position schizo-paranoïde » qui normalement doit s’élaborer dans la «  position dépressive », mais qui perdure de façon massive, ou seulement partielle, dans nombre de fonctionnements mentaux, avec cette particularité que de projeter le mauvais à l’extérieur ne résout pas totalement le problème : celui-ci revient de l’extérieur menacer le sujet de persécution et sollicite de fortes angoisses, rendant alors nécessaire l’introjection d’un objet idéalisé, pour faire contrepoids à l’objet terrifiant. L’idéalisation est ainsi toujours la face montrée d’une persécution combattue, qui, sous le masque merveilleux, reste toutefois présente, car inélaborée.

Mais alors qu’est-ce qui peut faire basculer de ce nécessaire clivage à une ambivalence assumée ? Le dépassement de cette phase schizo-paranoïde dépendra tout simplement de la prévalence possible des pulsions d’amour sur les pulsions agressives ; et ceci en lien avec la capacité de la mère à avoir reçu, reconnu et contenu la haine et la colère de son enfant dans un investissement libidinal stable. L’enfant ne peut s’investir que de la façon dont il est investi, ou s’aimer que comme il a été aimé ; nous retrouvons l’indissociabilité investissement libidinal/investissement narcissique.

Voici comment Abraham, un des fondateurs avec Freud de la psychanalyse, en parle :

«  A cause de la nécessité de défléchir la haine et la destructivité — la pulsion de mort — du moi vers les objets, on a besoin d'objets mauvais, et on les fabrique, si on n'en trouve pas à portée. Puisque la frustration agit comme un levier pour la déflexion de la haine hors de la personne, on la recherche pour pouvoir hair et anéantir avec plus de justifications l'objet qui inflige la douleur ou la frustration. Ainsi, la frustration a sa place de plein droit dans l’ensemble des défenses primitives. Mais c’est précisément pour cette raison qu’un milieu frustrateur, le manque d’amour sont si dangereux pour l’enfant. Quand le milieu va au-devant de sa nécessité primitive de défléchir ses pulsions destructrices, par sa froideur, son refus ou son hostilité, un cercle vicieux se crée : l’enfant croît dans l’attente de la méchanceté, et quand ses craintes se trouvent confirmées par le monde extérieur, ses propres pulsions cruelles et négatives se perpétuent et s’inten-sifient. u18

Si les expériences mauvaises l’emportent sur les bonnes, nous serons dans un registre psychotique franc, qui oblige à dénier l’existence même de cette réalité persécutrice et aboutit à la construction d’un «  délire » ; ce sera la classique folie. Mais le déni peut ne pas — et c’est la plupart du temps le cas — aboutir à un délire caractérisé et repérable, et dans cette lutte engagée contre le réel, synonyme de mauvais, prendre des formes beaucoup plus subtiles ; sectorisées, elles seront adaptées et efficaces pour la réussite dans la vie sociale, mondaine, ou professionnelle.

C’est Racamier qui a théorisé la «  paradoxalité » des schizophrènes19, une stratégie remarquablement efficace, et qui peut coexister avec d’autres niveaux de fonctionnement du moi ; elle préserve le contact avec la réalité quotidienne quand un certain type de danger relationnel est conjuré. On la retrouve, entre autres, dans toutes les pathologies et beaucoup d’aménagements narcissiques de la personnalité. Or ces aménagements, remarquons-le, permettent de fonctionner suffisamment bien soi-même, pour ne jamais avoir besoin de consulter un psychiatre : ce sera toujours un membre de l’entourage, particulièrement un enfant, qui, lui, en aura besoin...20.

Il parle ainsi de dénis mineurs. C’est :

—    Le déni d’altérité où la différence de l’autre est abolie par la séduction narcissique. Il s’agit de dire à l’autre, tout autre, combien il est merveilleux, supérieurement doué, inégalable. La séduction par la flatterie est ici utilisée, indépendamment de la personne de l’autre, dans le seul but de retrouver pour soi, en miroir, l’image généreusement proposée de perfection et d’idéal. Cette stratégie sert à nier toute ambivalence, qui rouvrirait la menace d’une dépression cataclysmique.

—    Le déni de sens, où votre parole est subtilement disqualifiée, dans ce qu’elle essaie de signifier d’un vécu personnel. L’autre vous impose une signification univoque à un événement vécu en commun, et utilise la culpabilisation, pour faire totalement douter du bien-fondé des liens établis, par vous, entre la cause et l’effet. Un exemple très simple : une mère prépare des bains beaucoup trop chauds à sa petite fille, et quand celle-ci se plaint, elle disqualifie la sensation juste de son enfant, en interprétant et culpabilisant la plainte elle-même, coupée de ses motivations : «  Tu ne sais que te plaindre ; tu es bien comme ton père. Tous les deux, vous ne saurez jamais dire merci ! »

— Le déni de signifiance ou d’affectation : l’autre est préservé dans son «  existence réelle » — oui, il existe — mais n’a aucun intérêt et aucune valeur pour vous. Simplement votre regard le traverse, le rendant transparent et inconsistant. Il y a quelques années, un Américain blanc avait raconté à la télévision une expérience terrible qu’il avait ainsi faite. Il s’était teint la peau en noir, et avait alors été, disait-il, «  traversé » par les regards des Blancs dans les rues de New York. Personne cependant ne l’avait cogné ou renversé — tout le monde le voyait — mais il ne valait plus la peine d’être regardé comme une personne. Et il n’y a pas besoin d’avoir la peau noire pour vivre parfois ce genre d’expériences, où vous devenez le dépositaire de la folie et de la violence négatrice de l’autre, sous la forme d’une active indifférence meurtrière. Et on imagine combien cette attitude pourra faire de ravages, si la relation est affectivement importante pour la personne concernée.

Car Racamier le souligne : toutes ces stratégies ont comme dénominateur commun d’agir sur la psyché de l’autre sans passer par des paroles ou des intentions dites ; comment le pourraient-elles d’ailleurs, puisque, comme toute identification projective, elles sont totalement inconscientes ?

Il écrit :

«  Conforme à tout agir, il substitue l'action exercée sur autrui à la prise de conscience par le patient de sa réalité psychique propre, voire de l'existence en lui d'une réalité psychique (ou, j'ajoute, tout au moins d’un secteur de cette réalité psychique). Le fond de toute position psychotique est de transfigurer le monde réel des objets, mais en l'utilisant vraiment afin de trouver une solution externe aux conflits internes ; il faut alors que l'objet réel soit un représentant concret, un vicaire, contrôlé par le sujet, d'une partie de sa réalité interne déniée. »

En voici un exemple : pour éviter de ressentir soi-même l’envie, et garder une position omnipotente dans une famille, voici comment un des membres peut manipuler l’entourage par des aménagements pervers, en ramenant la loi, par un jeu de séduction/menace d’abandon, à son entier despotisme :

Par la séduction narcissique, exercée indifféremment envers tous les membres de la famille (dans les registres préœdipiens, les rôles sont de toute façon interchangeables), une femme peut faire jouer à chacun un rôle de rival idéal par rapport aux autres, faisant monter les enchères de qui la comblera le plus. A chacun après l’autre, elle dit : «  Tu es le plus beau, puisque c’est dans tes yeux que je me sens, moi, la plus belle. »

Divisant pour régner, elle opère dans cette indifférenciation un déni pour elle du manque, de la castration, de l’envie, donc du «  mauvais ». Mais ce manque, ces angoisses d’abandon, la haine entraînée par la frustration, la jalousie, vont être entièrement à traiter par les protagonistes du scénario organisé par elle, pris alors à la même enseigne dans un double lien1.

—    Plus vous essayez de la combler, plus vous sentez qu’elle vous échappe ailleurs, dans une peur d’être découverte insatisfaisante parce que vide (sa consistance n’est que dans le regard d’un autre).

—    Plus vous vous éloignez, plus vous vivez la brûlure de la jalousie, à la mesure sans mesure de l’idéalisation. Le rival va peut-être, lui, réussir à combler absolument cette femme aimée, et que par ailleurs vous sentez tellement démunie (même si les apparences sont des plus brillantes) qu’il n’est pas possible qu’elle n’ait pas besoin de votre présence et de votre soutien, ce besoin alimentant narcissiquement votre propre besoin d’être indispensable : double miroir aux alouettes d’une parfaite relation spéculaire, qui fonctionne en cercle clos et mortifère.

Or, ce qui est si grave, dans ces solutions externes fréquentes, trouvées aux conflits internes autrement désorganisants, c’est que cette solution a réorganisé la perception de la réalité extérieure. Chaque solution trouvée à un conflit oriente notre perception du monde, resserrant de plus en plus les contraintes aliénantes, ou ouvrant à plus de liberté. La «  réalité » qui, normalement, permet de contredire, par la frustration, le désir et le plaisir tout de suite, et par là d’apporter une correction émotionnelle, ici devient complice du désir.

La réalité psychique devient cette chose malléable qu’on perçoit si bien chez nombre de personnes, si tant est qu’on fasse un peu attention, qui n’est plus que ce qui arrange narcissiquement celui qui parle (il suffit de faire attention aux récits des événements connus par soi, et qu’on entend raconter par certaines personnes...). Mais cette malléabilité de la réalité psychique entraîne la déformation des percepts, qui viennent accréditer à leur tour la «  vérité » psychique.

Les frustrations précoces et la haine de l'objet n'ont pu construire positivement la «  réalité » — comme ce devrait être le cas — et c'est le statut même des fondements de la représentation qui en a été atteint.

La réalité alors n’est pas niée, mais elle est utilisée de façon sélective, ou englobante de l’autre et du monde, pour maîtriser une situation fantasmatique autrement dangereuse.

On peut en voir une illustration chez toutes ces personnalités qui se sont construites sur un mode relationnel pervers : leur narcissisme y est sans cesse «  sauvé » et étayé par l’utilisation parasitaire, «  en positif » dans la séduction, «  en négatif » dans l’attaque, du narcissisme des autres. Ceux-ci sont ainsi manipulés pour des besoins personnels, que la valorisation s’obtienne, en se parant des plumes chatoyantes de l’autre, ou bien en le dévalorisant, pour faire apparaître, par contraste, sa propre supériorité.

A l’opposé, si les expériences bonnes et aimantes l’emportent sur les mauvaises, et si la qualité de la présence de la mère a permis de pouvoir la haïr sans la perdre, l’objet pourra se différencier.

L’enfant pourra lier ses expériences bonnes et mauvaises sur la même personne, la mère — c’est ce qu’on nomme accès à l’ambivalence ou «  position dépressive » — l’amenant du même coup à distinguer ses expériences de haine et d’amour ; alors qu’auparavant elles n’étaient ressenties que comme trop-plein pulsionnel non différencié, contre lequel il était impérieux de se défendre. Remarquons que cette non-différenciation des sentiments ou ambiguïté perdure dans nombre de fonctionnements mentaux ; protégeant contre la reconnaissance de l’envie et de la haine propres, celle-ci permet d’ignorer les conflits et les angoisses qui y sont liés et de lutter alors contre une dépression qui, sans ce travail de liaison, reste sans fond.

Cette culpabilité, après ces attaques fantasmatiques du corps de la mère, suscite des désirs de réparation, dans une volonté de redonner vie à ce qui a été détruit. Encore une fois, le rôle de la mère réelle est là déterminant : moins elle retirera son amour présent et agissant à ce moment-là, plus la culpabilité sera aisément surmontée, et plus alors une identification à un bon objet sera possible.

Précisons que cette réparation se joue essentiellement pour l’enfant à un niveau fantasmatique, comme l’avaient été les attaques.

Mais ce que ni M. Klein, ni Freud ne disent, c’est que réparation veut dire que la mère puisse se reconnaître aifectée par la haine de son enfant dans la réalité (sinon il n’y a rien à réparer, puisqu’elle a ignoré le geste agressif), sans pour autant en être désorganisée, et qu’elle puisse se réjouir des comportements faisant contrepoids à ces attaques, afin qu’il arrive à se savoir réellement capable de gestes bons. Une mère comblante qui, essayant, à l’opposé, de se cacher à elle-même qu’elle pourrait être agressive et rejetante ne demande jamais réparation à son enfant ou ne voit simplement pas ses efforts dans ce sens, tue à coup sûr chez lui toute capacité de sollicitude, en ignorant ce que l’enfant lui donne, ou voudrait lui donner.

Ce terme de «  sollicitude » qui ajoute au concept de réparation une note d’intérêt ému pour l’autre fait justement entrevoir que celle-ci peut prendre beaucoup de formes.

M. Klein en décrit, avec ce qu’elle appelle «  les défenses maniaques », la manifestation la plus primitive, qui doit décliner, à mesure que l’adaptation au monde extérieur s’améliore, réduisant le clivage entre le bon et le mauvais. Au départ, l’idéalisation et la toute-puissance de la pensée sont intimement liées aux tendances sadiques, si bien que l’enfant a l’impression que ses tentatives de réparation échouent. Cela provoque un cercle vicieux, si justement il ne fait pas l’expérience d’une réussite de ses efforts de réparation dans la réalité — car alors il est obligé de renforcer le contrôle fantasmatique omniprésent de l’objet et la satisfaction sadique de Phumilier et de triompher de lui, dans un déni d’inquiétude à son sujet —, ceci décrivant parfaitement ce que sont ces «  défenses maniaques » qui peuvent perdurer comme forme de «  réparation », qui n’est alors qu’emprise sadique sur l’autre.

C’est Winnicott qui a parlé de sollicitude, ou ce que nous traduisons ainsi du terme anglais concern : être concerné par l’objet n’est pas du même registre que se sentir coupable à son égard... Pour lui, il n’y a sollicitude que si l’objet, ayant été attaqué et fantasmatiquement détruit, la volonté et l’affect de destruction sont reconnus et éprouvés tels par le sujet. Nous retrouvons là ce qu’écrivait Freud : «  l’objet n’est connu que dans la haine » ; or, justement les défenses maniaques de résurrection magique de l'objet font l'économie du sentiment de haine et de la dépression qui le suit : elles cherchent à réparer l’objet sans qu'il soit lui-même pris en compte, et avant d'avoir pris conscience de la volonté haineuse de le détruire. La seule chose qui importe ici est d’assurer la continuité narcissique du sujet, par la voie la plus courte : le contrôle fantasmatique omnipotent de l’objet. Or, c’est bien par exemple une des stratégies des pathologies de la personnalité que de dénier la dépression, donc toute souffrance affective et psychique pour arriver à ce but. C’est ce que soulignait R. Misés dans une conférence, fin 1987, à la Fondation Vallée : les parents qui n’ont pas été présents comme objets d’identification n’ont pas permis suffisamment d’investissements narcissiques pour aider leurs enfants à affronter l’angoisse de castration éveillée par la culpabilité. La permanence majeure d’angoisses de séparation oblige alors à renforcer à la fois la maîtrise sur les autres, à la fois la maîtrise de tout affect pénible.

Ce qui, en revanche, va faire la sollicitude, c’est l’instauration d’une dialectique objet réel / objet interne ou fantasmatique. Pour reconnaître l’objet en tant que tel dans la réalité, et alors s’en soucier authentiquement, cela suppose un double mouvement incessant de correction de l’un par l’autre : qu’est-ce que vos fantasmes ont eu comme impact sur l’objet réel ? Qu’est-ce que cet objet réel, affecté, change à vos fantasmes ? Bien évidemment il sera capital que l’objet réel ne soit pas réellement détruit à ce moment-là : cette collusion fantasme/réalité viendrait alors entériner la croyance à la toute-puissance de la pensée (c’est exactement ce qui fait le traumatisme) rendant difficiles l’abandon des défenses maniaques et l’instauration d’un monde interne reconnu comme tel par l’affectation.

Donc, répétons-le : s’il n’y a pas à l'intérieur de soi destruction de l’objet reconnue et douloureusement ressentie, la réparation reste imaginaire : les affects de haine et d’amour restent déliés, cette liaison ne pouvant s’effectuer qu’en référence à l’objet externe pulsionnelle-ment investi.

Ainsi, le désir de réparation n’est pas un critère en soi d’accession à une position dépressive : sa nature va du plus narcissique au plus objectai — c’est un exemple clinique particulièrement illustratif de l’impossibilité de juger de la qualité relationnelle sur l’apparent «  altruisme » des motivations. C’est qu’il faut se défaire de cette idée que les personnalités narcissiques ne s’intéressent pas aux autres ; c’est l’inverse qui est vrai. Pour compenser les déficiences de leur fonctionnement, elles ont au contraire faim d’objet : celui-ci supplée à une lacune personnelle qui ne peut pas être reconnue comme telle, et que l’autre, nié dans son altérité, est chargé de combler.

Ce désir de réparation qui lutte contre me culpabilité inélaborée et n’a pour but que de refuser les tensions ne fera alors que déboucher sur des actions qui ont des effets destructeurs dans la réalité. Un petit exemple de relation mère-enfant : une haine non reliée à l’objet entraînera une attitude d’excessive tolérance (elle pourrait pour les mêmes raisons se traduire par une excessive intolérance) à tous les caprices d’un enfant ; une patiente me raconte, en psychothérapie, qu’elle laisse sortir son jeune fils le soir, et comme le «  pauvre petit rentre tard dans la nuit, elle ne le réveille pas le matin pour aller à ses cours, car il a tellement besoin de sommeil... ». Elle me raconte ces faits persuadée de montrer un grand «  amour » dans cette si grande complaisance — en fait, elle y montre surtout sa destructivité : elle se fait complice d’un principe de plaisir d’abord et, tout de suite, s’identifiant massivement à lui dans une avidité personnelle à être comblée, qui la met dans l’impossibilité d’étayer un projet à long terme, ne pouvant elle-même supporter ni tensions ni frustrations : au bout du compte, c’est bien la haine qui portera ses fruits, l’échec scolaire du fils, amenant dévalorisation et dépression, est venu en témoigner.

Car ce que cet exemple nous permet de mettre en lumière, c’est que la mise en place de stratégies permettant de ne pas se sentir ni se savoir agressif n’a aucun pouvoir sur la culpabilité inconsciente, alimentée par l’existence des désirs agressifs refoulés ou déniés.

Cette culpabilité inconsciente agit hors de la conscience, donc d’un possible contrôle : entraînant alors aussi bien des actes destructeurs de l’autre, que des besoins d’autopunition, d’échec, de rejet comme chez certains délinquants :

«  On peut montrer, nous explique Freud, qu’il existe un puissant sentiment de culpabilité, existant avant le délit, et qui n’en est donc pas la conséquence, mais le motif, comme si le sujet ressentait comme un soulagement de pouvoir rattacher ce sentiment inconscient de culpabilité à quelque chose de réel et d'actuel. »

«  Ce sentiment de culpabilité (une fois la faute commise) se trouve-t-il tout au moins rapporté à quelque chose de défini, m21

Cette culpabilité du moi se situant avant l’accès à l’ambivalence, agit de façon terrifiante et massive : le moi se vit coupable devant un surmoi qui ne connaît que la loi du talion, n’ayant pas été humanisé et assoupli par les identifications œdipiennes. Nous restons là dans un monde de forces obscures et démesurées — monde magique — où les personnes ne sont pas prises en compte pour elles-mêmes, un monde d’ «  objets partiels ». Nous comprenons maintenant pourquoi il est important d’accéder à l’ambivalence qui permettra justement de manier l’agressivité, et non plus de devoir l’expulser et l’agir dans les autres, car elle sera alors intégrée au mouvement libidinal prévalent, perdant du même coup sa signification de destruction.

Ainsi une fois la relation objectale constituée, l’agressivité «  humanisant » la haine sera vécue en lien à des personnes aimées — ce sera la culpabilité œdipienne — qui, reconnues en tant que telles, donneront la possibilité du pardon et de la réparation. De plus, les mécanismes d’intériorisation, nécessaires aux acquisitions, seront grandement facilités, alors qu’autrement l’introjection peut être refusée dans la peur de prendre en soi le mauvais qui avait été mis dehors.

C’est exactement cette capacité d’ambivalence haine/amour liés en soi, et permettant de se vivre alors comme objet total face à des objets totaux que M. Klein appelle «  la position dépressive » — terme et position qui ont fait fortune en clinique comme moyen commode de repérage d’une réelle structuration par l’Œdipe.

4. La jalousie, nécessaire voie de dépassement à l'envie

posséder une chose désirable et qui plus est en jouir. Vous éprouvez alors un besoin irrépressible de rapter cet objet ou/et de le détruire. Mais il y a à cela plusieurs conséquences : cela compromet l’instauration d’une relation satisfaisante avec ce quelqu’un ; en contrecoup, cela détruit la gratitude qu’on pourrait avoir envers lui ; et enfin cela estompe la différence entre le bien et le mal.

L’envie est couplée à l’avidité : c’est un besoin de toujours posséder ce qu’il y a de meilleur ; mais, dans la précipitation de prendre tout pour soi seul, il y a impossibilité de discernement ; s’il s’agit de s’emparer, il s’agit aussi de détruire, afin d’être tout seul à posséder, jusques et y compris, la créativité maternelle.

L’envie a ses stratégies. C’est : — l’idéalisation : refusant la reconnaissance de tout ce qui pourrait être mauvais, elle oblige à créer un monde parfait, pour s’y mirer, sans reste ; — la dévalorisation de l’objet : si l’autre ne vaut rien, il n’y a donc plus à l’envier ; — la dévalorisation de soi : en dévalorisant ses dons, l’envie éprouvée à l’égard de ceux qui en sont à l’origine, c’est-à-dire les parents, est niée ; — l’acti-vation de l’envie chez les autres, en renversant la situation intolérable pour soi ; — la répression des sentiments d’amour et l’intensification de la haine : si «  vous ne pouvez pas voir quelqu’un », vous pouvez en haïssant ce quelqu’un ignorer votre envie ; — c’est aussi l’établissement de liens de complicité, pour vivre à travers l’autre, dans une confusion de qui est qui.

Car ce que tous ces mécanismes disent par eux-mêmes, c’est que l’envie est pour tout un chacun le sentiment refusé par excellence et qui ne s’offre au regard que déguisé. Il est narcissiquement inacceptable dans sa dimension d’attaque et de destruction directes de l’autre où s’avoue votre rage qu’il possède plus que vous — l’attaque de l’autre y est directement attaque de l’image nécessairement bonne que vous avez à vous construire de vous-même. La haine est objet d’investissement narcissique, jamais l’envie : le fait de haïr quelqu’un permet de renforcer sa propre identité dans une valorisation de soi, en opposition à celui qui est mauvais et donc à rejeter — le fait d’envier quelqu’un a l’effet inverse.

Pourtant, ce qu’on peut ajouter, a contrario, c’est que la reconnaissance, l’émerveillement (qu’il ne faudra pas confondre, comme il arrive si souvent, avec l’idéalisation) et la générosité ne font pas bon ménage avec l’envie, et que là où ils sont effectivement présents, nous pouvons avoir la quasi-certitude que l’envie a été élaborée et dépassée.

Nous avons donc dit que la jalousie était la voie de dépassement de l’envie ; l’apparition d’un tiers personnage dans cette relation d’envie mère-enfant soulage le moi de l’enfant, en permettant de projeter tout ce mauvais sur lui, pour garder la bonne mère — tremplin permettant de faire peu à peu un travail de progressif déplacement, de déliaison puis de reliaison du bon et du mauvais.

La jalousie, grâce à un rival, sort l’enfant de la captation narcissique duelle et permet une distribution de l’amour et de la haine, qui vont pouvoir se moduler en gardant toujours un lien à un objet satisfaisant, tantôt le père, tantôt la mère, où peu à peu les différences vont s’enrichir d’expériences autres que bon/mauvais pour lui. L’enfant, à vivre au long des jours avec son père, sa mère, découvrira leurs défauts, leurs faiblesses, mais aussi leurs qualités et pourra effectuer un travail d’incessantes corrections : ses fantasmes oscillant entre désirs d’idéalisation et craintes de persécution se nuanceront grâce à l’expérience de la relation avec eux.

Ceci est tout le cheminement œdipien, où les qualités des relations entretenues entre les parents seront déterminantes. Si ces relations sont satisfaisantes, elles aideront à accepter de façon constructrice la rivalité et la différence dans un système désormais autre que quantitatif et statique — celui-là même de l’envie, où l’amour est ressenti comme un gâteau qui, s’il est partagé, nous fait nécessairement perdre la plus grosse et la meilleure part — car c’est toujours ce qui nous manque qui serait le meilleur, avec aussi ce que cette position d’envie peut avoir de dynamisant, dans la vie sociale ou professionnelle, où la nécessité, alors, d’être premier sert la réussite...

Mais le manque, de toute façon, est inscrit dans le corps, sous la forme de la différence des sexes, activant l’angoisse de castration, classiquement référée à l’Œdipe. Génétiquement, après le stade oral où est intervenue cette première perte qu’est le sevrage, puis le stade anal, où la perte s’est concrétisée dans les fèces, dont il fallait faire cadeau à la mère, l’angoisse se focalise sur le pénis22 qui pourrait lui aussi être perdu — et dans ses fantasmes sexuels et agressifs, le petit garçon a certes de bonnes raisons de craindre que la loi du talion lui soit appliquée par son père...

Cette angoisse concerne directement l’image narcissique de l’enfant et rassemble toutes les menaces qui ont déjà pesé sur son intégrité corporelle. Mais il y a ici une différence essentielle : cette fois c’est l’interdit paternel qui, faisant passer l’enfant d’une relation duelle, privilégiant le corps de la mère, à une relation triangulaire, offre au désir une issue. La loi du père, interdictrice du désir actuel : «  tu ne coucheras pas avec ta mère, elle est mienne », greffe en lui une promesse d’accomplissement futur, «  plus tard tu seras comme moi ».

Les parents peuvent alors être désinvestis en tant qu’objets pulsionnels, au bénéfice d’identifications secondaires structurant le moi23

— l’interdiction paternelle se fait «  surmoi », la promesse «  idéal du moi » —, l’Œdipe peut être dissous, et il y a accès possible à la géni-talité dans l’échange. Désormais des objets internes sont introjectés, assurant des assises narcissiques solides qui pourront médiatiser les relations.

5 / Les parents, modèles relationnels identificatoires

Ce mouvement œdipien est l’aboutissement de tout un travail de séparation d’avec l’objet, dont les prémices devaient se trouver dans l’espace mental de la mère avec son bébé. Dans les tout débuts de la vie, la mère vit normalement une relation extrêmement intense avec son bébé. Pourtant, très vite la mère doit réinvestir son mari ; repolarisant son désir sur lui, à certains moments, elle désinvestit celui-là. M. Fain24 a insisté sur ce rôle important de ce qu’il appelle «  censure de l’amante », qui sépare la mère de son enfant.

Mais, chose aussi importante, pour que cette absence puisse orienter le désir vers quelqu’un d’autre, et ne se fasse pas pure perte, il faut que l’espace à conquérir, et l’autre à désirer, existent à la fois dans l’attente de quelqu’un, à la fois dans la réalité. C’est dans l’espace psychique de l’autre, où est figurée cette attente que s’apprend et s’approprie le désir d’une place, occupée par quelqu’un qui la tient avec plaisir. Sans représentation de ce désir ailleurs, le travail de déplacement, donc de symbolisation, nécessaire à la découverte de sa propre place, est rendu impossible.

Au départ, l’enfant ne peut reconnaître que ce que sa mère elle-même reconnaît et investit : par exemple une mère qui ne fait pas référence à son mari comme porteur d’une loi ferme à son enfant une telle reconnaissance. Et là encore, ce ne sera pas une référence manifeste dans le discours qui comptera, mais une référence intériorisée dans le vécu (au niveau affectif) où certaines mères disqualifieront totalement la parole paternelle, en se faisant les complices muettes des transgressions à celle-ci (organisant par exemple, sous prétexte d’une trop grande sévérité du père, les «  désobéissances » du fils). Nous pouvons alors imaginer combien, sur des fondements aussi inconsistants, la construction de l’Œdipe sera précaire.

J. Chasseguet-Smirgel, dans ses travaux sur la perversion, met en avant cette idée que celle-ci est favorisée par le leurre que la mère entretient : son enfant est à même de la satisfaire et il n’a rien à envier à son père ; il est déjà un objet érotique adéquat, dans une complicité contre le père, les réunissant tous les deux. Abrasant ainsi la différence des générations, cette mère empêche la projection dans l’avenir d’un désir de devenir comme le père, puisque déjà il comble la mère — d’où une idéalisation de la prégénitalité, qui apporte tant de plaisir tout de suite.

Pourtant, il n’y a pas que la position maternelle ; il y a aussi la façon dont le père, dans la réalité, va se situer face à son fils ; peut-il assumer la rivalité de façon stimulante, et aussi accepter les sentiments d’admiration que celui-ci lui porte ? Curieusement, ces sentiments sont les plus difficilement acceptés, alors qu’ils sont les plus indispensables à l’édification du narcissisme ; au départ, admirer le père (ou la mère) c’est trouver une assise à l’estime de soi-même qui seule permettra... une désidéalisation positive progressive. Mais cela demande pour les parents plus d’estime réelle d’eux-mêmes pour affronter l’admiration, que pour affronter des sentiments négatifs.

Car l’enfant trouve souvent en ses parents des modèles qui ne veulent surtout pas en être, et qui refusent cette responsabilité — actuellement, ils se veulent «  copains », demandant à leurs enfants de les appeler par leurs prénoms, et n’ayant qu’un seul souci : que leurs enfants n’aient surtout rien à leur reprocher (encore le refus des conflits et des tensions) dans une méconnaissance des rôles spécifiques et nécessaires que chacun a à jouer ; «  Plus tard tu seras comme moi », dit le père. Mais qu’est-ce que cela voudra dire si le père se veut l’égal de son fils ? et ne se vit pas lui-même comme homme désirant et aimant sa propre femme ? Car les identifications sont ici déterminantes ; par exemple, dans ce cas évoqué d’une disqualification du père dans une complicité avec la mère, c’est exactement ce modèle de relation conjugal disqualifiant, qui sera introjecté et servira de «  modèle » œdipien. Ce qu’on oublie trop souvent, c’est que l’Œdipe n’est pas un modèle standard, comme dans les livres — il est ce qu’il a été entre et à l'intérieur des parents, et les identifications ne se font pas à l’un ou à l’autre pris isolément. S’il en est ainsi, l’Œdipe n’est pas intégré, car son intégration doit justement, sur le modèle parental, effectuer une circulation des échanges relationnels, ce qui n’a rien à voir avec une maîtrise intellectuelle d’une relation avec le père, à côté d’une relation avec la mère. L’essentiel de l’identification doit se faire aux relations que les parents entretiennent entre eux, entraînant alors obligatoirement le renoncement à cet amour qui ne nous appartient pas et ne nous appartiendra jamais, bien que nous en soyons le fruit. Evidemment, la «  réalité » de relations, manipulatrices, humiliantes ou méprisantes beaucoup plus que tendres et chaleureuses, rendra cette intégration particulièrement difficile, car allant tellement dans le sens de la confirmation du désir qui est toujours que les parents se soient mal aimés, voire pas du tout... pour pouvoir remplacer avantageusement le parent rival.

C’est ainsi que fréquemment les positions soi-disant œdipiennes n’en ont que l’apparence : il y a bien trois personnages reconnus et référés, mais l’enfant (puis l’adulte) y a gardé la maîtrise de relations exclusives avec chacun des deux parents, où il s’agit de s’emparer pour lui, alternativement et à son profit, des désirs de chacun, laissant alors entier le problème de la fixation incestueuse. Cette fixation empêche que l’amour des parents germe en promesse d’un autre amour à construire avec un autre partenaire, dans une radicale coupure des générations. Entendons-nous bien : fixation ne veut pas dire impossibilité de vivre avec une autre femme que sa mère dans la réalité ; c’est toujours au niveau du fantasme que nous parlons : ici la femme choisie sera vécue comme le «  double » de la mère, entraînant du même coup difficultés affectives et sexuelles. Ajoutons encore que toute fixation à la mère témoigne d’expériences mauvaises avec elle : on peut se détacher sans crainte de quelqu’un dont on se sent aimé — par contre, on ne peut que chercher à garder une emprise sur quelqu’un d’inconstant et d’ambivalent, puisqu’on ne peut pas avoir confiance en lui.

Pourtant, la réalité pourra aussi, dans une certaine mesure, corriger le fantasme, et il ne faut pas laisser croire que le fantasme tout seul modèle la réalité — les choses se jouent dans les deux sens.

L’Œdipe ce n’est pas seulement la période des quatre-cinq ans

— tout s’y prépare, certes, dans un moment d’immaturité fonctionnelle — mais tout est remis en jeu à la puberté et à l’adolescence, où s’actualisent les capacités et les réalisations sexuelles. Ce diphasisme — cette sexualité en deux temps —, qui déjà a une valeur structurante et mutative, trouvera sa plus forte capacité transformante dans la rencontre amoureuse. Certes, les choix des partenaires sexuels ne seront pas le fruit du hasard, et on peut dire que plus les expériences précoces auront été mauvaises, plus le choix se fera d’un partenaire qui sera complice d’une répétition du traumatisme de l’insatisfaction.

Quoi qu’il en soit, ces rencontres d’un nouvel objet seront toujours, même si c’est dans des proportions extrêmement variables, marquées par un «  état de grâce » momentané — moment de libération d’énergie, de création, de sentiment de plénitude et de bonheur : enfin nous voilà, de plein droit, le ou la préféré de quelqu’un —, tous les sentiments d’envie et de culpabilité liés au couple des parents sont conjurés. Les investissements se remanient sous l’égide du «  bon objet ». Pourtant, pour beaucoup — pour ne pas dire, pour nous tous —, cela ne dure qu’un temps ; après l’illusion du moment de la rencontre, peut revenir d’autant plus forte la désillusion. C’est que, si nous acceptons d’ «  aimer », nous acceptons moins de nous savoir aimés. La composante nécessairement passive de l’amour nous met en effet toujours face aux risques d’effraction des frontières de notre moi. Si celles-ci sont fragiles, poreuses, incertaines, parce que nous n’avons pas réussi à nous séparer suffisamment de l’autre, l’être-aimé réveillera un risque d’engloutissement, d’empiétement intolérables. Par contre, l’opposition aura un effet salvateur : le non de la dispute marquera les limites du territoire et refermera les frontières en danger ; la dispute nous différencie de l’autre dans le moment de sa rencontre ; à l’inverse, l’accueil aimant nous réunit... avec le risque de nous perdre dans cet autre, sans savoir si nous pourrons ensuite nous retrouver entiers.

L’acceptation de l’être-aimé suppose une individuation réalisée, pouvant protéger contre les risques fusionnels, et pouvant transformer les expériences redoutables de passivité et d’abandon de soi à l’autre, en expériences positives. En sens inverse, il apparaît alors assez clair que la possibilité de s’accepter dépendant d’un autre peut être le signe d’une individuation réussie et d’une indépendance intérieure conquise.

Cette capacité à se savoir aimé et à s'accepter tel sera bien ce qui fera la ligne de partage entre les structures névrotico-normales, qui auront le fonctionnement mental le plus mature, et les fonctionnements limites — fonctionnements actuellement les plus représentés en clinique ; ces types de fonctionnements qui ne se présentent ni comme des névroses, ni non plus comme des psychoses, ayant toutefois des modes de défense qui participent des deux, se caractérisent par la nature de leur angoisse : ils redoutent de perdre leur objet d’amour, mal différencié d’eux et qu’ils utilisent pour étayer leur narcissisme autrement défaillant. Tout seuls, ils n’ont pas suffisamment de bonnes choses en eux, pour se sentir entiers. Ce qui, en contrepartie, les rend particulièrement angoissés devant tout risque de dépendance ; pour ne pas en avoir peur, il faudrait ne pas avoir besoin de l’autre, et ne pas s’en servir pour son propre équilibre narcissique.

6 / L’Œdipe fraie un passage vers le temps et vers la tendresse

L’acceptation de l’être-aimé a des conséquences diverses sur les modalités du fonctionnement. Dans le renoncement à prendre la place d’un des parents qui ouvre aux identifications, se joue pour chacun la possibilité d’accéder à une histoire s’enracinant dans le temps : désormais ce moment de l’acceptation de la perte (la castration) va servir de centre d’orientation aux événements vécus. Avant cette acceptation, le temps n’a pas de centre de gravité lui assurant son orientation, et les événements, au lieu de se cristalliser en ensembles signifiants, se superposent sans trouver d’organisateur.

Pour que le temps se spécifie pour quelqu’un en passé, en présent et en avenir, il faut qu’un moment de la vie joue ce rôle de coupure qui ordonne le temps par rapport à lui, avec un avant — un avant de l’acceptation de la castration — et un après — un après de cette acceptation. Le passé et l’avenir prennent sens dans le moment de la ratification affective de la perte de maîtrise exercée sur les parents ; c’est ce moment qui se fait l’organisateur dynamique du temps.

Mais qui dit perte de maîtrise, travail de deuil, dit confrontation à une souffrance affective et psychique qu’il faut endurer. Celle-ci, écrit Freud, contrairement à la souffrance physique qui est d’essence narcissique, résulte justement de la transformation de l'investissement narcissique en un investissement d'objet. Dans la soumission à l’interdit, se consolide le lien aimant à l’autre, à travers la blessure de la séparation. Dans cette souffrance où s’apprend le désir de l’objet-autre, se modifient qualitativement les pulsions sexuelles et agressives, qui peuvent désormais ne plus se décharger directement. Elles acquièrent une dimension psychique prévalente, qui en permet la maîtrise : la sexualité n’est plus une force déliée somatique encore au niveau d’une excitation indifférenciée, mais devient psychosexuelle ; elle se fait capacité à être, dans une réunion corps/psyché, affecté par Vautre. De la même façon, la haine est maîtrisée dans un maniement relationnel qui, la nuançant, la transforme en une agressivité, nécessaire à tout amour vivant.

Cette souffrance, toutefois, il n’est pas possible de l’affronter tout seul, et pour qu’elle puisse approfondir l’attachement à l’autre en transformant la nature de la relation, il faut que cet autre la partage, en la vivant lui-même ; la partageant, il rend figurable et tangible l’aspect constructif d’un lâcher prise : seul celui qui renonce à l’emprise découvre ou plutôt redécouvre cette part de tendresse confiante qu’il avait goûtée autrement, avant toute élaboration de la séparation, dans la dyade mère-enfant.

La tendresse est conçue par Freud comme un courant libidinal étayé sur les pulsions d’autoconservation ou comme une pulsion à but inhibé ; il est intéressant de constater qu’A. Green25 écrit que, paradoxalement, celle-ci est une pulsion qu’il faut surtout caractériser par son lien à l'objet, contrairement à celles qui se satisfont dans le plaisir d’organe et qui restent, dès lors, errantes et déliées.

Pour parler de la tendresse, il nous faut une fois de plus parler en des termes paradoxaux. Si nous admettons que celle-ci est caractérisée par son lien à l’objet, nous nous situons dans un temps d’élaboration de la pulsion, supposant des identifications secondaires, assises sur le renoncement à l’objet primaire. Or, cette élaboration ne pourra être telle que si s’est déjà-vécu, dans un temps hors du temps, pour l’enfant que nous avons tous été, un lien confiant avec la mère, dans un espace transitionnel moi/non-moi, le soi. Winnicott appellera ce soi un «  avant » de la pulsion ; c’est une métaphore qui n’est pas à comprendre dans un sens chronologique, mais dans une dialectique de réélaboration après coup26.

Dans ce contexte d’un espace moi/non-moi, la tendresse acquiert la signification d’une reconnaissance, fantasmée et agie, d’une dépendance confiante en l’autre, qui n’accule pas ou plus, comme dans un champ purement individualiste, à une angoisse d’être possédé, floué ou exploité. L’autre y est expérimenté, à travers le renoncement à le posséder ou à prendre sa place, comme bienheureusement présent en soi-même, modifiant la nature de la «  dépendance » redoutée. Entre l’autre et soi, se déploie alors un espace de liberté, où se vit à deux la douceur paisible de la tendresse.

A l’opposé, si, en raison d’une angoisse de castration trop importante, l’investissement narcissique de l’autre n’a pas pu être transformé en investissement d’objet, et que l’enfant n’a comme modèle que des parents qui tournent en ridicule la capacité à dépendre de l’autre et à se sacrifier pour lui, s’étant eux-mêmes construits sur un vécu d’omnipotence contre ce risque, ils obligeront leur enfant à rejeter, comme intolérable, cette souffrance qui équivaudrait à un suicide. Il n’y a de renoncement positif, que celui qui se fait promesse d’accomplissement et cette promesse, nous ne pouvons la croire qu’à travers ce que vivent ceux qui nous entourent. Des parents construits sur une volonté d’omnipotence acculent à une réponse semblable en miroir, empêchant toute éclosion d’une aire de tendresse.

De la tendresse ou de la souffrance, les textes psychanalytiques parlent peu. Pour ce qui est de la souffrance, elle est restée avec le «  sacrifice » caricaturalement l’apanage de la religion. Ce dont on parle beaucoup, par contre, en psychanalyse, et qu’on a tendance à confondre avec cette souffrance d’accouchement à soi-même et à l’autre, c’est du masochisme dans ses diverses et nombreuses acceptions pathologiques27.

Là il n’est justement pas question de douleur intériorisée : l’attente, la temporisation, le conflit, le doute y sont court-circuités par une façon de se posséder totalement soi-même par le biais de la possession culpabilisante des autres, par le resserrement des liens d’emprise sur eux. Par exemple, on voit bien chez les adolescents comme un besoin d’échouer — forme banale de masochisme — leur permet d’obliger les parents à se faire du souci pour eux, voire à se vivre comme mauvais parents : à travers ce vécu de vengeance, dont ils paient le prix les premiers, ils réussissent à resserrer les liens d’empiétement réciproque. Nous sommes aux antipodes d’une perte de maîtrise fantasmatique : le masochisme des uns force au sadisme des autres.

Ainsi, dans le sadomasochisme, le lien à l’autre est trouvé dans le surinvestissement de la souffrance, du manque, de la perte, de la désillusion. Imaginons une personne très investie qui vous déçoit : tout à coup la blessure infligée fait vivre des sentiments de haine, qui attaquent votre propre continuité narcissique. Un moyen de restaurer cette continuité sera de désinvestir l’autre et d’investir à la place l’insatisfaction laissée, ou encore la relation insatisfaisante. Ce qui importera ne sera plus la personne de l’autre, mais une modalité nécessaire de la relation.

Prenons un exemple : un enfant unique voit un petit frère venir le déloger. Il ne peut alors que ressentir de la haine à l’égard de cette mère, qu’il vit comme l’ayant trompé dans son statut d’exclusivité

— haine qui entraîne un vécu de culpabilité l’obligeant à élaborer et remanier ses sentiments à son égard. Il y a néanmoins d’autres issues possibles à cette culpabilité ressentie : l’une d’elles sera de se retirer narcissiquement, en désinvestissant sa mère, lui évitant ainsi de payer le prix nécessaire au deuil qu’il aurait à faire. Pour maintenir sa place d’enfant unique et tout-puissant, il investira, à la place laissée vacante par le désinvestissement maternel, son statut d’enfant délaissé et abandonné. L’autre est alors interchangeable ; par contre, ce qui ne l’est plus, c’est la forme relationnelle : ses relations aux autres se feront désormais sur le mode obligé d’un être-lésé, déçu, trahi.

Cette fois, la dépendance à l’autre est conjurée et la maîtrise retrouvée : c’est l’autre qui est contraint à la dépendance, grâce à des liens subtilement et imparablement renversés, de culpabilisation.

Et cette solution trouvée sera difficilement abandonnée, si on veut bien comprendre qu’elle réussit à maîtriser la perte et l’absence — qui restent pour chacun l’épreuve par excellence ; les liens définitivement fixés dans leur aspect conjuratoire se nourrissent alors d’êtres incomblables et rejoignent un vécu de toute-puissance, qui transcende le temps. C’est une forme d’éternité, qu’on n’est pas près de troquer, contre l’incertitude et l’imprévu d’un dérisoire instant présent.

Nous avons là une illustration d’un temps qui ne se déploie pas, puisque la maîtrise fantasmatique de l’autre n’est pas abandonnée et que toute relation est répétitivement rigoureusement semblable à elle-même : une identique emprise qui ne prend pas en compte la personne de l’autre, ne laissant aucun espace au différent, aucune «  béance ». Pas de temps, mais non plus pas d’histoire, qui supposerait une intégration de l’absence, se faisant moteur du désir de la présence, dans sa double référence œdipienne. Ici, tout est déjà connu d’avance : l’autre est prévu définitivement insatisfaisant.

Le temps vécu et ouvert par la castration, au contraire, est un temps de l’accueil, de l’imprévu, de l’échange avec l’autre, où un plaisir non fixé d’avance peut se recevoir et se donner. Il est le temps de la maturation progressive et du remaniement constant de l’action par le fantasme, du fantasme par l’action, permettant un réajustement perpétuel du désir avec la réalité — réajustement en fonction d’un projet qui oriente l’avenir et de modèles identificatoires qui portent ce projet de façon réaliste et adaptée — ce projet modelé par des identifications étant ce qu’on appelle 1’ «  idéal du moi ».

7. Idéal du moi et moi-idéal

Lagache a cependant tenu à distinguer deux formes d’idéal — nous rappelant une nouvelle fois que toutes les fonctions psychiques peuvent servir des buts radicalement opposés : c’est le cas de l’idéal.

L’idéal du moi, comme le surmoi œdipien, s’est donc constitué à partir des identifications successives et nuancées à des personnes vivantes qui, elles-mêmes, ont réussi dans un certain domaine, ont échoué dans d’autres. Ces identifications permettent de se projeter dans l’avenir en se soumettant au principe de réalité : les choix se rectifient au contact de ce père ou de ce professeur admirés suivant les goûts et les capacités qui se développent, tenant compte des événements, des temps de maturation, des échecs, et des réelles possibilités qui se présentent.

En opposition à ces idéaux souples et modulables, parce qu’ils s’appuient sur des modèles admirés et vulnérables, a été distingué le «  moi-idéal » : il est la projection directe du narcissisme infantile et de toute sa mégalomanie, où il s’agit d’être tout de suite parfait et absolument «  à la hauteur » — en tout cas «  incomparable » —, ce mot disant bien la nature solitaire de cet idéal, coupé de la relation à l’autre.

Ce moi-idéal a fait l’économie des identifications et se trouve être désincarné, abstrait, de l’ordre de l’idée et de l’imaginaire. Face à cet idéal, il n’y a que le tout de la mégalomanie ou le rien de la honte et de la rage d’être impuissant. (En ce point on peut comprendre que les complexes d’infériorité divers participent toujours de complexes de supériorité.)

Et, envers une réalité insupportable de contredire un désir de toute-puissance pourtant indispensable à l’estime de soi, il n’y aura de recours, pour apaiser la rage narcissique et l’envie, que d'attaquer, défaire les liens divers qui pourraient signifier l'échec pour soi.

Cette attaque cherche, chez le psychotique, à détruire les liens de pensée, dans une explosion de haine envers la réalité extérieure frustrante. Mais cette attaque existe toujours de façon efficace, et moins visible, dans les défenses narcissiques de beaucoup de personnalités adaptées. P. Letarte28, parlant dans une conférence d’un de ses patients en analyse, fonctionnant dans un registre limite, en a donné un exemple très éclairant : dans ses relations avec les autres, ce patient se sentait régulièrement «  perdre la face » (la honte). Pour lutter contre ce sentiment intolérable, il désaffectivait (rupture des liens affectifs) les souvenirs en faisant alors en lui une espèce de vide objectai, effaçant ainsi les traces de la rencontre humiliante ; et il recommençait sans cesse sa vie à neuf (rupture des liens de continuité temporelle) trouvant pour ce faire, dans l’idéalisation, une complicité à la nécessité de tourner tout à fait la page à chaque fois.

Il avait un discours sur lui-même extrêmement subtil, intelligent, nuancé et, qui plus est, juste — simplement, il parlait de lui comme d’un autre. C’est le lien avec lui-même qu’il avait réussi à ignorer... ayant dans sa stratégie défensive, par l’attaque des liens, avec un autre en lui, qui l’aurait menacé de honte, perdu sa propre continuité sur laquelle se fonde toute identité.

Cette différenciation idéal du moi/moi-idéal est très importante, car elle signe dans un cas une position dépressive acquise dans le lien à l’objet maintenu, dans l’autre l’échec de cette élaboration. Elle sert de critère supplémentaire à l’appréciation des niveaux de fonctionnement.

8. Le fonctionnement mental structuré par l’Œdipe

Toutes ces précisions étant données, nous devons être en mesure de brosser à grands traits ce que peuvent être un fonctionnement mental dit «  œdipien », et un fonctionnement dit «  préœdipien », ou encore «  prégénital ». Sans vouloir faire ici des classifications nosographiques, il est intéressant de préciser ce que les cliniciens repèrent comme fonctionnement le plus mature — fonctionnement structuralement remanié par le conflit œdipien et appelé fonctionnement normalo-névrotique — par opposition aux fonctionnements repérés comme les plus pathologiques.

Et ceci est d’autant plus important que les repérages cliniques ne sont pas du tout les repérages habituels. En dehors des psychoses délirantes qui font l’unanimité sur leur «  folie », couramment, l’absence apparente de graves symptômes invalidants suffit à «  normaliser » tout un chacun : c’est ainsi que la plupart des troubles graves du caractère, des pathologies de la personnalité, la plupart des personnalités narcissiques, perverses ou en faux self, dont nous avons décrit certaines stratégies défensives, toutes repérées comme assez bien adaptées, échappent au soupçon de pathologie ; or, si, au-delà du secteur intellectuel, professionnel ou adaptatif social, on prend en compte les secteurs qui mettent en jeu les relations affectives vivantes, on s’aperçoit que, sans symptômes, elles présentent des distorsions gravement pathologiques, qui ne peuvent être détectées que par une analyse fine des niveaux de fonctionnement.

C’est qu’en clinique le travail de repérage de ces niveaux se fait à partir de quatre paramètres qui sont dialectiquement liés entre eux : la problématique rend compte de l’ensemble des conflits et de leur nature ; ces conflits sont générateurs d’un type particulier d'angoisse, contre laquelle des mécanismes de défense spécifiques sont mis en place, ceux-ci colorant de façon particulière le mode de relation spécifique à l’objet.

Or ce dernier s’est peu à peu organisé autour des zones érogènes

— bouche, anus et parties génitales — qui sont les zones de passage et d’échange entre le dedans et le dehors. Ce sont ces zones qui modèlent et transforment la nature des échanges avec l’environnement, donnant naissance à des fantasmes et à des angoisses, liés aux différentes modalités corporelles. C’est dans cette optique de la progressive constitution de frontières entre le dedans et le dehors, permettant de prendre en soi ou non les objets, et d'y vivre avec eux des conflits, que les stades génétiques classiquement décrits peuvent constituer des modèles intéressants de compréhension du fonctionnement mental.

— C’est ainsi que l’oralité va organiser la relation sur le mode de l’incorporation, impliquant la destruction de l’objet ; mais, comme dans toute relation fusionnelle, celle-ci se caractérise par sa réversibilité : vouloir manger l’autre se renverse obligatoirement en angoisses d’être soi-même mangé, avec toutes les craintes d’annihilation et de morcellement qui caractérisent ce stade. Mais qui dit angoisse dit alors mécanismes de défense pour s’en protéger : devant la violence de l’angoisse ressentie, les mécanismes mis en place devront être drastiques : ce sera le déni de réalité, le clivage du moi et la projection, essentiellement l’identification projective, dont l’image du coucou qui va pondre ses œufs dans le nid du voisin illustre bien le mouvement : le mauvais clivé de l’idéal est expulsé chez le voisin, dans le but de le contrôler. Le fait d’attribuer à un autre une partie de soi squattérisé son espace psychique et en retour supprime le sien propre, empêchant toute différenciation moi/non-moi, dedans-dehors.

—    Dans le stade anal, c’est toute la valeur symbolique de la défécation qui devient modèle relationnel, dans le don, le refus du don, ou l’expulsion. C’est ainsi que le premier sous-stade est caractérisé par l’évacuation, la poussée hors de soi : cette trajectoire du dedans vers le dehors sert de prototype à la projection de ce qui est ressenti comme mauvais, et à la destruction sadique de l’objet. Ce sont ces mécanismes de défense : projection, déni, clivage qui sont réactivés dans les psychoses, par fixation, ou par régression comme dans les psychoses de l’adulte.

Le moi y cherche les moyens de se différencier du non-moi, les mécanismes de défense trouvés pour colmater au plus vite les angoisses insupportables ne faisant qu’entretenir et aggraver la confusion. Le sujet se bat alors pour son intégrité. Le conflit n’a pas pu être traité à l’intérieur de soi, car il renvoyait à des situations où les émois éveillés par l’intensité des investissements étaient si violents qu’ils faisaient échouer un travail de liaison à des représentations ; l’excitation ne pouvant alors être enrayée que par le déni et l’expulsion, le conflit se retrouvera à l’extérieur de soi entre les pulsions, les désirs et une réalité qu’il faudra faire se plier à ces mêmes pulsions désirantes : ce sera le délire, forme de reconstruction de la réalité. Inutile d’ajouter que les investissements ne peuvent être ici que narcissiques — il s’agit toujours de son unique survie personnelle — et que les pulsions hostiles — la haine et la destruction — sont au premier plan.

—    Avec le deuxième stade anal, celui du contrôle, nous abordons les rivages de la névrose. Ce stade du garder-en-soi correspond au développement de la maîtrise musculaire et du contrôle possessif. Dans sa valeur intégrative, il est le stade de Véchange — le cadeau des fèces fait à la mère — et de la possible maîtrise de cet échange. La réussite de l’analité pourrait se métaphoriser dans cette formule : on se sent en avoir assez dans le ventre, pour pouvoir donner sans crainte d’épuisement. A cette mesure, c’est la cheville ouvrière de la castration — on ne peut accepter le manque que s’il n’est pas vécu comme perte définitive — et c’est un maillon capital du développement.

—    Au stade phallique, l’unification des pulsions partielles se fait sous le primat des organes génitaux, constituant le moment culminant du complexe d’Œdipe. Ce stade est décrit dans la perspective freudienne de la reconnaissance d’un seul organe génital : le pénis qu’on peut avoir... et risquer de perdre, ou ne pas avoir... et envier ; dans une problématique en tout ou rien, se vit ici l’acmé des angoisses de castration et de l’envie du pénis : en effet, si on a le phallus, on est tout-puissant, mais si on ne l’a pas, on est châtré/impuissant.

Ce n’est qu’au stade «  génital » que la différence masculin/féminin prendra un sens nouveau de complémentarité, rejoignant l’espace transitionnel.

Que ce soit cependant sur un mode anal de contrôle, phallique de recherche de pouvoir, ou génital d’échange, ce qui qualifiera les fonctionnements mentaux dans ce champ névrotico-normal sera l’aptitude acquise à vivre les conflits à l'intérieur de soi, dans une capacité à se déprimer et à se remettre en question, sans toutefois se désorganiser. Ces conflits se joueront alors sur la scène psychique personnelle, entre une instance interdictrice, le surmoi, en tant qu’intériorisation d’un objet de référence aimant/aimé, et une instance désirante, le ça. L’angoisse éveillée par ces conflits trouvera, dans les identifications œdipiennes, suffisamment d’assises narcissiques, pour que l’issue n’en soit pas cataclysmique pour le moi ; elle pourra être traitée sur le terrain limité à la réalité psychique (il ne sera pas nécessaire de recourir à des procédés modifiant d’abord la réalité perceptive, type déni ou projection) permettant d’arriver à des formations de compromis, entre son désir, et la défense intériorisée. Le moi gère ainsi lui-même les tensions réalité/fantasme, dehors/dedans, conscient/inconscient, plaisir/interdit, amour/ haine, culpabilité/réparation, etc. Et c’est dans ce mouvement permanent qu’il trouve son point d’équilibre, maintenu de déséquilibres sans cesse rétablis et négociés, à l’image d’un coureur cycliste. Dans la dynamique des forces antagonistes reconnues et dialectisées en soi, il déploie l’espace nécessaire aux différences, dans lequel bâtir au long du temps son identité vivante et dynamique.

C'est à cette tension intérieure, qu'échappent tous les fonctionnements non névrotiques, non structurés par le conflit œdipien. Hors cette tension cependant, qui établit pour soi les frontières soi/autre, les forces antagonistes demeurent, et demandent qu’on se situe par rapport à elles. Comment traiter le mauvais et la haine, s’ils doivent être ailleurs qu’en soi, pour pouvoir se sentir soi-même bon, aimant et aimé ?

Cette question est incontournable : tous nous avons à nous colleter avec cette exigence au désir de vivre, d’une estime de nous-mêmes, d’une image narcissique valable, d’un «  amour de soi » qui va glisser, hors des registres objectaux, vers un besoin existentiel d’innocence pure — innocence voulant dire nécessairement transformation mensongère du réel. Cela est grossièrement évident dans les délires psychotiques. Cela l’est moins dans tous ces fonctionnements, dont nous avons déjà parlé, et que la manipulation perverse et l’esquive du réel mettent à l’abri des soupçons. Or le réel, répétons-le, c’est l’autre, c’est son identité, sa place, sa propriété ; et les tensions internes refusées, même si elles le sont de façon déguisée et indirecte, attaquent toujours l’autre au cœur de lui-même.

Ce qui est ressenti comme mauvais et en conséquence, sous mille masques, expulsé hors de soi sera nécessairement à traiter de gré ou de force par quelqu’un d’autre.

Reprenons, par commodité, l’exemple qui nous a servi à illustrer ce qu’est un «  agi psychique » ; c’est une situation somme toute assez banale, qui peut bien faire comprendre ces jeux de forces :

Dans l’exemple proposé, la solution trouvée par rapport à l’envie a été de refuser de se situer, maintenant une capacité fantasmatique d’ubiquité : face à chacun indifféremment (père, mari, fils, fille ou amant), cette femme se propose toujours comme partenaire idéale. Pour chacun, elle tend le miroir de la perfection.

Jouant de cette illusion, elle récupère pour elle une «  innocence » fusionnelle : elle peut superbement y ignorer sa propre envie. Dans des exclusivités successives, coupées les unes des autres et superposées, elle compose, à chaque fois, l’image d’une femme merveilleusement bonne.

Ses sentiments envieux ignorés et mensongèrement travestis en séduction et «  gentillesse » narcissiques sont déversés sur les autres. En toute innocence et naïveté, dans cette esquive de la castration et du manque pour elle-même (tout le monde la comble et elle comble tout le monde), elle agit, en fait, alternativement et cruellement un abandon savamment orchestré. Elle fait ainsi vivre, à chacun après l’autre, une folle haine, dont elle dénie le sens. Or, dans ce déni, elle interdit à l’autre de distinguer la haine de l’amour ; les distinguer équivaudrait exactement à la perdre. Et pour conjurer cette perte, il faudra s’amputer de ses capacités propres à penser, car les abandons, vécus en alternance avec des moments fusionnels intenses, pèseront d’un poids trop désorgani-sateur pour la psyché ; tout ce qui renverra au manque, à la frustration ne pourra être que connoté de ces angoisses et excitations massives, empêchant toute élaboration psychique de la castration et de la séparation... et cela sera bien sûr d’autant plus imparable qu’il s’agira d’un enfant, pour qui cette relation sera affectivement indispensable.

Le cercle vicieux de la répétition sera alors en place : c’est en miroir de ce vécu, dans l’aménagement manipulatoire des relations aux autres, que se cherchera une solution au manque-à-être-tout, barrant pour soi la voie à une réelle symbolisation, qui aurait nécessité l’inscription interne de ce manque — mais barrant, du fait même, la voie à une issue pour les autres qui, bernés, manipulés, entretiendront la machine infernale.

En ce point, se joue toute la différence avec les fonctionnements structurés par l’Œdipe : le compromis névrotique, trouvé entre son désir et un interdit assumé, s’il permet de s’individuer, permet en outre aux autres de se situer29. L’interdit œdipien : «  Tu ne coucheras pas avec ta mère » — modèle et analogon de tous les interdits qui rendent possibles les relations aux autres — n’est pas dans son essence une revendication arbitraire d’un père en mal d’exclusivité (comme ce l’était pour la femme de l’exemple précédent) : ici l'interdit pour l'un est le lieu exact d’inscription, dans le réel, du désir légitime de l'autre. Et cet interdit ne peut s’énoncer que s’il est affectivement ratifié par celui qui l’énonce ; il n’est structurant que si le père lui-même s’y est soumis, lui donnant alors le «  droit symbolique » à avoir l’exclusivité de sa femme, autrement dit, sa place d’époux — qui lui fera donner à son fils l’exclusivité réelle du lien maternel — sa place d’enfant... et ainsi de génération en génération.

L’Œdipe délimite les places de chacun, sans empiétement ni confusion, et permet au désir de posséder son objet. Mais de le posséder dans une exclusivité reçue d’un renoncement accepté ; elle n’est jamais de l’ordre du combler ou de l’être-comblé.

L’exclusivité y est celle de la place occupée par rapport aux autres, et qu’il faudra tenir : celle-ci est toujours unique et personne ne peut nous y remplacer. Une mère, dans le rapport à chacun de ses enfants, sait très bien cela, comme elle sait aussi qu’elle n’est pas la même pour chacun d’entre eux...

Ceci étant, faut-il rappeler que, si l’Œdipe a ses lois qui régissent le fonctionnement mental, celles-ci opèrent dans un champ essentiellejnent inconscient, et que personne ne décide en connaissance de cause de ses choix ? ceux-ci étant partiellement déterminés par la manière dont les parents se sont eux-mêmes situés face à l’Œdipe.

Simplement, dans l’après-coup, on peut constater que la place de chacun a été trouvée à la mesure où l’angoisse de castration a pu être suffisamment surmontée. Or, nous l’avons dit et redit, il s’agit d’un dépassement qui implique la reconnaissance en soi de sentiments d’envie et de haine envers l’objet d’amour ; et reconnaître ces sentiments suppose que l’on se soit suffisamment expérimenté, aimé... pour oser affronter d’éventuelles représailles... imaginaires.

10    Pontalis écrit par exemple : «  Nos amours avec leur objet improbable sont fragiles. La haine, elle, ne l’est jamais. Elle est assurée au contraire, car elle a prise sur l’objet. Il n’est même pas certain qu’elle veuille annihiler, tuer l’objet. L’amour de la haine, cela existe » (Introduction à la discussion sur le transfert négatif, Bulletin de la FEP). C’est dans ce sens que J. Gillibert parle du «  liant » des expériences de haine, par opposition aux «  liens » qui résultent des expériences d’amour.

11    Cette angoisse de castration est le roc d’origine dont Freud parle à la fin d’«  Analyse terminée, analyse interminable ». Il ne s’y agit pas de l’acceptation d’une «  castration », entendue à la lettre, comme, pour la femme par exemple, d’un renoncement à l’aspiration positive à posséder un «  phallus ». Il s’agit de pouvoir vivre cette aspiration dans un registre où elle ne prend plus la signification d’une attaque ou d’un rapt par rapport à l’autre sexe ; dans l’acceptation de la perte s’originent des retrouvailles.

12    Dans la relation narcissique, l’autre est un prolongement de soi ; dans la relation objectale, l’autre est posé dans son existence différente.

13    Cf. article C. Chiland, «  Chemins de l’Œdipe à l’Anti-Œdipe ».

14    Terme créé par M. Klein : après séparation en soi du bon et du mauvais, le sujet expulse à l’intérieur de quelqu’un d’autre le mauvais qu’il refuse en lui, pour nuire à cette personne, en même temps que pour la contrôler comme partie de lui.

15    Il ne s’agit pas d’une reconnaissance de la différence dans la réalité. Cela signifie que cette différenciation désormais structurera fantasmatiquement la psyché sur l’acceptation du manque.

16 M. de M’Uzan a beaucoup insisté sur cette nécessaire mouvance entre le moi et le non-moi constitutive du spectre d’identité : «  Ainsi l’indécision primaire entre moi et le monde extérieur ne disparaît jamais complètement. Elle a été non seulement un moment mais un moteur de développement, cela grâce à son pouvoir d’englober, d’engloutir des objets, des fragments d’objet » (La personne de moi-même, Nouvelle Revue de Psychanalyse).

17 Le soi est ce moment et ce lieu d’expérience du corps propre à travers le corps-psyché de la mère, vécu par le bébé comme sien. Cf. le chapitre sur la relation mère-enfant.

18    Courte étude du développement de la libido.

19    Revue française de Psychanalyse, 1978, 42, 5-6.

20    Kanner — qui a décrit le premier l’autisme — évoque par exemple «  l’autisme réussi » des parents d’un enfant autiste.

Double lien : contrainte paradoxale et, de ce fait, psychotisante, exercée dans le registre de la communication, et décrite par l’école de Palo-Alto. Deux choix antagonistes sont maintenus en même temps, qui tous les deux mènent à une impasse : une mère achète à son fils une cravate rouge et une autre verte. Le fils met la rouge, et la mère alors lui dit : «  Ah bon ! tu n’aimes donc pas la cravate verte que je t’ai achetée ! »

Qui dit ambivalence reconnue dit forcément sentiments de culpabilité ressentis : cette mère aimée que l’enfant vient de détester et de vouloir attaquer, parce qu’elle n’était pas là, l’a-t-il endommagée, détruite, l’a-t-il à tout jamais perdue ?

21 Les criminels par sentiment de culpabilité, Essais ie psychanalyse appliquée.

22 Freud pense qu’à ce stade l’enfant, fille ou garçon, ne perçoit qu’un seul organe sexuel, le pénis. Nous ne discuterons pas ici de tous les travaux post-freudiens dénonçant la conception d’une sexualité féminine, faussement calquée sur celle de l’homme. Car, de toute façon, l’angoisse de castration comme l’envie du pénis gardent leur valeur heuristique.

23    «  S’identifier (en dehors évidemment de l’identification narcissique) ce n’est pas seulement prendre en soi l’objet, c’est aussi, et du même coup, hériter les objets de l’objet. C’est par exemple pour un fils, aimer désormais la mère à la façon du père, investir un nouvel aspect de la mère. C’est aussi tenter de se faire aimer par le ça, par le surmoi » (F. Pasche, L’antinarcissisme, in A partir de Freud).

24    D. Braunschweig, M. Fain, La nuit, le jour.

25    Narcissisme de vie, narcissisme de mort.

26    Il me semble qu’on peut rattacher à ce que je viens de dire ce qu’écrit E. Kestemberg dans «  Astrid, homosexualité, identité, adolescence ». La qualité de la relation à l’identique dans l’homosexualité primaire détermine la qualité de l’homosexualité primaire, où «  la relation est à l’autre, peut-être au semblable mais non à l’identique, à travers le même ; tout le travail psychique y est alors d’organiser l’altérité pour à travers elle conserver l’identité » (Homosexualité et Identité, «  Les Cahiers », n° 8, printemps 1984, p. 1-30).

27 Nous ne parlerons pas ici du masochisme originaire qui permet dans un mouvement de retour sur soi d’intérioriser et de lier la douleur, donnant la capacité d’attendre. En ce sens B. Rosenberg a pu ainsi parler d’un «  masochisme gardien de la vie » («  Cahiers du 13* ») à la suite de Freud dans les «  Problèmes économiques du masochisme ».

28 Membre de la Société de Psychanalyse de Paris.

29 Dans cet éclairage d'une interaction réelle avec les autres, ne peut être éludé le problème d'un jugement sur la valeur de tel ou tel fonctionnement mental (ceci n’équivalant pas à un jugement sur des personnes). Les psychanalystes mettent leur point d’honneur à ne justement pas porter ce genre de jugement, dans la crainte d’une vision «  normalisante » de la cure ; il est vrai en outre que hors cet aspect interactionnel il n’est ni mieux ni plus mal de fonctionner sur quelque mode que ce soit, si tant est qu’on y trouve suffisamment de plaisir à vivre...

Chapitre 2. Vie psychique, affective et relationnelle

Ce chapitre demande, pour être lu, une certaine initiation à la théorie psychanalytique. Pour le lecteur qui ne l’aurait pas, et qui serait découragé par l’aridité de cette réflexion sur la «  pulsion », il est possible de passer directement au chapitre suivant, concernant la relation mère-enfant, sans que la trame du livre ne soit perdue.

«  Les sentiments exercent sur notre vie psychique, une influence bien plus impérieuse que les perceptions externes. »

Freud, Abrégé

Nous le disions dans l’Introduction : la pensée n’est pas d’essence rationnelle, mais d’essence affective, et le mode de penser dépendra exactement du mode de relation instauré avec les autres. Désir et plaisir y sont les maîtres du jeu. Mais plaisir et désir peuvent s’entendre à des niveaux totalement différents.

Freud a distingué le jugement d’attribution, du jugement d’existence. Dans le jugement d’attribution, est jugé bon ce qui comble, mauvais ce qui frustre ; dans le jugement d’existence est reconnu ce qui existe, indépendamment du plaisir et du déplaisir. Et on pourrait dire grossièrement que le passage de l’un à l’autre se fait à la mesure du passage d’un investissement narcissique de l’objet (l’autre ramené au même que soi) à un investissement objectai (l’autre reconnu comme autre), ou encore à la mesure du deuil progressif de l’objet originaire de satisfaction.

Avec ce problème du même et de l’autre dans la vie psychique, nous sommes au cœur du problème de la plus ou moins grande symbolisation de la pensée. Plus la pensée reste sur le versant d’un plaisir déjà expérimenté, et recherché identique, plus elle est invalidée dans son fonctionnement — la position extrême étant le délire —, plus la pensée fonctionne par déplacement vers des plaisirs analogiques (même et

autres), plus alors &’ouvrant à la symbolisation elle s’ouvre à la reconnaissance du réel pour iuj_même, dans la reconnaissance de l’autre. Il nous faut alors réfléchir dans un premier temps à ce problème de

1 «  autre ». Comn)ent en fajs0ns-n0us l’expérience ?

1. L'expérience de l'autre

Quand nous di^ons (( autre nous pensons un concept abstrait, une chose apprise : est autre ce qUj est différent, dissemblable, étranger. Or, dans les racin<is notre être-au-monde, l’autre, c’est toujours le corps de la mère Substitutive ou réelle), paradoxalement vécu comme le sien, comme faisiant partje de soj Tout le chemin œdipien de sépa-ration/individuatioi^ qUj j,ute sur l’interdit du même que la mère, énoncé par le père, et qUj s’en sert COmme appui pour naître à l’autre et à soi-même, est le chemin qUe sujt la psyché, qui n’a pas d’autre lieu où apprendre 1 altét-j^ qUe œ chemin relationnel.

Il est très important repérer ces équivalences affectives primaires, dans lesquelles nous avons tous été immergés, et dans lesquelles beaucoup continuent à fonctionner. Dans les expériences précoces et fondatrices de nous-m$meS) je corpS de ja mère, que rationnellement nous dirons être autre, çst affectiVement le même que soi et affectivement aussi connoté de 1 ?^ va]enCe plaisir ; c’est ce que nous ressentons être «  amour » dans îja dimension d’accord fusionnel, qui n’est en réalité qu mdistinction, mèiarLgC confusion. A ce niveau primaire, les tensions, les frustrations, qui entraînent colère, pleurs, rage, convulsion — prototype corporel de la jiajne — sont justement ce qui est ressenti comme non-soi, autre et donc mauvais.

Ainsi, au dépar^ je b£bé cherche-t-il avant tout à ne pas éprouver

de déplaisir, provoqyg par jes surcharges de tensions. Il ne sait pas

que a mere fait p^rtje du montage de régulation et de dérégulation

es tensions, aidai\t aussî bien à la décharge qu’à la surcharge par

se uction. Et les <4osages excitation/pare-excitation, excès/frustration

peuvent y être sul>ljiement structurants ou déstructurants ! — en tout

cas, ce qui soulag(}ra je moj de l’enfant sera vécu comme étant lui

(dans une indistin^tjon mère/lui) — ce qui apportera des tensions

sera vécu comme    dehors,    autre.    L’autre sera ce qui s’oppose à

sonplais.r et suscit^ ,a haine

aïs comment oser fa ;re équivaloir ce mauvais avec une mère v ue au epart cor^me toute-puissante ? Si l’enfant vit sa mère comme non disponible et affectivement absente, ce sentiment de toute-puissance sera renforcé et il ne pourra que s’empêcher de penser, afin de prévenir les risques d’abandon redoutés30. Penser suppose de se séparer ; or, sans certitude de retrouver l’autre après la critique ou l’opposition, l’enfant ne pourra pas se permettre de dire vraiment non, et de ressentir sa colère ; sans cette possibilité de refuser, critiquer, s’opposer, cependant il n’y aura pas non plus possibilité d’expérimenter ni soi ni l’autre comme réels. Comment dire alors : «  Je pense que », si aucune séparation n’a pu être élaborée ?

Bien sûr, resteront intellectualisation et rationalisation — ces succédanés de la pensée — qui peuvent si aisément se développer à côté de la pulsion, à côté du désir, étant à côté de l’affect. Bien sûr, les subterfuges que sont le clivage ou l’ambiguïté permettront toujours de dire non en disant oui, évitant la confrontation à ce problème d’une pensée, qui n’accède à ce statut que dans son mouvement d’élaboration du désir de l’objet ; et cela suppose alors que le non se dialectise avec le oui, que la haine se dialectise avec l’amour, que l’absence acceptée y soit le fond sur lequel toute présence peut prendre forme. Sur ce fond d’absence, la présence est d’abord celle qui advient à soi-même, quand l’autre vous habite, et qu’une tension dynamique s’instaure entre cet autre et soi ; le célèbre «  je est un autre », écrit par Rimbaud dans une de ses lettres, M. de M’Uzan le développe ainsi : «  Le “je” n’est pas dans le moi, pas non plus entièrement dans l’autre, mais réparti tout au long des franges d’un spectre, d’un spectre d’identité, dans une sorte d’espace transitionnel. »31 C’est l’autre, habitant le moi, qui pose le réel, le monde, dans son être-là. C’est ce que nous dit de façon allégorique le mythe de Psyché raconté par Apulée, disciple de Platon, dans Les Métamorphoses.

Eros, qui personnifie l’amour divin, est tombé amoureux de Psyché, représentant l’âme humaine. Il l’a emmenée dans un palais enchanté, où il lui rend visite toutes les nuits. Pourtant un interdit a été posé : elle ne doit jamais voir son visage32. Les sœurs de Psyché lui soufflent que, s’il en est ainsi, c’est, à n’en pas douter, parce que Eros est un monstre. Et ce doute s’insinue en Psyché qui, n’y tenant plus, allume une lampe à huile pour vérifier, par elle-même, la beauté de son amant. Mais, dans le moment où elle le découvre merveilleusement beau, une goutte d’huile tombe de la lampe et le réveille... aussitôt Eros et le palais s’évanouissent. Psyché, elle, tombe au pouvoir de la jalouse Aphrodite, qui l’emmène avec elle aux Enfers.

L’histoire aura un dénouement malgré tout heureux : Eros arrivera à reprendre Psyché, mais «  à la faveur du sommeil », et Psyché restera désormais pour toujours unie à l’amour divin.

Ce qui est souligné par deux fois dans cette histoire — à travers l’interdit de voir le visage, puis le sommeil qui permet les retrouvailles — c’est la nécessaire acceptation en l’autre d’un chez-lui imprenable, d’une radicale altérité. Dans la Genèse celle-ci est dite dans l’interdit de toucher au fruit de l’arbre du bonheur et du malheur.

A contrario, les Enfers symbolisent un univers où l’autre n’a pas droit d’être autre : toute altérité, toute différence attisent seulement le feu de l’envie ; Aphrodite comme le serpent bandent ainsi toute leur énergie pour niveler et réduire à l’extérieur d’eux tout ce qui, ne leur ressemblant pas, attaque leur identité. Aphrodite c’est le démon du désir féminin dans son aspect omnipotent qui, par la séduction, soumet le monde entier à l’arbitraire de ses «  lois ». Mais dans ce processus envieux, qui utilisera l’identification projective pour abraser toute différence, c’est le processus de symbolisation qui sera miné à sa racine. L’agrippement à l’identique, dans un refus de lâcher-prise, empêche que se constitue un représentant mental de la réalité autre. Seule l’absence acceptée fait exister en soi un objet interne, assurant la continuité de son propre désir.

Psyché qui veut tout voir et tout savoir de son amant perd tout, et se perd avec ; ne voulant justement rien perdre de sa maîtrise, elle y perd sa faculté de dire «  je ».

tueux, la tête du partenaire défendu restait invisible. C’est cette idée que développe Max Cohen, dans un vieil article «  La Vénus de Willendorf », où il essaie de rendre compte du pourquoi une statuette, datant de l’époque paléolithique, dont le corps était nu, avait la tête voilée par un masque ; il écrit : «  Voiler la face est un moyen efficace de s’assurer la possession sereine de sa partenaire ; rendre méconnaissable est une condition indispensable à l’acte défendu. »

Dans l’histoire d’Eros et de Psyché, il faut entendre le visage voilé de façon plus symbolique : il ne s’y agit pas de réaliser l’inceste grâce à la non-identification du partenaire. Ne pas voir le visage, c’est aussi accepter de ne pas posséder l’autre, dans une élaboration de l’interdit œdipien qui établit des espaces d’inconnaissance où chacun peut être soi, dans le secret de son propre cœur.

Bien sûr, nous connaissons tous ces enfants psychotiques qui ne peuvent pas prononcer dans la réalité ce «  je ». Mais la parole acquise, le «  je » prononcé ne signent pas pour autant l’accès à une réelle différenciation et donc une réelle symbolisation. C’est que l’amour — Eros — comme la pensée — Psyché — ne peuvent se déployer que dans le temps et l’espace de confiance qui se construisent entre deux personnes qui comptent l’une pour l’autre.

Mais comment comprendre, de façon un peu plus précise, les rapports de la pulsion et de l’objet, dans les origines de la pensée ? En quoi l’autre, ou l’objet, fait-il nécessairement partie du montage pulsionnel en chacun d’entre nous ?

2. La pulsion

Classiquement définie, la pulsion est une poussée dynamique constante, qui a sa source dans une excitation corporelle. De ce fait, elle est à la recherche d’apaisement et de satisfaction : c’est ce qu’on appelle son but. Pour arriver à ce but, elle a besoin d’un objet.

Cependant, l’objet, au départ pourvoyeur vital de la satisfaction pulsionnelle, laisse dans le sujet son empreinte, qui devient indissociable de l’expérience de plaisir et de décharge.

L’excitation sans expérience n’a pas de lieu d’inscription figurable : la mère, donnant la première tétée à l’enfant, se fait expérience-source1 d’une source pulsionnelle autrement indifférenciée. C’est depuis cette source, dont l’origine ne peut se penser que dans l’après-coup d’une rencontre, que va germer la pensée qui, à la recherche de ce même plaisir, hallucinera l’objet du plaisir qui n’est pas encore là.

Bien évidemment alors, la pensée, et Freud le répétera, qui éclôt de la recherche d’un plaisir, «  ne fait que remplacer le désir hallucinatoire »2. Il semble dès lors incontestable que la réalisation de désir est une exigence commune à tout le fonctionnement mental, quelles qu’en soient les modalités.

Ces modalités, toutefois, peuvent très vite diverger, quant à la nature de la satisfaction ; l’objet, s’il est existentiellement nécessaire au départ, va de moins en moins devenir un objet de besoin vital ; s’il ne donne

1.    Laplanche, La pulsion et son objet-source.

2.    La science des rêves.

n, jeammet - 3

justement pas assez de plaisir et de sécurité, cela conduira à l’ignorer, et à construire, à l’intérieur de soi, un monde de plaisir sans lui.

Et c’est en ce point que réalisations de désir et fantasmes peuvent avoir une valence opposée :

—    Si la pensée arrive à garder un lien avec cette expérience-source, les fantasmes deviendront les appuis à l’élaboration d’une pensée logique et à l’accès au réel. Cette expérience construisant, corrigeant, nuançant alors l’objet interne dans des aller et retour permanents avec l’objet externe, qui prendra forme définitive dans les imagos œdipiennes.

—    Par contre, si la pensée se coupe de toute recherche d’objet, elle s’ampute alors de ses propres fantasmes et désirs, qui y sont forcément liés à travers l’expérience pulsionnelle, désormais hors de tout contrôle ou élaboration ; ceux-ci vont foisonner dans l’inconscient exigeant satisfaction et apaisement. Devenus les instruments du moi-plaisir, ou du «  ça », ils pervertiront la pensée, en se déchargeant directement.

Essayons d’en comprendre un peu mieux le processus.

a - Réalisations de désir en lien à l'objet. — Nous nous référerons en premier lieu au texte princeps de Freud, publié dans Naissance de la psychanalyse ayant pour titre «  L’épreuve de la satisfaction » et qui est un passage de «  L’Esquisse ».

En voici un résumé :

Le bébé, de par sa prématuration, ne peut pas par lui-même faire cesser l’état de besoin dans lequel il est. Il ne peut résoudre l’accroissement de la tension en lui que par des moyens tout à fait inadaptés, comme les gigotements et les cris — des décharges motrices. Par contre, ces décharges prendront le sens de signaux d’appel pour l’entourage.

Dès que la mère aura calmé l’enfant, en satisfaisant sa demande, il se produira une décharge durable, mettant fin, pour un temps, à la tension du besoin, qui sera mémorisée sous forme de deux images par l’enfant : celle d’un objet, au départ le sein qui calme la faim, ainsi que celle des mouvements réflexes, par lesquels se réalise la décharge.

Ces deux images, du fait de leur simultanéité, seront engrammées ensemble, et constitueront l’épreuve de satisfaction.

Mais ce qu’il est important de souligner, c’est que cette satisfaction que l’enfant recherchera en lui par l’hallucination est un plaisir sans contenu et que, si l’enfant veut ne pas mourir de ce leurre, il lui faudra aussi apprendre à inhiber cette régression de l’énergie d’investissement vers l’hallucination. L’énergie, il lui faudra chercher à l’utiliser pour retrouver dans le monde extérieur, par un travail de pensée, cet objet qui correspond au souvenir.

Dans l’hallucination, une perception mémorisée est recherchée en tant que telle ; dans la recherche de l’objet, cette même perception mémorisée se fera représentation-but, orientant à la fois la pensée dans un travail de comparaisons et de rectifications, à la fois transformant les décharges motrices en action, vers l’objet désiré.

Nous retrouvons bien là, à l’origine, les deux voies possibles de satisfaction de désir, avec un but unique : la sauvegarde du plaisir. Pourtant, celui-ci peut chercher sa satisfaction dans une décharge directe en processus primaire, ou être modifié par une alliance avec le principe de réalité, qui toujours se présentera comme inhibition, barrage, censure, autrement dit négation du plaisir immédiat, modifiant du même coup l’activité mentale.

Regardons un bébé qui a faim et qui cherche le sein : il lui faudra, renonçant au plaisir direct de l’hallucination, apprendre le principe de réalité dans la mise en place d’une série de modifications adaptatives qui demandent du temps. Il lui faudra ainsi aiguiser ses capacités d’attention et de sélection de souvenirs, afin d’acquérir peu à peu la faculté de mise à l’épreuve et de maîtrise du réel. D’un instinct inné indifférencié qui le fait gigoter de façon aveugle, il lui faudra passer à la coordination de ses mouvements vers le sein. C'est cette activité motrice, sous-tendue par le fantasme incluant l'objet, qui introduira le principe de réalité.

Ainsi le travail de pensée nécessaire à l’accès au réel est-il toujours une manière d’action expérimentale, qui doit allier attention et motricité ; ou dit autrement, nous ne faisons l’épreuve du réel qu’à travers sa possible modification par l’action — et cela même si la familiarité avec ce réel est antérieure et trouve sa source dans l’espace transitionnel expérimenté avec la mère. Ce qui ne se modifie pas par l’action reste du domaine de l’imaginaire ; ainsi à la différence de la pensée liée à l’action, l’intellectualisation fait-elle partie de ce registre.

Nous avons ici l’ébauche exacte de ce que nous disions des fonctionnements structurés par l’Œdipe, qui en sont l’enrichissement et l’aboutissement.

Ici, nous sommes dans une situation de contrainte biologique qui va obliger l’enfant à faire l’expérience d’une première conflictualisation positive. Hors de la présence de l’objet, l’enfant a réinvesti la trace mné-sique de satisfaction et a ainsi trouvé/créé à l’intérieur de lui l’objet pulsionnel ; mais, dans ce cas précis, il sera poussé par la faim à refuser l’affect connoté de plaisir et à accepter tension, attente et differt de ce plaisir, dans la recherche active d’un autre plaisir. Dans cette quête, la confrontation nouvelle avec l’objet réel modifiera l’objet pulsionnel. Car, répétons-le, ce qui est important, c’est que dans ce mouvement actif vers l’objet, où l’attention guide la motricité, et la motricité affine l’attention, la pensée sera elle-même transformée, devenant à chaque fois un peu plus apte à faire l’épreuve du réel et à le maîtriser.

C’est dans ce travail incessant, trace mnésique/objet réel, objet réel/trace mnésique où chaque terme est modifié tour à tour par l’autre, que l’énergie corporelle indifférenciée du départ, la pulsion brute, se qualifiera en énergie libidinale et psychique. L’objet sera perçu à travers à la fois des représentations de plus en plus nettes, à la fois des affects de plus en plus discriminés, permettant, dans le moment de cette mise en forme, de se différencier de lui.

Or, de quoi est-il question dans le conflit oedipien ? Il y est question exactement de la même loi concernant le fonctionnement mental dans son élaboration, avec cette différence qu’il n’y aura plus aucune sanction biologique au refus du conflit ; les sanctions, car il y en a, ne seront plus vitales : elles seront affectives et psychiques... Et la censure ne sera plus celle de la faim qui vous tenaille, mais passera par la parole d’un père, qu’il faudra prendre en soi et faire sienne, parce qu’on peut avoir confiance en lui (si tel du moins est le cas). Parce qu’on a confiance en lui, on fera sien le conflit interdit/désir, pour finalement renoncer, dans un vécu douloureux et dépressif, à l’objet de plaisir immédiat... au profit d’un avenir hypothétique, où il est question de retrouver un autre objet pour soi seul, dans une identification au père : «  Plus tard tu sera comme moi. »

Nous avons ainsi : une pulsion, en quête de son objet d’investissement, orientée par une expérience de plaisir trouvée avec l’objet maternel. D’un besoin vital de nourriture, cette pulsion est devenue progressivement désir vers la mère. Une négation, venant cette fois d’un objet tiers «  ta mère n’est pas à toi, elle est mienne ». Cet interdit vient donner forme symbolique et structurante à l’impossible jouissance parfaite avec la mère (donc avec quelque objet de substitution que ce soit). Cela oblige à un travail d’élaboration psychique, pour retrouver, à un autre niveau, à la fois dans le fantasme et dans le comportement agi, le lien à l’objet (rappelons encore ce que nous avons déjà évoqué en parlant de la souffrance psychique — la qualité de l’objet déterminera en partie la réponse : ce parent ou cet éducateur peut-il partager, de l’intérieur, cette expérience de deuil avec l’enfant ?). Et cela aboutit par intériorisation !identification à une plus grande différenciation de l’appareil psychique, permettant une meilleure prise en compte de la différence à tous les niveaux, dans une intégration successive de tous les stades, dont l’analité est le pivot :

C’est la négation, qui donne sens au oui.

C’est le refus, qui donne sens et force au don.

C’est l’interdit, qui, délimitant symboliquement la place de chacun, donne droit à l’occuper pleinement... dans un avenir que, à partir de là, il faudra construire seul.

Depuis ces intériorisations-identifications renouvelées, se noueront des relations à l’objet, qualitativement différentes, ouvrant peu à peu cet espace des projets pour soi ; dans le temps s’apprendra sa propre altérité.

Et s’il y a projets, nouveaux investissements, donc déplacements possibles, c’est qu’avec l’Œdipe se parachève une mutation décisive qui reprend à neuf toutes les angoisses ayant touché l’intégrité narcissique de l’enfant, dans une relation au corps de la mère. L’interdit paternel, jouant le rôle de loi tierce, soulage celles-ci en donnant issue à la nécessité de la séparation ; dans le registre narcissique, elle ne peut être vécue que comme perte ou abandon, et donc refusée ; seule la loi du père peut en faire une promesse d’accomplissement. Exigeant son propre désinvestissement en même temps que celui de la mère, il ouvre à la possibilité d’introjecter ensemble ces deux objets, ayant entre eux des relations, des échanges. Le désinvestissement externe se fait dans un mouvement d’investissement identificatoire — et fournit un modèle interne aux échanges relationnels circulant hors de l'emprise de l'enfant.

Ces désinvestissements partiels des objets réels découlent d’une reconnaissance affective de la place originale que les parents occupent l’un par rapport à l’autre — place à jamais imprenable. Ces désinvestissements servent la continuité psychique, dans une délimitation dedans/ dehors, soi/autre, passé/futur ; ils permettent de déployer un espace psychique sien, et d’accéder, de ce fait, au jugement d’existence. Reconnaître la place imprenable des parents assure à la sienne le même statut inviolable.

Désormais, la pensée ne sera plus invalidée par le repérage existentiel de ce qui comble ou de ce qui frustre. La réalité de l’objet-autre situé à une place totalement différenciée pourra être prise en compte. Elle a été reconnue à travers un déplaisir vécu et dépassé, qui ne gouvernera plus la pensée, puisqu’un plaisir qualitativement plus important en a découlé.

Car ce qu’il est important de comprendre, c’est que le désinvestissement des parents transforme en soi l’instance surmoïque ; dans sa formation, le surmoi est d’abord fait des craintes de représailles, secondaires aux attaques envers l’objet — dans le fantasme, les attaques ne peuvent être corrigées par la réalité et acquièrent un caractère démesuré, donnant aux craintes de rétorsion la même ampleur ; le surmoi est alors une instance sadique et persécutrice du moi — ce qu’il restera dans les fonctionnements préœdipiens.

Reconnaissant la place unique du père et de la mère, ceux-ci, à l’intérieur de soi, viendront en miroir réfléchir la place unique qu’on peut occuper par rapport à eux, et les scénarios relationnels avec eux et entre eux ne seront plus sauvagement censurés par le surmoi ; la loi intériorisée se fera instance structurante et «  tutélaire », comme l’appelle F. Pasche. Le surmoi œdipien assurera la stabilité du lien à l’autre, en étant désormais un réfèrent interne disponible.

L’objet qui était indistinguable des expériences pulsionnelles primitives est cette fois retrouvé, figuré en soi dans ce qu’on appelle les imagos œdipiennes. Différenciées, elles permettront de se situer par rapport à elles, et l’une par rapport à l’autre, au lieu de les subir dans la confusion et l’empiétement.

Et c’est ce référent interne qui, seul, permettant de médiatiser de réels échanges internes, ouvrira à des relations «  objectales » à autrui. Echanges internes dans une double dimension/dimension de dialogue et de quête de conseils — face à une situation de choix, le modèle œdipien sera pris comme interlocuteur : qu’en penserait-il, lui qui a agi dans telle ou telle circonstance de façon courageuse, qu’aurait-il choisi dans la conjoncture actuelle ? mais aussi dimension de protection tendre, dans les moments de découragement et d’échec — une voix venant des profondeurs de l’enfance redit à l’adulte, ce qu’une mère ou un père ont dit au petit enfant qui était tombé et qui s’était fait mal : «  Ne t’en fais pas, relève-toi, ce n’est pas grave... je t’aime bien. »

A contrario, un non-renoncement, une non-séparation aboutissent à un renforcement de la sévérité sadique du surmoi, qui se met à persécuter le moi, l’obligeant à se cacher face à soi-même, et à attaquer dans la réalité toute situation pouvant rappeler que l’autre pourrait vous demander des comptes.

Sans séparation soi/objet interne en soi (avec toutes les gradations possibles), l’autre, tout autre dans la réalité, est vécu sous des formes diverses comme double avec les deux versants d’exploitation... et nécessairement de persécution. Il est utilisé comme pièce fonctionnelle de l’économie psychique, puisqu’il n’y a pas de médiation qui permettrait de le poser à l’extérieur de soi, comme vis-à-vis. Seul l’objet interne, figuré, permet de ne pas se confondre avec l’objet externe. Etant quelqu’un présent en soi en tant qu’absent et avec qui dialoguer, il est le représentant mental de la réalité autre, dans son absence acceptée.

L’objet interne réfléchit une représentation vivante de soi («  psyché » est le nom d’un miroir) où il est possible de se penser, se voir, s’écouter à distance dans un autre et à la même mesure de penser, voir, écouter autrui.

S’il n’y a pas cet objet interne stable, investi et disponible, la représentation de soi est dépendante d’une image fixe, d’une idée de perfection, d’un «  moi-idéal » : l’image composée de soi, nécessaire à sa propre valorisation, se fait l’échelle imaginaire d’appréciation des torts et des raisons supposés d’autrui, ainsi que des siens propres. Le miroir ne renvoie plus à rien d’autre qu’à soi-même. Celui-ci oblige à éviter tout ce qui altérait une pureté imaginaire, comme par exemple d’entrer en conflit avec quiconque dans une relation vivante. Et si les torts réels et précis ne seront jamais appréciés, comme s’ils n’étaient pas «  pensables », par contre l’autre sera épinglé dans des torts et des reproches projectifs, n’ayant que bien peu à voir avec la réalité de cet autre (ceci est par exemple une constante chez le paranoïaque : il est toujours surprenant de voir quelqu’un d’aussi méfiant et vigilant imaginer sans cesse les «  mauvaises intentions » des autres où elles ne sont pas, mais ne pas les voir où elles seraient). L’image de soi qui se confond avec le moi ne laisse aucun espace où la relation pourrait se déployer, permettant une rencontre discriminante pour l’autre comme pour soi.

Or, sans construction d’espace interne où réguler sa propre estime, la pensée sera déterminée par les plus ou moins grandes contraintes exercées par les nécessités de modalités relationnelles devant assurer son propre équilibre narcissique. Si par exemple un certain secteur renvoie pour soi à la honte — pour soi ou pour des parents vécus confusément comme indignes — il est bien clair que tout un pan de réalité attaché à cette honte sera exactement un pan de réalité amputé pour la pensée, puisqu’il attaque l’image narcissique de soi. Mille stratégies seront alors possibles — la perversion du jugement pouvant être une issue, comme chez ces mères d’enfants autistes que j’ai pu étudier33 : à partir pour elles d’une expérience de vide affectif précoce, une idéalisation avait servi à nier ce manque, transformant du même coup le contenu habituel de certains concepts ; l’indifférence (qui avait été celle de leurs mères) avait été baptisée sens de la liberté des autres, la malhonnêteté (qui avait été celle d’un des pères) débrouillardise et intelligence supérieure, etc.

Preuve supplémentaire, s’il en était encore besoin, de l’infiltration affective de toute réflexion ou raisonnement. Le Petit Larousse, au verbe «  penser » en plus de ces définitions de réfléchir et raisonner, le sait bien, qui ajoute trois autres sens :

—    avoir l’intention de, espérer, croire, juger ;

—    se souvenir de ;

—    prendre garde à, veiller sur.

Comment mieux exprimer que la pensée s’enracine dans la mémoire affective des relations précoces et y est liée au désir ? Le fait de «  se souvenir de » pouvant jouer, soit comme promesse de retrouvailles : «  avoir l’intention de, espérer », soit comme évitement et refus de certaines zones du réel, dans une angoisse d’intrusion-empiétement : «  prendre garde à, veiller sur ».

Promesse ou évitement fantasmatiques bien sûr. Mais depuis cet a priori de confiance qui laisse un espace à l’autre et à soi-même, ou de méfiance qui supprime cet espace par intrusion ou adhésivité, ce sont eux qui vont colorer les relations aux objets externes. Le renforcement dans un sens ou dans un autre se fait vite réciproque, et l’attente intérieure élargira ou rétrécira, d’un mouvement inséparable, espace psychique et champ du réel. Le désir éclaircit, obscurcit, voire supprime, certains lieux de réalité et fait surgir, dans ceux qui sont privilégiés, des valeurs, que chacun sera seul à déceler. En tout cas, une pensée qui, supprimant l’espace de la confiance, s’assimile et réduit l’objet libidinal à ce qui est identique à soi (Freud fait équivaloir objet libidinal et réalité) sera de ce fait même pervertie, dans ses capacités à comprendre et à juger.

Pour comprendre et juger n’est-il pas nécessaire d’être en appétit de différence ? Afin de construire, grâce à ces différences, de nouveaux ensembles significatifs ? La compréhension veut qu’on établisse des liens afin de produire du sens. Or, si la différence — et encore une fois celle-ci s’expérimente au creux de la relation — est vécue comme un manque pour soi inacceptable, un danger existentiel, il est clair que des pans entiers de réalité seront niés, esquivés, transformés, insanisés, et que la pensée en sera d’autant déformée, pervertie, en tout cas considérablement appauvrie.

Mais alors se pose le problème de cette réduction à l’identique à soi de l’objet libidinal par impossibilité à désinvestir l’objet primaire de satisfaction ; cette fixation inconsciente empêche tout travail de figuration — or moins la figuration est possible, plus l’objet est obscurément ressenti comme démesurément puissant et dangereux, entraînant un renforcement du refoulement... cercle vicieux qui rendra sa recherche impossible suivant deux voies parallèles : l’activité motrice sera renforcée au détriment de la satisfaction de désir, ou inversement ce sera l’activité fantasmatique qui prendra le pas, laissant toujours un sentiment de non-contentement et de vide.

Car, ce qui est grave pour le fonctionnement mental, c’est que la trace mnésique inconsciente gardera pour elle l’énergie pulsionnelle qui ne pourra plus trouver le chemin de l’acte qui la conduirait à son but. Acte et fantasme feront cavaliers seuls. Or, nous avions dit que c’était l’activité motrice sous-tendue par le fantasme incluant l’objet qui introduisait le principe de réalité.

C’est alors que le fantasme, au lieu de servir l’accès au réel, comme nous venons de voir que ce peut être le cas, devient barrage à cet accès.

b - Réalisations de désir, déliées de l'objet. — Précisons d’abord un point, qui peut paraître paradoxal. Nous allons parler de réalisations de désir, déliées de l’objet. Or, nous venons de dire qu’il y avait dans ces cas-là, justement, impossibilité de désinvestir l’objet. Pourquoi alors parler de désir, délié de cet objet ?

C’est que nous parlons dans un cas, à un niveau inconscient, dans l’autre, à un niveau conscient ; à un niveau inconscient donc, l’objet est bien là, pris en masse avec le sujet, mais celui-ci n’en sait rien. L’énergie brute attachée à l’objet n’a pas pu être transformée — nous allons voir pourquoi — en énergie libidinale, à travers des représentations et des affects nommés. Or, sans représentants psychiques des traces mnésiques de l’objet, sa recherche par comparaison à une image mnésique — nous parlons maintenant à un niveau préconscient/ conscient — est rendue impossible.

Sans figuration de l’objet, comment le retrouver, et se situer par rapport à lui ? C’est alors que cet objet non représenté, bien que présent en soi, sera totalement contraignant, dans un lien saturé de haine. C. Stein insiste sur cet aspect dans Les érinyes d’une mère : «  La noire mélancolie est liée à la figure d’une mère, fondée, plus précisément, sur la haine inextinguible, immortelle, qui assure un lien indestructible avec cette mère. » Il s’organisera dans l’inconscient, sans pouvoir se présenter à la conscience, donc «  délié » du désir.

Freud écrit :

«  Le refoulement n’empêche pas le représentant de la pulsion de demeurer dans l’inconscient, de continuer à s’y organiser, de former des rejetons et de nouer de nouveaux liens. Le refoulement ne gêne vraiment que le rapport avec un seul système psychique, celui du conscient b34,

le refoulement écarte de la conscience les représentations qu’il touche :

«  mais il empêche aussi le développement de l’affect et l’incitation à l’activité musculaire »35.

En ayant rejeté des représentations inconciliables avec le surmoi ou l’idéal du moi, le moi s’est séparé, en totalité ou en partie, de la réalité, qu’il aurait pu transformer par l’action.

L’énergie restera donc fixée à cet objet, barrant la voie à d’autres investissements pulsionnels. S’accumulant sans trouver de lieu de décharge, elle acquerra une importance démesurée, cependant que l’appétit désirant dans sa dimension objectale diminuera, voire s’éteindra.

«  L’identification narcissique avec l’objet devient alors le substitut de l’investissement d’amour ; ce qui a pour conséquence que, malgré le conflit avec la personne aimée, la relation d’amour n’a pas à être abandonnée. »36

A côté d’un secteur d’adaptation à une réalité sociale superficiellement satisfaisant, coexistera alors cet autre secteur inconscient servant de compensation à tout ce que le réel impose de déplaisir et de renoncement. L’homme y déploiera :

«  une activité psychique, grâce à laquelle toutes les sources de plaisir, et tous les moyens d’acquérir du plaisir auxquels il a renoncé, continuent d’exister sous une forme qui les met à l’abri des exigences de la réalité, et de ce que nous appelons l'épreuve de réalité. Là toute tendance revêt aussitôt la forme qui la représente comme satisfaite, et il n'est pas douteux qu'à se complaire aux satisfaction ^imaginaires de désir, on éprouve une satisfaction que ne trouble en rien la conscience de son irréalité »37.

Et Freud continue un peu plus loin :

«  Le représentant de la pulsion se développe plus librement, plus abondamment quand il échappe grâce au refoulement à l'influence du conscient. En ce cas, il foisonne pour ainsi dire dans l'obscurité, et trouve des formes d’expression extrêmes, qui, signalées et traduites au patient, lui semblent non seulement étrangères, mais effrayantes, ceci du fait qu’il y aperçoit comme le reflet d’une extraordinaire et dangereuse force pulsionnelle. Cette force illusoire résulte d’un déploiement sans entraves dans l’imagination, et d’une stase par refus de satisfaction ».

Cette sphère fantasmatique, au lieu de servir la liaison plaisir/ réalité, dedans/dehors dans sa vection à l’objet pulsionnel, se déconnecte (toute déconnexion servant la pulsion de mort) et se met ainsi à exister à l’abri de la réalité et du vécu conscient sous deux formes qui ne se fécondent plus l’une l’autre :

—    une forme consciente : des rationalisations, voire des constructions philosophiques, théoriques et idéologiques abstraites, où les mots sont manipulés à côté et en dehors de leur contenu expérientiel inconscient ;

—    une forme inconsciente = des fantasmes où le refoulement, refusant cette fois la traduction des expériences en mots, mobilise toute l’énergie, qui ne trouve aucun lieu à sa satisfaction.

Cette énergie inconsciente, si elle avait pu avoir accès à la conscience, aurait pu être transformée : par exemple, un souvenir pénible aurait pu être intégré par association à d’autres souvenirs qui seraient venus faire contrepoids, et le corriger. Mais, sans traduction qualitative, cette énergie libre ne pourra que s’écouler en un processus primaire38, par plusieurs canaux : — dans des éprouvés d’angoisse ; un traumatisme inélaboré sera indéfiniment réveillé par des situations analogues, qui ne se justifient plus dans une condensation passé/présent ; —dans le corps :

«  Par la conversion le moi réussit à se libérer de la contradiction, mais en échange il s’est chargé d’un symbole mnésique, représentation déguisée de l’événement traumatique, qui se loge dans la conscience, telle me sorte de parasite, soit sous la forme d'innervation motrice qui ne peut se résoudre, soit comme une sensation hallucinatoire constamment renouvelée, et qui persiste jusqu'à ce que se produise une conversion en sens inverse b39.

— dans l'acte, par recherche compulsionnelle d’une issue à une excitation intolérable et incontrôlable.

Ces courts-circuits ou «  blessures de mémoire »a, qui se déchargent par les voies les plus courtes, ont pour point commun de condenser le passé dans le présent et d’arrêter ainsi le temps — caractéristique de l’inscription inconsciente de ces souvenirs ; si elles traduisent par ces voies leur présence énergétique, elles n’ont pas acquis valeur de signification et de réels symboles utilisables par le moi (les symboles mné-siques ne sont que répétition du même). Ainsi :

«  lorsque nous renonçons aux représentations de but conscientes, ce sont les représentations cachées qui dirigent le cours de nos images »s ;

et Freud va jusqu’à écrire :

«  le ça (la pulsion dans sa dimension inconsciente) retranché du monde extérieur a son propre univers de perception, en particulier par les variétés de tensions de ses émois pulsionnels, variations devenant conscientes, en tant qu'impressions de la série plaisirIdéplaisir ; ce sont ces impressions qui régissent despotiquement les phénomènes à l'intérieur du ça »40.

On ne peut donner une plus large place aux sentiments inconscients et à leur emprise sur l’orientation et les «  choix » qu’on croit tels de notre vie ; en effet,

«  le moi traduit alors généralement en action la volonté du ça, comme si elle était la sienne propre »6.

Le moi y est le complice de ces quanta d’afFects, ces impressions non qualifiées de plaisir et de déplaisir, et au lieu de jouer son rôle de médiateur entre désir et réalité, il se contente de les rendre simplement acceptables à la fois par le surmoi ou l’idéal du moi, à la fois par la réalité. Les fonctions du moi ne servent plus l’adaptation à la réalité par la prise de conscience, mais se mettent au service du principe de plaisir en orientant l’attention de façon à ce qu’elle ignore les expériences déplaisantes et qu’elle sélectionne les expériences plaisantes, en les idéalisant, pour tuer dans l’œuf la survenue des tensions non tolérées.

L’expérience ici ne sert plus de correcteur, mais est au contraire utilisée dans le but de renforcer les convictions affectives inconscientes. Nous serons alors dans le domaine des «  certitudes », témoignant de la rupture du lien à l’autre.

Et cela se passera toutes les fois où les affects ne pourront pas être liés par l’activité fantasmatique qui les rend conscients — les faisant se soumettre à l’épreuve de réalité.

c - Les représentants psychiques de la pulsion. — Pour comprendre un peu mieux ces processus de qualification des représentants psychiques de la pulsion, par un travail de liaison à un objet, qui n’est jamais tout à fait en soi, jamais tout à fait hors de soi, nous allons nous arrêter un instant sur ce difficile problème.

Ce travail de qualification de la pulsion primitivement brute, Freud nous en indique le trajet :

«  La pulsion, écrit-il, est quelque chose qui s'ancre dans le somatique et qui devient psychique, de la source à l'objet, m41

La source c’est donc une expérience pulsionnelle entretenue et canalisée par un objet externe, hors de prise. C’est cette rencontre

— bonne ou mauvaise — qui se fait pour tout un chacun modèle imparable de ce qui sera recherché. Désormais les retrouvailles avec l’objet qui seules permettront de se distinguer de lui ne pourront se faire que dans la transformation de cette pulsion, non directement accessible à la conscience. Ce n’est que par un long travail de symbolisation et de décantation des expériences somatiques, que la reconnaissance de l’objet pulsionnel pourra peu à peu advenir, à travers les représentations construites par la psyché, par comparaison objet interne/ objet externe, souvenir/perception.

«  La pulsion nous apparaît alors comme un concept limite entre le psychique et le somatique, comme un représentant psychique des excitations émanées de l'intérieur du corps et parvenues dans l'âme, comme le degré de travail imposé au psychique, par suite de son lien avec le psychique. »a

Freud distingue deux sortes de représentants de la pulsion vers l’objet, qui, tous les deux, devront donc obligatoirement s’associer à des mots pour accéder à la conscience :

—    Il y a ainsi ce qu’il appelle une «  représentation de chose », c’est-à-dire un investissement de traces mnésiques signifiantes de la chose — traces liées à des expériences vécues spontanément comme bonnes ou mauvaises pour soi. Pour que ces traces puissent accéder à l’indice de qualité spécifique à la conscience, permettant de juger de l’existence de l’objet, indépendamment de la connotation inconsciente en bon ou mauvais, elles devront s’associer à des images verbales, des mots qui, introduisant un espace, permettront de mettre en relation des objets, qui seulement alors pourront exister par eux-mêmes.

—    Et il y a surtout le «  représentant-affect », lié au corps libidinal, dont Freud nous dit que, sans hésiter, il lui attribue la primauté dans la vie psychique — ceci parce que les processus affectifs sont totalement internes au montage pulsionnel, et ont comme caractéristique de pouvoir se décharger directement.

Ainsi l’objet se donne-t-il à expérimenter de façon immédiate, sur un mode d’ébranlement et de décharge dans le corps, qui sont les signaux accréditant sa présence réelle.

Or c’est dans ce registre affectif que l’objet peut mettre le sujet le plus en danger existentiel : le fait de se représenter une chose, de lui donner une signification, est une forme de maîtrise ; penser donne barre sur des concepts, et par là sur des situations. Par contre, éprouver a exactement la signification inverse : c’est forcément subir, donc être passif, livré à une excitation brute, interne au corps ; pour être satisfaite, cette excitation nécessite la présence d’un autre ; elle sollicite forcément en soi des charges émotives violentes, qui peuvent menacer gravement l’organisation du moi si elles ne trouvent pas rapidement d’apaisement.

Dans cette recherche l’enfant n’a que deux issues : ou bien la mère est là, affectivement disponible à prendre en elle ces charges explosives : ressentant et partageant avec l’enfant sa rage ou son trop-plein de plaisir excitant, elle les pensera, leur donnera sens en les parlant, et lui rendra modulées et contenues dans des gestes apportant une détente — ce qui enclenchera un processus de progressive mise en sens et contention des émois par l’enfant lui-même, dans un lien à un objet de mieux en mieux représenté. Ou bien sa mère présente ou absente est incapable de s’identifier à lui, ne pouvant pas accepter de partager des affects violents qu’elle ressent spontanément comme l’attaquant et elle le laisse seul avec son excitation désorganisante ; l’unique échappatoire, hors la folie, reste pour lui, sur le modèle maternel, la répression de ses affects... avec pour conséquence inéluctable que si le sujet n'est plus affecté par l'objet, celui-ci n'est plus accrédité à l'intérieur de soi comme réel — ou dit autrement, la présence de l’autre en soi s’évanouit... faisant du même coup baisser le seuil d’excitation, et trouver l’apaisement recherché.

C'est cette répression affective qui délie la réalisation de désir de son objet. Que celui-ci arrive ensuite, par d’autres voies, à être intellectuellement représenté en soi ne change rien à cet état de fait : la seule présence vivante de l’autre, qui est indispensable à sa rencontre dans le réel, en tant qu’objet à part entière, est celle qui nous affecte, et dont nous acceptons la composante passive.

S’il y a extinction affective — extinction qui peut être sectorisée suivant l’histoire de chacun, ayant pu entraîner des répressions liées à tel ou tel événement intolérable —, les relations aux autres ne sont que narcissiques : sans passivité acceptée qui fonderait l’échange, l’autre n’est que réduplication de soi ; il n’existe qu’utilisé comme appoint aux nécessités internes de fonctionnement, tantôt en tant que miroir, exutoire, etc., en tout cas sans existence propre. Et ce qui permet d’ignorer cela est justement que l’affect ne peut se qualifier qu’en se disant dans des mots, d’où l’apparente ressemblance entre les phrases dont les mots sont les mêmes... — Dans ces investissements narcissiques, il peut y avoir beaucoup de dévouement, de désir de réparation, mais il ne peut y avoir abandon de soi à l’autre, et acceptation d’un être aimé. Que veut alors dire aimer ?

A l’origine, les affects ne sont que décharges quantitatives et peuvent, s’ils restent à l’état délié comme dans la psychose, désorganiser la pensée par leurs irruptions brusques et violentes. Pour qu’ils puissent se qualifier, il leur faudra obligatoirement devenir charges d'une représentation : ce lien à une représentation de mot jouant comme possibilité de fragmenter les quantités d’excitation, les rendant tolérables et traitables par le moi.

De même que la représentation de chose inconsciente devait, pour devenir consciente, se lier à une représentation de mot, l’affect doit aussi et de la même façon se qualifier en se représentant. D’une charge émotionnelle indifférenciée, il s’agit de faire un sentiment qui se reconnaît en se reliant à quelqu’un : «  je suis en colère contre ma mère », ou «  je suis triste de son abandon », ou au contraire «  joyeux de sa présence ».

C’est ainsi, dans une liaison à des fantasmes concernant l’objet, qu’un affect pourra peu à peu être nommé. Et, en retour, cet affect parlé donnera vie à l’objet à l’intérieur de soi. Remarquons toutefois que cette nécessité pour l’affect de se lier à des mots donne au langage et à l’expression logique une évidente primauté au niveau de la communication manifeste : car finalement la représentation de mot peut se suffire à elle-même et donner parfaitement le change ; à la limite on peut même dire qu’une parole désaffectivée est particulièrement efficace pour servir une adaptation mondaine ou intellectuelle. L’affect, en revanche, ne peut pas, en tant que tel, se suffire à lui-même ; pour se dire, il doit passer par les mots. Pourtant, c’est en lui que se trouve le seul lieu de la vérité des investissements de chacun. Au-delà des mots qui peuvent être vides, bien qu’ils soient dans tous les cas le véhicule obligatoire à la communication, c’est alors la manière de dire qui permettra de discriminer l’authenticité d’un discours, et jamais ce qui est dit. La pierre de touche de la vérité d'une parole sera ainsi toujours la possibilité d'une rencontre avec l'objet interne (à travers l’affect) dans son double versant actif [passif : rencontre rendue tolérable par la liaison des affects à des représentations de mots et la fragmentation de scènes dans un travail de décondensation, qui donne à la pensée la liberté pour un sujet de se parler à lui-même (se rencontrer en soi-même) et de pouvoir dire quelque chose de lui à un autre (se rencontrer dans l’autre) et du même coup d’entendre quelque chose de l’autre en lui (rencontrer l’autre en soi).

Ce travail de liaison de représentations de mots à des affects sera aisé pour ceux qui se concilient l’objet, et qui manifestent un accord avec lui ; en revanche, la pierre d’achoppement se trouvera dans tout ce qui serait désaccord, opposition. Si l’angoisse de perte d’objet est trop forte, du fait d’un environnement non suffisamment fiable et contenant, la reconnaissance des sentiments agressifs sera refusée par le moi grâce à des mécanismes divers, type déni, projection, idéalisation, etc., entérinant la répression des affects, avec les deux conséquences très graves que nous avions déjà signalées : sans élaboration des affects négatifs envers l’objet d’amour, cet objet n’est jamais «  trouvé » — il ne pourra jamais acquérir un statut d’objet interne disponible, condamnant à fonctionner sur un registre à prévalence narcissique ; et cette haine refusée — parce que l’environnement n’a pas donné à expérimenter que celle-ci ne détruisait pas tout ce qu’il avait de bon en soi et dans la relation — fera son œuvre incontrôlable de guerre et d’attaque des liens dans l’inconscient, se déversant alors sous des formes déguisées et méconnaissables sur l’environnement.

On comprend alors maintenant combien seule /’élaboration fantasmatique des sentiments, et spécialement des sentiments agressifs, structure le réel, en transposant des expériences inconscientes en sentiments conscients, les rendant alors susceptibles d’être à leur tour structurés par ce même réel, qui pourra les contredire, les nuancer, les enrichir.

Car fait paradoxal, quand on songe à 1’ «  irréalité » du fantasme, plus la conscience et l’action y sont ouvertes, moins celles-ci en sont esclaves ; plus la conscience a à sa disposition des représentations et des scénarios fantasmatiques familiers, plus alors elle peut y trouver un espace de liberté pour la rêverie créatrice. En revanche, sans activité fantasmatique consciente, le moi est aliéné et enchaîné aux fantasmes inconscients, et aux compulsions défensives qui y sont attachées.

Qu’alors la réalisation de désir, consciente et inconsciente, soit en effet toujours de retrouver un objet perdu, cela n’est pas le plus important. Ce qui est capital, c’est que dans cette quête nous pouvons devenir les acteurs de nos fantasmes conscients, si nous arrivons à les lester du poids de notre vécu désirant, qui plonge ses racines dans l’inconscient ; et que sinon nous sommes malgré nous les jouets de nos fantasmes inconscients, livrant ceux que nous croyons «  aimer » à ces mêmes forces aveugles.

30    B. Brusset, dans Psychanalyse du lien, fait référence aux positions de Fairbaim : en l’absence affective des parents (les attitudes chaotiques ou intrusives équivalant à cette absence affective), l’enfant n’a comme unique ressource que de préserver l’illusion que de bons parents existent dans le monde extérieur ; mais cela l’oblige alors à garder tout le mauvais en lui.

31    De l’art à la mort.

32    Ne pas voir le visage peut être entendu à un premier degré comme une façon de réaliser l’inceste, en l’ignorant. Otto Rank avait ainsi fait remarquer que, dans les rêves inces-

33 Thèse de doctorat : D'une histoire qui n'est pas la même chez les mères d'enfants normaux, déshydratés et autistes.

34    Métapsychologie.

35    Ibid.

36    «  Deuil et mélancolie ».

37    Métapsychologie.

38    Processus de décharge directement lié dans l’inconscient au principe de plaisir.

39    «  Les psychonévroses de défense ».

40    Abrégé.

41    Nouvelles conférences.

Chapitre 3. La relation mère-enfant : creuset de l’amour

«  Le centre de gravité de l’être ne se constitue pas à partir de l’individu : il se trouve dans ce tout formé par le couple environnement/individu. »

Winnicott, De la pédiatrie à la psychanalyse.

1. Freud et Winnicott

«  La réponse est le malheur de la question », lançait en boutade Maurice Blanchot, Or, penser suppose de ne jamais clore la question que nous sommes, par le langage,

Les mots, absolument nécessaires à toute prise de conscience, distordent nécessairement «  le vécu » — pouvant même aller jusqu’à l’ignorer ; le fait de dire par exemple à quelqu’un «  j’ai plaisir à vous voir » se suffisant à soi-même, dans des conventions qui peuvent n’engager personne.

Le langage est source d’illusion, dans la mesure où, étant signe, il participe à la fois de la marque et du manque. Il marque la chose : «  ceci est une fleur », mais la marquant, il la manque — le mot n’est pas la chose même. Il est de son essence de désigner en omettant, en travestissant, en déformant.

La question qu’est le corps, qu’est le visage de l’autre, qu’est mon corps, mon propre visage, ne trouve jamais de réponse dans les mots.

Nous sommes ici en plein paradoxe : le corps, le visage, le monde, ce que nous appelons le «  réel » sont à la fois totalement autres que la pensée, et pourtant n’accèdent à ce statut de corps, de visage, de monde différents de nous, que grâce à la représentation que nous en construisons par la pensée, qui peut, elle seule, les poser hors de nous.

Mais le risque est grand de justement se servir de ces représentations du corps, pour occulter celui-ci, en tant que corps-psyché ; ce qui rend ce dernier présent au monde, ce n’est pas la représentation de mot, mais l’affect qui fait agir.

Il y a un savoir sur le corps, sur la sexualité, sur la castration, une façon d’utiliser intellectuellement ce savoir et de le brandir dans de brillantes théorisations, qui peut justifier le fait de ne pas être présent à son propre corps et à celui de l’autre. Or, qu’est-ce que le corps, si ce n’est ce qui nous donne d’occuper une place unique et irremplaçable dans le monde, où manifester notre présence attentive et active à l’autre et à nous-mêmes ?

Winnicott a posé le problème du corps différemment de Freud ; il l’a pensé dans sa dimension de présence effective à un double niveau :

—    présence contenante et éveillante de la mère : à l’intérieur de son corps/psyché, celle-ci éveille et façonne le corps/psyché de son enfant ;

—    présence en acte de l’enfant vers sa mère : celui-là est présent au monde dans son corps, à travers ce qu’il appelle 1’ «  experiencing », le «  playing » ou le «  being » ; ces expériences n’étant pas à assimiler à des fonctions du corps, mais étant «  ce qui est en train de se vivre émo-tionnellement » entre le bébé et sa mère et qui crée un entre-deux, fait d’espace et de temps. Dans cet espace et ce temps entre eux deux, ensemble, mère et enfant, agissent et construisent, dans la tension qui les porte l’un vers l’autre, une union symbolique qui est la forme de leur amour. Jouer, ce n’est pas seulement fantasmer, c’est faire, c’est agir ; or agir donne à la vie fantasmatique qui garde son lien à l’autre, la capacité de structurer le réel.

Winnicott, pédiatre avant d’être psychanalyste, a été le premier à théoriser la relation mère-enfant, en prenant en compte l’interaction réelle de la mère avec son enfant : si la mère a porté son bébé de longs mois dans son ventre, il faut encore qu’elle le porte, après sa naissance, de longs mois à l’intérieur de sa psyché, pour l’enfanter à la vie psychique et affective. Le moi de l’enfant reste longtemps dépendant d’un environnement qui aura une influence décisive sur son développement, tant personnel que relationnel. Et si cette influence décroît avec le temps, en tant qu’influence imparablement subie, elle reste néanmoins toujours présente, qu’elle soit davantage exercée, ou davantage subie.

Avant lui, Freud et surtout Melanie Klein avaient bien sûr aussi pris en compte le rôle de la mère ; mais ils l’avaient fait en se centrant sur le moi isolé de l’enfant, confronté essentiellement à une mère fantasmatique, vécue comme bonne dans les expériences de plaisir, mauvaise dans celles de déplaisir, et lui permettant ou non de se construire un dedans, par rapport à un dehors. C’étaient les expériences pulsionnelles qui étaient étudiées, obligeant à mettre en place des défenses, plus ou moins efficaces ou adaptées, face à une angoisse qui pouvait être massive et destructrice.

Ainsi ces deux auteurs se plaçaient-ils en aval de la genèse du fonctionnement mental : indépendamment de l’objet externe et de l’environnement, ils focalisaient leur étude sur le monde interne, et ce qui y organise la psyché. Et comment ne pas souscrire à ce mode de compréhension ? Nous avons longuement insisté sur le rôle, déterminant pour la pensée, des objets internes.

Or, quand Winnicott écrit ses travaux sur la relation mère-enfant, il entreprend d’observer la mère réelle dans son être-maternel : il se place donc en amont, et c’est de l’objet d’abord externe qu’il nous parle, qui permet, dans l’interaction vécue avec son enfant, bien, ou mal, ou pas du tout, que se construise un objet interne aimant/aimé. Réintroduisant ainsi dans le champ de sa théorisation l’objet externe, il permet, au-delà de cette relation exemplaire, d’élargir notre compréhension des interactions environnement/individu, individu/environnement.

Si l’objet externe, nous dit-il, est ou a été non fiable, ayant fait vivre au bébé des expériences répétées de déception à ses attentes de plaisir pacifiant, les expériences mauvaises, sollicitant des mécanismes d’expulsion, empêcheront que se construise un monde interne et obligeront à renforcer en revanche l’emprise sur le monde externe, qui a été vécu comme menaçant. Dans ce cas, l’échange entre deux personnes réelles n’ayant pas été source de plaisir ne donnera, ipso facto, pas contenu et donc pas sens au champ transitionnel, au «  soi », ce champ-tierce qui vient fantasmatiquement réunir moi et non-moi, que Winnicott théorise comme «  avant » de la pulsion et de l’instinct42.

Ce concept de «  soi » ou «  self » prend des sens très différents suivant les nombreux auteurs qui l’emploient. Il nous faut donc dans un premier temps en cerner plus précisément les contours ; dans le champ transitionnel il nous sera particulièrement précieux : il pourra nous servir de modèle à ce que veut dire aimer dans un partage vivant, où le plaisir s’échangeant dans la réciprocité donne aux deux partenaires les mêmes chances d’épanouissement.

2. Le «  soi »

Le «  soi » est un espace expérimenté de continuité entre ce qui est le moi et ce qui n’est pas le moi ; il se tisse d’expériences partagées avec la mère où l’enfant a pu goûter — avant que de le savoir — que le plaisir d’être-un avec quelqu’un de suffisamment différencié donnait à la vie son dynamisme créateur.

Winnicott en effet ne va plus définir la santé comme l’avait fait Freud en termes de capacités intégratives du moi, fussent-elles les plus dégageantes et efficaces possible ; ce n’est pas la satisfaction pulsionnelle, en tant que telle, qui permet à l’enfant de faire l’expérience que la vie est réelle et qu’elle a un sens : cette satisfaction n’est même que séduction et empiétement de l’environnement, donc aliénation, si elle ne s’enracine d’abord à l’intérieur de ce champ transitionnel expérimenté avec la mère, le «  soi » :

«  C’est le soi qui doit précéder l’utilisation de l’instinct par le soi. »*

S’il n’en est pas ainsi, il n’y a plus qu’à se soumettre à des degrés divers à l’environnement, quitte à construire un monde caché à côté ; mais cela entraîne un sentiment de vide, de légèreté futile, d’ennui irrépressible, où rien ne semble plus avoir d’importance, même pas soi-même. La vie qui a perdu son tropisme vers l’autre y a, du fait même, perdu son lest pulsionnel, qui n’est rien d’autre que le centre de gravité du moi. Le «  soi » comme vécu paradoxal n’ayant pas pris corps, il ne reste qu’à surinvestir la réalité extérieure, ceci afin de suppléer au vide intérieur, qui a été creusé par le désinvestissement pulsionnel.

Remarquons toutefois que ce surinvestissement du monde externe, qui sera adaptation et conformité aux règles et conventions sociales, donnera à ces pathologies du soi, le label maximal de normalité. C’est l’obéissance à la norme convenue qui sert de moi à ces personnalités nommées «  comme si » ou en «  faux self », voulant traduire par là l’aspect de plaquage qui est le leur : le paradoxe ou champ transitionnel (ce sont deux synonymes) constitué par les tensions interne/ externe, moi/non-moi, qui est le champ constitutif de l’expérience humaine, en étant la matrice de l’univers symbolique, est ici totalement esquivé.

Dans la perspective winnicottienne, le «  soi » qui tient ensemble de façon inséparable la mère réelle et l’enfant réel, construisant dans l’interaction un monde psychique et affectif, peut être compris comme le moment relationnel le plus intense : d’un côté, l’enfant s’en remet totalement à sa mère, et, de l’autre, la mère se dévoue dans une dépendance maximale à son bébé. Le «  soi » est alors d’abord et avant tout une aire de rencontre vécue, qui affecte à la même mesure quoique de façon dissymétrique les deux partenaires de la dyade ; dans la dissymétrie des places, se donne et se reçoit la vie : l’enfant y est affecté avant toute représentation possible, et ce sera à la mère que sera dévolue la tâche de mise-en-sens, d’un affect qu’elle doit elle-même ressentir, lui permettant de satisfaire et d’apaiser les pulsions de son bébé.

Il est intéressant de remarquer que ce même moment du début de la vie a été décrit par les autres auteurs, de façon radicalement opposée. Freud se centrant exclusivement sur l’enfant élabore le modèle théorique de l’auto-érotisme et du narcissisme primaires, rejoint par M. Malher et F. Tustin par exemple qui parlent d’ «  autisme normal primaire ».

L’enfant vient certes au monde avec un équipement neurophysiologique en partie génétiquement programmé, tout prêt à fonctionner ; toutefois, pour que se développent ses différentes potentialités, il a besoin d’être stimulé par des expériences sensorielles et affectives, en même temps qu’apaisé. Tout excès, de même que tout manque de stimuli, lui fait ressentir une même surcharge tensionnelle qui demande à se décharger, sous peine d’une accumulation désintégrante du corps.

Or, comme cela a déjà été souligné, le bébé n’a à sa disposition que deux voies pour échapper à ces surcharges : son corps où par ses cris, ses gigotements, il va essayer d’éjecter de lui, ce qui n’est... que lui, et unique autre alternative, sa mère. Seule la mère qui a à sa disposition une vie psychique et affective, pourra servir de relais à son enfant, en expérimentant dans son corps à elle, ce que lui ressent, afin de donner sens à ce qui est ressenti, et pouvoir alors apporter un remède adéquat ; dans un processus d’intégration et de maturation, l’enfant petit à petit, par identification, apprendra à donner lui-même sens, et émergera ainsi lentement du biologique. A l’intérieur de la vie psychique et affective de sa mère, le bébé inventera sa vie psychique et affective, se créera un «  moi » fait des réseaux de signification, qui sont ceux que sa mère a construits dans son histoire, et qui lui seront à la fois relais et modèles.

Ce moment précis où le bébé fait l’expérience de son propre corps, à travers et grâce au corps-psyché d’un autre, vécu comme sien (donc dans un espace transitionnel), est précisément ce qui constitue le «  soi » de l’enfant. Dans cette identité éprouvée du sujet et de l’objet se fonde l’être, que Winnicott dit représenter l’essence du féminin43.

Ainsi ce «  soi » est tissé par l’enfant, à son insu, avec sa mère, qui se doit d’être «  suffisamment bonne » ou fiable, pour qu’il puisse faire l’expérience progressive de ce paradoxe : plus il se séparera de sa mère à l’intérieur de l’espace déployé entre eux par sa tendresse active, plus il lui sera donné de la retrouver, dans le développement d’une activité créatrice, qui n’est autre chose que la matrice du réel.

La création ne peut advenir qu’entre deux pôles qui sont tous les deux aussi indispensables :

—    un pôle déjà là ; le plaisir passif de la rencontre et de l’être-un s’inscrit dans les traces mnésiques de la mémoire somatique ; c’est le soi.

—    un pôle à inventer sur un modèle identificatoire qui trouvera son achèvement dans le modèle œdipien, «  tu seras comme moi », dit le père, crée qui tu seras, va vers toi-même en agissant et en créant. Le réel n’est pas donné, déjà fait — il n’est pas ce sur quoi il faudrait se mouler. Il est à construire à neuf.

Toutefois cette création ne peut jaillir que d’un espace expérimenté de confiance. Sans expérience prévalente de confiance en l’autre, la loi ne pourra qu’être refusée, contournée ou tournée en dérision, empêchant toute acceptation d’un renoncement, nécessaire à une réelle séparation/individuation. Et sans renoncement en lien à l’interdit, de quoi se soutiendra le désir ?

Dans l’Exode, les tables de la Loi ne seront données à Moïse qu’après qu’il aura fait l’expérience qu’il pouvait avoir confiance en un Dieu qui l’arrachera à la servitude imposée par Pharaon, et qui le nourrira de manne dans le désert.

La loi qui vient interdire des plaisirs arbitrairement refusés par un autre, parce que lui-même ne s’est pas soumis à cette loi, ne peut qu’être refusée comme perverse. Pour se soumettre à une loi, autrement qu’en faux self, il faut que cette loi ait trouvé à s’expérimenter comme promesse tenue d’un plaisir retrouvé autrement, après frustration et interdits, au creux d’une relation fiable, c’est-à-dire d’une relation où l’autre reste présent jusque dans l’absence, manifestant ainsi son «  être » par-delà un simple «  faire ».

Au départ, bien sûr, l’enfant ignore tout d’un quelconque espace entre lui et sa mère, et il doit l’ignorer à tel point qu’il doit vivre sa mère comme créée par lui, au moment où il en a besoin ; voici comment Winnicott pose ce problème du champ de l’illusion (autre façon encore d’appeler le champ transitionnel) :

«  Nous ne mettrons jamais le bébé au défi, en lui demandant de répondre à la question : “as-tu créé l'objet ou l'as-tu trouvé ?” x »1

Ce vécu est capital : à partir de ce sentiment d’omnipotence et d’isomorphie moi/autre, désir/réalité, pourra se négocier tout ce qui sera de l’ordre de la différence et de la similarité, préformes de l’Œdipe. Paradoxalement, plus le sujet aura avec plaisir vécu l’objet comme même que lui, plus la différence pourra être acceptée ; plus l’illusion d’omnipotence aura été donnée par une mère pouvant se mettre à la place de son bébé, plus cette illusion pourra être abandonnée.

C’est dire alors toute l’importance de l’être-maternel qui est bien autre chose qu’un comportement ou un savoir-donner-des-soins. Si la mère «  fait bien les choses » et joue seulement un rôle, au lieu d’être, elle induira chez son enfant un «  faire-comme » et non un «  être-comme ». Et cela deviendra le modèle de toutes les identifications qui vont suivre. Il apparaît alors essentiel de s’interroger sur le soi à partir de deux axes : à partir de l’enfant et de ses besoins ; à partir de la mère, de cet «  être » maternel qui a à voir avec une capacité d’amour, qui fait qu’un autre, créant sa propre vie à partir de la vôtre, vous donne, en retour, la joie d’une plénitude.

3 .Le soi vécu par l'enfant

En quoi le moi de l’enfant se construit-il à l’intérieur du soi ? De quoi celui-ci a-t-il besoin pour développer au mieux ses potentialités humaines ?

t. Jeu et réalité.

Ces dernières années, beaucoup de recherches sur le nourrisson ont convergé pour montrer sa précocité perceptive, battant en brèche les conceptions déjà signalées d’un «  autisme normal ».

Dès la naissance le bébé vit un contact sensoriel intense avec sa mère ; n’est-il pas étonnant d’apprendre, par exemple, qu’un nourrisson va pouvoir distinguer à l’odeur une compresse vierge d’une compresse ayant touché le sein de sa mère, et qu’au bout de quelques jours il sera même capable de distinguer celle-ci d’une autre compresse, ayant touché le sein d’une autre femme ? Mais ce qu’il faut souligner, c’est que la présence, aussi vive soit-elle, de ces différentes modalités perceptives, qui vont aller en se développant au fil des jours, ne s’organisent pas immédiatement en une «  structure psychique » ; au départ, elles restent isolées, diffuses, localisées dans l’une ou l’autre partie du corps, du fait essentiellement de la non-maturation des fonctions intégratives du système nerveux.

Ces impressions sensorielles premières, M. Klein les appellera memories in feelings, émotions et traces mnésiques somatiques, d’avant la mémoire, d’avant la pensée, d’avant la conscience qui seront un réservoir d’expériences en soi, nécessairement affectées du signe +• Ce qu’un bébé vit, permettra, ne permettra pas, ou encore permettra mal l’intégration de son moi44. En tout cas, toutes les expériences faites deviendront inexorablement corps de son corps, chair de son moi, cœur de son être : elles seront inéluctablement ressenties dans une indistinction radicale impact de l’environnement/exigences instinctuelles, dehors/dedans, mère/lui.

Et, ici, deux choses sont importantes à noter :

— Au tout début de la vie, le bébé n’a à sa disposition que son corps comme seul lieu d'échange, de contact et d’expression. Et c’est ce corps qui, à travers les expériences somatiques de bien-être ou de mal-être données par la mère, est le lieu d’émergence de la vie psychique (et il faut insister avec force sur la continuité absolue des expériences somatiques avec les expériences psychiques et affectives). Carences et frustrations environnementales trop importantes à cette période de la vie ne provoquent pas des troubles banals comme ils pourront en provoquer plus tard quand l’enfant aura à sa disposition sa propre vie psychique ; ils atteignent l’enfant tout entier dans ses moyens d’intégration, de maturation et de discrimination. Tout le schéma corporel et donc le sentiment d’identité, l’un s’étayant sur l’autre, se construisent à partir des stimuli internes et externes dans un échange avec l’environnement : façon dont l’enfant est tenu, échange rythmique, caresses, etc.

— D’autre part, toutes ces sensations corporelles font, comme nous venons de le noter, nécessairement partie d’un tout indistinct environnement/nourrisson, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de possibilité de discriminer stimuli internes et/externes, dedans et/dehors, mère et/lui, mais par contre ce que le bébé distingue tout de suite, c’est le plaisir et le déplaisir. Or, c’est le plaisir — ce qui est bon, apaisant — qui va êtTe gardé et devenir partie du moi du bébé, dans un processus d’irradiation au corps tout entier qui se rassemble. En opposition le déplaisir — ce qui est mauvais va le forcer à réagir et, en voulant expulser ce qui lui est intolérable, va le faire éclater au-dehors allant à l’encontre de toute unification et l’empêchant de rassembler un «  dedans ». On peut ainsi penser que, par exemple dans l’autisme, les tensions intenses qui ne trouvent pas à se décharger vont, paT la force de la sensation vécue, faire exister pour eux-mêmes ces lieux de tension sensorielle, les empêchant de s’unifier ; ceux-ci, alors pervertissant l’auto-érotisme, seront investis comme lieux immuables du sentiment d’exister, où se cherchera désormais, hors de tout échange avec la mère, un sentiment de continuité.

A partir de ces considérations, nous pouvons maintenant mieux cerner ce qu’attend un bébé et affirmer que celui-ci a d’abord besoin d'établir un sentiment de continuité de son existence corporelle et ceci sous deux aspects en lien direct avec ce qui précède :

•    Une continuité qui lui permette de rassembler une image entière de son corps : et cela veut dire que les temps des espacements entre les expériences de plaisir restent tolérables à l’enfant. Car une fois franchi un certain seuil de tolérance, il se fait un «  trou » dans ce qui se montait d’une trame continue d’un vécu, et si cette expérience se reproduit souvent, elle va pouvoir entraîner des distorsions et des failles (qui, en général, peuvent ne se manifester que beaucoup plus tard).

•    Une continuité nourrisson-environnement, dedans-dehors, qui ne soit pas démentie au départ. Le bébé a besoin de faire ce que Winnicott appelle une expérience d’omnipotence créatrice, c’est-à-dire qu’il a besoin de trouver l’objet satisfaisant son besoin exactement au moment où il le cherche dans une expérience de totale dépendance réciproque (même si cette dépendance se joue chez les deux partenaires, à des niveaux de conscience radicalement différents), lui donnant ainsi l’entière illusion que c’est lui qui crée cet objet (et nous sommes là au cœur du vécu paradoxal ouvrant au monde de la culture, de l’art et de la religion). Et c’est parce que cette expérience d’omnipotence a pu être vécue au tout début de la vie que, paradoxalement, il pourra y avoir accès à la réalité dans un renoncement à cette omnipotence et dans une acceptation de la séparation. Si cette expérience a été ratée ou rendue impossible par une mère imprévisible, elle continuera à se chercher sous des formes inadéquates comme si un aspect non vécu au moment où il aurait dû l’être persistait en parasite, sans plus pouvoir se lier ou s’intégrer aux expériences structurant le moi45.

Donc, pour qu’il y ait un tel sentiment de création omnipotente par le bébé, il faut que cette rencontre se fasse en réponse à son activité dans une expérience que la mère vit comme mutualité. C’est Bettelheim46 qui insistera sur cette nécessité, en contrepoint à ses expériences des camps de concentration, dont il se servira pour décrire analogiquement ce que peut être le vécu autistique, dont il dit :

«  C'est la conviction que nos propres efforts n'ont aucune influence sur le monde. »

Pour illustrer combien un manque total de réponse à une activité peut provoquer une faille irréparable, et parfois à longue échéance, on peut se reporter aux expériences faites par l’éthologue Harlow : des bébés singes furent mis exclusivement en contact avec des mères en tissu éponge, auxquelles ils pouvaient s’agripper autant qu’ils le voulaient mais qui, bien sûr, n’avaient aucune interaction avec eux ; ces singes poussèrent très bien, aucun ne fut malade, mais devenus adultes ils ne purent jamais vivre avec d’autres singes et encore moins s’accoupler.

Il est donc important que le geste du bébé soit vu et qu’il y soit répondu : le vrai self s’enracine dans ce genre d’expériences où le désir meut vers la découverte d’un environnement qui, ici, se donne comme satisfaction de ce désir. Plaisir et objet sont alors liés et le désir trouve une orientation vers l’autre sans que le sens du self soit perdu.

(Il faut souligner combien les expériences les plus courantes de tout un chacun ne répondent pas à cet «  idéal » relationnel. Le plus généralement, le désir de l’autre est vécu comme contrecarrant le sien propre, avec deux issues : le rejet de l’autre ou la soumission, dans un sentiment de se couper de soi-même et toutes les stratégies alors, pour vivre «  à côté » quelque chose où se récupérer, soi.)

Ainsi, curieusement, la relation d’objet se doit de passer par cette adéquation fugitive du désir et de la réalité. Mais à l'intérieur de cette continuité solidement établie, le bébé a peu à peu à apprendre la discontinuité et l'absence. Adéquation désir/réalité certes, mais fugitive, car cette adéquation porte en soi la mort psychique et affective.

• Ce n’est que dans la haine et le refus que l’autre peut être reconnu comme autre, et la réalité comme réalité. Un objet satisfaisant reste un objet «  subjectif », c’est-à-dire un objet qui ne se distingue pas de soi et n’est qu’un faisceau de projections. Pour passer à la reconnaissance de l’autre ou de la réalité comme «  autres que son plaisir », c’est-à-dire hors de son contrôle omnipotent, la frustration et des moments d’absence (mais une absence qui ne soit pas une perte) sont indispensables car elles suscitent colère et attaque et vont permettre un mouvement de séparation d’avec l’autre.

Dans un premier temps, le mauvais sera «  localisé » au-dehors, permettant de garder un bon dedans et ceci en lien avec une réalité justifiée par les circonstances ; c’est une colère qui a un sens et qui est reliée à une carence réelle de la mère : il est juste que son enfant ait envie de la détruire et cette colère va drainer toutes les tensions agressives confuses qui ne trouvaient pas de lieu où se décharger. Une mère la plus comblante qu’on puisse imaginer ne peut pas empêcher les tensions internes de son enfant qui le rendent agressif, avec cette différence qu’elle n’offrira aucune raison légitime à la colère et donc peu de moyens de discrimination et de reliaison des sentiments, le condamnant à la confusion.

Et cette décharge d’une tension destructrice sera d’autant plus positive qu’elle va se trouver liée à la mère qui reviendra plus tard prodiguer soins et caresses. Nous sommes ici au cœur d’une expérience capitale : à partir de cette liaison mère mauvaise/mère bonne, l’enfant va pouvoir lier pour lui, en lui-même, les deux forces haine et amour ; il sait désormais que l’amour de sa mère survit à ses pires attaques, et que la haine peut s’exprimer à l’intérieur de l’amour, sans qu’aucune catastrophe ne survienne. La haine liée au courant libidinal pourra être reconnue dans sa dimension d’agressivité contre l’objet et jouer un rôle moteur, sans faire son œuvre souterrainement, par déliaison.

• D’autre part, deuxième conséquence primordiale : l’inadéquation mère/enfant crée chez celui-ci le premier espace psychique où va germer le processus qui est à l’origine de la pensée ; l’enfant va halluciner l’expérience de la satisfaction, dans un but de diminution des tensions... en attendant que sa mère revienne dans la réalité. Et là encore, tout un dosage attente/gratification est nécessaire pour que ces premières hallucinations deviennent promesses d’expériences de réalité et ne s’emballent pas pour elles-mêmes — mais nous voici encore en train de supposer la mère «  suffisamment bonne ».

4. Le soi vécu par la mère

a - Un contact nécessaire avec ses affects. — D’après ce qui vient d’être dit des frustrations indispensables à la maturation, on comprendra pourquoi une mère se doit d’être, non pas pleinement bonne

— elle empêcherait de vivre la différence comme positive et d’intégrer les pulsions agressives, et serait par là précisément mauvaise —, mais «  suffisamment » bonne, suffisamment adaptée. Mais que veut dire adaptée, et surtout d’abord à partir de quoi, de quelles expériences, la mère s’adapte-t-elle à son bébé ?

Une des choses importantes à comprendre, c’est que la capacité d’adaptation n’est en aucun cas une aptitude à satisfaire un besoin dans un rôle à jouer —■ rôle qui pourrait s’apprendre par des conseils ou des livres (non pas bien sûr que des conseils ne puissent pas aider) mais ici tout ce qui est de l’ordre de la volonté consciente sera nul et non avenu, car il ne sera pas ce qu’entendra l’enfant. Peut-être pourrait-on donner un exemple pour faire comprendre de quoi il s’agit : si une mère chante une chanson à son bébé ou si elle lui parle, qu’entend l’enfant ? On oublie qu’il n’entend pas le sens des mots que lui dit sa mère — mots qui sont ce que consciemment celle-ci veut lui transmettre ; il est, lui, sur la longueur d’ondes affective ; il n’entend pas le message conscient «  mon chéri ou mon petit amour » ; il entend le ton de la voix détendu parce que la mère a plaisir à être près de lui ou, au contraire, énervé parce que ces paroles ont pour but d’endormir l’enfant au plus vite, afin de s’en débarrasser. L’enfant est directement relié au monde émotionnel inconscient de sa mère par des signaux perceptifs ténus, qui passent par les modulations de la voix, les recherches ou les retraits de contact, la douceur ou la brusquerie des gestes, le confort ou l’inconfort des positions données, etc., tout cela traduisant la vérité inconsciente de sa relation à son enfant, indépendamment de ce que celle-ci croit ou veut donner, dans des contre-investissements par exemple.

Mais disons tout de suite et en même temps que, de cette vérité inconsciente, cette mère n’est pas totalement responsable, car elle est exactement la vérité de ses identifications à sa propre mère. Et comment pourrait-on être responsable de la mère qu’on a eue, même si les choses ne sont pas aussi simples, car identification ne veut en aucun cas dire duplication mais interaction ? Et ceci est très important à rappeler alors que tout un courant d’idées a joué dans le sens d’une culpabilisation terrible des mères suspectées d’être seules causes des graves problèmes que pouvaient présenter leurs enfants. En contrepoint cela a suscité une position aussi fausse dans son excès inverse, qui est de vouloir penser que seule l’hérédité génétique serait en jeu, alors qu’il faut tenir ensemble, bien sûr cette hérédité, mais aussi la transmission relationnelle, dans ce qu’elle a à la fois d’imparablement donné, et de construit.

On pourrait d’ailleurs parler d’identifications croisées dans la maternité, dans des rapports de poupées-gigognes = déjà il faut souligner que l’enfant lui-même, par ce qu’il est et ce qu’il apparaît, contribue à créer la mère qu’il aura ; et la mère, elle, s’adapte à son enfant en retrouvant émotionnellement en lui l’enfant qu’elle a elle-même été, dans une identification simultanée à sa propre mère s’occupant d’elle, et suivant la manière dont celle-ci s’est «  dévouée » à elle ou non. Cet aspect d’identifications croisées fait bien comprendre combien la maternité ne peut pas ne pas réveiller les conflits qui ont marqué la relation de la mère à sa propre mère, et ne peut être comprise que comme un moment de crise, pouvant à la fois permettre de résoudre des conflits restés latents, mais inversement pouvant faire s’effondrer un équilibre resté jusque-là maintenu, quoique fragile.

Cette identification d’une mère à sa propre mère n’est cependant pas une identification ponctuelle qui remonterait le temps de façon linéaire. Cette mère a une histoire, lourde d’événements heureux et malheureux, et tout ce qu’elle a vécu a infléchi, enrichi, renforcé, complexifié, figé tel ou tel aspect identificatoire, lui donnant sa dynamique propre — et quand je parle d’événements, je ne pense pas seulement par exemple à une mort accidentelle d’un parent, jouant alors le rôle d’un traumatisme, mais je pense surtout à des modes d’êtres relationnels insidieusement transmis à travers divers canaux :

—    par les grands-parents, sous forme d’exigences très sévères intériorisées ;

—    transmis par les parents sous forme d’une relation de couple où par exemple le père humiliait toujours la mère ;

—    transmis dans les relations parents-enfants sous forme de préférence de l’un au détriment de l’autre, et ayant suscité, par exemple, chez la mère une jalousie consumante à l’égard du frère préféré...

C’est tous ces vécus qui, sur la base des expériences précoces, se sont cristallisés au niveau des émotions et qui ont construit un «  nid » affectif à un enfant à venir. Ce nid «  proposé » par la mère est trouvé/créé par l’enfant qui utilise sa mère, et qui, dans ce mouvement, sert lui-même de nid à sa propre mère. Nicolas Abraham disait ce paradoxe dans cette très belle formule : «  La mère de tout c’est la mère perdue. Il y a en nous un creux de mère. Un creux de mère en nous avec un creux d’enfant. Le creux avec son creux, cela forme une unité : je l’ai appelée l’unité duelle. »‘ A partir de cette unité s’est construit un mode de relation particulier à l’autre, dont, soit dit en passant, le choix du mari sera l’exemplification, et qui sont les clés du comportement et des modes d’être maternels.

En effet il faut bien voir sur quoi achoppent les conseils qu’on peut donner à une mère : ils sont eux aussi de l’ordre du texte de la chanson et non pas de l’air sur lequel celle-ci va être chantée ; mais surtout ils font comme si le système de communication, cette fois dans le sens bébé-mère, était clair, objectif et rationnel, comme si le bébé envoyait des messages cohérents et construits auxquels il y aurait à répondre par oui ou par non. Or, qu’émet un bébé ? Il émet des signaux diffus et non discriminés, traduisant simplement un vécu soit de bien-être, soit de mal-être, qui demandent à être mis-en-sens (cette fois il y a l’air, mais il faut retrouver le texte). Et la mère ne pourra accomplir cette tâche que si elle a à sa disposition un minimum d'accès à ses propres émotions pour comprendre celles de son bébé et établir des liens.

Voici trois exemples qui pourront faire comprendre comment on peut ne pas être en contact avec certaines de ses émotions et donc les ignorer chez les autres. Une large expérience de tests projectifs, dans des contextes et «  normaux » et pathologiques, met en évidence d’ailleurs la rareté d’une acceptation réelle de ses propres affects, dans leur dimension relationnelle bien référée.

Margaret Mahler raconte comment elle avait pris en thérapie une mère et son enfant autiste, et combien elle était étonnée par la justesse avec laquelle la mère interprétait les signaux émis par son enfant, mais dans ce cas précis cette mère ne répondait jamais aux demandes, pourtant justement décryptées. C’est qu’alors ces dernières allaient dans le sens d’une demande de symbiose47 mère/enfant, qu’elle ne pouvait pas se permettre d’entendre : elle n’avait pas elle-même réussi à construire les propres frontières de son moi, et une demande de symbiose la menaçait d’être engloutie et de se perdre. Le refus de répondre à son enfant était pour elle de l’ordre d’une survie personnelle.

Imaginons maintenant à titre de deuxième exemple une mère vivant une envie ou une angoisse persécutrice dans ses relations aux autres. Pour rendre la «  réalité », qui est toujours d’abord la sienne propre, plus tolérable, cette mère aura mis en place des mécanismes de défense d’un ordre de l’évacuation des affects, allant à l’encontre d’une empathie quelconque48. Face à un bébé, cette mère ne pourra pas se laisser aller à ressentir ce que ressent son bébé, qui risquerait alors de l’entraîner à revivre ses propres angoisses intolérables. Nous retrouvons ce que nous disions au chapitre précédent sur la répression de l’affect, qui fait perdre l’objet lui-même. Elle ne pourra donc qu’ignorer les réelles émotions de celui-ci, mettant en place une maîtrise intellectuelle coûte que coûte, au détriment de tout ressenti — compréhension qui ne peut être que fausse, puisqu’elle est coupée de toute réalité émotionnelle — seule réalité authentique du nourrisson. Mais il faut bien voir que ce qui est intolérable et inélaborable en soi est encore moins tolérable venant d’un autre, fût-ce son propre bébé.

Il peut être intéressant de prendre un troisième exemple dans un tout autre registre, aussi tellement fréquent. Certaines femmes élaborent peu ce qu’elles ressentent mais par contre le vivent directement au niveau de leur corps : conflits, contrariétés, tensions dans la famille ou au travail trouvent des traductions somatiques directes à travers migraines, crises de foie ou intense sensation de fatigue ; pourtant le lien est totalement ignoré entre les malaises physiques et les conflits qui s’y expriment. Voici encore un des nombreux cas de figure où une mère sera mise en difficulté, car comment transformera-t-elle les vécus chaotiques de malaise corporel de son bébé en réalité intrapsychique, elle, dont toute la stratégie défensive est construite dans le sens inverse ? Et, dans ce cas-là, elle peut elle-même être désorganisée par des troubles somatiques de son bébé, redoublant alors l’angoisse et ayant un effet amplifiant du malaise. Ceci renvoie à une recherche que j’avais menée sur des mères dont les enfants avaient fait une déshydratation aiguë ; par exemple, l’une d’entre elles, à partir du moment où son bébé s’était mis à ne plus manger, avait réagi en ne mangeant plus non plus, jouant alors un rôle de réverbération du trouble et de l’angoisse, à l’inverse d’une fonction maternelle contenante attendue1.

On voit ici que plus une mère aura elle-même de difficultés personnelles d’élaboration ou de discrimination de ses affects, moins elle arrivera à être disponible aux réels besoins de son bébé et plus alors elle se fera imprévisible ou comblante de tout espace, dans son besoin de contrôler ou de nier son propre monde fantasmatique et affectif, qui ne veut pas avoir de lien avec celui de son propre bébé ; comme sans doute déjà la propre mère de cette mère avait fait. Refusant ou ignorant certaines demandes, elle avait suscité en réponse des attitudes réaction-nelles et défensives, créant une façon originale d’être-au-monde, dans un dialogue vécu et repris à chaque génération, avec son chapelet de répétitions et de renforcements de difficultés, mais aussi parfois et, hélas ! apparemment moins souvent, avec ses mutations heureuses. Un enfant donne parfois à sa mère l’occasion d’une reprise réparatrice de son histoire grâce à l’interaction entre eux.

Car il faut encore ajouter que la même mère n’est jamais la même avec aucun de ses enfants, car, si nous avons parlé de son histoire passée, il faut aussi parler de son histoire présente : un enfant arrivant à un moment de bonheur conjugal ne sera pas accueilli de la même façon que dans une période de chômage ou de difficultés du couple bien sûr, et l’aspect physique de chaque enfant (ressemblant à tel ou tel ancêtre), son sexe, son rang dans la fratrie vont être des mobilisateurs de fantasmes très importants.

A titre d’illustration rapide, reprenons cette mère ayant souffert d’une forte jalousie à l’égard d’un frère préféré par ses parents ; on peut imaginer qu’elle n’accueillera pas de façon neutre un garçon,

1. Cf. Kreisler, Les déshydratations aiguës du nourrisson, in L'enfant du désordre psychosomatique.

N. JEAMMET - 4

venant raviver ses sentiments négatifs. Elle ne pourra que mettre en place différentes parades, depuis le renversement en son contraire dans un surinvestissement idéalisant, jusqu’au rejet plus ou moins ouvertement exprimé. Or certaines parades sont plus destructrices de l’échange que d’autres, la plus mortifère en étant la répression des émotions.

En tout cas ce qu’il faut dire, c’est que chaque enfant nouera avec sa mère un dialogue absolument original et particulier, car chaque enfant se trouve à une intersection forcément unique de l’histoire passée et présente de celle-ci.

b - Une continuité psychique construite pour soi-même. — Ayant désormais posé ce à partir de quoi une mère peut être mère, il importe maintenant de définir, de façon quelque peu théorique, ce que serait une mère suffisamment bonne.

Quand nous avons réfléchi sur les besoins essentiels du nourrisson, nous avons insisté sur l’aspect de vécu de continuité indispensable :

—    continuité dans le temps à travers des expériences de plaisir répétées de façon prévisible ;

—    et continuité dans l'espace avec un moment de coïncidence désir/ réalité, mère/bébé, dans une possibilité pour la mère de vivre quelque chose de l’ordre de la mutualité.

Mais, pour donner à vivre à son enfant une continuité, il n’y a qu’une voie possible : la mère doit avoir pu elle-même construire sa propre continuité psychique, dans une distance prise par rapport au monde réel. On peut sans doute imaginer qu’un vécu de continuité psychique se maintienne d’un accrochage à la réalité externe et concrète

—    réalité des personnes, réalité d’un travail investi, d’un cadre social, etc. Un tel vécu de continuité, outre le fait qu’il peut être balayé purement et simplement par un deuil, une perte de travail, etc., colle à l’objet sans permettre aucun écart fantasmatique, ni affectif.

Pour un enfant un écart est une préforme nécessaire à un monde symbolique, dont les matrices sont faites du même et de l’autre, de l’absence et de la présence. Une continuité psychique authentique ne peut exister qu’à partir d’une élaboration de l’absence, ouvrant au désir. C’est de l’absence de notre mère, nous ayant fait vivre celle-ci à l’intérieur d’un investissement stable que s’est construit notre intérieur, et c’est cette relation vivante maintenue qui fait de cette absence une modalité de la présence49 (et non son envers qui est alors une perte, comme dans les autres cas).

Et ceci est capital, car seule une mère ayant ainsi construit sa propre continuité psychique sur une absence structurante pourra donner à vivre à son enfant :

—    et une réelle continuité — tout simplement parce qu’elle la vit couplée à un écart qui protège de tout risque de confusion ;

—    et une réelle discontinuité, car elle la vit couplée à une présence qui lui fera, par exemple, ne pas se sentir coupable de se séparer ou de frustrer son enfant dans la réalité. Ce qui ne peut pas être le cas de ces mères dont la continuité est bâtie sur un accrochage à la réalité externe et qui ne pourront rien refuser à leur enfant, car cela les renverrait à une frustration pour elles intolérable.

Cette articulation continuité / discontinuité, ou absence / présence, monde interne / monde externe est le lieu exact du paradoxe, qui se fait source de vie.

Nous allons reprendre brièvement ces deux aspects, s’étayant et se construisant l’un l’autre, chez une mère suffisamment bonne.

Comme nous venons de le dire, une mère ne pourra faire vivre à son enfant une réelle expérience de continuité, c’est-à-dire des expériences de symbiose satisfaisantes, que si cette expérience ne met pas en jeu son identité (cf. la mère d’enfant autiste décrite plus haut) par risque de perte des limites de son moi, et que si elle a à sa disposition un autre monde disponible et stable à l'intérieur d'elle, lui permettant de ne pas s’engouffrer sans reste dans ces expériences de symbiose indispensables à son enfant. Au fond, elle ne fera vivre une réelle continuité dans le temps et dans l’espace que si elle-même se sent et se sait autre, différenciée, et entière dans cette différenciation, ayant à sa disposition un objet interne disponible par rapport auquel réguler sa propre estime — signe d’un Œdipe résolu.

Il faut en effet distinguer ce que doit vivre l’enfant et ce que la mère doit donner, car le temps vécu par l’enfant ne doit pas être le même que celui vécu par la mère. Nous avons déjà évoqué cette dissymétrie des places, que fait totalement perdre de vue l’expression, trop souvent, et abusivement employée, de «  fusion mère-enfant ».

c - Une présence corporelle qui partage plaisir et déplaisir. — La relation mère-enfant est une relation qui passe essentiellement par le corps et par le toucher : façon de tenir l’enfant ou de faire sa toilette, bercement, manière de donner le sein, caresses, etc. Le plaisir que peut éprouver la mère à tous ces gestes y est tout à fait capital.

Avoir soi-même- du plaisir à s’occuper d’un enfant, c’est par le fait même en donner : c’est faire découvrir à l’enfant des sensations agréables qui, parce qu'elles sont partagées, pourront être stimulantes, sans dépasser un seuil d’excitation intolérable. La mère a les moyens de réguler plaisir et déplaisir sans les faire monter en vrille excitante, débordant le moi. Et cela même si la mère joue toujours inconsciemment un rôle séducteur et fait parvenir aussi à son enfant ce que Laplanche appelle des signaux énigmatiques. Ainsi pour l’enfant l’agressivité ne se distingue pas du mouvement libidinal et il ne peut pas reconnaître, dans la montée de sa jubilation, les moments de glissement vers l’agressivité, où par exemple il va tout à coup faire mal à la personne aimée et faire s’emballer une excitation qui le submergera. Si la mère répond de façon vivante, en prenant soin d’elle-même, refusant paisiblement que ce jeu aille trop loin, dans le plaisir de l’apaisement qu’elle apporte, elle ouvre la possibilité de reconnaître peu à peu les sentiments agressifs ; authentifiant ceux-ci dans le refus qu’elle oppose, elle permet à l’enfant de se sentir vivant et le sort de la soumission aliénante.

En revanche ne pas reconnaître l’agressivité en ne la ressentant pas, c’est attaquer le moi isolé et livré à lui-même de l’enfant qui sera alors débordé dans ses capacités d’organisation et de défense ; cela ne laisse d’autre issue que la confusion agressivité/amour, ou le déni — dans les deux cas, de toute façon, cela aboutit à une incapacité à aimer.

Et il n’y a pas que l’agressivité et le déplaisir qui doivent être partagés et modulés par la mère ; il en est de même pour tout ce qui donne du plaisir. Chez beaucoup de femmes cependant des culpabilités diverses pourront gêner ou entraver cette acceptation de plaisirs à partager avec leur enfant, l’érotisation/sexualisation de la relation n’étant pas la moindre. Toute mère n’a pas elle-même les moyens de réguler le plaisir, autrement dit, d’agir des sentiments tendres. Pour ne pas être entraînée dans une expérience qui lui ferait perdre la maîtrise de la relation, et qui lui ferait se sentir dépendante de quelqu’un, elle pourra se borner à donner elle-même du plaisir, déniant qu’elle puisse, elle, en recevoir. Mais alors elle fera nécessairement vivre un sentiment d’intrusion ; source d’excitation, elle laissera ensuite l’enfant à lui-même, ne lui donnant aucune possibilité de lier et d’organiser ses sensations ; seule la mère, qui a à sa disposition des représentations auxquelles lier ses vécus de plaisir et de déplaisir peut, en les partageant, jouer le rôle de pare-excitation.

Les expériences de tendresse et d’agressivité partagées et modulées par la mère modifient en outre l’investissement du bébé par lui-même. Le plaisir partagé sera un plaisir à répéter et à rechercher activement ; cette recherche de «  quelque chose » d’agréable à retrouver (une sensation) portera déjà en filigrane la présence de quelqu’un (la mère). L’auto-érotisme bascule : il acquiert dans ce partage une épaisseur objectale. Le plaisir auto-érotique inclut désormais l’autre dans une première identification, ouvrant à l’enfant un espace potentiel. Cet espace du «  soi » n’est ni soumission à l’autre, ni recherche isolée de plaisir : la pulsion réalise ici une préforme de la relation objectale, au cœur même de ce qui la meut vers son plaisir. L’autre est là, construisant le moi et orientant la pulsion50. Dans cette continuité de l’auto-érotisme avec la mère, est donnée la possibilité de passer de la discontinuité du besoin (relation d’objet partiel) à la présence permanente et extérieure de la mère (relation d’objet total).

d - Un miroir objectai. — Plaisir et déplaisir avaient à être partagés comme mêmes expériences pour la mère et l’enfant ; pourtant très vite il faudra que l’enfant apprenne à quitter les modalités sensorielles du toucher pour découvrir avec elle d’autres modalités relationnelles ; le regard et l’écoute apprendront la distance et l’écart, dans l’espace et dans le temps.

Winnicott fait du visage de la mère un miroir pour son enfant, miroir sur lequel vont se peindre les diverses émotions qui la traversent, et à partir desquelles l’enfant va apprendre à se voir aimé, objet d’éner-vement ou d’indifférence... et si justement sur le visage de la mère aucun trait ne bouge quand l’enfant se regarde, il n’aura pas à sa disposition de moyens de distinguer ce qui différencie l’animé de l’inanimé, une personne d’une chose.

Miroir visuel donc, mais aussi miroir sonore à travers le babil repris par la mère, répété, injecté de sens, affectivement modulé, redoublé à nouveau par l’enfant dans une découverte d’un échange qui donne forme à une production sonore qui ne serait, laissée à elle-même, que chaos insensé. Si la mère répétait, sans modifier les lallations de l’enfant, celui-ci ne pourrait pas grandir ; mais la mère parce qu’elle est située ailleurs dans le temps, anticipant un monde qui fait sens, l’ouvre pour son enfant.

De la même façon, parce qu’elle est située ailleurs dans l’espace, elle peut simplement voir ou entendre l’enfant, replacé dans l’espace environnant, parmi les êtres et les choses, sans avoir de désirs particuliers sur lui : il existe, lui, là-bas, tout seul, séparé, dans une aire tendrement neutre, indifférente51 du pur exister, comme elle-même se sait occuper un espace de solitude, infranchissable, autant que nécessaire.

Winnicott écrit :

«  Quand je regarde, on me voit, donc j'existe,

Je peux alors me permettre de regarder et de voir,

Je regarde alors créativement et ce que j'aperçois Je le perçois également »a,

autrement dit :

Je suis regardé, donc je regarde

Parce que je suis regardé, sans besoin pour la mère, je peux occuper sans crainte l’espace qui est le mien.

En contrepoint, F. Mauriac, dans Génitrix, métaphorise la voracité maternelle de Félicité Cazenave pour son fils, dans cette formule : «  Elle se le mange des yeux ! »

Le regard tendre de la mère qui ne demande ni n’exige rien en retour donne à l’enfant son espace, reconnaît pour lui une place, qui n’aura pas à être disputée ou raptée. L’enfant se sent simplement alors à la place où il doit être.

C’est à partir de cet apprentissage d’espaces paisiblement séparés que se construit la distance intrapsychique : l’enfant pensé et vécu comme déjà autre par la mère y trouve un lieu où grandir dans la confiance et la mutualité.

Quand le bébé crie, gesticule, la mère interprète ces signaux ; elle ne peut pas savoir ce qu’ «  a » l’enfant, elle ne peut que l’imaginer, le supposer : elle va par exemple penser qu’il a faim, ou qu’il a des coliques ; elle mettra en sens ces signaux suivant ce qu’elle comprend, en référence à ses propres fantasmes et associations ; et il est vrai qu’on peut à juste titre parler ici de «  violence de l’interprétation » avec P. Castoriadis-Aulagnier. Il y a toujours une part d’invention et de projection, donc d’inéquation latente ou manifeste, entre la réponse de la mère et la demande de son enfant. Notons d’ailleurs que cette inadéquation orientera ensuite celle-ci : par exemple une mère qui répondra à tous les pleurs par un gavage uniformisera les besoins dans la sphère orale.

Or, cette inadéquation inévitable, il semble important que la mère la vive elle-même, comme forme non réductible de la séparation : elle sera alors en mesure d’admettre qu’un enfant continue par exemple à pleurer après une tétée ou des bercements... elle pourra rester cohérente dans ses soins, sans être amenée à changer sans arrêt ses manières d’être et de faire, dans une discontinuité affolée et affolante, qui sape toute confiance possible dans l’autre, parce qu’elle fait perdre tout point de repère. La fiabilité d’une mère suppose qu’elle puisse ne pas se sentir détruite, ou simplement mauvaise, par son impuissance à combler.

Et s’il y a écart, si la mère ne se vit pas comme totalement identifiée à un bébé à combler, sauver ou réparer, mais se sent un espace lui appartenant en propre — autrement dit, si elle peut médiatiser ses échanges grâce à un objet interne disponible — elle pourra imaginer et anticiper cet espace chez son enfant : un geste, un regard seront vus et interprétés par elle comme pouvant faire sens pour lui, dans une préfiguration de la personne qu’il est déjà pour elle. C’est la différence du temps vécu par la mère entre ce qu’il est, et ce qu’elle désire qu’il soit, qui promeut l’enfant vers son accomplissement.

A l’inverse de cette anticipation, Bettelheim décrit comme autisti-santes des demandes actives régulièrement ignorées par la mère. Or, admettre que le bébé puisse être actif, solliciter et promouvoir cette activité, c’est pour la mère accepter aussi de recevoir, jusques et y compris du plaisir. Quand l’enfant tète le sein, il vit une expérience d’omnipotence créatrice, mais il ne pourra bien la vivre que si, encore une fois, la mère ne vit pas la même expérience, en même temps. La mère, elle, doit savoir qu’elle ne crée pas son enfant, qu’elle ne le comble pas tout entier, en un mot qu’elle n’est pas omnipotente ; déjà s’est instaurée entre eux une sphère de mutualité qu’elle doit vivre comme telle, où ils se donnent chacun, dans une inévitable diachronie, ce dont l’autre a besoin. La mère donne certes son lait et tout le plaisir du boire, du toucher, du sucer, mais l’enfant doit sentir qu’apaisant la tension des seins de la mère, il lui donne le réel plaisir d’être-bue, d’être-touchée, d’être-sucée. C’est ce plaisir partagé et vécu comme tel qui constituera le premier modèle d’une relation objectale confiante où donner pourra ne pas équivaloir à «  prendre » et recevoir à «  être pris » — équivalence retrouvée dans tous les cas où la mère n’a pas accepté de recevoir, sapant toute possibilité de faire confiance.

e - Une absence, source d'unification. — La mère n’est pas toujours là, et le bébé connaît beaucoup de tensions que la mère n’apaise pas, et que, de toute façon, elle ne pourrait pas toutes apaiser ; c’est grâce à cet espace créé par l’attente non comblée que se manifeste la première ébauche du monde psychique : l’enfant halluciné en lui-même et pour lui-même l’objet de son besoin.

Mais hallucinant la présence potentielle de la mère, il retrouve le plaisir de l’expérience. Quand ensuite celle-ci revient apaiser la tension de la faim, dans une disponibilité suffisante, sa présence qui réunit souvenir et sensation agréables unifie par là même la psyché et le corps de son enfant.

C’est dans la rencontre du désir de l’objet absent (qui s’est étayé sur l’objet du besoin) et du plaisir retrouvé grâce à lui dans le corps, dans cette union psychosomatique, que la réalité s’objective, en devenant concrète, figurée, et donc figurable et que le temps s’unifie : le désir y acquiert une continuité, où un objet désormais interne va pouvoir commencer à exister. Cet objet, c’est «  la mère que des expériences de satisfactions répétées ont créée »52.

La continuité du sujet se construit ainsi de l’échange avec un objet «  qui ayant été autrefois cause de réelles satisfactions a été perdu ».

5. Le soi, comme lieu du paradoxe

Nous venons de nous situer constamment dans un registre où, voulant parler du soi, nous n’avons fait que penser en termes de paradoxes successifs et complémentaires.

Nous avons compris la continuité psychique à partir d’une discontinuité nécessaire dans la réalité, la constitution d’un objet interne à partir de l’absence d’un objet réel présent, l’objectivité conquise, à partir d’une subjectivité qui se doit d’aller jusqu’à l’omnipotence hallucinatoire, l’identité mère-enfant dans un radical dénivellement, à la fois dans l’espace et dans le temps, etc.

Et surtout nous avons mis l’accent sur la prééminence du corps, qui est dans le même temps déjà plus qu’un corps, puisqu’il est le lieu même d’éclosion de la psyché — la psyché pouvant être comprise comme la projection figurée, représentée du corps propre affecté — mais dans le même temps aussi rien qu’un corps, en attente d'un autre qui, signifiant les vécus corporels, pourra le faire éclore à la vie d’un moi conscient et lui donner, à travers un vécu paradoxal déjà assumé, accès à F «  être ».

Nous pourrions alors dire que ce qui caractérise le «  soi », comme réussite d’une vie partagée moi/non-moi, c’est que toutes les liaisons sont engendrées par d’incessantes déliaisons, d’incessants écarts, des disjonctions, à tous les niveaux de l’expérience : ainsi la mère ne se laissera aller à vivre bien la symbiose, donc à aimer bien, que si elle a pu auparavant constituer ses propres frontières, pour se vivre différente et avoir un autre monde disponible à l’intérieur d’elle, où réguler sa propre estime ; l’être-un créateur de vie suppose alors un accès à une réelle altérité ; l’enfant ne pourra intérioriser une présence de sa mère en lui que dans ses moments d’absence ; l’autre n’est découvert tel que dans son refus par la haine ; accéder à une authentique solitude suppose d’être avec quelqu’un, présent en soi ; n’accède à la désillusion féconde que celui qui a pu auparavant vivre la plénitude de l’illusion ; n’accède à la réelle autonomie que celui qui a pu goûter une dépendance heureuse, etc.

Remarquons que ces écarts et ces déliaisons ont toujours été génétiquement construits en trois temps :

—    Un premier temps de nécessaire confusion moi/non-moi : le bébé a dû se vivre omnipotent dans une totale dépendance, non sue à une mère, à la fois illusionnante et désillusionnante, à la fois excitante et pare-excitante, dans des variations à chaque fois uniques à la relation entre telle mère et tel bébé. Cette expérience fondatrice est celle d’un «  être-aimé » totalement passif.

—    Un deuxième temps d’autonomisation et de fermeture de ses propres frontières sur le moi, où l’introjection des bonnes expériences a permis grâce à un personnage-tiers l’attaque, la haine qui refuse et qui dit non ; c’est un temps éminemment actif d’affirmation de soi, ainsi que d’identification structurante.

— Un troisième temps de reconquête d’un espace créateur moi/non-moi, dans un jeu où le «  soi » acquiert sa dimension paradoxale de tension maintenue entre trois pôles : le moi, l’autre en soi (l’objet interne) et l’autre hors de soi (l’objet externe) ; s’y conjuguent activité et passivité, pour lier ensemble dedans et dehors, moi et non-moi.

Ce troisième temps est celui de l’accès à une meilleure symbolisation : celle-ci se fait ainsi par gradients, par maintien en soi de l’autre et du même, grâce à la reliaison de la haine et de l’amour : là se développe une capacité de plus en plus authentique d’aimer.

Dans les écarts et les confrontations incessantes de l’autre en soi, et de l’autre hors de soi, se rencontrant dans le moi, se nuancent progressivement et s’authentifient les affects. A partir de ce jeu de relations se dynamisant entre elles, le moi s’ajuste alors de mieux en mieux à l’autre, dans une différenciation de plus en plus grande, où peut s’inventer l’identité propre, parce que absolument originale, que Winnicott appelle le vrai self.

Et on peut dire que c’est parce que la mère sera vivante de ces échanges permanents qu’elle donnera une vie pleine et large. Ainsi une «  mère suffisamment bonne », modèle d’une juste manière d’aimer, n’est-elle pas une mère plutôt gentille ou douce, plutôt stricte, ou au contraire décontractée. Il ne s’agit pas d’avoir des qualités ; une mère peut être douce, et ne pas donner la vie. Il s’agit d’ «  être » : ayant construit un espace de solitude et de différence suffisants où prendre soin de soi-même, il s’agit d’être alors, par un enrichissement constant de soi dans l’échange avec l’environnement, promesse tenue de solidité et gage de création pour ce même environnement. Seul donne la vie celui en qui on peut se fier.

En revanche, la mère qui est construite en réaction à l’empiétement de l’environnement (et cela quelle que soit la construction psychopathologique qui est la sienne, pouvant aller d’une apparente normalité jusqu’à des formes pathologiques patentes), et qui refuse, de ce fait, tout partage réel et toute mutualité, donne-t-ellc la mort affective. Non seulement elle ne répond pas aux désirs de son enfant, mais elle lui impose de façon absolue les siens propres, faisant vivre des sentiments d’intrusion et de manipulation intolérables, qui empêcheront que la relation soit expérimentée comme lieu réciproque d’enrichissement. Cela renforcera même le besoin de contrôle, dans la recherche d’une omnipotence, qui doit servir à se protéger contre une dépendance, vérifiée comme destructrice de soi-même. Or, si l’amour s’apprend en dehors de la capacité à s’en remettre à l’autre, il n’est plus qu’une forme plus ou moins raffinée et perverse de mainmise sur un autre, qui est sommé de ne pas l’être...

Winnicott pose comme principe fondamental de l’existence ce qui suit :

«  Ce qui procède du vrai self est senti comme réel (et plus tard comme bon ), quelle que soit sa nature, si agressif que cela puisse paraître. Ce qui se passe chez un individu, en réaction à l'empiétement de l’environnement, est senti comme irréel et futile (plus tard comme mauvais) si satisfaisant que ce soit sur le plan sensuel. »53

La ligne de partage entre les mères suffisamment bonnes et les autres passe ainsi entre vrais et faux selfs : il y a celles qui en aimant leur enfant créent, dans le don et l’accueil incessants de la différence, et il y a celles qui, en aimant, imitent, copient parfois à la perfection tout ce qu’une bonne mère «  doit » faire, mais qui n’arrivent jamais à trouver, ni donner, épanouissement et bonheur.

42 Nous nous sommes déjà expliqués sur cette antériorité pulsionnelle qui n’est pas compréhensible, à notre avis, comme antériorité chronologique, mais comme reconstruction dans l’après-coup oedipien.

43 Cf. La créativité et ses origines, in Jeu et réalité. Winnicott y oppose l’élément masculin à l’élément féminin. Dans la relation du bébé au sein, l’élément masculin est de l’ordre de la motion pulsionnelle qui présuppose la séparation ; la frustration y sera expérimentée dans un «  faire », une recherche active vers un être-un-avec. L’élément féminin, lui, est totalement différent : il se constitue de l’expérience que le sein, c’est l’enfant, dans une identité primaire qui inclut l’objet, fondement de la capacité d’«  être ». Ici l’expérience du manque n’est pas la frustration, mais l’amputation. Ce qui lui fait écrire cette formule célèbre : «  after being — doing and being done to — but first being ».

44 Cf. M. Soulé et coll., L’enfant et son corps.

45    C’est ainsi que les vécus d’omnipotence à l’âge adulte sont comme l’aveu qu’on désespère à tout jamais de pouvoir bienheureusement dépendre de quelqu’un, comme le suggère Winnicott.

46    La forteresse vide.

47 Préface in I. Hermann, L’instinct filial.

48    L’empathie est la capacité de se mettre à la place de l’autre.

49 Cette construction représentative a deux aspects : un aspect d’hallucination positive, la mère est représentée en son absence. A. Green souligne l’aspect d’hallucination négative, où c’est l’absence de cette mère qui est, en tant que telle, figurée.

50 Il est intéressant de noter qu’en contrepoint A. Green définit 1’ «  archaïque » comme un «  état de confusion qui régnerait entre pulsion, objet et Moi » (Après coup l’archaïque, Nouvelle Revue de Psychanalyse).

51    Dans «  Cure type et réalité », F. Pasche insiste sur cette indifférence qui, selon lui, «  est le meilleur critère de réalité ». «  L’autre indifférent ou envers lequel on n’éprouve qu’indifférence n’en est pas moins là, dans son altérité, mais il l’est d’autant plus. » L’indifférent c’est le dehors, sur lequel il n’y a aucune prise de l’ordre du plaisir ou du déplaisir, et pour lui, l’objet, avant d’être découvert dans la haine, l’est dans le non-plaisir. La réalisation hallucinatoire de désir est la porte d’entrée de l’angoisse archaïque car la frontière entre moi et non-moi s’efface dans les expériences de plaisir faites et recherchées ; le moi se dissout alors dans l’autre et dans le monde. C’est pourquoi la mère doit prouver à l’enfant son inanité, son indifférence, en même temps que son investissement.

52 Freud, Inhibition, symptôme, angoisse.

53 De la pédiatrie à la psychanalyse.

Chapitre 4. La haine et ses destins

«  Si en nous, la conscience et la morale ne correspondent pas à notre amour, elles deviennent les véhicules de notre haine ; si elles sont désillusionnées, elles nous dupent à leur tour. Elles peuvent ainsi nous égarer dans une recherche complaisante du vice, qui est en fait partiellement une défense contre l’illusion. Mais étant donné que nous trouvons le mal plus facilement chez les autres qu’en nous-mêmes, il n’existe pas de guérison à l’illusion. Tous ces dangers, toutes ces difficultés ont tendance à nous faire nous détourner des problèmes de bien-être intérieur, par peur d’être déçus, par peur de l’impuissance et de l’insécurité qui nous menacent. »

Joan Rivière, L'amour et la haine

Généralement la haine et l’amour sont compris comme des forces ou des sentiments opposés : la haine détruit, attaque les liens ; elle est la complice de la mort. L’amour, en revanche, construit, tisse des liens, compose des ensembles plus grands ; elle est au service de la vie.

Or, voulant parler ici de la psyché, et des lois qui régissent son fonctionnement, nous avons sans cesse été confrontés à ce problème des destins entièrement intriqués de la haine et de l’amour.

L’amour a besoin d’intégrer la haine pour être authentique : sans cette intégration, l’amour donne la mort de la confusion. Mais, de la même façon, la haine a besoin de l’amour, pour échapper à son destin de semer la mort de la désintrication, de la déliaison. Réintégrée dans l’amour, elle est une force de vie. La question ne se pose donc plus dans des termes d’exclusion de l’une par l’autre, mais dans des termes de fécondation réciproque, nécessitant néanmoins une relation vivante et stable pour se produire.

Cette dialectique court de façon diffuse à travers tout le livre ; il nous a paru toutefois important d’en reprendre brièvement les éléments, pour mieux en comprendre la portée.

1. Le besoin pour vivre de se croire « bon »

Il faut repartir de cette constante, pour comprendre le combat que tous nous allons mener : sans un sentiment minimal d’être aimables, nous ne pourrions pas continuer à vouloir vivre.

C’est cette donnée fondamentale que tous nous aurons à gérer, négocier, à partir d’expériences primitives en tout ou rien : au départ le bon, c’est nous, et le mauvais tout ce qui n’est pas nous, et qu’il nous faut nous empresser de mettre dehors, dans une illusion de complétude fusionnelle avec un objet qui n’est que... nous.

Tout un travail de décondensation et de recomposition des éléments bons/mauvais, nous/autre, à travers un incessant va-et-vient perception/souvenir, sera nécessaire pour avoir accès à la réalité... en gardant le sentiment d’être bon... Or la première embûche se trouve dans le fait que la réalité ne pourra prendre forme qu’en résistant au plaisir ; c’est la frustration, donc le déplaisir, engendrant la haine, qui signalera la butée du réel, de l’autre. Mais alors comment continuer à se sentir bon, quand on est envahi par la haine ?

2. La haine et se destins de vie

désirs maternels : il ne peut pas trouver mauvais ce qui est bon pour sa mère, car il perdrait tout le bon qu’elle seule lui donne.

Sans personnage tiers aimé aussi, et aimé de façon différente, par la mère, il ne sera pas possible à l’enfant de se distinguer d’elle, en s’opposant pour affirmer son propre désir. Pour risquer cela, il lui faut trouver un lieu autre de sécurité, où prendre appui. Pour haïr et refuser, il faut être sûr de ne pas être alors submergé par le mauvais, qui ferait disparaître à jamais tout le bon. (On peut ainsi comprendre combien des menaces d’abandon empêchent toute séparation.)

C’est tout le jeu de déplacements possibles sur le père grâce à la mère, puis sur la mère grâce au père, etc., qui feront peu à peu passer l’enfant d’une relation en bon/mauvais, à une relation où les personnes seront reconnues telles, dans une ambivalence assumée, dans une tension maintenue en soi entre la haine et l’amour, dont la culpabilité œdipienne viendra témoigner.

Nous n’allons pas revenir sur ces aspects, que nous avons longuement développés dans les chapitres précédents. Pour mémoire, rappelons l’apport essentiel de la haine, quand elle est intégrée à l’amour, c’est-à-dire quand les bonnes expériences l’emportent sur les mauvaises :

—    elle permet de poser l’objet (donc le réel) hors de soi, et de ne plus se confondre avec ; avant la haine, l’objet n’est qu’un faisceau de projections ; il est totalement subjectif et n’a donc aucune existence propre. Avec la haine, il devient de plus en plus objectif et réel.

—    elle fait expérimenter la discontinuité des affects plaisir/déplaisir comme espace créateur de différence, d’individuation. L’absence s’y découvre, moyen de trouver une distance avec l’autre : se distingue alors ce qui appartient à chacun, donnant consistance à des limites.

A partir de la discontinuité de la présence de l’autre, éclora la continuité du désir, prenant forme dans un objet interne, lieu à la fois de la distance à l’autre, et de sa présence.

C’est cet objet interne qui se fait médiateur des échanges avec tout objet externe, ainsi qu’avec soi-même ; les investissements de l’objet seront désormais sur un versant objectai, dans une solitude habitée, garante d’un narcissisme cette fois secondaire : ce représentant interne de l’objet aimé sera le miroir, dans lequel nous pourrons nous regarder «  bons ».

La reconnaissance en nous de sentiments négatifs et hostiles référés à un objet aimé, opère une transformation qualitative de la haine, comme d'ailleurs de tous les ingrédients du narcissisme primaire ; de quelque chose d’inassouvissable comme l’envie — puisque la destruction même augmente la haine — de sans fin et hors du temps, on passe maintenant à quelque chose de libidinal, d’objectal, de représentable. La honte se fera culpabilité envers quelqu’un, l’envie, jalousie liée à une personne précise, la haine, agressivité. Transformée par la stabilité du lien à un objet aimé, cette haine perd son caractère destructeur, dont le meilleur aliment était dans l’angoisse de la dépendance à l’autre. Elle devient force d’affirmation de soi, dans une capacité à s’engager dans les relations où il devient possible de manier l’agressivité de façon adéquate et constructive. L’agressivité est nécessaire à toute relation vivante : elle est le lieu de tension soi/autre où se dit notre différence de point de vue, de sensibilité, d’intérêt qui permettra une recherche de compromis, après l’affrontement. Elle est aussi en nous le moteur de l’activité en général, et du dynamisme amoureux en particulier.

Certaines impuissances masculines sont particulièrement illustratives de l’échec de cette liaison ; si la haine et le sadisme inconscients sont trop importants dans la relation d’un homme à une femme, cela peut entraîner une impossibilité pour celui-ci à faire l’amour ; l’acte d’amour demande qu’une certaine dose d’agressivité soutienne le désir de pénétration, mais que cette agressivité soit orientée par un désir libidinal prévalent, qui, modifiant le courant agressif, le rend non seulement acceptable, mais souhaitable. L’agressivité se fait alors dynamisme de l’amour, en contrepoint d’un amour qui se refuse, pour simplement protéger l’objet, de pulsions sadiques trop violentes non élaborées.

3. La haine et ses destins de mort

même — cercle vicieux de la confusion qui, attaquant les identités, pousse à la destruction.

Comment alors, quand survient le conflit œdipien, celui-ci pourrait-il organiser la psyché, en étant intériorisé ? Les expériences de différences d’affects, amenant des tensions, qui devaient servir de promesses à des découvertes d’autres plaisirs, y ont été étouffées dans l’œuf, par des décharges pulsionnelles directes : la différence est restée associée à un signal de danger, éveillant spontanément une haine existentielle, qu’aucune expérience positive n’a modifiée. Cette haine — celle que nous décrivions quand nous parlions de réalisations de désir, déliées de l’objet — alimentera le cours et l’orientation des désirs inconscients, les régissant despotiquement54.

C’est ce problème de la haine déliée et errante, faisant son œuvre souterraine dans l’inconscient qu’il nous faut penser, sur deux plans distincts, bien que complémentaires.

Le premier plan est celui que prend en compte la psychanalyse : c’est celui de l’individu, qui s’est organisé, plus ou moins bien, en fonction de ces données de base, et qui se laisse mener en partie par des sentiments qu’il ne connaît pas, leur ayant refusé le droit d’être reconnus en lui. Cette haine qui lui fait tellement peur, en lui faisant perdre sa sécurité intérieure, la retournera-t-il contre lui-même dans des actes suicidaires qui mettent sa vie en danger ? Sur quel autre plan réussira-t-il à la déplacer, afin d’éponger son angoisse ? Quels mécanismes de défense réussira-t-il à mettre en place ? Ceux-ci lui laisseront-ils une plage suffisante de dégagement, lui assurant un plaisir de vivre, dans un suffisant «  amour » de lui-même ?

La question y est de l’aménagement toujours si difficile d’investissements qui, avant d’être, dans le meilleur des cas, appropriés en soi sous forme de paradoxes, sont vécus comme contradictoires et déchirent le moi. Comment satisfaire la pulsion et l’idéal, le besoin de plaisir et la réalité, comment concilier par exemple ses besoins de dépendance, et ses besoins, non moins importants, d’indépendance ? Face à ces problèmes auxquels nous sommes tous confrontés, chacun doit décider seul de la réponse qu’il peut donner ; réussir sa vie a toujours à voir avec des conflits surmontés à l’intérieur de soi, que personne ne peut résoudre à votre place et qui construisent une histoire, la vôtre, unique.

Mais cette vérité fait oublier un deuxième plan, celui de la mutualité : que devient donc, si des aménagements ont été trouvés sur un plan narcissique, la haine nécessairement expulsée de soi sur l’entourage : dans l’enfant, le conjoint, l’ami ? Peut-on se limiter à penser la réussite uniquement sur le plan de l’individu, sans tenir compte du prix payé par les personnes de l’environnement ? Prendre comme unique critère de réussite de la vie, le plaisir d’un fonctionnement, allié à l’efficacité de défenses, qui permettent une réussite sociale par exemple, ne pose pas la question des répercussions de toutes les défenses narcissiques, qui peuvent être si merveilleusement efficaces pour soi, si terriblement nocives pour les autres.

Pensons à toutes les innombrables stratégies relationnelles déjà évoquées, où l’autre est exploité pour des profits personnels — reprenons simplement deux exemples de déguisement de sa propre envie : la dévalorisation de l’objet et l’activation de l’envie chez l’autre. Dans l’impossibilité pour un membre de la famille de faire face à ses propres sentiments d’envie, il en disqualifiera un autre, afin de supprimer l’ombrage qu’il pouvait lui faire : déniant pacifiquement son altérité par exemple, il l’acculera à se montrer violent, mesquin, l’obligeant à un double jeu qu’il dénoncera. Ou encore la réussite sera bâtie sur une nécessité de faire vivre à un autre une envie intolérable en soi ; cet autre sera épinglé dans un rôle d’ «  envieux » absolument nécessaire, au confort narcissique de celui qui réussit.

Que sont devenus ceux-là, qui ont eu ainsi à traiter seuls des sentiments qui n’étaient pas les leurs et dont la place relationnelle était immuablement fixée par d’autres ? (ou du moins des sentiments qui n’étaient pas que les leurs, car le drame c’est que l’envie existant chez tout le monde, il leur a été impossible de ne pas en être submergés) : la part de vérité de l’attaque a rejoint un sentiment de culpabilité réel ; mais là où la perversité s’installe, c’est justement quand cette «  vérité » est dénoncée sans reste, puisque l’autre vous y épingle, en vous refusant un autre espace et un autre temps, ceux de la réparation entre lui et vous. En ont-ils été à jamais écrasés ? L’attaque des liens, la non-prise en compte de votre parole, de votre place, de votre désir, quel travail insidieux ont-ils accompli ?

Les centrales nucléaires ou les usines de traitement chimique ne peuvent ainsi éluder la question de ce qui advient des déchets et de la pollution de l’atmosphère, et cela à court, moyen et long terme.

Ne serait-ce pas irresponsable — en tout cas irréaliste — de ne vouloir savoir que les incontestables bénéfices qui peuvent en être tirés, aussi bien sur le plan économique que politique ?

Freud écrivait :

«  Rien dans la vie psychique ne peut se perdre, rien ne disparaît de ce qui s'est formé, tout est conservé d'une façon quelconque et peut reparaître dans certaines circonstances. J)55

Cette loi, qui présidera à toute l’élaboration de l’œuvre de Freud, Winnicott, introduisant dans son champ de recherche La présence réelle de l'objet, en interaction avec le sujet, permet de ne pas la réserver au seul champ psychique, clos sur lui-même. Etudiant les «  mères suffisamment bonnes », Winnicott nous a fait réfléchir sur des formes de relations à deux, qui peuvent offrir ou refuser des chances d’épanouissement aux partenaires du couple, dans des jeux de forces qui se dynamisent dans chaque partenaire, à la mesure où ils se dynamisent entre eux. Entre la mère et son enfant se vivent des forces antagonistes, qui n’ont de chances de devenir fécondes par la tension de leur alliance, que si la mère, dans la réalité, fait vivre certaines formes d’expériences affectives partagées : par exemple faisant vivre à l’enfant une dépendance heureuse, en la vivant elle-même, elle lui offre des chances de construire une forme d’indépendance intérieure. Lui faisant vivre une continuité de présence, dans une suite d’absences qu’elle lie dans une tendresse fiable, elle permet de construire cette présence à l’intérieur de soi, donnant par là accès à une réelle solitude, etc.

Ainsi l’amour et la haine, seuls, poursuivent leur chemin dévastateur dans le monde, l’un par la confusion, l’autre par la défusion, et ne deviennent constructifs que s’ils sont liés ensemble, dans un travail qui ne peut s’effectuer que dans une relation vivante et stable avec quelqu’un. De toutes les forces antagonistes, nous pouvons dire la même chose : elles ne deviennent structurantes et fécondes que, si nous étant appuyés à un certain moment de notre vie sur quelqu’un d’autre, nous avons pu les dialectiser en nous dans des paradoxes, qui n’acquièrent ce statut que de la tension maintenue entre l’autre construit en nous, et l’autre qui existe en dehors de nous.

Prenons deux exemples, celui de la présence/absence, celui de l’illusion/désillusion.

La présence qu’on peut donner à vivre à quelqu’un n’est bonne que si elle a pu se coupler à une absence de soi-même à l’autre, qui signale la différence, l’altérité, l’intimité solitaire indispensable à chacun ; sinon, la présence n’est pour soi et pour l’autre qu’envahissement et empiétement réciproques des territoires ; de la même façon, l’absence, c’est évident, doit s’allier à une présence, sinon elle n’est que vide ou perte.

L’illusion n’est bonne que si elle a pu être corrigée et modulée par un «  désillusionnement » des fantasmes de toute-puissance ; autrement dit, si a pu être prise en compte l’existence de l’autre à part entière. Elle est alors ce qui ouvre sans cesse l’avenir, dans une promesse identi-ficatoire, et qui appelle à la création. De même le désillusionnement n’est structurant que s’il est resté lié à l’illusion d’un champ de rencontre et de partage possibles soi-autre ; sinon il dégénère en désespoir mortifère et en cynisme.

Ne pas dialectiser les contraires en soi, c’est donc leur faire perdre leur pouvoir de vie et de créativité, mais «  comme rien ne se perd de ce qui s’est formé » c'est forcément alors les vivre et les faire vivre l’un et l’autre, sous des modalités perverties, qui font agir des comportements destructeurs.

Celui qui ne peut vivre la présence, sans intimité interne préservée (forme d’absence à l’autre) vivra lui-même l’autre comme envahissant de façon intolérable ; il sera alors contraint à faire alterner absence et présence dans la réalité pour, retrouvant malgré tout un lieu d’absence existentiellement nécessaire, se protéger contre une présence, qui prend une forme dévorante et aliénante. Dans ce cas d’échec d’une tension interne/externe, c’est l’abandon agi dans la réalité — donc l’attaque des liens ainsi que de l’autre — qui rétablira l’équilibre personnel mis en défaut.

A l’expérience de continuité dedans/dehors, donnée par une réelle symbolisation qui assure une continuité de présence, sera substituée une expérience d’alternance présence/absence, dans la réalité.

De même celui qui ne se fait plus aucune «  illusion » sur le monde s’autorise à ne plus prendre que lui en compte, puisqu’il ne croit plus en personne. A l’intérieur de son désillusionnement radical, il dit alors la présence d’une illusion restée démesurée d’un monde dont, lui, aurait été le centre ; attaquant là relation de confiance en l’autre, il attaque toute possibilité de vie partagée. Mais niant la place de l’autre, il ne pourra en retour trouver la sienne propre.

Ainsi, que nous le voulions ou non, si nous n’arrivons pas à faire de toutes ces forces antagonistes des paradoxes, dans une tension qui intègre Vautre en nous, pour sans cesse le reconfronter à Vautre hors de nous, nous libérons, en privilégiant une des forces au détriment de l’autre, des énergies mortifères en nous et dans le monde.

Ces énergies innommées sont sans visages et sans liens, ayant été extériorisées telles, pour soulager le moi. Adam ainsi au Paradis terrestre, nomme-t-il tous les animaux qui lui seront soumis et qui habitent le jardin — ce sont les forces conscientes que nous avons maîtrisées en les nommant nous-mêmes — mais il y aura le serpent anonyme qui viendra des champs non cultivés, vers le jardin d’Eden...

Ces forces inconscientes ne prospèrent pas seulement en fantasmes dans un lieu clos (ce serait apTès tout un moindre mal), elles viennent comme le serpent infiltrer les jardins cultivés, où elles agissent et font agir. Nous l’avons dit : celui qui ne prend pas conscience de sa réalité psychique, Vagit alors forcément dans les autres : il utilise l’environnement pour régler à l’extérieur de lui ses tensions — à l’extérieur de lui, voulant dire au détriment de la place et de l’existence des autres. Les fantasmes comme mises en acte inconscients pourront avoir des elfets inverses : soit ils feront agir et violer les espaces appartenant à d’autres, soit ils empêcheront d’agir — puisque la réalisation fantasmatique tiendra lieu d’acte — avec le même résultat de viol de l’espace appartenant à d’autres. Ne tenant pas notre place dans notre univers relationnel, nous empêchons l’autre de trouver la sienne. Dans les deux cas, des processus mortifères sont enclenchés pour ceux qui nous entourent, sollicitant et perpétuant l’envie et la haine.

Bien sûr dans le champ fantasmatique pur, tout est déjà joué pour chacun, à travers des transmissions relationnelles imparables. Celle qui va devenir mère ne pourra donner que ce qu’elle a elle-même reçu, et dans le champ des amours et des amitiés, les élections se font, pour les deux partenaires, dans des jeux subtils de retrouvailles d’objets perdus. L’aspect de conditionnement de toute rencontre est sur ce plan évident, et il n’est que trop facile dès lors de jouer au jeu des recherches de complémentarité, à travers les compensations recherchées, et les bénéfices secondaires obtenus dans toute relation.

Mais c’est vouloir ignorer la transformation incessante des fantasmes et des souvenirs par les expériences réelles vécues, qui affectant le sujet et le poussant à agir, peuvent transformer le réel et enclencher à partir de là un processus de modification fantasmatique.

Toutefois ce processus ne peut se déclencher que dans l’interaction : seul un objet investi parce que représentant d’un objet perdu (voilà le «  conditionnement » imparable des rencontres) peut permettre de renouer le fil cassé avec cet objet, autrement... ou non, et c’est là que les rencontres sont déterminantes dans la chance qu’elles offrent, au-delà et grâce à la répétition56, de modifier quelque chose en soi et en l’autre. Pour reprendre, ou instaurer un dialogue intérieur avec un objet investi, il faut d’abord avoir pu dialoguer avec un objet rencontré dans la réalité, et avoir pu faire avec lui l’expérience d’un réel partagé, c’est-à-dire d’un réel où chacun, à sa façon parce que différemment situé, accepte d’être affecté par l’autre : dans ce partage de l’affect, resurgit alors l’espoir d’un possible changement.

4. Le visage de l'autre, un miroir

Il est difficile de parler de miroir sans évoquer aussitôt Narcisse se mirant dans l’eau, et tombant amoureux de sa propre image.

La relation en miroir (ou spéculaire), où le regard de l’autre est capté pour se valoriser soi-même, est une forme en effet typique de relation narcissique. Le regard y est toujours surinvesti, le sien au même titre que celui de l’autre. Le sien pour posséder l’autre par la séduction, celui de l’autre pour constater l’effet produit et s’y établir en conquérant. Ce procédé peut d’ailleurs être étendu de façon semblable à tout l’environnement : objets de valeur, décor, habits, raffinements d’ambiance, etc., tout cela devra être beau, précieux, lisse, pour, renvoyant une image parfaite, rassurer sur la valeur de celui qui s’en est entouré et paré. Le monde, animé ou inanimé peu importe, y est devenu un objet de jouissance esthétique qui doit, tel le miroir de la reine jalouse de Blanche-Neige, dire sans relâche à celui qui se regarde, qu’il est le plus beau ou le plus puissant.

Ce thème du regard et de l’étayage ne doit cependant pas être traité de façon univoque ; ainsi en clinique, dès que nous parlons de recherche d’étayage, nous pensons aux fonctionnements limites (dont les personnalités narcissiques font partie) : un objet externe leur est indispensable pour pallier leurs déficiences narcissiques.

Cependant on pourrait laisser croire que cette recherche de regard ou d’étayage est en soi pathologique ; or la déviation, encore et toujours, n’est pas dans la recherche elle-même — il n’est simplement pas possible de fonctionner sans le regard d’un autre, où se voir aimé — mais dans sa modalité : c’est parce que ce regard et cet étayage ont été défaillants, ne permettant pas leur intériorisation, qu’ils deviennent indispensables en même temps qu’aliénants, dans l’actualité du fonctionnement.

Winnicott, après Lacan, a repris ce thème du miroir pour l’enfant ; mais ayant le génie de le personnifier et de lui donner vie dans le visage de la mère, il rendra pensables deux sortes de miroirs :

—    Un miroir «  objectai » ; si la mère sait regarder son enfant, celui-ci se regardant dans le visage de sa mère, verra son propre visage se refléter : il accède là à une symbolisation primaire.

—    Un miroir «  narcissique » ; la mère est ailleurs et n’a pas de plaisir à être avec son enfant : il voit alors uniquement le visage de sa mère. Ce miroir, qui refuse de vous voir, est celui qui vous contraint à la haine de Vautre, par «  amour » de vous-même. Dans un monde sans épaisseur interne, personne ne se réfléchit dans personne : si la mère ne réfléchit pas le visage de son enfant, c’est qu’elle-même ne se voit, à l’intérieur d’elle, dans aucun autre visage aimé. Dans cet univers du chacun pour soi, la perception se fait vite arme défensive : il s’agit d’abord de prévenir les humeurs maternelles, qui menacent d’imprévisibilité, donc de se protéger contre l’arbitraire de l’autre, et d’apprendre à le contrôler. Il s’agit de se méfier de celui-là qui, ne reconnaissant pas votre place, vous oblige, simplement pour exister, à la lui rapter, dans une haine qui ne sera pas reconnaissable comme telle : cette expérience la justifie pleinement et lui donne valeur de force de vie.

Ainsi à partir de deux expériences de miroirs différents, la perception sera utilisée à des fins exactement inverses : si elle participe de la rencontre moi/non-moi (le soi), elle permet au moi de l’enfant de simplement se reposer en étant la mère et lui : elle sert l’union de l’autre et de soi, dans un plaisir de coexistence paisible qui est amour de mutualité. Sinon, elle sert la méfiance, l’emprise... la haine, car l’autre ne sera plus que celui qui vous empêche d’être vous ; ce sera toujours, ou lui, ou vous, dans un combat sans pitié ; comment en serait-il autrement, quand l’enjeu n’est rien moins qu’existentiel ?

Et ceci ne touche pas que la perception ; on peut dire la même chose à propos de l’utilisation des fantasmes ainsi que des facultés intellectuelles. La fonction fantasmatique peut équivalemment se développer au départ suivant deux voies : si l’enfant peut se voir dans la mère, quand celle-ci sera absente, le fantasme ou l’hallucination servira la reviviscence de la réunion ; l’espace de séparation deviendra l’espace où chercher et trouver la présence de cette mère : cette même présence établissant une forme de présence à soi-même. L’ «  être » de la mère donne à expérimenter une continuité de présence qui peut être ailleurs sans être perdue ; cet ailleurs pouvant ensuite être métaphorisé par la scène primitive non vue, par la personne du père, etc. En revanche si l’enfant, regardant l’objet ne s’y voit pas, il fera l’expérience d’une perte, d’un vide. Si l’enfant n’est pas dans la mère, il n’existe tout simplement pas... éveillant une angoisse d’anéantissement telle que le fantasme sera utilisé pour surplomber ce gouffre qui s’est ouvert sous ses pieds. Dans ce cas comment le fantasme pourrait-il acquérir une dimension créatrice ? C’est alors que la réalité du regard de l’autre sera surinvestie à l’extérieur de soi, dans une quête compulsive autant que vaine d’une identité évanescente.

Dans cette même ligne, les facultés intellectuelles peuvent servir en priorité les mêmes buts défensifs, en se coupant des émotions liées au corps (ceci supprimant la présence des traces de l’objet en soi, comme nous l’avons vu) et se développer très précocement en faisant cavalier seul, dans un but de contrôle omnipotent, voire de désanimation d’un environnement qui a été douloureusement expérimenté comme dangereux. Il est d’ailleurs intéressant de noter que vraisemblablement ces facultés seront d’autant plus développées et surinvesties qu’elles seront liées à une opération-survie par rapport à l’autre, tout autre, qui désormais sera vécu de par sa seule présence comme menaçant l’intégrité narcissique du sujet et sa place dans le monde au plus intime de lui-même. Il n’est que de faire passer des tests projectifs à une population de cadres brillants, qui ont réussi dans les premiers les concours les plus renommés, pour voir combien cette réussite intellectuelle du plus haut niveau, a la plupart du temps à voir avec une pathologie particulièrement sévère du «  soi », de la mutualité, entraînant une inflation maximale du moi séparé, du narcissisme.

C’est Pouchkine qui écrivait :

«  Plus l’homme est vide, et plus il est rempli de lui-même »

ou plutôt de ce qu’il accumule de titres, de diplômes, de fortune, pour, remplissant ce vide, se valoriser lui-même ; mais dans cette nécessité narcissique, il ne laisse plus aucune place au désir d’une autre présence, qui serait paradoxalement présence à lui-même.

Cette pathologie du soi ne peut pas mieux être comparée qu’à l’effet produit par une bombe à neutrons, tombant sur une maison : rien de son apparence n’est touché ; tout y est intact jusqu’aux moindres détails, jusqu’aux moindres raffinements (entendons les raffinements de la culture intellectuelle et mondaine). Seul ce qui serait vivant a quitté cette maison : le sujet, vide des émotions liées à la présence désirée d’un autre, à qui s’abandonner, est vide de son être-même ; ou dit dans un langage un peu désuet : il a tout simplement perdu son âme...

5. L'idéalisation : masque dévastateur de la haine

Nous l’avons dit et redit : pour nous trouver nous-mêmes une place, une identité vivante, il y a fallu apprendre à manier et transformer la haine, afin de nous séparer d’un autre qui, confondu au départ avec nous, reste et restera toute la vie, le piège affectif majeur.

Toujours renaît en chacun de nous, sous des formes chaque fois nouvelles et séduisantes, la tentation fusionnelle, la tentation de ramener l’autre réel à ce que nous en connaissons, à ce que nous en aimons, à ce qui vient conforter nos choix existentiels du moment, nous donnant la sécurité d’un accord sans conditions.

Tous, nous sommes, à travers la recherche de cet objet perdu, déjà évoqué, en quête d’un monde sans tensions, sans conflits, donc sans haine — un monde idéal — dans lequel le sentimentalisme et l’émotion esthétique pure, autrement dit l’émotion cultivée pour elle-même, se prennent pour l’amour.

Kundera a su57 brosser le tableau féroce de cette prison de l’imaginaire qui utilise l’idéalisation (ce besoin d’un «  tout le monde il est beau, tout le monde il est gentil » de sa propre famille, parti politique, patrie, race, à l’exclusion bien sûr de tous les autres) pour nier, avec bonhomie et gentillesse, la haine, la volonté de détruire, en un mot, le mal, présents en chacun de nous.

Ce monde, il l’appelle le «  kitsch » ; c’est celui

«  d'un accord catégorique avec l'Etre, où la merde est niée et où chacun se comporte comme si elle n'existait pas (...).

«  L'argument en est la sensibilité. Lorsque le cœur a parlé, il n’est pas convenable que la raison élève des objections. Au Royaume du kitsch s’exerce la dictature du cœur. Le kitsch fait naître coup sur coup deux larmes d'émotion ; la première larme dit : comme c'est beau des gosses courant sur une pelouse ! la deuxième larme dit : comme c'est beau d'être ému avec toute l’humanité à la vue des gosses courant sur une pelouse. Seule, cette deuxième larme fait que le kitsch est le kitsch (...). La fraternité de tous les hommes ne pourra jamais avoir d’autre base que le kitsch. Le Goulag peut être considéré comme une fosse sceptique, où le kitsch totalitaire jette ses ordures ».

C’est une magnifique illustration de ce prétendu amour qui, édulcoré, affadi, parce que coupé de ses racines haineuses reconnues, construit les Goulags... pour un monde meilleur, un monde de fraternité !

Ce Goulag de l’idéalisation émotionnelle, c’est exactement le monde, quand il se bâtit sur le déni d’une mère archaïque, terrifiante de n’avoir pas pu être représentée et affectivement pensée, comme à la fois bonne et mauvaise. Sous la dorure d’une idéalisation, qui s’entretient dans des complicités collectives, cette mère, omnipotente d’arbitraire persécuteur, est restée inchangée dans les inconscients où elle se tapit, et cherche aliment à sa haine déliée et errante... Et cet aliment, elle le trouve dans l’idéologie totalitaire, cette pensée qui, coupée de la relation, de l’affectation par le visage des autres, rêve un monde de pureté et de perfection : un monde où il n’y aura que des Aryens blonds... et Hitler extermine tranquillement un peuple ; un monde où le salut peut seul venir d’un retour à la campagne, et Pol Pot vide les villes...

54 Nous avons conscience de camper, pour la clarté de l’exposé, des positions extrêmes de résolution idéale de l’Œdipe ou d’achoppement total ; les choses sont évidemment moins tranchées dans la vie. Disons que nous serons sur des versants à prévalence objectale, ou narcissique, avec des plus ou des moins, qui ne seront pas négligeables.

55 Malaise dans la civilisation.

56 Dans Moïse et le monothéisme, Freud écrit sur le traumatisme positif : «  Les effets du traumatisme sont de deux sortes, positifs et négatifs. Les premiers sont des efforts pour remettre en œuvre le traumatisme, donc pour remémorer l’expérience oubliée ou, mieux encore, pour la rendre réelle, pour en vivre à nouveau une répétition, même si ce ne fut qu’une relation affective antérieure, pour la faire revivre, dans une relation analogue à une autre personne. Les réactions négatives tendent au but opposé : à ce qu’aucun élément des traumatismes oubliés ne puisse être remémoré ni répété. Nous pouvons les réunir sous le nom de réactions de défense. »

57 L'insoutenable légèreté de l'être.

Chapitre 5. L’amour ? Quel amour ? Pourquoi ?

«  Un moi n’est jamais qu’une somme, plus ou moins intégrée d’identifications, un ensemble plus ou moins disparate de fonctions (...)• Ce qui l’anime n’est pas en lui (...). Le soi est, non l’élan vital, mais dans l’espace psychique, le représentant du vivant : espace ouvert, si je puis dire aux deux bouts, sur l’environnement, qui le nourrit d’abord, et qu’en retour il crée.

«  Etre quelqu'un de vivant (...) tâche contradictoire, si l’on y réfléchit, mais qui assure à l’individu humain sa tension et sa mobilité, qui lui donne le pouvoir d’être, non normal mais normatif, et qui fait de la rencontre renouvelée avec l’autre l’événement nécessaire ».

J.-B. Pontalis, Entre le rêve et la douleur

Pouvons-nous maintenant éclairer par la vie toute la construction théorique sur l’amour que nous avons bâtie ?

Redisons de façon lapidaire en quoi seul l’être-aimé fonde la capacité d’aimer : c'est la confiance donnée par des expériences vécues de fiabilité avec l'autre qui, permettant de renoncer au premier objet qui nous a aimé et d'accepter sa perte définitive, dans sa forme originelle, donne la possibilité de rencontrer et l’autre, et soi-même, à travers une quête toujours au-delà d’elle-même.

Ne pas accepter cette perte inhérente à toute rencontre (dans toutes les formes d’emprise et de contrôle) condamne à s’accrocher à un monde imaginaire : l’objet de notre désir ne peut qu’être à tout jamais différent de tous les objets réels rencontrés, tout simplement parce que la «  reconnaissance » de l’autre et de soi-même, par le travail de pensée, transforme nécessairement toutes les expériences faites. Penser suppose toujours de passer par les détours d’un code inadéquat au vécu58 ; ainsi

l’objet interne, qui représente en nous l’objet externe, est en tant que tel au mieux un symbole, au pis un fantôme, une chose morte et embaumée, un fétiche... Il n’est vivant que si un réel échange s’effectue jour après jour avec des objets externes, grâce aux rencontres. En celles-ci se trouvent toujours à nouveau les lieux uniques du sens, où élargir indéfiniment le champ du réel, constamment menacé par la recherche du même.

C’est dans les rencontres que naît un troisième champ, absolument nouveau et original, celui du rapport cette fois indissociablement réel et symbolique entre l’autre et soi, l’espace transitionnel. Cet espace cependant ne se déploie pas du fait de la seule rencontre ; il faut encore que celle-ci se fasse dans une confiance réciproque. Le renoncement à la mainmise sur l’objet, permis par une certitude d’être aimé, laisse, lui seul, se déployer entre soi et l’autre un espace de séparation, qui devient paradoxalement l’unique lieu possible de réunion, à travers le désir qui fait agir vers l’objet aimé. Tout amour vivant, authentique et créateur se trouve dans cet entre-deux de désir, où les expériences faites et les désirs d’un être-aimé ne sont plus signe de «  narcissisme » qui se ferme sur soi, mais conditions d’un amour objectai.

De même que les stades préœdipiens ne prenaient sens que dans l’après-coup de l’Œdipe, de même ce n’est qu’à partir de cet entredeux d’union dans la différence, qu’il devient possible de réinterpréter toutes les expériences antécédentes du rapport à l’autre et à soi-même, et d’en faire le lieu précis de leur discrimination : que ce soit l’amour de soi et le besoin d’être-aimé, la loi, l’autonomie, la liberté, l’idéal, le désir de réparation, le plaisir... la haine, tout prend un sens affectif et relationnel exactement opposé, suivant que l’amour d’un autre vous a ouvert ce champ, ou que son mal-amour vous l’a fermé. Ce mal-amour a fait équivaloir toute dépendance affective à une aliénation. La démesure du moi, réduisant tout espace au sien propre, a alors été la seule forme possible d’ «  indépendance ». Dans l’amour expérimenté en revanche, le lien à un objet fiable a enraciné les expériences dans le plaisir goûté à partager sa vie avec lui. Dans cet espace de partage, l’objet aimant et aimé a donné une signification et un essor différents à toutes les expériences de soi-même. Celles-ci, inséparables de l’expérience d’un être-avec-l’autre, ont fait apparaître un lieu nouveau où conquérir son autonomie. Un lieu qui se trouve, non plus, par l’attaque des liens, dans l’inflation d’un moi hors du temps, mais en avant de soi, dans la recherche incessante et toujours à venir de sa propre altérité, grâce aux rencontres renouvelées avec les autres. Dans ce nouveau

«  lieu entre Vautre et soi, où mettre ses expériences » (Winnicott), la haine transformée par ce lien prévalent est devenue précisément ce qui donne vigueur à l’amour : elle s’y est transformée en force d’affirmation de soi, et capacité d’un authentique engagement dans et vers le monde.

Au-delà de la réussite individuelle, qui ne prend pas en compte les liens aux autres, s’impose dès lors un autre idéal : celui d’une réussite relationnelle d'un individu situé affectivement par rapport à son environnement. La question est alors d’essayer d’en trouver ou d’en retrouver le chemin, à travers des rencontres vivantes, en refusant l’absolutisa-tion du conditionnement. Cette réussite de mutualité, il est urgent d’en redécouvrir le sens et la valeur humanisante : donnant d’être présent à soi-même, en étant présent à l’autre, elle seule peut assurer la sécurité dans les besoins affectifs personnels que jamais rien d’autre ne pourra donner : ni l’argent, ni le pouvoir, ni le succès. Et par surcroît elle fait germer, grâce à la capacité donnée à coopérer avec les autres hommes, un espoir d’arriver à vivre les uns avec les autres. Quelle autre forme de bonheur nous est aujourd’hui proposée, qui réconcilie ainsi réussite individuelle et collective ?

1. La logique de la consommation, obstacle à la logique de l'amour

un monde qui, prônant des valeurs d’épanouissement de l’individu, fait des défenses narcissiques un atout majeur. Au service de l’efficacité, rendant relativement invulnérables, donc indépendants, ces défenses arment au mieux pour une société où la loi du plus fort est de mise, où il n’y a de sécurité que dans un pouvoir qu’on exerce soi-même, où la relation se résume enfin à la consommation des personnes et des choses.

Peu à peu, insensiblement, dans ce monde fier de son individualisme conquis, s’émousse la question d’un besoin d’aimer et d’être aimé. Qui actuellement sait que l’amour donne de réussir sa vie et permet d’offrir aux autres des chances de réussir la leur ?

Et le saurions-nous, les modèles ambiants ne nous laisseraient que la nostalgie de cette «  croyance ». D’abord parle la raison «  raisonnante » contre la raison paradoxale : si tout a dépendu d’un environnement quant à la qualité d’un amour reçu, qui aurait alors permis éventuellement de réussir sa vie, la question est purement formelle. Quand rien n’a dépendu de soi, le seul salut réel n’a-t-il pas été, de fait, dans un renversement des situations de dépendance expérimentées comme aliénantes ?

Puis se déclenchent les réflexes conditionnés actuels : «  Vous voudriez montrer qu’il est mieux d’aimer et d’être aimé ? Vous voulez ainsi dire qu’il y a quelque part une vérité qui pourrait être valable pour tout homme ? » Cette prétention ressentie comme une attaque est aussitôt disqualifiée et assimilée au péché du siècle : un dogme, qui cache un système forcément paranoïaque.

Aux étiquetages vrai/faux, bon/mauvais, l’allergie est aujourd’hui vive. Chacun les ressent comme une entrave à sa propre liberté de jugement : chacun se veut désormais la faculté de se gouverner soi-même, et de décider ce qui pour lui est vrai ou faux, bon ou mauvais. L’identité se cherche dans le refus d’être soumis à un impératif catégorique quel qu’il soit : l’homme d’aujourd’hui a un sens aigu du droit à son irréductible différence. Après que la pensée eut été confisquée par des normes collectives, elle est maintenant confisquée par l’individu.

«  Naguère aveugle au totalitarisme, la pensée est maintenant aveuglée par lui » dénonce A. Finkielkraut59 dans son dernier essai.

Et il continue :

«  S'étant fixé pour objectif prioritaire la rupture avec le masochisme moralisateur »

et avec les anciennes structures communautaires (...)

«  l'homme démocratique se conçoit lui-même comme un être indépendant, comme un atome social : séparé à la fois de ses ancêtres, de ses contemporains et de ses descendants, il se précocupe en premier lieu de pourvoir à ses besoins privés, et il se veut l'égal de tous les autres hommes (...) ». «  Une telle réhabilitation de l'individualisme occidental mériterait d'être applaudie sans réserve, si, dans sa rage antidépréciative, elle ne confondait Végoïsme (ou, pour employer me périphrase dénuée de toute connotation morale : la poursuite par chacun de ses intérêts privés) avec l'autonomie, (...) Au moment même où la technique, par télévision et par ordinateurs interposés semble pouvoir faire entrer tous les savoirs dans tous les foyers, la logique de la consommation détruit la culture. Le mot demeure, mais vidé de toute idée de formation, d'ouverture au monde et de soin de l'âme. C'est désormais le principe de plaisir —forme postmoderne de l'intérêt particulier — qui régit la vie spirituelle. Il ne s'agit plus de constituer les hommes en sujets autonomes, il s'agit de satisfaire leur envie immédiate, de les divertir au moindre coût. »

La logique de la consommation, si elle détruit la culture, détruit aussi l’amour. Notre société occidentale, bâtie sur l’indépendance de l’individu, le droit au plaisir et au «  temps libre » dans un apaisement pulsionnel sans contraintes, cautionne et valorise dans son discours toute forme de sexualité, rendant en revanche, opaque et incompréhensible, l’amour de mutualité. Face même à ce que l’indépendance, le plaisir et le divertissement ont de charme rieur, léger en même temps que facile à expérimenter, 1’ «  amour » apparaît confusément ennuyeux, guindé, et pire que tout pour notre époque, complice de la morale. Confusément... car ce mot, comme celui de culture est en fait vidé de tout contenu précis, et chacun l’utilise, la plupart du temps, dans des pirouettes60.

Pourtant, ce travail l’a montré, ce concept a un sens extrêmement précis et on peut appliquer à son analyse les découvertes faites dans l’étude des interactions précoces. Celles-ci nous parlent avec pertinence de la logique d’un amour qui joue un rôle fondamental dans notre vie, et qui peut, sur le modèle de ces relations fondatrices, modifier l’économie de notre fonctionnement psychique.

Pour notre fonctionnement, deux choses sont essentielles et inséparables : les expériences affectives et leurs figurations ; seules les représentations peuvent qualifier les affects. D’où l’importance considérable d’un système de pensées et de représentations qui est censé «  nommer », donc donner sens, et alors forcément orienter le ressenti. C’est le rôle des idéaux de permettre les projets, c’est-à-dire la projection de soi dans l’avenir qui, crédité de valeur, mobilise l’énergie pulsionnelle. Seul le fait de croire que quelque chose est possible et souhaitable, le rend de fait possible.

Bien sûr une relation conjugale, amicale ou professionnelle n’est pas identique à cette relation, où la mère est (en principe) une personne individuée, devant mettre entièrement au monde psychique et affectif, son enfant. Dans toutes les autres relations, les places de chacun ne sont pas aussi radicalement dissymétriques et les défections y ont des conséquences, moins graves, en tout cas moins repérables. Mais si la relation n’est en effet pas identique, elle n’en est pas moins analogique.

Le drame est que notre monde nous offre peu de modèles de réussites de vie qui atteignent à cette qualité paradoxale, alliant épanouissement individuel et partage. Or l’identification reste la voie nécessaire à toute appropriation. En revanche, il nous inonde de modèles et d’idoles qui nous font idéaliser, rêver un autre monde, vivre d’imaginaire et d’idées, c’est-à-dire qui nous font passer à côté de notre vie... la seule qui nous sera donnée.

Ce drame n’est pas moderne. Déjà, au xiii' siècle, R. Lulle se lamentait, lui aussi, de ce que l’amour n’était pas aimé, alors que proliférait philosophie de savoir, qui empêchait les hommes de vivre ensemble :

«  Je m'appelle philosophie d'amour. Je me lamente et je pleure, parce que j'ai peu d'amoureux, tandis que ma sœur, philosophie de savoir, en a beaucoup plus que moi. Or cela est une injustice et un péché contre moi, et la cause d'un grand dommage pour beaucoup d'amoureux du savoir, car plus ils savent sans m'aimer et sans aimer le bien, et plus ils ont le moyen de faire le mal, de tromper et de se trahir les uns les autres (...). Je pleure, parce que la plupart des hommes ne savent pas aimer, »*

2. L'identité vivante construite dans les rencontres

a - La qualité déterminante des objets externes rencontrés. — Bien que cela soit blessant pour notre narcissisme, et que nous nous efforcions de ne pas le savoir, il nous faut quand même bien admettre que nous dépendons les uns des autres ; nous n’avons pas choisi notre venue au monde, ni la famille dans laquelle nous sommes nés ; d’autres en ont entièrement décidé à notre place. Pourtant ces parents, ces frères et sœurs, qui seront, par la force des hasards, nôtres, joueront un rôle capital dans l’éveil et l’orientation de nos potentialités. Puis, au fil du temps, les professeurs, les amis, le conjoint ou les liaisons de passage, les enfants, la belle-famille, les collègues de travail, etc., pourront avoir une influence décisive — même si elle n’est jamais aussi contraignante que celle des parents — sur nos choix personnels.

Pour être nous-mêmes, il nous a fallu et il nous faudra toujours nous vouloir inconsciemment et consciemment comme quelqu’un ; il est impossible de faire l’économie des identifications (ou des contre-identifications) aux personnages investis de l’environnement, qui eux-mêmes se sont aussi trouvés dépendants des modèles identificatoires, à leur disposition. Nous sommes toujours passivement et activement situés. A la fois, nous recevons tout : ces personnages investis, quel chemin ont-ils eux-mêmes parcouru dans la résolution de leurs propres conflits ? Quelles solutions ont été les leurs ? Ont-ils pu prendre en eux leurs conflits d’amour et de haine, ou s’en sont-ils déchargés sur leur environnement, c’est-à-dire sur nous ? A la fois, nous donnons tout : quelles solutions ont été les nôtres, par rapport à ceux qui nous entourent, et qui nous ont eux-mêmes investis ?

Paradoxalement c’est en ce lieu où il nous semble le plus aisé de nous excuser sous le poids des conditionnements, que nous sommes le plus responsables : c’est à nous seuls qu’incombe le devoir d’élaborer nos propres conflits, mais ce devoir ne concerne pas que nous, comme il ne concernait pas que nos propres parents. Eduquant nos enfants, c’est exactement le niveau d’élaboration de nos conflits que nous transmettons — appelé mode d’être-au-monde — et cela jusqu’à nos arrière-petits-enfants. N’est transmis de structurant et de vivant que ce qui a été conquis dans un espace interne, car alors des objets aimés représentés dans cet espace agrandissent la marge identificatoire et ouvrent à des possibilités variées. Et, si tout le reste est aussi transmis, c’est sous la forme d’entraves aliénantes et amputantes. C’est que plus les solutions trouvées sont au contraire du côté du déni des conflits et

des tensions internes, plus les contraintes identificatoires sont lourdes.

Dans le premier cas, le miroir où se regarder aimé reflète plusieurs visages : apparaît celui qui se regarde dans celui qui regarde, lui-même se réfléchissant dans le regard de ceux qui l’aiment. Coexistant dans leurs différences, tous ces visages ouvrent alors le champ à la comparaison, au dialogue... aux choix réels. Dans le deuxième cas, le miroir n’a aucune profondeur susceptible de réfléchir d’autres visages en lui (la profondeur est donnée par la présence d’un monde interne disponible) et il aliène l’autre à lui-même, dans un rapport de séduction, nécessaire à une survie psychique.

b - Dans le regard aimant d'un autre se reçoit sa place où être et créer. — Les modèles identificatoires et les relations vécues nous façonnent. Les relations ne sont pas une option parmi d’autres ; elles sont constitutives de notre être. D’avoir été regardés avec amour nous met en mesure de nous séparer des objets aimants, et de les retrouver alors en nous, grâce à des identifications structurantes : la confiance apprise dans une relation sûre donne de renoncer à prendre toute la place, et ce renoncement permet d’établir en soi un monde de confiance.

L’enfant qui finalement arrive à ne plus envier ses parents, dans leurs privilèges, se découvre dans l’après-coup reconnu par ceux-là qui, de cette place de parents, le confirment dans leur amour pour lui, leur fils. Un lien nouveau s’établit avec des objets intérieurs, qui cautionnent le sujet dans le droit exclusif à être à la place où il se trouve : là, il pourra penser, juger, agir librement. Ce lien est vivant et solide car il est inscrit dans une irréductible différence assumée.

Le narcissisme, ou sentiment de sa propre valeur, est très directement référé à un espace unique à occuper et à remplir dans le monde. Un espace, d’où les objets aimés se sont absentés, pour nous laisser désirer, penser et accomplir seul une œuvre nôtre, qui deviendra notre histoire. Le temps se fait alors celui des mûrissements, des accomplissements progressifs, où trouver/créer sa place, dans les limites des relations dont certaines sont données, certaines sont choisies.

La réussite de notre vie a à avoir avec cet ajustement relationnel, qui est recréé par nous, à partir de ce qui est trouvé là. Face à ce qui est trouvé et qu’il n’est pas possible d’éluder, peuvent se donner deux réponses : la démission du conditionnement «  nous n’y sommes pour rien » ; la liberté d’une responsabilité goûtée, dans l’aire des paradoxes : «  Que pouvons-nous créer à partir de ce qui est reçu, et donner à créer aux autres ? »

N. JEAMMET - 5

Et dans cette aire, la création, l’œuvre, depuis l’intérieur des limites relationnelles qui forment pour chacun son cadre de vie, ne seront voulues et accomplies que pour retrouver, au-delà de l’absence et de la solitude, les objets perdus et désirés, mais pour les retrouver désormais sur un plan radicalement différent.

C’est l’œuvre réalisée, tendue vers un autre qui, franchissant l’espace entre le non-moi et le moi, reconstruit le soi. Dans cet espace symbolique et paradoxal, la solitude acceptée se trouve être une forme de l’union, l’absence, une présence redonnée, et la différence se découvre, dans l’après-coup, identité pleine, «  vrai self » : l’autre habite bienheu-reusement le moi, et le confirme dans l’être, à travers un désir qui s’est concrétisé dans une action vers lui. Le mouvement d’introjection des parents réels, incluant leurs singularités, leur fonction et aussi les relations, qu’ils entretenaient entre eux et avec nous, a paradoxalement estompé, par la dynamique action/fantasme, leurs singularités. Ainsi plus l’introjection des parents réels se réalise et se parachève, plus ils sont désinvestis en tant que tels, plus s’ouvre l’accès à un niveau transcendantal. Dans cette dynamique tendent à se réconcilier alors, de façon asymptotique, la première forme du lien à l’objet — l’identification primaire — et la relation à celui-ci, et cela dans un troisième terme : l’œuvre médiatrice. C’est ce que poétiquement nous dit R. Tagore : un autre, «  au cœur même de notre activité », se retrouve en nous, là où nous sommes.

«  Je ne pourrai jamais oublier me bribe de chanson que j’entendis une fois au point du jour : “Batelier, conduis-moi jusqu’à l'autre rive !”

«  Dans toute l'agitation de notre travail retentit cet appel : “Conduis-moi jusqu'à l'autre rive.”

«  Dans l'Inde, le charretier qui conduit sa voiture chante : “ Conduis-moi jusqu'à l'autre rive” ; le petit colporteur qui vend de l'épicerie à ses clients chante : “conduis-moi jusqu’à l’autre rive ».

«  Mais où est l’autre rive ?

«  Est-ce autre chose que ce que nous avons ?

«  Non, c’est au cœur même de notre activité que nous cherchons notre but. Nous appelons pour qu’on nous fasse traverser, là même où nous sommes...

«  Où pourrais-je Te trouver, sinon dans ma maison devenue Tienne ? Où pourrais-je me joindre à Toi, sinon dans mon travail transformé en Ton travail ? Si je quitte ma maison, je ne pourrai jamais Te rejoindre en Ton travail. Car Tu habites en moi, et moi en Toi. »*

c - La loi nécessaire à me relation juste. — Pour être juste, la relation à l’autre doit être couplée à une relation à un autre en soi. Et ceci parce qu’elle maintient, grâce à cette présence intérieure, une aire d’alté-rité, d’inconnu, d’absence silencieuse et secrète, entre l’autre et soi, entre soi et l’autre, où chacun des deux partenaires se sent libre de penser et d’agir. L’accès à un monde intérieur disponible permet d’occuper, sans crainte ni désir d’usurpation, l’espace qui est le sien, dans une solitude infranchissable : les limites des rôles familiaux, sociaux ou professionnels, rendues vivantes et souples par les relations internes, peuvent être vécues comme une nouvelle «  peau », à l’intérieur de laquelle remplir et unifier sa vie.

Cet amour et ce respect de soi sont reçus d’un autre, du père, à la mesure exacte du deuil de son appropriation immédiate. Il ne s’agit pas seulement de s’identifier au père, qui s’est lui-même soumis ou non à la loi, mais de s'identifier aussi à une loi transcendant tout homme et obligeant à abandonner sa propre toute-puissance, en même temps que celle projetée sur le père. A cette mesure, elle fonde et délimite un espace-tiers, qui transcende ces relations particulières. La loi qu’on a soi-même ratifiée devient une loi qui protège notre place, comme elle protège celle de l’autre ; elle se fait borne imprescriptible de propriété, dans un système symbolique où les différences des places des uns par rapport aux autres fondent l’égalité des droits. Au-delà de l’ambiguïté subjective qui, s’appropriant le droit de réunir les contraires, détruit l’espace collectif, s’ouvre l’aire des paradoxes de la vie partagée : le registre individuel y donne vie au registre communautaire.

A côté d’un moi conscient, est désormais figuré parce que expérimenté un Nous, comme lieu de coexistence symbolique qui préexiste à chacun : l’autre, tous les autres sont reconnus présents dans le monde, qu’ils y soient ou non investis par soi, tous également soumis à une même loi qui permet l’ajustement des relations. Sans loi, il ne peut y avoir de relation juste à quiconque.

Cette loi, si vitale pour l’homme, dans son épanouissement individuel et collectif, doit être à la fois interne et externe. Elle ne peut pas être purement extérieure : la peur du gendarme fait seulement attendre qu’il ait le dos tourné pour frauder, et la reconnaissance formelle de la lettre sert à ignorer ce qui est de l’ordre de la vie entre les personnes.

Mais elle ne peut pas plus être purement intérieure : devant la loi œdipienne, chacun n’est pas à égalité. D’une part beaucoup n’y ont pas accès, et d’autre part ceux qui la ratifient ratifient exactement ce que pour tels parents particuliers signifiait existentiellement la loi : son contenu est alors tout à fait aléatoire et changeant, et ce qui est transmis n’est pas contraignant à la même mesure pour chacun. Il n’y a de justice possible que dans une aire reconnue de partage des droits et des devoirs, pour chaque membre d’une communauté. La justice n’est pas affaire de désir, et, si elle l’est, elle participe seulement de l’imaginaire. Elle demande l’inscription expresse de ses règles dans un champ social qui assure la légitimité réelle de l’existence de chacun. Il ne suffit pas, si on vous a volé votre voiture que, dans le meilleur des cas, le voleur se sente coupable, il faut encore qu’une loi devant laquelle chacun est à égalité, servant de cran d’arrêt aux désirs désordonnés, oblige à rendre des comptes, ni plus ni moins pour chacun.

Mais poser la question à partir de la division loi interne/loi externe mène à une impasse : n’étant pas de même nature — l’une est sociale, l’autre morale/psychologique —, elles ne sont pas directement super-posables. C’est à partir de la forme de dépendance vécue avec les figures parentales que cette question prend son sens car, nous le disions au début de ce chapitre, la loi qui aura été expérimentée, ne sera pas la même, selon que les expériences d’amour auront été prévalentes ou non : dans un cas, elle aura donné à goûter la liberté ; dans l’autre, elle aura donné à subir une tyrannie imposée.

Sans amour, tout ce qui est «  loi » est associé à une contrainte arbitraire : elle fait tout simplement revivre les expériences précoces de cet arbitraire, baptisé loi par ceux qui ont eu le pouvoir, et qui s’en sont servis pour exiger une soumission qu’eux-mêmes esquivaient. Cette prétendue loi a été expérimentée comme empiétement destructeur de ses désirs les plus légitimes, et viscéralement associée à un abus de pouvoir, qui attaque précisément sa «  liberté ». La loi n’est alors bien sûr pas acceptée en soi, et la loi qui viendra à l’extérieur rappeler des règles communautaires ne pourra qu’être de la même façon contestée, esquivée, transgressée, voire parfois totalement rigidifiée, la lettre primant sur le contenu.

Au contraire, dans un amour suffisant vécu, la loi est ce qui a permis de se séparer de ses parents, et de trouver son autonomie et son identité. La «  liberté » veut alors dire tout à fait autre chose : au lieu de continuer à entendre la réalisation revendiquée de tous ses désirs dans un fantasme d’ubiquité maintenue (l’inconscient n’est pas seulement comme le dit Freud intemporel, il est aussi espace indifférencié), le fait que l’autre, grâce à la loi qu’il a lui-même reconnue, m’ait donné ma place, ramasse et condense en ce point précis le lieu d’exercice d’une liberté qui s’y enracinant, s’articule avec d’autres libertés.

La loi extérieure, codifiant la distance à respecter entre les hommes, vient donner forme sociale à un contenu interne déjà inscrit. Il importe peu de s’interroger sur les différences, puisque compte simplement l’expérience affective, en attente d’une représentation trouvée dans les règles sociales. La loi externe figurant la loi interne, elles deviennent dans ce cas garantes, ensemble, du partage de la vie.

Dans ce réseau relationnel, la liberté s’invente dans la loi et les liens. C’est elle qui permet maintenant d’accepter ses parents dans la tendresse, c’est elle qui permet les engagements conjugaux, amicaux, professionnels, qui enracinent la vie dans un espace et un temps, circonscrits par ces liens conclus.

A partir de ces engagements, un nouveau temps, ouvert par les projets rendus possibles par les rencontres faites, et un nouvel espace

— celui qui existe entre le mari et la femme, la mère et chacun de ses enfants, tel ami et tel autre — se déploient et deviennent les lieux où exercer pleinement sa liberté, où inventer sa vie, grâce à ces rencontres, qui, chacune différemment, ouvrent des champs de possibles, chaque fois uniques : «  parce que c’était lui, parce c’était moi », disait La Boétie.

Ainsi aimer est-ce avant tout accueillir d’un autre une place, d’où donner aux autres la leur, en étant là, disponible, pour eux : père ou mère pour ses enfants, femme pour son mari, mari pour sa femme, sœur pour son frère, etc., dans une différenciation claire des rôles.

La place tenue et remplie par soi permet alors à l’autre qui vous rencontre ou qui vit avec vous, de se situer lui-même dans une relation qui, parce qu’elle est différenciée, le renvoie à son désir propre. Etre renvoyé à son désir propre est l’expérience essentielle faite en psychanalyse. La vie à travers les interactions réelles est aussi un lieu où faire autrement cette même expérience... si toutefois nous avons la chance de rencontrer quelqu’un qui sait occuper sa place, et nous fait alors vivre à la fois son «  indifférence » — quoique nous fassions, il continue à être lui — à la fois son investissement — tout ce que nous faisons le concerne en même temps. Nous retrouvons là ce que nous avons dit de la nécessaire inanité d’une mère qui est en même temps présente à son enfant. Ou ce que nous avons dit d’une relation qui se doit d’être médiatisée par un objet interne. Le fait d’occuper cette place avec plaisir, y vivant depuis celle-ci des échanges relationnels clairement situés, et y réalisant une œuvre qui vous épanouit, sans loucher avec envie sur ceux qui vous entourent, peut faire vérifier et désirer la liberté féconde du renoncement.

C’est grâce à ce lieu établi et assuré de solitude habitée, que la relation à l’autre prend sens, et que l’amour peut être vécu, car il donne la chance unique d’un dialogue fécond avec l’autre à partir duquel bâtir une œuvre dans un authentique échange. Là il devient possible de recevoir, d’écouter et de répondre aux demandes et aux désirs, en un mot d’accepter une dépendance amoureuse et amicale, et d’en faire des enrichissements. Et cela précisément parce qu’il est possible, dans le même temps de demander, de désirer, de refuser et d’entrer en conflit.

L'amour est dans l'accueil qui donne et dans le don qui reçoit, et nul ne peut se l’approprier. S’il y a appropriation, il ne s’agit alors plus d’amour, mais de captation narcissique. Il est la médiation, le flux et le reflux, la force dynamique, le lien des contraires, la tension féconde des différences ; il ne vit que dans l'entre-deux personnes qui s’aiment, mais qui ne peuvent elles-mêmes s’aimer que si, ailleurs et autrement, elles sont aimées et aimantes ; il est le soi, ce mouvement, cette vie, cette circulation incessante des échanges et des énergies, vécu d’un homme à l’autre, et cela à l’infini. Il est ce qui nécessairement prend forme dans un troisième terme : l’œuvre, l’enfant.

d - Les conditions aux expériences correctrices. — Au-delà des parents, qui sont certes nos premiers modèles, il y a toutes les rencontres de la vie, qui chaque fois ouvrent à nouveau un espoir de changement jusques et y compris la rencontre avec nos enfants : seul en effet le réel, à travers la présence de l’autre, est susceptible de modifier le fantasme61. A partir de nos différences de visions, de compréhensions, de sensibilités, venant de nos différences de situation, nous pouvons être les uns pour les autres, occasions de décentrement.

Se décentrer intellectuellement, en comprenant les différences, cependant, ne suffit pas ; des changements ne peuvent intervenir que si les affects sont mobilisés, et dans cette quête de nous-mêmes, nous butons tous sur cet obstacle impossible à éluder : le traitement et l’élaboration de la haine. Cela entraîne une impossibilité à établir en nous un monde interne vivant, et à nous unifier alors dans des paradoxes féconds.

Au-delà des colmatages de surface, une chance de relier nos sentiments, n’existe que dans une relation aimante et stable. Mais alors comment ?

La condition première et essentielle est donc que cette relation soit affectivement investie par les deux partenaires. Là peut être réintroduit le fait qu’aucune rencontre importante pour soi ne se fait au hasard : pour que l’autre soit tout à coup investi comme ami ou comme amant, il faut qu’il éveille forcément des souvenirs et des désirs liés à travers événements, ressemblances, etc., à des objets perdus de l’enfance. C’est dans la mémoire affective qu’est engagée la pulsion.

Ainsi, les rencontres amoureuses seraient d’autant plus vécues comme des «  coups de foudre » qu’elles font vivre un plaisir fusionnel manifestant un accord parfait avec l’autre, dans un vécu originel de continuité de lui à soi. En même temps ces rencontres réactualiseraient brusquement de façon différente quoique complémentaire pour les deux partenaires une situation traumatique de l’enfance restée gelée, figée, quelque part en soit, car elle n’avait, à l’époque, pas pu trouver d’issue.

Or voilà que cette rencontre, de façon imprévisible, donne inconsciemment à savoir que tous les ingrédients nécessaires à une remise en scène de cette situation sont réunis... mais cette fois, avec l’espoir fou, donné par l’amour, qu’il y aura une issue heureuse. Dans ce cas, si la répétition du traumatisme lui-même est assurée, l’issue heureuse l’est beaucoup moins... car cela suppose une reprise, à nouveaux frais, de toute la haine inconsciente liée à ce traumatisme non élaboré, ainsi qu’au vécu fusionnel.

Face à cette situation, on peut ne privilégier que le passé, y repérer par un travail d’analyse, la répétition absurde et insupportable, l’étiqueter masochisme, et, pensant alors que le conditionnement résume toute la relation, rompre avec cette part de soi, en rompant avec celui qui s’en est voulu complice.

Une chance de changement cependant ne peut se saisir que dans la durée, et dans son anticipation en avant de soi, par l'acceptation des conflits, vécus comme des temps nécessaires et structurants. Mais quels sont les modèles et les représentations disponibles, qui viendraient soutenir cette anticipation ? Notre monde veut consommer et jouir au plus vite, et ne veut plus savoir les lenteurs, les difficultés et les risques des germinations et des mûrissements. Or beaucoup de temps, fait d’alternances d’angoisses et de plaisirs, est nécessaire aux prises de conscience et aux cheminements affectifs. La deuxième condition est donc de parier sur l’avenir, en jouant la carte d’une possibilité réciproque de changement offerte par un lien à un objet qui, bien que haï à certains moments, pourra rester malgré tout aimé.

Ce qui est déterminant, pour une mutation qualitative du fonctionnement mental, est toujours cette possibilité de reconnaître ses propres sentiments négatifs et hostiles à l’égard de l’objet que par ailleurs on aime, et avec qui on entretient des relations stables.

Là peut se rejouer ce qui avait avorté ou s’était gauchi lors du conflit œdipien, empêchant alors la construction d’un objet interne, lieu d’une présence à l’autre dans sa différence. Le rejet, la colère, les désirs de fuite et de vengeance, quand ils ne détruisent pas objet et relation, et que l’autre survit à ces attaques, sont les nécessaires chemins à toute séparation affective qui peu à peu posent l’autre dans son être différent, son mystère, son chez-lui imprenable. Ces expériences négatives sont le seul lieu où apprendre la liberté de l’autre, qui pour soi prend alors la forme d’une angoisse d’abandon et d’une solitude parfois sans fond... et en retour recevoir la sienne : liberté de faire chacun le chemin, à sa façon, à son rythme.

Et si sa propre liberté se reçoit ainsi en retour, c’est justement qu’il a été possible de tenir dans ces angoisses d’abandon. Combler tout de suite le manque, la frustration, la déception, ailleurs et autrement à l’extérieur de soi ne laisse pas le temps nécessaire, pour relier en soi la haine à l’amour. Au contraire, dans cette attente active, dans cette absence nue qui est apprentissage d’un lâcher-prise de l’objet aimé, se fait un douloureux travail d’accouchement à l’autre et à soi-même, où sont réduits peu à peu empiétements et chevauchements. Dans le renoncement à être comblé se dessine progressivement ce qui appartient à chacun en propre, délimitant identités et espaces de vie entre chacun.

L’Œdipe est matrice de cette identité, par l’échec de sa réalisation fantasmatique : l’enfant se voulait le partenaire absolument satisfaisant d’un des parents, au détriment de l’autre. C’est en renonçant à son désir de tout prendre, dans une difficile remise de soi, qu’il trouve sa place réelle, parce que limitée.

Ainsi analogiquement, toutes les situations qui remettent en jeu des désirs œdipiens déplacés sur des substituts amoureux peuvent permettre de rejouer ce passage qui est toujours un deuil de complétude à faire. Dans la sûreté des choix inconscients, se font toutes les rencontres amoureuses, offrant par là une chance de reprise des expériences ratées et tordues de l’enfance. A partir de ces rencontres, peuvent s’in-venter des chemins de libération62 par l’accueil possible de sa place dans le regard aimant/aimé d’un autre : de même qu’un fils ne peut s’auto-engendrer, de même personne ne peut se donner à soi-même sa place, que ce soit celle d’un conjoint, d’un ami, d’un parent. Toute place doit, à un moment ou à un autre, être reçue du partenaire, comme lieu de son désir à lui, où reconnaître son désir propre. En ce lieu de mutualité, chacun peut alors donner à l’autre, ce qu’il désire lui-même recevoir et les exigences qu’on peut avoir à l’égard de son partenaire sont ici exactement proportionnelles au don que l’on a fait de soi-même. Il faut ne pas s’être personnellement engagé dans une relation, pour ne rien exiger de l’autre et le laisser détruire ou attaquer les liens de mutualité. Comment ne pas voir en effet que l’indulgence qui excuse tout, la lâcheté des silences, l’idéalisation qui permet d’ignorer la haine dans la relation enfoncent l’autre dans la culpabilité, qu’il ne peut que retourner contre lui ? Et que les exigences de réciprocité sont au service de la liberté ?

Cette culpabilité inconsciente est la pierre d’achoppement de toutes nos vies : c’est elle qui distille le plus sûrement le poison de la haine et de la division ; plus elle est ressentie, plus à l’intérieur de nous se renforce la sévérité sadique d’un surmoi, qui nous condamne et nous torture sans autre possibilité de soulagement... que de lui donner raison dans la réalité ! le pire sadisme n’est pas extérieur à soi, il est au cœur de soi-même et nous fait connaître tous les raffinements des tortures morales. C’est lui qui fera échouer toutes nos tentatives de liaison de la haine à l’amour : la liaison des sentiments, donnant de ressentir consciemment un souci pour l’autre s’il fait vivre un sentiment de culpabilité éveillant trop d’afïects massifs, ne pourra pas être supporté et sera aussitôt déchargé dans un acte agressif qui court-circuitera le sentiment intolérable en soi. C'est alors que la réalité, à travers l'attitude de l'autre, pourra avoir un impact déterminant sur le fantasme.

La non-reconnaissance de l’attitude hostile enfonce dans cette culpabilité. De même tout ce qui va dans le sens d’une confirmation de sa propre dangerosité : si l’autre se laisse détruire, voire y trouve un plaisir pervers, les liens sadomasochistes resserrés, seront quasi indé-nouables.

(nous retrouvons la nécessaire dissymétrie des places). Parfois justement la trop grande similitude des problématiques et des revendications sera telle que la rencontre ne mènera qu’à une aliénation renforcée. C’est alors que la rupture peut être une des seules issues parce que la moins destructrice. Dès qu’il y a chance de libération, il y a en même temps risque d’aliénation... L’un ne va jamais sans l’autre.

En revanche, des comportements et des décisions marquant l’opposition et le refus auront un effet de soulagement en repolarisant l’agressivité sur une personne aimée. Ils donneront une chance de relier la haine et la culpabilité qui lui est associée à l’amour dans la réparation. Toutefois bien sûr à condition que ces expériences ne provoquent pas la rupture, par impossibilité à supporter la tension des conflits.

Or cette agressivité mutuelle, qui à côté de l’acceptation du plaisir pourra s’allier à une acceptation de la souffrance — souffrance qui est à la mesure du sens de la liberté de l’autre — est la pierre de touche de toute vérité relationnelle : expérimenter l’affrontement, le désaccord dans l’angoisse d’une perte, puis découvrir, sans oser le croire, que sa propre haine n’a pas tout envahi... mais que l’autre est là, que l’amour renaît, est capital à toute relation comme à toute expérience de soi-même ; de vivre que l’amour est plus fort que la haine change sa perception du monde, car nous ne savons que ce que nous avons surmonté dans la souffrance.

Dans la capacité à reconnaître, à nommer peu à peu torts et injustices, les siens et ceux de l’autre, à les parler dans l’affrontement et le désaccord, se dit la confiance en un changement mutuel ; là s’anticipe, après la tension et le conflit, un autre échange, prenant un peu plus en compte le réel. Un peu plus, jusqu’à un nouvel affrontement qui fera apparaître, pour chacun, d’autres pièges de l’imaginaire, alimentés par cette culpabilité maléfique qui, telle une mauvaise fée, nous tient tous prisonniers.

Dans l’échange seul, s’apprennent et s’authentifient les affects, permettant, après la discrimination, de les lier grâce à la réparation que permet un lien stable. Offrir à l’autre, et accepter de l’autre un espace où chacun peut, à son tour et à sa façon personnelle, se montrer bon et généreux, après les offenses et les conflits, accroît la confiance que chacun peut avoir en soi. Et permettant de mettre en chaînes les affects, cela augmente les chances d’accéder à un monde interne, où trouver la paix et la sécurité... et pouvoir alors les donner, en ouvrant pour soi et pour l’autre le temps qui prend sa source dans l’à-venir de ce que nous pouvons être. Sans patience confiante, qui est passion pour le possible, le temps se referme sur l’instant, sur l’identique à soi, et empêche tout amour de vivre, comme Camus le faisait dire au Dr Rieux, dans La peste : «  Il faut bien le dire, la peste avait enlevé à tous le pouvoir de l’amour et même de l’amitié. Car l'amour demande un peu d'avenir, et il n’y avait plus pour nous que des instants ».

3. Se protéger de la haine projetée sur soi

Ce qui précède ne peut concerner qu’une relation amicale et surtout amoureuse, où, en tout cas, chaque partenaire a à sa disposition une capacité et une volonté minimales d’échange avec l’autre.

Mais qu’en est-il des relations imposées par des cadres familiaux ou professionnels où l’échange s’avère impossible ? Une première attitude se contente de mettre en valeur les complémentarités des problématiques du type : la victime cherche nécessairement son bourreau, etc., désamorçant à bon compte toute forme de responsabilité, et faisant de nécessité... innocence. Bien sûr aucune victime n’est jamais blanche

— c’est le sens de ce proverbe arabe qui dit : «  Bats ta femme chaque soir même si toi-même tu ne sais pas pourquoi, elle, elle le sait » — et il est toujours nécessaire de se remettre en question, avant d’affirmer que l’autre projette sur soi son envie ou sa haine ! le système en miroir est, dans ce cas, fréquemment de mise.

Cette vision cependant est réductrice de la complexité des situations : il y a des manières d’être au monde, qui ne sont ni réactionnelles ni complémentaires de votre problématique, et qui empiètent de façon parfois dévastatrice sur ce que vous êtes. Ainsi des pathologies narcissiques : pouvant apparaître sans symptômes repérables dans des contacts superficiels, elles sécrètent toutefois des déchets toujours toxiques pour leur environnement. Attaquant les liens, elles réduisent l’espace au leur, dans un déni superbe, autant que naïf, d’altérité. Sans haine consciente, elles sollicitent de nous cette haine de ne jamais être reconnu, d’être manipulé comme un pion, et de ne pas pouvoir en retour leur donner à ressentir, ce que nous, nous vivons si violemment ; la répression affective leur est une arme des plus pacifiques — ils ne savent pas qu’ils nous détestent, simplement nous n’existons pas pour eux... Leur meurtre ne laisse aucune trace visible.

Et plus la carapace sera sans failles, moins il y aura de chances de changements. Pourtant ces personnalités sont celles qui utilisent le plus les autres, pour se décharger de ce qui ne leur convient pas. Et ce qui est le plus redoutable est de subir une telle relation, quand celle-ci est très importante affectivement pour soi, et qu’aucun moyen n’est donné pour en reconnaître la «  folie » potentielle63.

En dehors de ce cas, qui est cependant plus fréquent qu’on ne l’imagine, la première protection est d’ordre psychique : ne pas se laisser jeter de la poudre aux yeux par les fausses solidités narcissiques. Sous la dorure et le brillant de l’idéalisation (qui sollicite en nous une complicité à idéaliser) se cachent toujours une extrême fragilité et une grande misère intérieure. Dans le registre narcissique rien n’est jamais acquis, et la course aux honneurs ou aux étourdissements divers cherche à combler un vide, que rien ne comblera, un vide qui était la place d’un objet, qui n’a pas su nous aimer, un vide qui est désormais lié à toute rencontre.

Prendre conscience de cela permet sans doute de ne plus ressentir le mépris ou l’indifférence, comme aussi blessants. Il ne s’agit pas de soi

— nous n’existons pas, ou si peu ! — mais de l’autre qui est muré en lui-même. Prendre cette distance permet de se situer plus justement.

Mais cela n’est possible que si, pour soi, l’attente d’une reconnaissance extérieure n’est pas trop grande. Encore et toujours revient la nécessité d’avoir construit, en soi, un monde interne, où réguler sa propre estime, afin de réguler la distance à l’objet externe.

Cette distance permettra alors, après l’irritation, d’exercer son esprit critique, et derrière les façades, de percevoir à mille petits signes, les difficultés personnelles, les blessures à vif, les désespoirs secrets et les hontes inavouables, tel ceux du héros d’O. Wilde64, homme du monde cynique, qui se réfugie dans l’esthétisme :

«  Tous les trésors qu'il avait rassemblés, son exquise demeure n'étaient pour lui qu'un moyen d'oublier, une manière d'échapper, pour un temps, à une terreur, qui lui semblait parfois d'une violence insoutenable. »

Mais il ne suffit pas de comprendre. L’autre agit et ses actions nous somment de répondre et d’agir à notre tour.

Comment se situer face à une active indifférence de soi qui nous fait être manipulé sans vergogne, face à une manière de prendre notre place, pour y parler en toute impunité en notre nom, une promptitude à nous prêter des sentiments qui ne nous appartiennent pas ?

Parfois — et c’est le cas ici — l’autre refuse de nous traiter comme une personne, et sous peine d’utiliser les mêmes procédés que lui, il faut bien reconnaître que c’est son droit formel le plus strict. Bien sûr, d’amour il n’est pas ici question entre cette personne et nous. Alors précisément, il nous reste le devoir de nous aimer nous-même comme un autre, qui a existentiellement droit au respect.

Cette haine «  blanche » est d’autant plus meurtrière qu’elle n’est pas reconnue comme telle et qu’elle agit dans la plus grande sérénité, l’oubli, l’effacement de notre place, de notre parole et de nos droits, ne nous laissant aucune prise directe. Face à celle-ci, la seule relation juste est alors — puisque l’autre s’est de lui-même absenté de la relation — d’être juste envers nous-même : il importe d’offrir une force de résistance à tenir notre place et à défendre nos droits, au moins aussi égale que la force mise par l’autre à nous les dénier. Défendre en nous le droit absolu à être une personne face à une autre et refuser d’être nié, détruit, ou rendu fou, est, à n’en pas douter, la forme la plus achevée et la plus difficile de l’amour. Nous sommes toujours pour nous-même, le «  prochain » le plus difficile à aimer et respecter, et il est fréquent que le goût de la destruction trouve plus de complicités à notre propre égard qu’à l’égard des autres... Arriver à regarder en nous-même avec tendresse et compassion, celui-là même qui souffre la violence d’une méconnaissance, dans une conscience aiguë de la fragilité de celui qui méconnaît, comme de celui qui est méconnu, c’est témoigner d’une formidable, bien que souvent obscure, espérance : oui, il arrive que, dans le cœur de certains d’entre nous, la haine soit réellement vaincue.

58 Freud l’écrivait : «  das ganze Denken ist nur ein Umweg » [a toute la pensée n’est qu’un détour »] («  Au-delà du principe de plaisir »).

59 La défaite de la pensée.

60 Une petite anecdote : un psychanalyste, dans un congrès, fait remarquer que les enfants vont d’autant plus mal, que les parents ne les investissent pas ; la preuve en étant que ceux-ci sont incapables, lors des consultations, de parler de leurs enfants. Ce à quoi un collègue répond par cette boutade, qui désamorce toute discussion : «  Quand j’étais enfant, mes parents ne savaient pas parler de moi, et je pensais qu’ils ne m’aimaient pas assez ; quand j’ai été père, je n’ai pas su parler de mes propres enfants, et j’ai compris alors que c’était parce que je les aimais trop... » De quoi est donc fait ce «  trop » d’amour ?

61 La psychanalyse reste bien sûr une voie royale quant à cette modification fantasmatique. Toutefois le monde interne exploré en psychanalyse peut devenir à son tour aliénant : la réification intellectuelle guette les analystes quand ils cherchent à tout contrôler et à expliquer en dehors des échanges vivants, et se servent des expériences retrouvées de l’enfance, pour justifier le statu quo du désillusionnement.

62 Evidemment ces chemins dépendent des deux partenaires. Cela suppose toujours qu’au moins un des deux ait fait ailleurs, pour lui-même, un bout de ce chemin, le situant à un moment de maturation différent, bien que complémentaire de celui de son partenaire

63 Cf. H. Searles, L'effort pour rendre l'autre fou.

64 Le portrait de Dorian Gray.

Conclusion

Une parabole du Baal-Shem65 servira de conclusion à ce livre : elle dit la responsabilité indissociablement individuelle et collective de toutes nos vies. Nous venons de clore le dernier chapitre sur une note qui a pu être entendue de façon subjective : certains arriveraient à dépasser pour eux-mêmes la délectation de la haine ; mais en quoi cela nous concerne-t-il ?

«  Des hommes se tenaient sous un très grand arbre. Et l'un des hommes avait des yeux pour voir. Il vit : au sommet de l'arbre, il y avait un oiseau, magnifique dans sa beauté essentielle. Les autres ne le voyaient pas. Mais l'homme fut saisi d'un violent désir de parvenir à l'oiseau pour le prendre ; il ne pouvait s'en aller sans l'oiseau. Cependant comme l'arbre était haut, il ne pouvait y parvenir, et il n'avait pas d'échelle. Mais son désir étant si puissant, son âme trouva un moyen. Il prit les hommes qui se trouvaient là et les mit les uns sur les autres, chacun sur les épaules d’un compagnon. Lui il se mit en haut de tous, si bien qu'il parvint jusqu'à l’oiseau et le prit. Les autres, tout en ayant aidé cet homme, ne savaient rien de l’oiseau et ne le voyaient pas. Mais lui qui savait que l’oiseau était là et qui le voyait n’aurait pas pu parvenir à lui sans eux. Si celui d’entre eux qui était tout à fait en bas avait quitté sa place, celui qui est en haut serait nécessairement tombé par terre. »

Dans cette parabole, un seul a des yeux pour voir «  l’oiseau magnifique dans sa beauté essentielle » : un seul voit la beauté essentielle de l’amour. On peut bien sûr penser qu’il a, lui, de la chance. Sans doute, a-t-il reçu, à sa naissance, des yeux «  qui voient » ; mais s’il les a reçus, il lui a fallu aussi les créer, en aiguisant son désir d’un autre, toujours au-delà de l’autre rencontré. C’est alors que son désir est devenu «  si puissant » que son «  âme trouve un moyen » pour le réaliser et que l’action avec les autres le fait sortir de l’imaginaire pour déboucher sur le réel, c’est-à-dire sur un monde qu’il va transformer par la construction de liens entre les hommes. Seule l’expérience d’une action partagée, sous-tendue par un désir personnel, fait faire l’expérience de l’amour.

Ainsi la première leçon de cette parabole est-elle que toute action avec les autres suppose d'abord une action désirée pour soi seul. Et ce paradoxe d’un amour des autres qui n’est que la surabondance et la fécondité d’un amour de soi-même expose à des contresens, d’autant qu’ici le Baal-Shem — du moins dans cette traduction — a une façon chosifiée et apparemment manipulatoire de signifier l’action exercée par celui qui voit sur ceux qui ne voient pas : «  Il prit les hommes, et (...) les mit les uns sur les autres, ... »

Or dans le contexte de l’enseignement du Baal-Shem à ses disciples, cette manière de dire est là pour insister sur un aspect de l’amour qui n’est jamais évident, tellement il est en apparence exactement semblable au narcissisme ou «  égoïsme » : celui qui aime, n’aime pas d’abord en s’occupant des autres, mais en réalisant lui-même l'œuvre pour laquelle il s'est découvert destiné, dans une apparente «  indifférence » à ceux qui l’entourent. S’occuper des autres sert trop souvent à se cacher à soi-même qu’on ne s’aime pas, et qu’on se refuse à occuper la place qui est sienne ; c’est là précisément qu’est le principe de toutes les manipulations. L’essentiel qui a lieu entre les êtres a lieu, non pas par leur contact, mais par l'action que chacun réalise de son côté :

«  Si un être humain chante », écrit ailleurs ce même Baal-Shem,

«  et que la voix lui manque, et si quelqu'un vient pour l'aider et commence à chanter, le premier peut alors de nouveau élever la voix. Et voilà le secret de l'union ».

Ce secret du réel ou de l’union — c’est ici la même chose — réside justement dans l’acceptation pour chacun de sa différence de situation par rapport à tous les autres. C’est la deuxième leçon de cette parabole : si tout le monde avait été un «  œil qui voit », jamais l’oiseau n’aurait été atteint. C’est parce que certains acceptent de porter sans voir, et d’autres de voir sans porter que se construit cette colonne humaine vers l’oiseau merveilleux. Dans cette perspective d’un projet collectif, chacun, depuis et grâce à son irréductible différence a la même importance, alors que dans une perspective individuelle, celle-ci est toujours manque «  injuste » et intolérable, alimentant l’envie.

Solitude radicale de la différence, incandescence du désir depuis cette solitude, qui pousse à agir — c’est dans ce terreau qu’éclôt le seul amour qui ne soit pas frelaté : l’amour de mutualité. A tous ces hommes, qui se tenaient sous l’arbre, isolés les uns à côté des autres, ce désir porté à son acmé par un seul, va, de soi, proposer une autre vision du monde. Les rassemblant vers cet oiseau à saisir, cet homme leur offre, en deçà de leur conscience (ils ne voient pas l’oiseau) de vivre, pour eux-mêmes, des plaisirs qu’ils ne connaissaient pas. Ces expériences nouvelles seront porteuses d’ouvertures à d’autres désirs et donc à d’autres choix ; elles appelleront à d’autres modes relationnels qui, paradoxalement, alors qu’elles sont vécues dans le partage, renverront pour chacun au risque personnel d’un accueil ou d’un refus, qui concerne, en premier, soi-même et son propre bonheur.

Car chacun, vous et moi, dans le secret de nos vies, nous sommes seuls à nous créer nous-mêmes, à travers des œuvres, dont le désir naît de nos histoires uniques.

Mais nos désirs, pour s’accomplir, ne peuvent jamais rester ni tout à fait les vôtres, ni tout à fait les miens. Du bas en haut de l’arbre, ils sont nôtres.

65 Le Baal-Shem, de son vrai nom Rabbi ben Eliézer, veut dire : Maître du Nom de Dieu. Il est le fondateur du mouvement hassidique qui a vu le jour au milieu du xvin” siècle en Europe orientale.

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—    L'enfant et le monde extérieur, Paris, Payot, 1975.

1

Changement double : 1) de la mère vers le père ; 2) puis du père vers l’objet sexuel.

2

Horace.

3

Cf. La théorie de Winnicott, § 3, p. 82.

4

   Ce narcissisme secondaire objectalisé s’oppose au narcissisme primaire, né d’un mouvement exactement inverse. Freud appelle celui-ci dans VIntroduction au narcissisme : «  Une situation psychique originaire où le moi se trouve originairement tout au début de la vie psychique, investi par les pulsions, et en partie capable de satisfaire ses pulsions sur lui-même. »

5

   La pensée inclut affect et acte dans sa dimension de psyché restant reliée au corps. Cf. § II.

6

   Cf. Freud, La négation, in Résultats, idées, problèmes, t. II.

7

   Hors champ ne veut pas dire hors savoir. Freud écrivait par exemple dans Psychologie collective et analyse du moi : «  Autrui joue toujours dans la vie de l’individu le rôle d’un modèle, d’un objet, d’un associé, ou d’un adversaire... et la psychologie individuelle se présente comme étant dès le début, comme étant en même temps, par un certain côté, une psychologie sociale dans le sens élargi, mais pleinement justifié du mot. »

8

   Transfert : processus selon lequel des désirs inconscients, concernant des personnes investies de l’enfance, sont «  transférés », actualisés sur l’analyste.

9

Cf. P. Ricœur, Colloque de Bonrteval.

10

   Pontalis écrit par exemple : «  Nos amours avec leur objet improbable sont fragiles. La haine, elle, ne l’est jamais. Elle est assurée au contraire, car elle a prise sur l’objet. Il n’est même pas certain qu’elle veuille annihiler, tuer l’objet. L’amour de la haine, cela existe » (Introduction à la discussion sur le transfert négatif, Bulletin de la FEP). C’est dans ce sens que J. Gillibert parle du «  liant » des expériences de haine, par opposition aux «  liens » qui résultent des expériences d’amour.

11

   Cette angoisse de castration est le roc d’origine dont Freud parle à la fin d’«  Analyse terminée, analyse interminable ». Il ne s’y agit pas de l’acceptation d’une «  castration », entendue à la lettre, comme, pour la femme par exemple, d’un renoncement à l’aspiration positive à posséder un «  phallus ». Il s’agit de pouvoir vivre cette aspiration dans un registre où elle ne prend plus la signification d’une attaque ou d’un rapt par rapport à l’autre sexe ; dans l’acceptation de la perte s’originent des retrouvailles.

12

   Dans la relation narcissique, l’autre est un prolongement de soi ; dans la relation objectale, l’autre est posé dans son existence différente.

13

   Cf. article C. Chiland, «  Chemins de l’Œdipe à l’Anti-Œdipe ».

14

   Terme créé par M. Klein : après séparation en soi du bon et du mauvais, le sujet expulse à l’intérieur de quelqu’un d’autre le mauvais qu’il refuse en lui, pour nuire à cette personne, en même temps que pour la contrôler comme partie de lui.

15

   Il ne s’agit pas d’une reconnaissance de la différence dans la réalité. Cela signifie que cette différenciation désormais structurera fantasmatiquement la psyché sur l’acceptation du manque.

16

M. de M’Uzan a beaucoup insisté sur cette nécessaire mouvance entre le moi et le non-moi constitutive du spectre d’identité : «  Ainsi l’indécision primaire entre moi et le monde extérieur ne disparaît jamais complètement. Elle a été non seulement un moment mais un moteur de développement, cela grâce à son pouvoir d’englober, d’engloutir des objets, des fragments d’objet » (La personne de moi-même, Nouvelle Revue de Psychanalyse).

17

Le soi est ce moment et ce lieu d’expérience du corps propre à travers le corps-psyché de la mère, vécu par le bébé comme sien. Cf. le chapitre sur la relation mère-enfant.

18

   Courte étude du développement de la libido.

19

   Revue française de Psychanalyse, 1978, 42, 5-6.

20

   Kanner — qui a décrit le premier l’autisme — évoque par exemple «  l’autisme réussi » des parents d’un enfant autiste.

Double lien : contrainte paradoxale et, de ce fait, psychotisante, exercée dans le registre de la communication, et décrite par l’école de Palo-Alto. Deux choix antagonistes sont maintenus en même temps, qui tous les deux mènent à une impasse : une mère achète à son fils une cravate rouge et une autre verte. Le fils met la rouge, et la mère alors lui dit : «  Ah bon ! tu n’aimes donc pas la cravate verte que je t’ai achetée ! »

3. La culpabilité œdipienne

Qui dit ambivalence reconnue dit forcément sentiments de culpabilité ressentis : cette mère aimée que l’enfant vient de détester et de vouloir attaquer, parce qu’elle n’était pas là, l’a-t-il endommagée, détruite, l’a-t-il à tout jamais perdue ?

21

Les criminels par sentiment de culpabilité, Essais ie psychanalyse appliquée.

22

Freud pense qu’à ce stade l’enfant, fille ou garçon, ne perçoit qu’un seul organe sexuel, le pénis. Nous ne discuterons pas ici de tous les travaux post-freudiens dénonçant la conception d’une sexualité féminine, faussement calquée sur celle de l’homme. Car, de toute façon, l’angoisse de castration comme l’envie du pénis gardent leur valeur heuristique.

23

   «  S’identifier (en dehors évidemment de l’identification narcissique) ce n’est pas seulement prendre en soi l’objet, c’est aussi, et du même coup, hériter les objets de l’objet. C’est par exemple pour un fils, aimer désormais la mère à la façon du père, investir un nouvel aspect de la mère. C’est aussi tenter de se faire aimer par le ça, par le surmoi » (F. Pasche, L’antinarcissisme, in A partir de Freud).

24

   D. Braunschweig, M. Fain, La nuit, le jour.

25

   Narcissisme de vie, narcissisme de mort.

26

   Il me semble qu’on peut rattacher à ce que je viens de dire ce qu’écrit E. Kestemberg dans «  Astrid, homosexualité, identité, adolescence ». La qualité de la relation à l’identique dans l’homosexualité primaire détermine la qualité de l’homosexualité primaire, où «  la relation est à l’autre, peut-être au semblable mais non à l’identique, à travers le même ; tout le travail psychique y est alors d’organiser l’altérité pour à travers elle conserver l’identité » (Homosexualité et Identité, «  Les Cahiers », n° 8, printemps 1984, p. 1-30).

27

Nous ne parlerons pas ici du masochisme originaire qui permet dans un mouvement de retour sur soi d’intérioriser et de lier la douleur, donnant la capacité d’attendre. En ce sens B. Rosenberg a pu ainsi parler d’un «  masochisme gardien de la vie » («  Cahiers du 13* ») à la suite de Freud dans les «  Problèmes économiques du masochisme ».

28

Membre de la Société de Psychanalyse de Paris.

29

Dans cet éclairage d'une interaction réelle avec les autres, ne peut être éludé le problème d'un jugement sur la valeur de tel ou tel fonctionnement mental (ceci n’équivalant pas à un jugement sur des personnes). Les psychanalystes mettent leur point d’honneur à ne justement pas porter ce genre de jugement, dans la crainte d’une vision «  normalisante » de la cure ; il est vrai en outre que hors cet aspect interactionnel il n’est ni mieux ni plus mal de fonctionner sur quelque mode que ce soit, si tant est qu’on y trouve suffisamment de plaisir à vivre...

30

   B. Brusset, dans Psychanalyse du lien, fait référence aux positions de Fairbaim : en l’absence affective des parents (les attitudes chaotiques ou intrusives équivalant à cette absence affective), l’enfant n’a comme unique ressource que de préserver l’illusion que de bons parents existent dans le monde extérieur ; mais cela l’oblige alors à garder tout le mauvais en lui.

31

   De l’art à la mort.

32

   Ne pas voir le visage peut être entendu à un premier degré comme une façon de réaliser l’inceste, en l’ignorant. Otto Rank avait ainsi fait remarquer que, dans les rêves inces-

33

Thèse de doctorat : D'une histoire qui n'est pas la même chez les mères d'enfants normaux, déshydratés et autistes.

34

   Métapsychologie.

35

   Ibid.

36

   «  Deuil et mélancolie ».

37

   Métapsychologie.

38

   Processus de décharge directement lié dans l’inconscient au principe de plaisir.

39

   «  Les psychonévroses de défense ».

40

   Abrégé.

41

   Nouvelles conférences.

42

Nous nous sommes déjà expliqués sur cette antériorité pulsionnelle qui n’est pas compréhensible, à notre avis, comme antériorité chronologique, mais comme reconstruction dans l’après-coup oedipien.

43

Cf. La créativité et ses origines, in Jeu et réalité. Winnicott y oppose l’élément masculin à l’élément féminin. Dans la relation du bébé au sein, l’élément masculin est de l’ordre de la motion pulsionnelle qui présuppose la séparation ; la frustration y sera expérimentée dans un «  faire », une recherche active vers un être-un-avec. L’élément féminin, lui, est totalement différent : il se constitue de l’expérience que le sein, c’est l’enfant, dans une identité primaire qui inclut l’objet, fondement de la capacité d’«  être ». Ici l’expérience du manque n’est pas la frustration, mais l’amputation. Ce qui lui fait écrire cette formule célèbre : «  after being — doing and being done to — but first being ».

44

Cf. M. Soulé et coll., L’enfant et son corps.

45

   C’est ainsi que les vécus d’omnipotence à l’âge adulte sont comme l’aveu qu’on désespère à tout jamais de pouvoir bienheureusement dépendre de quelqu’un, comme le suggère Winnicott.

46

   La forteresse vide.

47

Préface in I. Hermann, L’instinct filial.

48

   L’empathie est la capacité de se mettre à la place de l’autre.

49

Cette construction représentative a deux aspects : un aspect d’hallucination positive, la mère est représentée en son absence. A. Green souligne l’aspect d’hallucination négative, où c’est l’absence de cette mère qui est, en tant que telle, figurée.

50

Il est intéressant de noter qu’en contrepoint A. Green définit 1’ «  archaïque » comme un «  état de confusion qui régnerait entre pulsion, objet et Moi » (Après coup l’archaïque, Nouvelle Revue de Psychanalyse).

51

   Dans «  Cure type et réalité », F. Pasche insiste sur cette indifférence qui, selon lui, «  est le meilleur critère de réalité ». «  L’autre indifférent ou envers lequel on n’éprouve qu’indifférence n’en est pas moins là, dans son altérité, mais il l’est d’autant plus. » L’indifférent c’est le dehors, sur lequel il n’y a aucune prise de l’ordre du plaisir ou du déplaisir, et pour lui, l’objet, avant d’être découvert dans la haine, l’est dans le non-plaisir. La réalisation hallucinatoire de désir est la porte d’entrée de l’angoisse archaïque car la frontière entre moi et non-moi s’efface dans les expériences de plaisir faites et recherchées ; le moi se dissout alors dans l’autre et dans le monde. C’est pourquoi la mère doit prouver à l’enfant son inanité, son indifférence, en même temps que son investissement.

52

Freud, Inhibition, symptôme, angoisse.

53

De la pédiatrie à la psychanalyse.

54

Nous avons conscience de camper, pour la clarté de l’exposé, des positions extrêmes de résolution idéale de l’Œdipe ou d’achoppement total ; les choses sont évidemment moins tranchées dans la vie. Disons que nous serons sur des versants à prévalence objectale, ou narcissique, avec des plus ou des moins, qui ne seront pas négligeables.

55

Malaise dans la civilisation.

56

Dans Moïse et le monothéisme, Freud écrit sur le traumatisme positif : «  Les effets du traumatisme sont de deux sortes, positifs et négatifs. Les premiers sont des efforts pour remettre en œuvre le traumatisme, donc pour remémorer l’expérience oubliée ou, mieux encore, pour la rendre réelle, pour en vivre à nouveau une répétition, même si ce ne fut qu’une relation affective antérieure, pour la faire revivre, dans une relation analogue à une autre personne. Les réactions négatives tendent au but opposé : à ce qu’aucun élément des traumatismes oubliés ne puisse être remémoré ni répété. Nous pouvons les réunir sous le nom de réactions de défense. »

57

L'insoutenable légèreté de l'être.

58

Freud l’écrivait : «  das ganze Denken ist nur ein Umweg » [a toute la pensée n’est qu’un détour »] («  Au-delà du principe de plaisir »).

59

La défaite de la pensée.

60

Une petite anecdote : un psychanalyste, dans un congrès, fait remarquer que les enfants vont d’autant plus mal, que les parents ne les investissent pas ; la preuve en étant que ceux-ci sont incapables, lors des consultations, de parler de leurs enfants. Ce à quoi un collègue répond par cette boutade, qui désamorce toute discussion : «  Quand j’étais enfant, mes parents ne savaient pas parler de moi, et je pensais qu’ils ne m’aimaient pas assez ; quand j’ai été père, je n’ai pas su parler de mes propres enfants, et j’ai compris alors que c’était parce que je les aimais trop... » De quoi est donc fait ce «  trop » d’amour ?

61

La psychanalyse reste bien sûr une voie royale quant à cette modification fantasmatique. Toutefois le monde interne exploré en psychanalyse peut devenir à son tour aliénant : la réification intellectuelle guette les analystes quand ils cherchent à tout contrôler et à expliquer en dehors des échanges vivants, et se servent des expériences retrouvées de l’enfance, pour justifier le statu quo du désillusionnement.

62

Evidemment ces chemins dépendent des deux partenaires. Cela suppose toujours qu’au moins un des deux ait fait ailleurs, pour lui-même, un bout de ce chemin, le situant à un moment de maturation différent, bien que complémentaire de celui de son partenaire

63

Cf. H. Searles, L'effort pour rendre l'autre fou.

64

Le portrait de Dorian Gray.

65

Le Baal-Shem, de son vrai nom Rabbi ben Eliézer, veut dire : Maître du Nom de Dieu. Il est le fondateur du mouvement hassidique qui a vu le jour au milieu du xvin” siècle en Europe orientale.