Ronald D. Laing
Le moi divisé
(De la santé mentale à la folie)
À ma mère, à mon père

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Avant-propos
Ce livre est une étude sur des schizoïdes et des schizophrènes ; son objet essentiel est de rendre compréhensibles la folie et le processus qui y conduit. Il appartient aux lecteurs de décider si ce but a été atteint ou non, mais je souhaiterais pourtant que cet ouvrage ne fût pas tenu pour ce qu’il ne prétend pas être. Je n’ai pas tenté de présenter une théorie exhaustive de la schizophrénie, ni d’explorer ses aspects constitutionnels ou organiques, ni encore de décrire mes rapports avec mes patients ou ma propre méthode thérapeutique.
Mon objectif a été de rendre compte, dans un langage accessible à tous et dans une optique existentielle, de certaines formes de folie. Je crois que cette tentative est la première du genre. Beaucoup de lecteurs s’étonneront de l’emploi inhabituel de certains termes dans les premiers chapitres. Qu’ils sachent bien que je ne l’ai pas fait à la légère, mais seulement lorsque j’en sentais la nécessité. Ici encore, je voudrais essayer d’éviter tout malentendu en précisant ce que je n’ai pas essayé de faire. Le lecteur familiarisé avec la littérature existentielle et phénoménologique s’avisera vite que cette étude n’est pas une application formelle de quelque philosophie existentielle reconnue que ce soit. Il s’apercevra notamment de l’existence d’importantes divergences entre ce qu’il lit et l’œuvre de Kierkegaard, Jaspers, Heidegger, Sartre, Binswanger ou Tillich. Discuter ces divergences – ou ces convergences – m’eût écarté de mon entreprise, et ce n’en était pas le lieu. C’est pourtant à l’égard de la tradition existentielle que je me sens la plus lourde dette.
Je voudrais exprimer aussi ma gratitude aux patients et à leurs proches dont il est question dans ces pages, et qui ont bien voulu m’assurer de leur accord. Les noms de personnes ou de lieux et tous détails qui eussent permis une identification ont bien entendu été changés, mais il ne s’agit en aucun cas de faits inventés.
Je voudrais enfin remercier le Dr Angus MacNiven et le Pr T. Ferguson Rodger de leurs encouragements et des facilités qu’ils m’ont procurées pour la partie clinique de mon travail, ainsi que le Dr Karl Abenheimer, Mrs Marion Milner, le Pr T. Ferguson Rodger, le Pr J. Romano, le Dr Charles Rycroft, le Dr J. – Schorstein, le Dr J. D. Sutherland et le Dr W. Winnicott, dont les remarques constructives m’ont été précieuses[1].
[1] Note de l’éditeur. – On lira avec profit, du même auteur, la Politique de l’Expérience, essai sur l’aliénation (Ed. Stock, 1969). Cet ouvrage, qui est ultérieur au Moi divisé, en reprend et en illustre certains thèmes sur un plan moins théorique.
R.D. Laing

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Je donne ici une œuvre subjective, œuvre cependant qui tend de toutes ses forces vers l’objectivité.
E. Minkowski.

Première partie

1. Les fondements phénoménologico-existentiels d’une science des personnes
Le terme schizoïde s’applique à un individu dont la totalité de l’expérience a subi un double éclatement. Il y a, d’une part, rupture dans ses rapports avec le monde qui l’entoure et, d’autre part, rupture de ses rapports avec lui-même. Un tel individu n’est pas capable de se sentir en harmonie avec les autres ou « chez lui » dans le monde, mais au contraire il éprouve un sentiment de solitude et d’isolement désespérants. Qui plus est, il ne se sent pas lui-même comme une personne entière mais divisée ou « éclatée », comme un esprit attaché à un corps par un lien plus ou moins fragile, comme deux êtres (ou plus) distincts, etc.
Avant d’entreprendre l’étude phénoménologico-existentielle de certains cas précis, il convient sans doute de comparer cette méthode d’approche avec celle de la psychiatrie et de la psychopathologie cliniques sous leur forme classique.
La phénoménologie existentielle tente de préciser la nature de l’expérience qu’un individu a de son univers et de lui-même. C’est moins une tentative de description des objets particuliers de cette expérience qu’une tentative de remise en question de toutes les expériences particulières de cet individu dans le contexte de son être-dans-le-monde, dans son monde. Les choses folles dites ou faites par le schizophrène resteront incompréhensibles si on ne les considère pas dans leur contexte existentiel. En analysant une manière de « devenir fou », j’essayerai de montrer qu’il y a une transition compréhensible entre la façon « sainement » schizoïde et la façon psychotique d’être-dans-le-monde.
Lorsque j’utilise les termes schizoïde et schizophrène pour désigner des comportements respectivement sains et psychotiques, il va sans dire que je ne les prends pas dans leur acception usuelle, clinique et psychiatrique, mais dans leur acception phénoménologique et existentielle.
Le point de vue clinique est étroit. Il ne considère que certaines façons d’être schizoïde ou de passer de l’état schizoïde à l’état schizophrène. L’analyse des cas individuels étudiés dans les pages qui suivent a pour but de démontrer que ces problèmes ne peuvent être éclaircis par les méthodes actuelles de la psychiatrie et de la psychopathologie cliniques, mais que la méthode phénoménologico-existentielle est nécessaire pour comprendre leur véritable signification humaine.
Dans cet ouvrage, je me suis intéressé aussi directement que possible aux patients eux-mêmes, en réduisant au minimum la discussion des problèmes historiques, théoriques et pratiques relatifs notamment à la psychiatrie et à la psychanalyse. La forme particulière de la tragédie humaine dont il est ici question n’a jamais été abordée avec une clarté et une netteté suffisantes. Il m’est apparu, en conséquence, que le souci de pure description devait l’emporter sur toute autre considération. Ce premier chapitre a donc pour but de préciser brièvement le sens général de ce livre, afin d’éviter les plus regrettables malentendus.
Ces pages sont destinées d’une part aux psychiatres plus accoutumés à considérer le « cas » que la personne en cause, d’autre part à ceux qui, s’ils ont rencontré de telles personnes, n’ont pas vu en elles un « matériau clinique ». Il est inévitable que les uns et les autres soient quelque peu déçus.

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En tant que psychiatre, je me suis heurté dès l’abord à une difficulté majeure : comment m’approcher des patients si le langage psychiatrique dont je disposais les tenait à l’écart de moi ? Comment démontrer la signification humaine générale de leur état si les mots dont on use sont spécifiquement conçus pour isoler et circonscrire la signification de la vie d’un patient en en faisant une entité clinique particulière ? La réprobation du langage psychiatrique et psychanalytique est très répandue, même et parfois surtout parmi ceux qui l’emploient le plus. On sent bien que ce langage ne parvient pas à traduire ce que l’on voudrait vraiment dire. Mais imaginer que l’on puisse dire une chose et en penser une autre est une manière de se leurrer soi-même. Il convient dès lors de commencer par regarder de plus près certains des mots en usage. La pensée est le langage, comme l’a dit Wittgenstein. Un vocabulaire technique est simplement un langage à l’intérieur d’un langage, de telle sorte qu’examiner ce vocabulaire revient à essayer de découvrir la réalité que les mots dévoilent ou cachent.
La plus sérieuse objection formulée à l’encontre du vocabulaire technique couramment employé pour décrire des cas psychiatriques est qu’il serait constitué de mots qui font « éclater » l’homme d’une manière analogue aux accidents existentiels mêmes que nous avons à étudier. Mais nous ne pouvons donner une analyse adéquate de ceux-ci qu’à partir du concept d’une totalité unique, et un tel concept n’existe pas plus qu’il ne peut être formulé dans le langage courant de la psychiatrie ou de la psychanalyse.
Les mots du vocabulaire technique courant se réfèrent ou bien à un homme séparé d’autrui et du monde, c’est-à-dire considéré comme une entité non essentiellement en relation avec autrui et dans le monde – ou bien à des aspects faussement concrétisés de cette entité isolée. Ces mots (esprit et corps, psyché et soma, psychologique et physique, personnalité, moi, organisme) sont des abstractions. Au lieu du lien originel entre Je et Vous, nous considérons un homme en soi et nous conceptualisons ses divers aspects en parlant de Moi, de Sur-moi et de Ça. L’autre devient ou bien un objet intérieur ou extérieur, ou bien une combinaison des deux. Comment parler de manière adéquate des rapports existants entre nous (moi et vous) en termes d’interaction de deux systèmes mentaux ? Comment même dire ce que signifie « se cacher quelque chose à soi-même » ou « se mentir à soi-même » en parlant de barrières entre deux parties d’un système mental ? Ce problème se pose non seulement à la métapsychologie freudienne classique mais aussi à toute théorie qui prend pour point de départ l’homme ou une partie de l’homme dissocié de ses rapports avec autrui dans son propre monde. Nous savons tous, par expérience personnelle, que nous ne pouvons être nous-même que dans notre monde et par rapport à lui, et que dans un certain sens notre monde mourra avec nous, bien que le monde continue à exister sans nous. Seule la pensée existentielle a tenté d’exprimer l’expérience originelle de la relation moi-et-les-autres par un terme qui reflète adéquatement sa totalité : du point de vue existentiel, ce qui est concret c’est l’existence d’un homme, son être-dans-le-monde. Si nous ne partons pas du concept de l’homme en relation avec d’autres hommes dans un monde et si nous ne comprenons pas que l’homme n’existe pas en dehors de son monde, pas plus que son monde ne peut exister en dehors de lui, nous serons condamnés à entreprendre notre étude des schizoïdes et des schizophrènes avec un décalage verbal et conceptuel correspondant à l’« éclatement » de la totalité de l’être-dans-le-monde du schizoïde. Qui plus est, la subséquente tentative verbale et conceptuelle en vue de rassembler les pièces du puzzle correspondra aux efforts désespérés du schizophrène en vue de rassembler son moi et son monde désintégrés. En bref, nous avons affaire à un édifice déjà en morceaux, qui ne saurait être reconstitué par la seule vertu de quelques mots composés du genre psycho-physique, psycho-somatique, psycho-biologique, psycho-pathologique, psycho-social, etc., etc.
S’il en est ainsi, peut-être le fait de nous demander comment est née une théorie aussi « schizoïde » nous aidera-t-il à comprendre l’expérience schizoïde elle-même ? Essayons de répondre à cette question en utilisant une méthode phénoménologique.

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L’être de l’homme (j’emploierai désormais ce terme pour désigner sommairement tout ce qu’est un homme) peut être considéré de différents points de vue et tel ou tel aspect peut en être objet d’étude. L’homme peut, par exemple, être vu comme une personne ou comme une chose. Cela dit, une même chose, vue de différents points de vue, peut donner lieu à deux descriptions entièrement différentes, ces descriptions à deux théories entièrement différentes et ces théories, à leur tour, à deux modes d’action entièrement différents. La manière initiale selon laquelle nous voyons une chose détermine tous nos rapports ultérieurs avec elle. Prenons le cas de cette figure équivoque ou ambiguë :
Ce graphisme peut être interprété soit comme le contour d’un vase, soit comme deux visages tournés l’un vers l’autre. Il n’y a qu’une seule chose sur le papier mais nous pouvons y voir deux objets différents. Le rapport des parties et du tout dans un de ces objets sont, eux aussi, entièrement différents de ce qu’ils sont dans l’autre. Si nous décrivons un des visages que nous avons vus, nous énumérerons, de haut en bas, un front, un nez, une bouche, un menton et un cou. La même ligne peut donc représenter un profil ou le flanc d’un vase.
De même, si vous êtes assis en face de moi, je puis vous voir comme une personne pareille à moi – ou, sans que vous changiez ou fassiez quoi que ce soit, comme un système physico-chimique complexe, c’est-à-dire non plus comme une personne mais comme un organisme. Traduisons cela dans le langage de la phénoménologie existentielle : l’autre, selon qu’il est vu comme une personne ou comme un organisme, est l’objet de différents actes intentionnels. Il n’y a pas dualisme au sens de coexistence de deux essences ou substances différentes dans le même objet, psyché ou soma – mais deux Gestalts expérientielles différentes, personne et organisme.
La relation qu’on a avec un organisme diffère de celle qu’on a avec une personne. La description que l’on fait de l’autre en tant qu’organisme diffère autant de celle que l’on fait de l’autre en tant que personne que la description d’un flanc de vase diffère de celle d’un profil. Il en va de même pour les théories et les actes qui en découlent. La science des personnes est l’étude des êtres humains ; elle commence par une relation avec l’autre en tant que personne et se donne pour objectif une explication de l’autre toujours en tant que personne.
Par exemple, si l’on écoute une autre personne parler, on peut ou bien – a) étudier un comportement verbal, ses processus nerveux et tout son système de vocalisation, ou bien – b) essayer de comprendre ce qu’elle dit. Dans le second cas, la connaissance du comportement verbal et des modifications organiques qu’il implique n’aide en aucune manière à la compréhension de ce que dit l’autre. Pareillement, la compréhension de ce qu’il dit n’apprend rien sur le métabolisme de l’oxygène dans ses cellules cérébrales. Autrement dit, cette compréhension ne peut tenir lieu d’explication des processus organiques en cause et vice-versa. Encore une fois, il n’est pas question, ici ou ailleurs, d’un dualisme corps-esprit. Les deux points de vue (en l’occurrence le point de vue personnel et le point de vue organique) adoptés par rapport à la parole ou à n’importe quelle autre activité humaine sont chacun le produit d’un acte intentionnel initial ; chaque acte intentionnel va dans sa direction propre et entraîne ses propres résultats. On choisit le point de vue de l’acte intentionnel dans le contexte global de ses dispositions vis-à-vis d’autrui. L’homme considéré en tant qu’organisme ou l’homme considéré en tant que personne révèle à celui qui le regarde des aspects différents de la réalité humaine. Les deux points de vue peuvent être adoptés sur le plan méthodologique, mais il faut veiller à éviter toute confusion entre les deux.
L’autre en tant que personne est vu par moi comme responsable, capable de choix, en bref comme un être agissant. Si je le considère en tant qu’organisme, tout ce qui se passe dans cet organisme peut être conceptualisé à divers niveaux de complexité – au niveau atomique, moléculaire, cellulaire, systématique ou organique. Tandis qu’un comportement considéré comme personnel l’est en fonction de l’expérience et des intentions de la personne en cause, un comportement organique ne peut être considéré que comme l’effet de certains mouvements musculaires, d’une succession de processus. Dans l’homme vu comme un organisme, il n’y a donc pas place pour ses désirs, ses craintes, ses espoirs ou ses désespoirs en tant que tels. La clef de nos explications ne réside pas dans ses intentions à l’égard du monde, mais dans les quantités d’énergie en cause dans un système énergétique.
Considéré comme un organisme, l’homme ne peut être rien d’autre qu’un complexe de choses et les processus qui constituent finalement un organisme sont des processus matériels. Une illusion très répandue veut que l’on comprenne mieux une personne si l’on peut traduire la compréhension personnelle qu’on a d’elle en des termes impersonnels désignant une succession ou un système de processus généraux. Même en l’absence de justifications théoriques, nous avons tendance à traduire notre expérience personnelle de l’autre-en-tant-que-personne en une définition dépersonnalisée. Nous procédons ainsi, dans une certaine mesure, que nous ayons recours à l’analogie mécanique ou biologique. Je crois bon de préciser que je n’élève ici aucune objection contre l’utilisation d’analogies mécaniques ou biologiques, ni même contre l’acte intentionnel qui consiste à regarder l’homme comme un mécanisme complexe ou comme un animal. Je me borne à constater que la théorie de l’homme en tant que personne perd sa raison d’être si elle tombe dans une étude de l’homme en tant que machine ou que système de processus organiques. Le contraire est également vrai.
Il semble extraordinaire que, tandis que les sciences physique et biologique ont généralement gagné la partie contre les tendances à vouloir personnaliser le monde des choses ou à chercher des intentions humaines dans le monde animal, une authentique science des personnes s’est à peine ébauchée à cause de la tendance invétérée à dépersonnaliser ou à « chosifier » les personnes. Dans les pages suivantes, nous nous intéresserons partiellement à des êtres qui se conçoivent eux-mêmes comme des automates, des robots, des pièces de machine ou même des animaux. De tels êtres sont à juste titre considérés comme fous. Mais pourquoi alors ne considérons-nous pas comme tout aussi folle une théorie qui s’efforce de transformer les personnes en automates ou en animaux ? La connaissance de soi-même et des autres en tant que personnes est essentielle. Elle existe préalablement aux difficultés scientifiques ou philosophiques relatives à la possibilité ou à l’explication d’une telle connaissance.
En vérité, il est difficile d’expliquer la persistance, dans notre mode de pensée, d’éléments de ce que MacMurray a appelé l’« analogie biologique » : « Nous aurions pu nous attendre, écrit MacMurray en 1957, à ce que l’apparition d’une psychologie scientifique s’accompagnât du passage d’une conception organique à une conception personnelle de l’unité humaine » – c’est-à-dire à ce que nous fussions capables de penser l’individu humain aussi bien que de le considérer non point comme une chose ou un organisme mais comme une personne et de trouver un moyen d’exprimer cette forme d’unité qui est spécifiquement personnelle. La tâche impressionnante qui va nous incomber sera donc d’essayer de rendre compte d’une forme spécifiquement personnelle de dépersonnalisation et de désintégration, à une époque où la découverte de « la forme logique à travers laquelle l’unité personnelle puisse être clairement conçue » (MacMurray) reste à accomplir.
Il existe, bien sûr, en psychopathologie, de nombreuses descriptions de dépersonnalisation et de désintégration de la personne. Pourtant aucune théorie psychopathologique n’est tout à fait capable de surmonter la distorsion de la personne rendue inévitable par ses propres prémisses, même si elle essaie de les écarter elle-même. Une psychopathologie digne de ce nom doit postuler l’existence d’une psyché (dispositif mental ou structure endo-psychique). Elle doit postuler que l’objectivation, avec ou sans « chosification », imposée par la conception d’une chose ou d’un système fictifs, est une notion appropriée lorsqu’il s’agit de personnes. En outre, elle doit postuler que son modèle conceptuel a un mode de fonctionnement analogue à celui d’un organisme sain et un autre analogue à celui d’un organisme physiquement malade. Si lourdes d’analogies partiales que soient de telles comparaisons, la psychopathologie, par la nature même de ses méthodes de base, exclut la possibilité de voir dans le déséquilibre d’un patient l’incapacité d’atteindre une forme d’unité spécifiquement personnelle. C’est comme si l’on essayait de faire de la glace en faisant bouillir de l’eau. L’existence même de la psychopathologie perpétue le dualisme que la plupart des psychopathologues voudraient éviter et qui est manifestement faux. Mais ce dualisme ne peut être évité à l’intérieur du système de références psychopathologique, à moins de tomber dans un monisme qui n’est que son image renversée, et est également faux.
On peut soutenir qu’il n’est pas possible d’être « scientifique » sans garder son « objectivité ». Une véritable science de l’expérience personnelle devrait tenter d’être aussi impartiale que possible. La physique et les autres sciences des choses doivent accorder à la science des personnes le droit d’être sans prévention dans son propre domaine. Si l’on admet que, pour être sans prévention, il faut pousser l’« objectivité » jusqu’à dépersonnaliser la personne qui est l’« objet » de notre étude, il faut aussi résister vigoureusement à la tentation de le faire sous prétexte d’être « scientifique ». La dépersonnalisation, dans une théorie qui se veut une théorie des personnes, est aussi erronée que la dépersonnalisation schizoïde d’autrui et elle n’est finalement pas moins un acte intentionnel. Bien qu’entreprise au nom de la science, une telle « chosification » entraîne une connaissance fausse. C’est une erreur aussi grave que la fausse personnalisation des choses.
Il est regrettable que personnel et subjectif soient des mots si décriés qu’ils ne puissent s’appliquer à l’acte qui consiste à voir l’autre comme une personne (si nous voulons exprimer cela, il nous faut revenir à l’adjectif objectif) mais qu’ils impliquent que l’on introduit ses propres sentiments et attitudes dans l’étude d’autrui à laquelle on se livre, de telle façon qu’on en a une perception distordue. Aux termes estimables, objectif ou scientifique, s’opposent des termes condamnables, subjectif, intuitif ou, pis encore, mystique. Il est intéressant de noter, par exemple, que l’on accole fréquemment l’adverbe purement à l’adjectif subjectif, alors que l’on ne songe presque jamais à dire de quelqu’un qu’il est purement objectif.
Freud a été le plus grand des psychopathologistes. Il a été un héros, descendu dans les « bas-fonds », où il a rencontré des choses terrifiantes. Il avait emporté avec lui sa théorie, telle une tête de Méduse qui pétrifia ces horreurs. Nous, ses successeurs, nous profitons des connaissances qu’il a ramenées de sa descente aux enfers et nous a transmises. Il a survécu. Il nous appartient de voir maintenant si nous pouvons survivre sans utiliser une théorie qui, dans une certaine mesure, est un instrument de défense.

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Dans la phénoménologie existentielle, l’existence en cause peut être la mienne ou celle de l’autre. Lorsque l’autre est un patient, la phénoménologie existentielle tente de reconstruire la manière que le patient a d’être lui-même dans son monde, bien que dans la relation thérapeutique le centre d’intérêt puisse être la manière qu’a le patient d’être-avec-moi.
Les patients qui se présentent à un psychiatre formulent des plaintes qui vont de la difficulté apparemment la plus précise (« J’hésite à sauter d’un avion en parachute ») à la difficulté la plus diffuse (« Je ne saurais dire pourquoi je suis venu. C’est sans doute que je ne vais pas bien »). Cependant, si précise ou si diffuse que puisse être la plainte initiale, on sait que le patient met en cause dans la situation thérapeutique ainsi créée, que ce soit intentionnellement ou non, son existence même, tout son être-dans-son-monde. On sait aussi que chaque aspect de ce qu’il est a un rapport avec chaque autre aspect, même si la manière dont il les exprime n’est pas du tout claire. La tâche de la phénoménologie existentielle est justement de formuler ce qu’est le monde de l’autre et sa manière d’y être. Dès le départ, l’idée que je me fais de l’être d’un homme peut ne pas coïncider avec la sienne, ni même avec celle d’autres psychiatres. Je puis par exemple considérer un individu comme limité, comme quelqu’un qui a eu un commencement et aura une fin, qui est né et qui mourra. Entre temps, il a un corps qui le rattache à ce moment et à cet endroit. Je crois que ces postulats sont applicables à tout individu particulier. Je ne songe pas à les revérifier chaque fois que je rencontre une autre personne. En fait, ils ne peuvent être démontrés ou infirmés. J’ai pourtant eu un patient dont la notion de son être propre n’était pas limitée par la naissance et la mort : il considérait, en fait et non pas seulement en imagination, n’être pas essentiellement lié à une époque et à un lieu précis. Je ne le tenais pas pour psychotique et, même si je l’avais voulu, je n’aurais pu lui prouver qu’il avait tort. Il est néanmoins d’une importance pratique considérable d’être capable de voir que l’idée et (ou) l’expérience qu’un homme a parfois de son être peut être très différente de celles d’un autre. Dans ces cas-là, on doit être capable de s’adapter soi-même, en tant que personne, à la conception des choses qu’a l’autre plutôt que de se borner à voir cet autre comme un objet appartenant au système de références que l’on a soi-même. Il faut effectuer cette adaptation sans décider a priori qui a tort et qui a raison. Cette faculté est un préalable absolu et évident lorsqu’on a affaire à des psychotiques.
Il y a un autre aspect de l’être de l’homme qui est capital en psychothérapie : c’est que chaque homme est en même temps séparé de ses semblables et relié à eux. Cette séparation et cette relation sont des postulats nécessaires et concomitants. Une relation personnelle peut exister seulement entre des êtres séparés mais non isolés. Nous ne sommes pas des êtres isolés et nous ne sommes pas des parties d’un même corps physique. Voilà le paradoxe, parfois tragique : notre relation avec les autres est un aspect essentiel de notre être tout comme notre séparation, mais chaque individu n’est pas une partie nécessaire de notre être.
La psychothérapie est une activité où cet aspect de l’être du patient, sa relation avec les autres, est utilisée à des fins thérapeutiques. Le thérapeute part du principe que, la relation étant une réalité potentielle pour chacun, il ne perd peut-être pas son temps en restant assis des heures durant avec un catatonique silencieux qui, de toute évidence, n’a même pas conscience de son existence.

2. Les fondements phénoménologico-existentiels de la compréhension des psychoses
Le jargon psychiatrique courant a une autre caractéristique : il parle de la psychose comme d’une incapacité d’adaptation sociale ou biologique, d’une inadaptation d’une sorte particulièrement grave, d’une perte de contact avec la réalité ou d’un manque de lucidité. Comme le disait Van den Berg en 1955, ce jargon est un véritable « vocabulaire de dénigrement ». Ce dénigrement n’est pas moral, du moins au sens du XIXe siècle ; en fait, à beaucoup d’égards, ce langage est le produit d’efforts tendant à éviter de penser en termes de liberté, de choix, de responsabilité. Mais il implique une certaine façon « normale » d’être humain à laquelle le psychotique ne peut atteindre.
Je ne récuse pas, à vrai dire, toutes les implications de ce « vocabulaire de dénigrement ». Je pense même que nous devrions être plus francs dans les jugements que nous formulons implicitement quand nous qualifions quelqu’un de psychotique. Lorsque je déclare un individu malade mental, c’est sans équivoque que j’écris qu’il a un esprit instable, qu’il peut être dangereux pour lui-même et pour les autres, que son état exige des soins et une mise en observation dans une clinique psychiatrique. Pourtant, dans le même temps, je sais qu’il y a d’autres gens, considérés comme saints d’esprit, dont à mon avis l’esprit est profondément déséquilibré et, qui peuvent être également ou plus dangereux pour eux-mêmes et pour les autres, mais que la société ne tient pas pour des psychotiques dont la place serait dans une maison de fous. Je sais que l’homme dont on dit qu’il délire énonce peut-être, dans son délire, la vérité, et cela sans équivoque ou métaphore mais littéralement. Je sais que l’esprit « malade » du schizophrène peut s’ouvrir à une lumière qui ne pénètre pas l’esprit intact de beaucoup de gens « sains » mais dont l’esprit est fermé. Aux yeux de Jaspers, Ézéchiel était un schizophrène…
Je dois confesser ici une certaine difficulté que j’éprouve en tant que psychiatre et qui se fait jour dans une grande partie de ce livre. Sauf dans le cas de schizophrènes chroniques, j’ai peine à découvrir vraiment « les symptômes et les signes » de la psychose chez les personnes avec lesquelles je m’entretiens. J’ai pensé d’abord qu’il s’agissait là d’une déficience de ma part, que je n’étais pas assez fort pour reconnaître les hallucinations, les idées délirantes, etc. Comparant mes rapports avec les psychotiques aux analyses de psychoses qu’on trouve dans les manuels, je me suis avisé que les auteurs ne décrivaient pas la manière dont ces gens se comportaient avec moi. Peut-être avaient-ils raison et moi tort ? J’ai pensé ensuite que c’était peut-être eux qui avaient tort – mais cela est tout aussi insoutenable…
Les ouvrages classiques contiennent les descriptions du comportement de gens dans un contexte qui inclut le psychiatre. Le comportement du patient est dans une certaine mesure fonction du comportement du psychiatre. Le patient « moyen » est fonction du psychiatre « moyen » et de l’hôpital psychiatrique « moyen ». À la base de toutes les remarquables descriptions que Bleuler donne de schizophrènes, il y a cette idée qu’en fin de compte ceux-ci lui étaient plus étrangers que les oiseaux de son jardin.
Bleuler, nous le savons, abordait ses patients comme un clinicien non psychiatre aborderait un cas clinique, avec respect, courtoisie, intérêt et curiosité scientifique. Le patient, cependant, est « malade » au sens médical du terme et il s’agit de diagnostiquer son état en observant les symptômes de sa maladie. Cela semble si évident à beaucoup de psychiatres qu’ils peuvent se demander où je veux en venir. Il y a bien sûr aujourd’hui beaucoup d’autres écoles de pensée, mais celle-là est toujours la plus répandue et la méthode d’approche dont je parle est assurément celle que trouvent normale les non-médecins et les patients. Les psychiatres, dans la pratique, s’en tiennent à elle, même s’ils portent un intérêt distrait à d’autres méthodes. J’estime pourtant qu’on a le droit d’examiner de plus près l’idée selon laquelle une attitude clinique de cette sorte pourrait n’être pas suffisante, qu’elle pourrait même, dans certaines circonstances, être déplacée. La difficulté ne réside pas seulement dans l’observation des sentiments du patient tels qu’ils apparaissent à travers son comportement. Le bon clinicien tiendra compte du fait que, si son patient est anxieux, sa tension artérielle s’élève, son pouls s’accélère, etc. Mais il est de fait que lorsqu’on examine un cœur ou même un individu entier en tant qu’organisme – on ne s’intéresse pas à la nature de ses propres sentiments vis-à-vis du patient, considérant que, quels qu’ils soient, ils n’entrent pas en ligne de compte. On conserve ainsi un point de vue et un comportement professionnel, plus ou moins « standardisé ».
Que l’attitude psychiatrique classiquement clinique n’ait point changé dans son principe depuis Kraepelin, on s’en rend compte en comparant le texte qui suit avec ceux de n’importe quel manuel récent de psychiatrie. Voici comment, en 1905, Kraepelin commentait devant ses élèves le cas d’un patient présentant des signes d’excitation catatonique :
« Le patient que je vais vous présenter a presque dû être transporté ici, car il marche les jambes écartées et les pieds repliés. En venant, il a jeté ses pantoufles, s’est mis à chanter un hymne et a crié deux fois : « Mon père, mon vrai père ! » Il a dix-huit ans. C’est un élève de l’Oberrealschule. Il est grand, assez solidement bâti mais de teint pâle, bien qu’il rougisse fréquemment. Vous voyez ce patient assis, les yeux fermés, indifférent à ce qui l’entoure. Il ne lève pas les yeux même lorsqu’on lui parle. Ses réponses sont formulées d’abord à voix basse, mais peu à peu il se met à crier de plus en plus fort. Lorsqu’on lui demande où il est, il répond : « Vous voulez savoir cela aussi ? Je vous dis qui est mesuré et qui sera mesuré. Je sais tout cela et je pourrais vous le dire, mais je n’en ai pas envie. » Lorsqu’on lui demande son nom, il crie : « Quel est votre nom ? Qu’est-ce qu’il ferme ? Il ferme les yeux. Qu’est-ce qu’il entend ? Il ne comprend pas. Comment ? Qui ? Où ? Quand ? Que veut-il dire ? Quand je lui dis de regarder, il ne regarde pas comme il faut. Vous, là, regardez ! Qu’est-ce que c’est ? Attendez ! Il n’attend pas. Je vous demande ce qu’il y a. Pourquoi ne me répondez-vous pas ? Vous allez de nouveau être insolent ? Je vais vous montrer ! Vous ne voulez pas faire la putain pour moi ? Ne faites pas le malin : vous êtes un insolent et un voyou. Il recommence ? Vous ne comprenez rien. Il ne comprend rien du tout », etc., etc. Finalement, il ne profère plus que des sons inarticulés. »
Kraepelin observe encore, entre autres choses, l’« inaccessibilité » du patient :
« Bien qu’il ait indéniablement compris toutes les questions, il ne nous a pas apporté un seul élément d’information utilisable. Ses propos n’ont été qu’une suite de phrases incohérentes, sans aucun rapport avec la situation[2]. »
[2] Les passages soulignés le sont par moi.
Il n’est pas contestable, certes, que ce patient présente les « signes » d’une excitation catatonique. Notre interprétation de ce comportement dépendra pourtant de la relation que nous avons avec lui et nous savons gré à Kraepelin de sa description vivante, qui permet au patient de venir en quelque sorte à nous à cinquante années de distance. Que semble-t-il faire ? De toute évidence, il poursuit un dialogue entre l’image parodique qu’il brosse de Kraepelin et son propre moi révolté et provocant. Il est probablement profondément ulcéré par cet interrogatoire devant une assemblée d’étudiants, et sans doute ne voit-il pas ce que cela à faire avec les choses qui le rendent malheureux. Mais ces choses ne représentent pas pour Kraepelin une « information utilisable » – tout au plus d’autres « signes » d’une « maladie ».
Kraepelin lui demande son nom. Le patient répond par un discours exaspéré où il exprime ce qu’il sent être l’attitude implicite de Kraepelin à son égard : « Quel est votre nom ? Que ferme-t-il ? Il ferme ses yeux (…) Pourquoi ne répondez-vous pas ? Vous allez de nouveau être insolent ? Vous ne voulez pas faire la putain pour moi ?… » (Il sent que Kraepelin lui en veut de ne pas être disposé à se prostituer devant les étudiants.)
En somme, il est clair que le comportement de ce patient peut être interprété au moins de deux façons, analogues aux façons de voir un vase ou un visage dans la figure que l’on sait. On peut voir ce comportement comme des « signes d’une maladie » ; on peut y voir aussi l’expression de l’existence du patient. L’interprétation phénoménologico-existentielle est une déduction de la manière selon laquelle l’autre sent et agit. Qu’éprouve le jeune homme de Kraepelin ? Il semble être tourmenté et désespéré. Que fait-il en parlant et en agissant comme on l’a vu ? Il refuse d’être « mesuré » et traité comme un cobaye. Il veut être écouté.

***
Le psychiatre clinicien, souhaitant être plus « scientifique » ou « objectif », peut prétendre se limiter à observer le comportement « objectif » du patient qu’il a devant lui. Répondons simplement que cela est impossible. Voir des « signes de maladie » n’est pas regarder objectivement, pas plus que ne l’est le fait de voir dans un sourire des contractions des muscles de la bouche. Nous ne pouvons nous empêcher de voir une personne d’une certaine façon et d’interpréter son comportement dès l’instant où nous sommes en contact avec elle. Cela est vrai même dans le cas négatif où nous sommes déconcerté ou intrigué par l’absence de réciprocité de la part du patient, lorsque nous sentons qu’il n’y a personne qui réponde à notre tentative d’approche. Et nous voici très près du cœur de notre problème.
Les difficultés qui nous assaillent ici sont en quelque sorte analogues à celles que rencontre l’interprète de hiéroglyphes. Freud aimait cette analogie. Les difficultés dont nous parlons sont, en fait, plus grandes encore : la théorie de l’interprétation ou du déchiffrage des hiéroglyphes et d’autres textes anciens a été poussée plus loin par Dilthey, au siècle dernier, que la théorie de l’interprétation des propos et des actes « hiéroglyphiques » des psychotiques. Comparons en effet le problème qui se pose à nous à ceux de l’historien, formulés par Dilthey.
Les documents anciens peuvent être soumis à une analyse formelle fondée sur la structure, le style, les traits linguistiques, les similitudes syntaxiques, etc. La psychiatrie clinique tente une analyse formelle analogue des propos et du comportement du patient. Le formalisme, historique ou clinique, est de toute évidence d’une portée très limitée. L’étape suivante consiste à rendre compte de et dans un certain sens à expliquer l’activité psychotique par une connaissance de l’ensemble des conditions « historiques » rassemblées avant et au moment de ses manifestations. Cependant, qu’il s’agisse de textes anciens ou de manifestations psychotiques, une telle connaissance n’est qu’une aide préliminaire si nous voulons comprendre l’être-dans-le-monde de l’auteur du texte ou du patient tel qu’il nous est révélé, sciemment ou non, par ces textes ou ces manifestations. Lorsque Dilthey « définit la relation entre l’auteur et l’interprète comme le facteur indispensable à la compréhension du texte, il pose en fait le fondement de toute interprétation qui a pour base la compréhension » (Bultmann).
« Nous expliquons – écrit Dilthey – selon des processus purement intellectuels, mais nous comprenons grâce à la collaboration de tous les pouvoirs de l’esprit mis ensemble. Dans la compréhension nous partons de la totalité d’un ensemble donné, vivant, pour rendre le passé intelligible à sa lumière. »
De même, notre conception de l’autre dépend de notre disposition à recourir à tous les pouvoirs qui sont en nous dans l’acte de compréhension. Il semble ainsi que nous devions nous orienter vers cet autre de manière à laisser ouverte la possibilité pour nous de le comprendre. L’art de comprendre les aspects d’un individu que nous observons en tant qu’expressions de son être-dans-le-monde nous impose de relier ses actions à sa façon de ressentir la situation dans laquelle il se trouve avec nous. De même, c’est à la lumière de son présent que nous devons comprendre son passé, et non point exclusivement le contraire. Cela est vrai, encore une fois, même lorsque son comportement « négatif » semble signifier qu’il nie se trouver avec nous dans une situation quelconque, lorsqu’il nous traite comme si nous n’existions pas ou seulement en fonction de ses propres désirs ou anxiétés. Il n’est pas question de prêter à ce comportement des significations a priori et invariables. Si nous considérons les actions du patient comme les « signes d’une maladie », nous lui imposons déjà nos catégories de pensée, de la même manière que lorsque nous jugeons son attitude envers nous. Et nous le ferons encore si nous imaginons que nous pouvons « expliquer » son présent comme un résultat mécanique d’un passé immuable.
Si l’on adopte une telle attitude vis-à-vis d’un patient, il n’est guère possible en même temps de comprendre ce qu’il essaie peut-être de nous faire entendre. Reprenons un exemple déjà évoqué : si je suis assis en face de vous et vous parle, vous pouvez essayer – 1° de relever dans mes propos des anomalies, ou – 2° d’expliquer ce que je dis en fonction de la façon dont vous imaginez le métabolisme de l’oxygène dans mes cellules cérébrales, ou encore – 3° de découvrir, à la lumière de mon passé ou de mes coordonnées socio-économiques, pourquoi je dis ces choses-là à ce moment-là. Aucune des réponses que vous pourrez (ou non) apporter à ces questions ne vous fournira une compréhension simple de mon propos.
Il est possible d’avoir une connaissance complète de ce qui a été découvert touchant l’incidence héréditaire ou familiale de la schizophrénie ou de la psychose maniaque-dépressive, d’être apte à reconnaître la distorsion schizoïde du moi, les failles schizophréniques du moi, les divers « désordres » de la pensée, de la mémoire, de la perception, de savoir, en fait, à peu près tout ce qu’on peut savoir de la psychopathologie de la schizophrénie, sans être capable pour autant de comprendre un seul schizophrène. Ces connaissances sont toutes des façons de ne pas le comprendre. Regarder et écouter un patient, voir en lui des « signes » de schizophrénie, et le regarder et l’entendre simplement comme un être humain sont des manières de le voir et de l’écouter aussi radicalement différentes que celles qui, dans la figure ambiguë reproduite plus haut, font voir tantôt un vase et tantôt deux visages.
Bien entendu, comme le dit Dilthey, l’interprète d’un texte a le droit de présumer que malgré le passage du temps et la transformation du monde, il se trouve dans un contexte expérientiel qui ne diffère pas entièrement de celui où se trouvait l’auteur. Il existe dans le monde, comme cet auteur ancien, en tant qu’objet permanent dans le temps et l’espace, avec d’autres qui sont pareils à lui. Mais cette présomption, on ne peut absolument pas la faire lorsqu’il s’agit d’un psychotique. De ce fait, il y a une difficulté plus grande à comprendre le psychotique devant qui nous nous trouvons qu’à comprendre un auteur d’hiéroglyphes mort depuis des milliers d’années. Mais cette distinction n’est pas essentielle. Le psychotique, comme l’a dit H. S. Sullivan, est avant tout et plus que tout un être « simplement humain ». Sa personnalité et celle du médecin, pas plus que celles de l’auteur d’un texte et son interprète, ne sont pas confrontées comme deux faits étrangers l’un à l’autre, sans point de contact et sans comparaison possibles. Comme l’interprète, le thérapeute doit avoir la faculté de s’insérer dans une autre conception du monde, qui lui est étrangère. Ce faisant, il fait appel à ses propres potentialités psychotiques sans pour autant renoncer à sa santé mentale. Ce n’est qu’ainsi qu’il atteint à une compréhension de la position existentielle du patient.
Il est clair, je pense, que par « compréhension » je n’entends pas un processus purement intellectuel. On pourrait aussi bien parler d’amour, si le mot n’avait été aussi galvaudé. Ce qui est nécessaire, sinon suffisant, c’est la capacité de connaître comment le patient se sent lui-même et sent le monde, y compris son interlocuteur. Si on ne peut le comprendre, on n’est guère en mesure de commencer à l’« aimer » de façon efficace. Il est dit que nous devons aimer notre prochain – mais on ne peut aimer ce prochain sans savoir qui il est. On ne peut aimer que son « humanité abstraite ». On ne peut aimer un ensemble de « signes de schizophrénie ». La schizophrénie n’est pas une espèce de rhume. Le patient n’a pas « attrapé » une schizophrénie, il est schizophrène. Le schizophrène doit être connu sans être détruit. Il lui faut découvrir que cela est possible. L’hostilité ou l’amour du thérapeute est dès lors d’une grande importance. Ce que le schizophrène est pour nous détermine considérablement ce que nous sommes pour lui et, par le fait, ses actes. Beaucoup des « signes » classiques de schizophrénie varient d’un hôpital à l’autre et semblent être dans une large mesure fonction du traitement. Certains psychiatres observent tels « signes » de schizophrénie beaucoup moins que d’autres.
Je crois dès lors que l’affirmation suivante de Frieda Fromm-Reichmann, si troublante qu’elle soit, est vraie : « Les psychiatres peuvent tenir pour assuré qu’en principe une relation médecin-patient peut être créée avec le concours du patient. Lorsque la chose semble impossible, cette impossibilité est due à la personnalité du médecin et non à la psychopathologie du patient ».
Bien entendu, comme dans le cas du jeune catatonique de Kraepelin, les sentiments et les réactions du patient vis-à-vis de celui qui l’interroge sont déterminés en partie par l’attitude de cette personne et en partie par l’image que le patient s’en fait, c’est-à-dire par l’image de lui-même qu’on lui suggère.
Lorsque deux personnes saines d’esprit sont ensemble, il est normal que A voie en B plus ou moins celui que B estime être, et vice-versa. En d’autres termes, je m’attends à ce que ma propre conception de moi-même soit, en gros, acceptée par l’autre, dans la mesure où je ne joue pas délibérément la comédie, où je ne mens pas et ne suis pas hypocrite. Dans ce contexte de santé mentale, il reste cependant une assez grande possibilité d’erreur, de conflit, de malentendu, en bref de décalage entre la personne que l’on est à ses propres yeux (son être-pour-soi) et la personne que l’on est aux yeux de l’autre (son être-pour-autrui) et réciproquement. Cela revient à dire que lorsque deux personnes saines d’esprit se rencontrent, il y a reconnaissance mutuelle et réciproque de l’identité de chacune, fondée sur deux éléments de base :
je reconnais l’autre pour celui qu’il estime être ;
il me reconnaît pour celui que j’estime être.
Cependant, si malgré cela se manifestent des désaccords ou des contradictions trop poussés, la conclusion en est que l’un de nous deux doit être fou. Je n’hésite pas à considérer quelqu’un comme psychotique si, par exemple :
il dit être Napoléon alors que je dis le contraire,
ou s’il dit que je suis Napoléon alors que je dis le contraire,
ou s’il pense que je veux le séduire alors que je ne pense pas avoir manifesté une telle intention,
ou s’il pense que j’ai peur qu’il me tue alors que je n’ai pas cette crainte et ne lui ai donné aucun motif de me la prêter.
Je propose dès lors de considérer que la santé mentale ou la psychose ont pour critère le degré d’entente ou d’incompréhension existant entre deux personnes dont l’une est tenue d’un commun accord pour saine d’esprit.
Le test permettant de savoir si un patient est ou non psychotique est donc l’accord ou le désaccord qui se produit entre lui et moi. Nous qualifions l’autre de « psychotique » dans une relation « disjonctive » d’un type particulier, et c’est seulement à cause de cette « disjonction » entre nous que nous commençons à analyser ses urines et à chercher des anomalies dans son électro-encéphalogramme.
Peut-être, à ce stade, convient-il d’examiner d’un peu plus près la nature de la « disjonction » en question, c’est-à-dire de la barrière entre l’individu sain d’esprit et le psychotique.

***
Si, par exemple, un homme nous dit qu’il est « irréel » et s’il ne ment pas, s’il ne plaisante pas, s’il ne joue pas la comédie, il n’est pas douteux qu’il sera considéré comme délirant. Mais du point de vue existentiel, que signifie ce délire ?
Toute la vie de cet homme a été déchirée entre son désir de se livrer et son désir de se cacher. Ce problème nous est commun à tous et, tous, nous lui avons trouvé une solution plus ou moins satisfaisante. Nous avons nos secrets et nous éprouvons le besoin de les avouer. Nous nous rappelons de quelle manière, lorsque nous étions enfants, les adultes voyaient clair en nous et quel événement ce fut pour nous lorsque, dans la crainte et le tremblement, nous avons réussi à faire notre premier mensonge, découvrant du même coup que nous étions à certains égards irrémédiablement seuls. Il y a des êtres, pourtant, qui ne prennent jamais clairement conscience de cela. Cette faculté de se cacher est à la base des rapports humains – mais celui que nous qualifions de schizoïde se sent à la fois plus exposé, plus vulnérable à autrui que nous, et plus isolé. Un schizophrène peut donc dire qu’il est fait en verre d’une telle transparence, d’une telle fragilité qu’un regard posé sur lui le réduit en miettes et le traverse. Et c’est effectivement ainsi qu’il se sent.
Pourquoi ne serait-ce pas à cause de cette infinie vulnérabilité que l’homme « irréel » est devenu si habile à se cacher ? Il a appris à pleurer lorsqu’il était joyeux et à sourire lorsqu’il était triste, à bouder lorsqu’il était satisfait et à applaudir lorsqu’il ne l’était pas. Il dit tout bas : « Tout ce que vous voyez n’est pas moi. » Mais c’est seulement dans et à travers tout ce que nous voyons qu’il peut être quelqu’un (dans la réalité). Si ses actes ne sont pas son véritable moi, il est irréel, il est une personne purement virtuelle, potentielle, imaginaire, un homme « mythique ». Si, dès lors, il cesse un instant de feindre d’être ce qu’il n’est pas et se montre tel qu’il est, il apparaît comme un fantôme et non comme un homme.
Il est évident que la plupart des gens tiennent pour « réellement vrai » uniquement ce qui l’est du point de vue grammatical et dans la nature. Un homme dit qu’il est mort alors qu’il est vivant. Mais sa « vérité », à lui, est qu’il est mort. Il l’exprime peut-être de la seule façon que lui permet le sens commun. Il veut dire qu’il est réellement, littéralement mort, et non pas d’une manière symbolique ou métaphorique. Cette vérité, il voudrait la communiquer, – mais le prix dont il paie ce défi au sens commun est la folie que nous lui imputons, car la seule mort réelle que nous admettions est la mort biologique.
Le schizophrène est un désespéré. Je n’en ai jamais rencontré un qui pût dire qu’il était aimé, en tant qu’homme, par Dieu le Père, ou par la Mère de Dieu, ou par un autre homme. Ou bien il est Dieu ou le Démon, ou bien il est en enfer, séparé de Dieu. Lorsque quelqu’un dit qu’il est « irréel » ou qu’il est « mort », exprimant ainsi la cruelle vérité de son existence telle qu’il l’éprouve, nous le tenons pour fou.
Qu’est-il exigé de nous ? Que nous le comprenions ? Mais l’expérience qu’a le schizophrène de lui-même nous est nécessairement incompréhensible et nous le restera tant que nous serons sains d’esprit et lui non. Au demeurant, la « compréhension », en tant que tentative de l’atteindre et de le saisir tout en restant nous-mêmes dans notre monde et en le jugeant selon nos propres critères (qui ne peuvent s’appliquer à lui) n’est pas ce que le schizophrène souhaite ou attend. Nous ne devons pas cesser de reconnaître sa différence, son état de séparation, sa solitude et son désespoir[3].
[3] La schizophrénie ne peut être comprise si l’on ne comprend pas ce qu’est le désespoir. Cf. notamment le Traité du désespoir (la Maladie mortelle) de Sören Kierkegaard.

3. L’insécurité ontologique
Nous pouvons à présent préciser davantage la nature de notre enquête clinique.
Un homme peut avoir conscience de sa présence dans le monde en tant que personne réelle, vivante, totale et temporellement continue. Comme tel, il lui est possible de vivre dans ce monde et d’y rencontrer d’autres individus – monde et individus qui lui apparaissent également réels et vivants. Un tel homme, fondamentalement, ontologiquement en sécurité, affrontera toutes les circonstances sociales, éthiques, spirituelles, biologiques de la vie avec un ferme sentiment de sa réalité, de son identité et de celles des autres, de la permanence des choses, de la substantialité des processus naturels. Il est souvent malaisé pour une telle personne de s’introduire dans le monde d’un individu qui ne partage pas ces certitudes.
Cette étude concerne les problèmes posés par une absence partielle ou presque complète des assurances que donne une position existentielle que je qualifierai de sécurité ontologique, les angoisses et les dangers qui, selon moi, procèdent uniquement d’une insécurité ontologique initiale, enfin les tentatives de traiter ces angoisses et ces dangers.
Le critique littéraire Lionel Trilling énonçait clairement en 1955 le contraste (que je souhaite moi-même mettre en lumière) entre une position existentielle de sécurité ontologique et une position existentielle d’insécurité ontologique, en comparant le monde de Shakespeare et de Keats d’une part et celui de Kafka d’autre part :
« Chez Keats, la conscience du Mal coexiste avec un sens très fort de son identité personnelle et est, pour cette raison, la moins immédiatement apparente. Pour certains lecteurs contemporains, elle semblera pour la même raison la moins intense. De la même manière, si nous comparons Shakespeare et Kafka, laissant de côté le degré de génie de chacun et les considérant tous deux uniquement comme des interprètes de la souffrance humaine et de l’aliénation cosmique, il peut sembler au lecteur d’aujourd’hui que c’est Kafka qui les exprime le plus intensément et le plus complètement. Ce jugement est peut-être juste, dans la mesure où, pour Kafka, le sens du Mal n’est pas contredit par celui de l’identité personnelle. Le monde de Shakespeare, comme celui de Kafka, est cette cellule de prison dont parle Pascal, d’où chaque jour les détenus sont extraits pour marcher vers la mort. Shakespeare, tout comme Kafka, nous fait ressentir la cruelle irrationalité de la condition humaine, l’histoire contée par un dément, les dieux stupides qui nous torturent non pour nous punir mais par jeu – et non moins que Kafka, Shakespeare est révolté par la puanteur de la prison de ce monde, rien non plus ne lui est plus familier que cette imagerie du dégoût. Mais dans la prison de Shakespeare la compagnie est beaucoup plus supportable que dans celle de Kafka ; les capitaines, les rois, les amants et les clowns de Shakespeare sont vivants et intacts avant leur mort. Chez Kafka, longtemps avant l’exécution de la sentence, longtemps même avant l’ouverture du sinistre procès, quelque chose de terrible a été fait à l’accusé. Nous savons ce que c’est : il a été dépouillé de tout ce qui fait un homme, à part son humanité abstraite qui, pas plus que son squelette, ne donne un sens à son existence. Il est sans parents, sans foyer, sans femme ni enfant, sans destin et sans désirs ; il n’a pas de liens ni avec la puissance, la beauté, l’amour, la sagesse, le courage, la fidélité, ni avec la gloire ni avec la fierté qu’il pourrait en tirer. Nous pouvons donc dire que la connaissance du Mal chez Shakespeare existe avec cette contradiction sous sa forme la plus puissante. »
Comme le souligne Trilling, Shakespeare peint des personnages qui de toute évidence se sentent réels, vivants, entiers, si déchirés qu’ils puissent être par des doutes ou des conflits. Ce n’est pas le cas pour Kafka. De même, l’effort de communiquer ce que signifie le fait d’être vivant en l’absence de telles assurances semble caractériser l’œuvre de nombreux écrivains de notre temps. La vie, sans se sentir vivant…
Avec Samuel Beckett, par exemple, on pénètre dans un monde où aucun sentiment compensatoire du moi « dans sa santé et sa solidité » ne tempère le désespoir, la terreur et l’ennui de l’existence. Les deux vagabonds qui attendent Godot sont condamnés à vivre de cette manière :
« Estragon : Nous trouvons toujours quelque chose, hein, Didi, pour nous donner l’impression que nous existons ?
Vladimir (impatiemment) : Oui, oui, nous sommes des magiciens. Mais persévérons dans ce que nous avons décidé de faire, avant d’avoir oublié. »
En peinture, Francis Bacon, parmi d’autres, semble traiter des sujets similaires. D’une façon générale, il est évident que ce que nous étudions ici d’un point de vue clinique n’est qu’un petit aspect de quelque chose en quoi la nature humaine est profondément impliquée et que nous ne pouvons comprendre que très partiellement.
Pour commencer par le commencement, disons que la naissance biologique est un acte décisif par lequel l’organisme nouveau-né est précipité dans le monde. Voilà donc un nouveau bébé, une nouvelle entité biologique, déjà personnalisée, réelle et vivante de notre point de vue. Mais qu’en est-il de son point de vue ? Dans ces conditions normales, la naissance physique d’un nouvel organisme vivant entraîne rapidement des processus par lesquels, en un laps de temps étonnamment bref, le nouveau-né se sent réel et vivant, a conscience d’être une entité dotée de continuité dans le temps et occupant une certaine place dans l’espace. En bref, la naissance physique et la vie biologique sont suivies par une naissance existentielle à la réalité. D’ordinaire ce processus est tenu pour acquis et donne la certitude dont dépendent toutes les autres certitudes. C’est-à-dire que non seulement les adultes voient dans les enfants des entités réelles, biologiquement visibles, mais qu’ils se sentent eux-mêmes et sentent les autres êtres humains comme des personnes réelles et vivantes.
L’individu, ainsi, éprouve la réalité et la totalité de son être, assez clairement différencié du reste du monde dans les circonstances ordinaires pour que son identité et son autonomie ne soient jamais en question. Il se sent comme un continuum temporel, doté d’une consistance, d’une substantialité, d’une authenticité et d’une valeur intérieures et, habituellement, ayant commencé avec sa naissance et appelé à finir avec sa mort. Il a donc un solide noyau de sécurité ontologique.
Mais ce n’est pas toujours le cas. L’individu, dans les circonstances ordinaires de la vie, peut se sentir plus irréel que réel ; plus mort que vivant, au sens littéral ; précairement différencié du reste du monde, de telle sorte que son identité et son autonomie sont toujours remises en question. Il peut ne pas avoir le sentiment de sa continuité temporelle. Il peut ne pas posséder un sens profond de sa consistance personnelle, se sentir non-substantiel et incapable de croire que la matière dont il est fait est authentique, de bonne qualité. Et il peut sentir son moi partiellement séparé de son corps.
Il est bien sûr inévitable qu’un tel individu ne se sente pas plus en sécurité dans le monde qu’en lui-même. Toute la « physiognomonie » de son monde sera, conséquemment, différente de celle de l’individu sûr de lui, et sa relation avec les autres en acquerra une signification et une fonction radicalement différentes. Anticipant un peu, nous pouvons dire que, pour l’individu dont l’être est « en sécurité » au sens expérientiel, la relation avec les autres est potentiellement satisfaisante, alors que la personne affligée d’insécurité ontologique est plus soucieuse de se préserver que d’être satisfaite : les circonstances ordinaires de la vie menacent son seuil de sécurité, qui est bas.
Si une position de sécurité ontologique initiale a été atteinte, les circonstances ordinaires de la vie ne constituent pas une perpétuelle menace. Si cet état n’a pas été atteint, les mêmes circonstances de la vie quotidienne constituent une menace continuelle et mortelle. Ce n’est que si l’on comprend cela que l’on peut comprendre comment certaines psychoses se développent.
Si l’individu ne peut tenir pour acquises la réalité, la vitalité, l’autonomie et l’identité de son être et des autres, il devient obsédé par la nécessité de trouver des moyens d’essayer d’être réel, de se maintenir en vie (et les autres comme lui), de préserver son identité, de s’empêcher de perdre son moi. Ce qui, pour la plupart des gens, n’est que petits faits quotidiens, à peine remarqués, parce qu’ils n’ont pas de signification particulière, peut prendre une profonde signification dans la mesure où cela tantôt contribue à soutenir l’être de l’individu et tantôt le menace de ne pas être. Un tel individu, pour qui les éléments du monde en viennent à répondre à une hiérarchie de significations différente de ce qu’elle est pour une personne ordinaire, commence, comme on dit, à « vivre dans un monde à lui ». Il n’est pas exact de dire, cependant, sans peser ses mots, qu’il « perd le contact » avec la réalité et se retire en lui-même. Les événements extérieurs ne l’affectent plus de la même manière que les autres, mais cela ne signifie pas qu’ils l’affectent moins ; au contraire, ils l’affectent souvent davantage. Fréquemment, il ne devient pas « indifférent » ou « retiré » ; mais il peut se faire que le monde de son expérience soit tel qu’il ne puisse plus le partager avec les autres.
Mais avant d’examiner ce processus, essayons de définir trois formes d’angoisse affrontées par l’individu affecté d’insécurité ontologique et que nous appellerons l’engloutissement, l’implosion et la pétrification.

1. Engloutissement
Au cours d’une séance d’analyse de groupe, une discussion s’élève entre deux patients. Soudain, l’un des protagonistes y met un terme en disant : « Je ne peux pas continuer. Vous discutez pour avoir le plaisir de triompher de moi. Moi, je discute pour préserver mon existence. »
Ce patient est un jeune homme que j’aurais dit sain d’esprit mais, comme il le déclare lui-même, son but dans la discussion comme dans toute sa vie n’est pas de l’emporter sur autrui mais de « préserver son existence ». On pourrait dire dès lors que, s’il imagine réellement que le fait d’avoir le dessous dans une discussion mettrait son existence en danger, c’est qu’il est résolument sans contact avec la réalité et qu’il est, en fait, psychotique. Mais cela consiste simplement à faire une pétition de principe sans avancer d’un pouce dans la compréhension du patient. Il est cependant important de savoir que si on le soumettait à un interrogatoire du genre que recommandent beaucoup de manuels psychiatriques, dans les dix minutes qui suivraient son comportement et ses propos révéleraient des « signes » de psychose. Il est très facile de provoquer de tels « signes » chez une telle personne, dont le seuil de sécurité est si bas que, pratiquement, toute relation avec une autre personne, si mince ou si apparemment inoffensive qu’elle soit, menace de l’accabler.
Un sentiment solide de sa propre identité autonome est indispensable pour que l’on puisse avoir une relation normale avec autrui. Autrement, toute relation menace l’individu de la perte de son identité. J’appelle « engloutissement » l’une des formes que peut prendre cette situation, où l’individu redoute en soi toute relation, que ce soit avec un autre ou même avec lui-même, car son incertitude touchant la stabilité de son autonomie lui fait craindre de la perdre. L’engloutissement n’est pas simplement envisagé comme quelque chose qui peut arriver bon gré mal gré, en dépit des efforts les plus acharnés de l’individu pour l’éviter. Il se sent comme un homme qui ne peut se sauver de la noyade que par une action constante, épuisante, désespérée. L’engloutissement lui apparaît comme un risque qu’il court en étant compris (c’est-à-dire surpris, saisi), en étant aimé, voire simplement en étant vu. Il peut craindre d’être haï pour d’autres raisons, mais être haï est souvent moins dangereux à ses yeux qu’être détruit en étant « englouti » par l’amour.
La principale manœuvre utilisée pour préserver son identité sous la crainte de l’engloutissement est l’isolement. Ainsi, au lieu des notions de séparation et de relation basées sur l’autonomie individuelle, il y a antithèse entre une complète perte d’être par absorption dans l’autre personne (engloutissement) et une complète solitude (isolement). Il n’existe pas de troisième possibilité rassurante de relation dialectique entre deux personnes, toutes deux sûres d’elles-mêmes et, sur cette base, capables de « se perdre » l’une dans l’autre. Une telle fusion ne peut se produire de manière « authentique » que lorsque les individus sont sûrs d’eux-mêmes. Si un homme se hait lui-même, il peut souhaiter se perdre dans l’autre ; dans ce cas, être « englouti » par autrui est une façon de se fuir. Dans le cas qui nous occupe, c’est une possibilité qui est toujours à craindre. On montrera plus loin, cependant, que ce qui à un certain moment est le plus redouté et le plus opiniâtrement évité peut se transformer en ce qui est le plus recherché.
Cette angoisse explique une forme particulière, de ce qu’on appelle une « réaction thérapeutique négative ». Être compris correctement, c’est être englouti, enfermé, absorbé, noyé, dévoré, étouffé en ou par la prétendue compréhension d’une autre personne. Il est douloureux (et c’est une source de solitude) d’être toujours mal compris ou incompris, mais du moins, de ce point de vue, y a-t-il une certaine sécurité dans l’isolement.
L’amour d’autrui est dès lors plus redouté que sa haine – ou plus exactement tout amour est ressenti comme une forme de haine. Étant aimé, on est mis malgré soi dans une position d’obligé. Dans le traitement d’une telle personne, la dernière chose à faire est de feindre plus « d’amour » « ou d’« intérêt » qu’on n’en éprouve. Plus le désir qu’a le psychiatre d’aider un patient de cette sorte se traduit par le souci de le « laisser être » et n’est pas en fait « engloutissant » ou simplement indifférent, plus grande est sa chance de réussir.
On utilise de nombreuses images pour décrire les manières dont l’identité est menacée et qui sont liées à la crainte de l’« engloutissement » : on parle par exemple d’être enterré, noyé, ou encore d’enlisement. L’image du feu revient couramment, car le feu peut être l’incertain vacillement de la vitalité intérieure de l’individu, il peut être une puissance extérieure destructive qui le détruira. Certains psychotiques disent très précisément qu’ils sont en feu, que leur corps est la proie des flammes. Un patient se décrit lui-même comme « froid et sec », tout en redoutant la chaleur ou l’humidité – car il craint d’être englouti par le feu ou l’eau, et dans les deux cas détruit.

2. Implosion
Ce mot est le plus fort que je puisse trouver pour désigner la forme extrême de ce que Winnicott appelle l’empiètement de la réalité. Le terme de Winnicott ne traduit pas, à vrai dire, la terreur de voir à tout moment le monde envahir brutalement l’individu en étouffant son identité, comme un gaz s’engouffre dans le vide. Cet individu se sent « vide » – mais ce vide, c’est lui. Bien qu’à certains égards il aspire à voir ce vide comblé, il le redoute en même temps car il en est venu à sentir qu’il ne peut être que ce vide affreux. Tout « contact » avec la réalité est alors ressenti comme une menace terrible parce que la réalité, de ce point de vue, est nécessairement implosive et dès lors, comme la relation avec autrui dans le cas précédent d’« engloutissement », elle est en soi une menace pour la seule identité que l’individu se conçoit. La réalité, menace d’engloutissement ou d’implosion, est donc l’ennemi, le persécuteur.
En fait, nous sommes tous menacés d’une expérience de cet ordre : une élévation même légère de notre température se produit-elle, le monde entier peut commencer à prendre une apparence persécutrice, envahissante.

3. Pétrification et dépersonnalisation
En utilisant le mot « pétrification », on peut exploiter plusieurs de ses implications :
une forme particulière de terreur par laquelle on est pétrifié, c’est-à-dire changé en pierre ;
la crainte de cette éventualité, c’est-à-dire la crainte d’être transformé de personne vivante en chose morte, pierre, robot, automate, sans autonomie d’action, en un ça sans subjectivité ;
l’acte « magique » par lequel on peut tenter de changer en pierre quelqu’un d’autre, de le pétrifier – et, par extension, l’acte par lequel on nie l’autonomie de l’autre, on ignore ses sentiments, on le considère comme une chose, on tue la vie en lui. Dans ce sens, il serait peut-être mieux de dire qu’on le dépersonnalise ou qu’on le « chosifie ». On le traite non comme une personne, dotée de libre arbitre, mais comme un ça.
La dépersonnalisation est une technique universellement utilisée comme moyen de traiter l’autre lorsqu’il devient ennuyeux ou gênant. On ne se permet plus alors de répondre à ses sentiments ; on le considère et on le traite comme s’il n’en éprouvait pas. Les êtres dont il est ici question tendent à la fois à se sentir eux-mêmes plus ou moins dépersonnalisés et à dépersonnaliser les autres ; ils ont, aussi, constamment peur d’être dépersonnalisés par ces autres. L’acte consistant à se transformer en chose est, pour celui qui est en cause, effectivement pétrifiant. Sous la menace d’être traité comme un ça, sa propre subjectivité se retire de lui comme le sang d’un visage qui pâlit. Il a un besoin constant de voir son existence en tant que personne confirmée par les autres.
Une dépersonnalisation partielle des autres est couramment pratiquée dans la vie quotidienne et considérée comme normale, sinon comme hautement désirable. La plupart des relations humaines sont basées sur une certaine tendance dépersonnalisante, dans la mesure où l’on traite l’autre non point en fonction de celui ou de ce qu’il peut être en lui-même, mais en réalité comme un robot androïde jouant un rôle ou occupant une place dans une grande machine dont on est soi-même une autre pièce. Il est courant de chérir sinon le fait, du moins l’illusion qu’il existe une sphère limitée de la vie où cette déshumanisation ne joue pas – mais il se peut que ce soit précisément dans cette sphère que le risque soit le plus vivement ressenti, et l’individu affecté d’insécurité ontologique l’éprouve tout particulièrement.
Ce risque consiste en ceci : si l’on considère l’autre comme un être doté de libre arbitre, on s’ouvre à la possibilité de se considérer soi-même comme un objet de l’expérience de cet autre et dès lors de se sentir privé de sa propre subjectivité. On est menacé par la possibilité de devenir une simple chose dans le monde de l’autre, sans vie autonome, sans être personnel. Dans le contexte de cette angoisse, l’acte même de considérer l’autre comme une personne est ressenti comme suicidaire[4].
[4] Cf. J.-P. Sartre, l’Être et le Néant, IIIe partie.
Le problème est en principe simple. On peut se sentir vivifié, sentir son être propre mis en valeur par l’autre – ou au contraire considérer l’autre comme amoindrissant et appauvrissant. Un individu peut en arriver à pressentir que toute relation avec autrui aura pour lui la seconde conséquence. Tout « autre » est dès lors une menace pour son moi, pour sa capacité d’agir de façon autonome, non point à cause de ce que cet autre pourrait faire ou ne pas faire, mais par le fait de sa seule existence.
Nous trouvons une illustration de cela dans le cas de James, un chimiste de vingt-huit ans.
James ne cessait de se plaindre de ne pouvoir devenir « une personne ». Il n’avait pas de moi : « Je suis seulement, disait-il, un écho des autres, je n’ai pas d’identité propre. » (Nous aurons l’occasion, dans les chapitres V, p. 79, infra et VI, p. 96, infra, de revenir plus longuement sur ce que signifie ce manque d’un vrai moi.) Il se sentait devenir de plus en plus « une personne mythique ». Il avait l’impression de n’avoir ni poids ni matérialité personnelle : « Je ne suis qu’un bouchon flottant sur l’Océan. » Il reprochait à sa mère ce qu’il considérait comme un échec : « J’étais seulement son emblème. Elle n’a jamais admis mon identité. » Par contraste avec son propre amoindrissement et son incertitude au sujet de lui-même, il était toujours à deux doigts d’être écrasé et étouffé par l’effrayante réalité des autres. En face de son manque de poids, de son manque d’assurance, de sa non-matérialité, ils étaient solides, décidés, puissants, substantiels. Il sentait qu’à tous les égards les autres étaient à une plus grande échelle que lui.
Dans le même temps et en pratique, il n’était pas facilement démonté. Pour préserver sa sécurité, il recourait à deux manœuvres principales. L’une consistait en une extraordinaire soumission vis-à-vis d’autrui (cf. chap. VII, p. 109, infra) ; la seconde en une sorte de tête de Méduse intellectuelle qu’il présentait à l’autre. Ces deux manœuvres réunies sauvegardaient sa propre subjectivité, qu’il n’avait jamais à trahir ouvertement et qui, dès lors, ne s’exprimait pas. Étant secret, il se sentait en sécurité. Les deux techniques avaient pour but d’éviter le risque d’être englouti ou dépersonnalisé.
Son comportement extérieur était une défense contre le danger auquel il était perpétuellement exposé, c’est-à-dire le danger de devenir la chose de quelqu’un d’autre. C’était pour cela qu’il prétendait n’être qu’un bouchon (après tout, quoi de plus sûr lorsqu’on flotte sur un Océan ?). En même temps, pourtant, il transformait l’autre personne en une chose à ses propres yeux, réduisant ainsi magiquement à néant tout danger pour lui-même en désarmant secrètement l’ennemi. En détruisant lui-même l’autre en tant que personne, il lui ôtait son pouvoir de l’écraser. En privant cet autre de sa vitalité personnelle, c’est-à-dire en le voyant comme une pièce de machine plutôt que comme un être humain, il écartait pour lui-même le risque de voir cette vitalité l’étouffer, « imploser » dans son propre vide ou le transformer en un simple accessoire.
James était marié à une femme pleine de vitalité et dotée d’une puissante personnalité. Il avait avec elle une relation paradoxale dans laquelle, en un sens, il était entièrement seul et isolé et, dans un autre sens, il était presque un parasite. Il rêvait, par exemple, qu’il était un coquillage accroché au corps de sa femme. Et parce qu’il rêvait cela, il avait d’autant plus besoin de la dépersonnaliser en ne voyant en elle qu’une machine. Il décrivait le rire, la colère, la tristesse de sa femme avec une précision « clinique », allant jusqu’à l’appeler « ça » : « Alors, ça s’est mis à rire. » Elle était un ça parce que tout ce qu’elle faisait était une réaction prévisible et déterminée. Il lui disait par exemple une plaisanterie banale et lorsqu’elle (ça) riait, cela signifiait qu’elle (ça) possédait une nature entièrement « conditionnée » de robot, que James décrivait d’ailleurs sensiblement dans les termes mêmes que certaines théories psychiatriques utilisent pour expliquer toutes les actions humaines…
Je fus d’abord agréablement surpris par son apparente faculté d’approuver ou de rejeter ce que je disais. Cela semblait indiquer qu’il avait peut-être plus de personnalité qu’il ne le pensait et qu’il ne craignait pas trop de manifester une certaine indépendance d’esprit. Pourtant, il me fut vite évident que cette capacité d’autonomie était une manœuvre secrète, consistant à me considérer non pas comme une personne mais comme une sorte de machine électronique interprétant les « informations » qu’il me fournissait et y proposant une réponse verbale. Il me tenait secrètement pour une « chose », ce qui lui permettait, à lui, d’être une « personne ». En fait, il ne pouvait supporter une relation de personne à personne.
Les rêves exprimant l’une ou l’autre de ces formes de terreur sont fréquents chez de tels sujets. Ces rêves ne sont pas l’expression de la peur d’être mangé que l’on rencontre chez des individus ontologiquement sûrs d’eux-mêmes. « Être mangé » ne signifie pas nécessairement perdre son identité : Jonas, dans le ventre de la baleine, restait lui-même. Peu de cauchemars vont jusqu’à faire naître l’angoisse d’une véritable perte d’identité parce que, d’ordinaire, même dans leurs rêves, la plupart des gens affrontent des dangers que peuvent connaître des personnes physiquement menacées mais dont le noyau existentiel n’est pas en jeu. Au terme d’un cauchemar classique, le rêveur se réveille terrifié, mais sa terreur n’est pas celle de perdre son moi. S’il rêve par exemple qu’un animal énorme l’écrase sous son poids, l’effroi qu’il en ressent est celui de la suffocation mais non de la dissolution de son être même.
La méthode défensive qui consiste à transformer en une chose la figure menaçante de la mère est courante dans les rêves de malades. L’un de ceux-ci rêvait fréquemment qu’un petit triangle noir apparaissait dans un coin de sa chambre et grandissait au point de l’engloutir – sur quoi il se réveillait toujours glacé d’effroi. Il s’agissait d’un jeune psychotique qui séjournait dans ma famille depuis plusieurs mois, de sorte que j’étais en mesure de bien le connaître. C’était seulement, autant que je puisse en juger, lorsqu’il écoutait de la musique de jazz qu’il n’était pas angoissé.
Le fait que même en rêve la figure maternelle soit ainsi dépersonnalisée indique le danger potentiel qu’elle représente pour le moi, probablement en raison de son effrayante personnalisation initiale et de l’échec d’un processus normal de dépersonnalisation.
Medard Boss donnait en 1957 plusieurs exemples de rêves annonçant une psychose. Dans l’un d’eux, le rêveur est englouti par le feu :
« Une femme d’une trentaine d’année avait rêvé, à une époque où elle se sentait encore en parfaite santé, qu’elle brûlait dans une écurie. Autour d’elle, en feu, une coulée de lave toujours plus grande se formait, étouffant peu à peu le feu qui la dévorait. Soudain, elle échappait à ce feu et essayait de l’éteindre à coups de bâton et, en même temps, de briser la croûte de lave pour pouvoir respirer. En même temps que le feu s’apaisait, elle-même se sentait de plus en plus épuisée. Quatre jours après ce rêve, elle commença à souffrir de schizophrénie aiguë. Dans son rêve, elle avait exactement prévu le cours de sa psychose… En effet, elle commença par devenir rigide et littéralement s’enkyster. Six semaines plus tard, elle se défendit une fois encore de toutes ses forces contre l’étouffement de son feu vital, et finalement se retrouva complètement « éteinte », à la fois spirituellement et mentalement. À présent et depuis des années, elle est pareille à un cratère éteint… »
Dans un autre cas, on assiste à la pétrification des autres, annonçant celle du sujet lui-même :
« Une jeune fille de vingt-cinq ans avait rêvé qu’elle avait préparé un repas pour les cinq membres de sa famille. L’ayant servi, elle appelait ses parents, ses frères et ses sœurs, mais personne ne répondait et elle n’entendait que l’écho de sa propre voix, comme si elle eût été dans une profonde caverne. Troublée par le vide soudain de la maison, elle se précipitait à l’étage. Dans la première chambre à coucher, ses deux sœurs, assises sur deux lits, semblaient ne pas entendre ses appels impatients. Elle s’approchait d’elles pour les secouer et constatait que c’étaient des statues de pierre. Effrayée, elle allait dans la chambre de sa mère qui, elle aussi, assise immobile et les yeux fixes dans un fauteuil, était changée en pierre. Dans la troisième chambre, son père était figé au milieu de la pièce. La jeune fille se jetait dans ses bras et voyait avec horreur la statue de son père se réduire en poussière de sable. Elle se réveilla en proie à une terreur folle, qui l’empêcha de bouger pendant plusieurs minutes.
Elle eut le même cauchemar à quatre reprises en quelques jours. À l’époque, elle semblait être l’image même de la santé physique et mentale et ses parents voyaient en elle le « rayon de soleil » de la famille. Dix jours après le quatrième cauchemar, elle se révéla pourtant atteinte d’une forme aiguë de schizophrénie accompagnée de symptômes catatoniques. Son état était étrangement similaire à celui de pétrification où elle avait vu les siens en rêve et son attitude correspondait à celle que, dans son cauchemar répété, elle avait prêtée aux autres. »
Il semble qu’à un certain stade les dangers mêmes que l’on redoute le plus soient « intériorisés » pour prévenir leur imminente apparition. Ainsi, renoncer à son autonomie deviendrait un moyen de la sauvegarder secrètement ; cacher son jeu, feindre la mort, deviendrait un moyen de préserver sa vitalité, et se changer en pierre, un moyen de ne pas l’être par quelqu’un d’autre. « Soyez dur », conseillait Nietzsche. Dans un sens auquel je crois qu’il ne pensait pas lui-même, être dur comme pierre et donc quasiment mort prévient le danger d’être changé par une autre personne en une chose morte. Se comprendre (s’engloutir) soi-même est en fin de compte une défense contre le risque d’être englouti dans la compréhension d’autrui. Se dévorer par son propre amour prévient la possibilité d’être dévoré par l’amour d’autrui.
Il semble aussi que la méthode consistant à attaquer l’autre soit fondée sur le même principe que l’attaque contre soi, implicitement sentie dans la relation avec cet autre. Ainsi, l’homme qui craint de voir sa subjectivité submergée, envahie ou figée par l’autre, tente fréquemment de submerger, d’envahir ou de tuer la subjectivité de cet autre. Ce processus est un cercle vicieux. Plus on tente de préserver son autonomie et son identité en réduisant à néant l’individualité spécifique d’autrui, plus on sent la nécessité de continuer à le faire, parce que chaque négation du statut ontologique de l’autre entraîne une diminution de sa propre sécurité ontologique ; chaque fois, la menace que représente l’autre est renforcée et doit donc être encore plus désespérément niée.
Dans cette lésion du sens de l’autonomie personnelle, il y a à la fois impossibilité d’affirmer son moi en tant que personne vis-à-vis de l’autre et impossibilité de l’affirmer en soi. Il y a aussi incapacité d’affirmer sa propre existence en dehors de la présence d’autres personnes. C’est une incapacité d’être par soi-même, d’exister seul. Comme James le disait : « Les autres m’assurent de mon existence. » Cela semble être en contradiction avec la crainte, mentionnée plus haut, qu’il avait de voir les autres le priver de son existence – mais aussi contradictoire ou absurde que cela puisse être, ces deux attitudes coexistaient en lui, et elles sont en effet très caractéristiques de ce type d’individu.
La capacité de se sentir autonome signifie que l’on a réellement compris qu’on est une personne distincte de toutes les autres. Si profondément que je partage la joie ou la souffrance de quelqu’un, il n’est pas moi et je ne suis pas lui. Si solitaire ou triste que l’on puisse être, on peut exister seul. Le fait que l’autre ne soit pas vraiment moi s’oppose au fait également réel que l’attachement que je lui porte fait partie de moi. S’il meurt ou s’en va, il n’est plus là mais mon attachement pour lui subsiste. Mais en dernier ressort je ne puis mourir à sa place ni lui à la mienne. Comme Sartre le dit dans son commentaire de la pensée d’Heidegger, l’autre ne peut aimer à ma place ou prendre des décisions pour moi et, de même, je ne puis le faire pour lui. En bref, il ne peut être moi et je ne puis être lui.
Si l’individu ne se sent pas autonome, cela signifie qu’il ne peut sentir de façon normale sa séparation ni sa relation avec autrui. Cette absence du sens de l’autonomie implique que l’on sent son être lié à l’autre ou l’autre lié à soi, d’une manière qui dépasse les véritables possibilités incluses dans une relation humaine. Cela signifie aussi que le sentiment d’être dans une situation de dépendance ontologique vis-à-vis de l’autre (c’est-à-dire que l’on dépend de l’autre dans son être même) se substitue à un sentiment de relation avec et d’attachement à l’autre, fondé sur une authentique réciprocité. Un détachement et un isolement absolus sont considérés comme la seule défense contre un attachement de « coquillage » ou de « vampire », où l’on a besoin pour survivre du sang de l’autre et où, pourtant, cet autre constitue une menace pour cette survie. Dès lors, il y a alternative entre un complet isolement et un complet abandon d’identité, plutôt qu’entre séparation et relation. L’individu oscille perpétuellement entre ces deux extrémités également insupportables. Il en arrive à vivre comme ces jouets mécaniques qui vacillent indéfiniment entre deux positions extrêmes.
Les autres étaient nécessaires à son existence, disait James. Un autre patient, aux prises avec le même dilemme fondamental, se comportait ainsi : il passait des mois entiers seul dans une chambre, mangeant à peine, plongé dans un rêve éveillé. Ce faisant, il se sentait peu à peu mourir intérieurement, devenir de plus en plus « vide », et constatait, disait-il, « un appauvrissement progressif de (son) mode de vie ». Il y mettait un certain orgueil et s’en estimait davantage, mais lorsque son état de dépersonnalisation atteignait un certain stade, il se replongeait pendant quelque temps dans la vie normale, afin, disait-il, de prendre une « dose d’autrui ». Il était pareil à un alcoolique qui se saoule entre deux périodes d’abstinence, à ceci près que, dans son cas, sa drogue était les autres. Il en était d’ailleurs aussi effrayé et honteux que n’importe quel alcoolique ou toxicomane repentants. Très rapidement, il se sentait à nouveau en danger d’être pris au piège des autres, et il se retirait derechef dans son isolement, avec un mélange de désespoir, de crainte et de honte.

***
Quelques-uns des points abordés ci-dessus sont illustrés par les deux cas suivants :

Cas n° 1 (angoisse de la solitude).
Mme R. était apparemment atteinte d’agoraphobie. À mieux y regarder, il devint évident que son anxiété se manifestait lorsqu’elle se rendait compte qu’elle était seule, que ce fût dans la rue ou ailleurs. Elle pouvait être seule, mais aussi longtemps seulement qu’elle n’en prenait pas conscience.
Elle avait été une enfant unique et solitaire, bien que sa famille ne lui manifestât ouvertement ni indifférence ni hostilité. Elle sentait pourtant que ses parents étaient trop attachés l’un à l’autre pour s’intéresser à elle. Elle avait, en grandissant, souhaité combler ce vide de sa vie mais n’avait jamais réussi à se suffire ou à s’enfermer en elle-même. Elle avait continué d’aspirer à compter pour quelqu’un d’autre. Elle eût préféré être aimée et admirée, mais à défaut de cela elle préférait encore être détestée plutôt qu’ignorée. Ce qu’elle voulait, c’était avoir de l’importance aux yeux d’un autre, pour compenser le souvenir de son enfance. En conséquence, elle essayait sans cesse de se convaincre qu’elle était quelqu’un en se regardant dans un miroir, mais en vain. Elle n’avait jamais réussi à surmonter sa peur s’il n’y avait personne auprès d’elle.
Devenue une séduisante jeune fille, elle avait épousé, à dix-sept ans, le premier homme qui lui avait prêté attention. Elle avait été frappée par le fait que, jusqu’à l’annonce de ses fiançailles, ses parents n’avaient rien remarqué de ce qui se passait en elle. Les attentions de son nouvel époux l’avaient remplie d’un sentiment de triomphe et de confiance en elle-même – mais il était officier, il avait bientôt été envoyé à l’étranger et elle n’avait pu le suivre. Cette séparation lui avait fait éprouver un grave désarroi. Il ne s’agissait pas de dépression ou de tristesse, mais d’une véritable panique : elle avait senti se dissoudre en elle quelque chose qui devait son existence à la présence de son mari et à ses attentions continuelles. Elle était, en somme, une fleur qui se fanait faute de pluie.
Pourtant, une aide inattendue lui vint sous la forme d’une soudaine maladie de sa mère, que son père lui demanda de venir soigner. Pendant l’année que dura cette maladie, elle fut elle-même comme elle ne l’avait jamais été, selon ses propres termes. Elle était devenue le véritable chef de famille. Lorsque sa mère mourut, elle ne connut pas son ancienne panique, car l’année qu’elle avait vécue l’avait fait se sentir pour la première fois de sa vie « la fille de ses parents ». En regard de cette expérience, le fait d’être l’épouse de son mari lui paraissait à présent secondaire.
Il faut noter que la mort de sa mère ne l’avait pas chagrinée outre mesure, mais elle commença pourtant à pressentir le risque de se retrouver seule dans le monde : sa mère était morte, ce serait ensuite le tour de son père, peut-être de son mari – « et après cela, plus rien… ». Cette perspective ne la déprimait pas mais l’effrayait.
Elle rejoignit alors son mari à l’étranger et, pendant quelques années, mena une existence heureuse. Elle attachait toujours beaucoup de prix aux attentions de son mari, mais celui-ci se mit à lui en manifester de moins en moins. Ce fut alors la rupture, et elle retourna vivre avec son père, à Londres, où elle devint aussi le modèle et la maîtresse d’un sculpteur. Elle vivait ainsi depuis plusieurs années lorsque je la vis pour la première fois. Elle avait alors vingt-huit ans.
Voici en quels termes elle parlait de son agoraphobie : « Dans la rue, les gens vaquent à leurs affaires. On rencontre rarement quelqu’un qui vous reconnaisse et, même s’il le fait, cela ne va pas plus loin qu’un petit signe de tête ou, au mieux, un bavardage de quelques minutes. Personne ne sait qui vous êtes. Tout le monde s’occupe uniquement de soi-même. Personne ne se soucie de vous. » Elle ajoutait que si quelqu’un s’évanouit dans la rue, personne n’y prête attention. C’était en pensant à tout cela qu’elle était envahie par l’angoisse, l’angoisse de se trouver seule dans la rue ou plutôt de s’y sentir seule. Si elle sortait avec ou rencontrait quelqu’un qui la connaissait vraiment, son anxiété se dissipait.
Dans l’appartement de son père, elle était souvent seule, mais ce n’était pas la même chose : là, elle ne se sentait jamais vraiment seule. Elle préparait le petit déjeuner de son père et passait le plus de temps possible à faire les lits et le ménage. Le milieu de la journée lui semblait long, mais pas trop : « Tout m’était familier. » Il y avait le fauteuil et la pipe de son père, un portrait de sa mère qui paraissait la regarder, et ces objets lui donnaient l’illusion de la présence des êtres qu’ils évoquaient. Ainsi, bien qu’elle fût seule, elle était en mesure d’avoir quelqu’un avec elle, d’une manière quasi magique. Mais cette magie était sans effet dans le bruit et l’anonymat d’une rue animée.
Une application sommaire, à cette malade, de ce qui passe pour être la théorie psychanalytique classique de l’hystérie pourrait tenter de nous la montrer inconsciemment attachée à son père par les liens de sa libido – avec, conséquemment, un sentiment inconscient de culpabilité et un désir ou (et) une crainte également inconscients de punition. Son incapacité d’avoir des relations libidinales durables en-dehors de son père semblerait confirmer la première de ces hypothèses, tout de même que sa décision de vivre avec lui, de prendre en somme la place de sa mère, et le fait qu’à vingt-huit ans elle passait le plus clair de son temps à penser à lui. Son dévouement à sa mère malade aurait été en partie la conséquence de son complexe de culpabilité et de ses sentiments ambivalents à son égard. Son angoisse, après la mort de cette mère, aurait traduit son désir inconscient de la voir mourir, etc., etc.
Pourtant, le problème crucial de cette patiente ne doit pas être recherché dans son « inconscient » : il lui était aussi visible qu’à nous (ce qui ne signifie pas qu’elle comprît tout ce qui se passait en elle). Ce problème central, à quoi tout se ramenait, était son manque d’autonomie ontologique. Si elle n’était pas en présence d’une autre personne qui la connaissait ou si elle ne pouvait évoquer cette présence, le sentiment de sa propre identité se retirait d’elle. La panique qu’elle éprouvait était provoquée par l’effacement de son être. Pour exister, elle avait besoin que quelqu’un d’autre crût à son existence. Il lui était bon que son amant fût sculpteur et la prît pour modèle, reconnaissant ainsi doublement son existence. Pour elle, être c’était être vue, et non point seulement comme une passante anonyme. C’était cette façon-là d’être vue qui la pétrifiait. Si elle était regardée comme un être anonyme, sans importance particulière, comme une chose, cela signifiait qu’elle n’était personne. Elle était ce qu’on voyait en elle. S’il n’y avait personne pour la voir, il lui fallait essayer d’imaginer quelqu’un (son père, sa mère, son mari, son amant) pour qui elle eût de l’importance, pour qui elle fût une personne. Si celui ou celle dont son être dépendait s’en allait ou mourait, ce n’était pas pour elle une cause de chagrin mais de panique.
On ne peut transposer ce problème dans l’« inconscient ». En effet, si l’on croyait découvrir que cette femme avait l’illusion inconsciente d’être une prostituée, par exemple, cela n’expliquerait pas son anxiété agoraphobique ou son obsession de l’indifférence des passants. En revanche, on peut comprendre et expliquer son comportement conscient de la façon que j’ai dite, en termes d’être-pour-soi. Sa peur de la solitude n’était pas une « défense » contre des phantasmes incestueux ou contre la masturbation. Elle avait effectivement des phantasmes incestueux, mais c’étaient eux qui étaient une défense contre la peur de la solitude, comme toute sa « fixation » sur son rôle de fille. Ces phantasmes étaient un moyen de surmonter son angoisse. Les phantasmes inconscients de cette patiente auraient eu une signification entièrement différente si sa situation existentielle fondamentale avait été différente. En fait, sa vie sexuelle et ses phantasmes étaient des tentatives en vue non pas d’obtenir des satisfactions mais de trouver d’abord la sécurité ontologique. Elle atteignait dans l’amour l’illusion de cette sécurité et c’était de cette illusion qu’elle tirait son plaisir.
Ce serait une profonde erreur que de taxer cette femme de narcissisme : elle était incapable de tomber amoureuse de sa propre image. Ce serait également une erreur de traduire son cas en termes de développement psychosexuel, oral, anal, génital. Elle s’était raccrochée à la sexualité dès qu’elle avait été en âge de le faire. Elle n’était pas frigide. L’orgasme était pour elle physiquement satisfaisant si elle se sentait temporairement « en sécurité », au sens ontologique. C’était dans l’acte sexuel avec quelqu’un qui l’aimait (et elle était capable de se croire aimée) qu’elle connaissait peut-être ses meilleurs moments – mais ils étaient courts.
Son besoin d’être vue pourrait lui faire appliquer un autre cliché, l’étiquette d’exhibitionniste. Mais encore une fois un tel terme n’a de valeur que s’il est compris existentiellement. Ainsi – et nous reviendrons plus longuement là-dessus – elle se « faisait valoir » sans jamais « s’abandonner », c’est-à-dire qu’elle s’exhibait tout en se retenant (exhibition et inhibition). Elle était dès lors toujours seule bien que, en apparence, son problème ne fût pas d’être avec d’autres gens. Simplement, lorsqu’elle était avec une autre personne, ce problème était moins évident. Mais il est clair que sa conscience de l’existence autonome des autres était aussi ténue que sa croyance à sa propre autonomie : s’ils n’étaient pas là, ils cessaient, pour elle, d’exister. L’orgasme était un moyen de se posséder elle-même en tenant dans ses bras l’homme qui la possédait – mais elle ne pouvait être elle-même par elle-même et, en conséquence, elle ne pouvait être réellement elle-même du tout.

Cas n° 2.
L’un des plus curieux phénomènes de la personnalité, que l’on a observé depuis des siècles mais qui n’a pas encore reçu d’explication complète, est celui où l’individu semble être le véhicule d’une personnalité qui n’est pas la sienne. La personnalité d’un autre semble le « posséder » et s’exprimer dans ses propos et ses actes, tandis que sa personnalité propre est temporairement « perdue » ou « partie ». Cela se produit à des degrés divers, depuis la simple constatation qu’untel « a quelque chose de son père » ou que « le caractère de sa mère se retrouve en lui », jusqu’à l’extrême détresse de l’individu qui se sent forcé d’adopter les caractéristiques d’une personnalité que peut-être il déteste et (ou) qu’il sent entièrement étrangère à la sienne.
Ce phénomène est l’une des causes les plus importantes de dislocation du sens de l’identité d’un individu, et sa crainte est l’un des facteurs qui jouent dans la peur de l’« engloutissement » ou de l’« implosion ». Le sujet peut craindre alors de s’attacher à qui que ce soit, car il se sent poussé à devenir semblable à celui ou à celle à qui il s’attache. Je montrerai plus loin que c’est également là l’une des causes du « repliement » schizophrénique.

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Le cas que voici illustre la manière dont le moi et la personnalité d’un être peuvent se modifier au point de le menacer de la perte de sa propre identité et de son sens de la réalité, par « engloutissement » du fait d’une sous-identité étrangère.
Mme D., une femme de quarante ans, se plaignait de souffrir d’une peur vague mais intense. Elle avait peur de tout, disait-elle, « même du ciel », et cela s’accompagnait d’une constante insatisfaction, de fréquents accès de colère contre son mari et en particulier « d’un manque de sens de (ses) responsabilités ». C’était « comme si quelqu’un essayait de se manifester en (elle) et de sortir (d’elle) ». Elle redoutait beaucoup de ressembler à sa mère, qu’elle détestait. Elle rattachait son manque d’assurance au fait que ses parents semblaient n’avoir jamais approuvé ce qu’elle faisait. « J’étais incapable de savoir ce qu’ils voulaient que je sois », disait-elle. Elle leur reprochait par-dessus tout de ne lui avoir donné aucun moyen de savoir qui elle était réellement ou ce qu’elle devait devenir. Elle n’était jamais sûre d’être bonne ou mauvaise, parce que, selon elle, ses parents avaient une manière tout à fait imprévisible de manifester leur amour ou leur animosité, leur approbation ou leur réprobation. Rétrospectivement, elle avait conclu qu’ils la détestaient, mais à l’époque, disait-elle, elle était trop déconcertée par eux et trop anxieuse de savoir ce qu’ils attendaient d’elle pour être capable de les haïr ou de les aimer. À présent, disait-elle encore, ce qu’elle souhaitait c’était le « réconfort » et elle attendait de moi que je lui indique le chemin à suivre. Mon attitude réservée lui semblait particulièrement difficile à accepter, car elle y voyait une répétition de celle de son père, qui lui disait : « Ne pose pas de questions et on ne te dira pas de mensonges. »
Depuis quelque temps, elle avait l’impression d’être obligée de poser malgré elle des questions du genre : « Pourquoi ceci ? Pourquoi cela ? » et d’y répondre elle-même. Elle interprétait la chose comme un effort de sa part pour trouver dans ses propres pensées le réconfort qu’elle ne trouvait chez personne d’autre. Elle commençait à se sentir très déprimée et à se plaindre de ses sentiments « enfantins ». En même temps, elle s’apitoyait beaucoup sur elle-même.
En fait, il me semblait que ce n’était pas vraiment d’elle-même qu’elle était mécontente : elle me faisait plutôt penser à une mère geignarde se plaignant d’avoir un enfant difficile. Et effectivement sa mère semblait « sortir d’elle » tout le temps, pour se plaindre de son enfantillage. C’était vrai de plusieurs manières. Par exemple, comme sa mère, elle cherchait sans cesse noise à son mari et à son enfant ; comme sa mère[5], elle détestait tout le monde ; comme sa mère, elle pleurait tout le temps. La vie lui était insupportable parce qu’elle n’arrivait pas à être elle-même mais était toujours sa mère. Elle savait pourtant que lorsqu’elle se sentait seule, perdue, effrayée, désorientée, c’était alors qu’elle était le plus elle. Elle savait aussi qu’elle mettait de la complaisance (ou de la complicité) à se fâcher, à détester, à crier, à pleurer, à chercher noise, car lorsqu’elle s’y laissait aller (c’est-à-dire à « être sa mère ») elle cessait d’avoir peur – fût-ce au prix, il est vrai, de ne plus être elle-même. Mais le contrecoup de cette manœuvre était que, l’orage passé, elle se sentait oppressée par un sentiment de futilité et par de la haine tant à l’endroit de la personne qu’elle avait été (sa mère) qu’à son propre endroit, à cause de sa duplicité.
[5] C’est-à-dire comme elle imaginait sa mère, que je n’avais jamais vue et dont j’ignorais donc si l’image qu’elle s’en faisait était ressemblante.
Dans une certaine mesure cette patiente, une fois consciente de ce faux moyen de surmonter l’angoisse qui lui venait lorsqu’elle était elle-même, devait décider si ce n’était pas là un remède pire que le mal. La déception que je lui causais et qui s’était transformée en une violente hostilité à mon égard, ne pouvait s’expliquer tout à fait par un transfert de la frustration de ses impulsions agressives ou libidinales, mais c’était plutôt ce qu’on pourrait appeler une frustration existentielle, née du fait qu’en ne lui apportant pas le « réconfort » qu’elle attendait de moi, c’est-à-dire en ne lui disant pas ce qu’elle devait être, je lui imposais la nécessité d’en décider elle-même. C’était pourtant seulement en refusant de lui offrir le « réconfort » qu’elle souhaitait qu’il était possible de la mettre en position de prendre elle-même cette responsabilité.
On peut dire qu’à cet égard le rôle de la psychothérapie était, selon la formule de Jaspers, de faire appel à la liberté du patient. C’est souvent le cas.

Deuxième partie

4. Le moi incarné et non incarné
Jusqu’ici j’ai essayé de préciser certaines des angoisses qui sont l’expression d’une insécurité ontologique fondamentale. Ces angoisses apparaissent dans ce contexte existentiel particulier et sont fonction de lui. Lorsqu’un individu se sent en sécurité dans son être propre, elles ne se manifestent en aucun cas avec la même force ou la même persistance, car elles n’en ont pas l’occasion.
En l’absence de cette sécurité fondamentale, la vie doit néanmoins continuer. La question à laquelle il nous faut à présent tenter de répondre est de savoir quelle forme de relation avec lui-même peut avoir un individu en état d’insécurité ontologique. J’essayerai de montrer que certains de ces individus semblent ne pas avoir le sens de leur unité fondamentale, unité capable de résister aux plus graves conflits intérieurs, mais semblent plutôt en être arrivés à se sentir divisés en un esprit et un corps. D’ordinaire, c’est à « l’esprit » qu’ils s’identifient le plus étroitement.
Nous verrons que cette division est une tentative d’accommodement avec une insécurité sous-jacente. Dans certains cas, elle peut être un moyen de vivre effectivement avec celle-ci, voire une tentative de la transcender ; mais elle peut également perpétuer les angoisses contre lesquelles elle se veut une défense et être le point de départ d’un processus aboutissant à la psychose. Cette dernière possibilité existe toujours si l’individu commence à s’identifier trop exclusivement avec la partie de lui-même qui se sent non incarnée. Dans ce chapitre, je ferai d’abord une distinction schématique et très générale entre le moi incarné et le moi non incarné. Dans les chapitres suivants, je laisserai de côté toutes les possibilités d’une situation qui ne fait de personne le patient d’un psychiatre, pour entrer dans le détail de certaines de ses conséquences pouvant entraîner une grave détérioration de l’être d’un individu et, dès lors, aboutir à la psychose.

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Tout le monde, même l’individu le plus « incarné », se sent étroitement lié à son corps. Dans les circonstances ordinaires, on se sent vivant, réel et substantiel dans la mesure où l’on sent son corps vivant, réel et substantiel. La plupart des gens sentent qu’ils ont commencé et qu’ils finiront avec leur corps. On peut dire que ces êtres-là ont conscience d’être incarnés.
Ce n’est pourtant pas nécessairement le cas. En dehors des gens « normaux » qui, dans des moments de tension, se sentent partiellement dissociés de leur corps, il y a des individus qui ne traversent pas l’existence enfermés dans leur corps mais ont le sentiment d’être et d’avoir toujours été d’une certaine façon détachés de lui. On pourrait dire d’un individu de cette sorte qu’il ne s’est jamais tout à fait incarné, et il arrive que lui-même se dise plus ou moins désincarné ou non incarné.
Nous sommes ici en présence de deux situations fondamentalement différentes et, si l’incarnation ou la non-incarnation devaient être complètes, presque de deux façons différentes d’être humain. La plupart des gens tiennent la première pour normale et saine, la seconde pour anormale et pathologique. Un tel jugement, du point de vue où nous nous plaçons dans ce livre, est inadéquat. De certains points de vue, on peut considérer l’incarnation comme désirable, mais il est possible d’envisager un autre point de vue selon lequel l’individu devrait essayer de se libérer de son corps et d’atteindre ainsi un état souhaité de spiritualité désincarnée[6].
[6] Bultmann, par exemple, analyse fort bien dans son Christianisme primitif (1956) l’idéal gnostique du divorce de l’âme (le vrai moi) et du corps. Pour les gnostiques, la rédemption était conçue comme une rupture totale entre les deux. Un texte gnostique dit que « le corps est la prison obscure, la mort vivante, la tombe que tu transportes avec toi, le compagnon voleur qui te hait en t’aimant et t’envie en te haïssant ».
Ce dont il s’agit, c’est de deux dispositions existentielles fondamentales. Leur différence n’empêche pas qu’elles aient une issue différente dans l’un ou l’autre contexte, mais les contextes radicalement différents où elles se présentent déterminent la manière dont elles sont vécues. Ces deux possibilités extrêmes doivent être examinées à la lumière de la façon dont un individu ressent sa relation avec les autres et avec le monde.
L’individu incarné a le sentiment d’être fait de chair, de sang et d’os, d’être biologiquement vivant et réel. Il se sent substantiel. Dans la mesure où il est entièrement « dans » son corps, il aura vraisemblablement le sentiment de sa continuité personnelle dans le temps. Il se sentira soumis aux dangers qui menacent son corps (mutilation, maladie, décrépitude, mort). Il est impliqué dans ses désirs charnels et dans leur satisfaction ou leur frustration. Cet individu a pour point de départ une expérience de son corps en tant que base de ses rapports personnels avec les autres êtres humains.
Cependant, bien que cet individu ne soit pas divisé en lui-même en un esprit et un corps, il peut l’être contre lui-même de beaucoup de manières. À certains égards, sa situation est plus précaire que celle de l’homme qui est en quelque sorte séparé de son corps, car il lui manque de se sentir préservé d’une atteinte physique comme l’est parfois l’être partiellement incarné.
Par exemple, un homme qui avait fait deux longs séjours dans un hôpital psychiatrique à la suite de dépressions schizophréniques me parlait de ses réactions lorsqu’il avait été attaqué, une nuit, dans une ruelle, alors qu’il était parfaitement sain d’esprit. L’un de ses deux agresseurs l’avait frappé d’un coup de matraque. Le coup n’avait pas été très violent et ne l’avait étourdi qu’un instant, ce qui lui avait permis de résister à ses assaillants et de les mettre en fuite, bien qu’il ne fût pas armé. L’intérêt de la chose réside dans le fait que, lorsqu’il avait été frappé et après une première réaction de surprise, il s’était dit que cette agression était absurde. N’ayant pas d’argent sur lui, il était une victime sans intérêt : « Ils pouvaient me rosser, disait-il, mais ils ne pouvaient pas me causer un réel dommage. » C’est-à-dire qu’un dommage causé à son corps ne pouvait pas réellement lui faire mal. D’un certain point de vue, bien sûr, une telle attitude pourrait passer pour une sagesse suprême – comme lorsque Socrate affirme qu’il n’est pas possible de faire du mal à un homme de bien. Mais dans le cas de l’homme dont je parle, son corps et lui-même étaient dissociés, de telle sorte qu’il avait eu beaucoup moins peur qu’une personne ordinaire, parce que, de son point de vue à lui, il n’avait rien à perdre qui lui appartînt essentiellement. En revanche, il connaissait des angoisses qu’ignore une personne ordinaire. L’individu incarné, entièrement impliqué dans les désirs, les besoins et les actes de son corps, est susceptible d’éprouver des sentiments de culpabilité ou d’anxiété en rapport avec ces désirs, ces besoins et ces actes. Il souffre des frustrations de son corps aussi bien qu’il goûte ses satisfactions. Être dans son corps n’est pas une protection contre d’éventuels remords ; être incarné n’est pas une assurance contre le désespoir ou le désarroi. Au-delà de son corps, il lui faut encore savoir qui il est. Il peut sentir son corps se dégrader, être empoisonné ou en train de mourir. En bref, le moi corporel n’est pas une forteresse inviolable opposée à la corrosion des doutes et des incertitudes ontologiques ; il n’est pas en soi un bouclier contre la psychose. Réciproquement, la division intérieure d’un être en une partie incarnée et une partie non incarnée n’est pas plus un signe de psychose latente qu’une totale incarnation n’est une garantie de santé mentale.
Toutefois, bien qu’il ne s’ensuive en aucune façon que l’individu authentiquement attaché à son corps soit à d’autres égards une personne cohérente et consistante, cela signifie qu’il a au moins, de ce point de vue, une base de départ intacte. Une telle base sera la condition préalable d’une hiérarchie de possibilités différentes de celles qui s’offrent à la personne qui sent en elle un dualisme moi-corps.

Le moi non incarné
Dans cette situation, l’individu sent son moi plus ou moins détaché ou divorcé de son corps. Il sent son corps plus comme un objet parmi d’autres objets dans le monde que comme le noyau de son être. Au lieu d’être ce noyau du véritable moi, le corps est senti comme le noyau d’un faux moi, qu’un « vrai » moi, détaché, désincarné, « intérieur », regarde avec tendresse, étonnement ou hostilité, selon le cas.
Un tel divorce du moi et du corps prive le moi non incarné d’une participation directe à la vie du monde, dont le seul intercesseur est le corps, avec ses perceptions, ses sensations et ses mouvements. Le moi non incarné, s’il regarde ce que fait le corps, n’y est engagé en rien. Ses fonctions sont l’observation, le contrôle, la critique de ce que le corps éprouve et fait, toutes opérations que l’on dit d’ordinaire purement « mentales ».
Le moi non incarné devient hyperconscient.
Il essaie de poser en principes ses propres imagos.
Il a avec lui-même et avec le corps une relation qui peut devenir très complexe.
Cela étant, notons que si l’on a consacré de nombreuses études à la psychopathologie de l’individu incarné, il en existe relativement peu sur l’individu dont l’être est radicalement divisé de cette manière. On a étudié des états temporaires de dissociation entre le moi et le corps, sans doute, mais généralement ces dissociations sont considérées comme la conséquence d’une tension, comme une crise momentanée.

Un cas-limite : David
Je voudrais exposer le cas de David avec le minimum de commentaires pour que le lecteur se rende bien compte que de tels êtres et de tels problèmes existent dans la réalité et ne sont pas inventés pour les besoins de la cause.
David avait dix-huit ans lorsque je le rencontrai. Il était fils unique et sa mère était morte lorsqu’il avait dix ans. Depuis lors, il avait vécu avec son père. Il était étudiant en philosophie. Son père ne voyait pas pourquoi son fils consultait un psychiatre, car il ne remarquait chez lui rien d’anormal. En revanche, son maître-assistant à l’université s’inquiétait de son comportement parfois étrange. David, par exemple, assistait aux cours vêtu d’une cape, ses manières étaient artificielles, ses propos truffés de citations.
Son père n’avait presque rien à dire de lui : pour lui, David avait toujours été parfaitement normal et ses présentes excentricités n’étaient que des caprices d’adolescent… Il avait toujours été un bon fils, obéissant et sans histoire. Sa mère l’avait adoré et réciproquement. Après sa mort, David avait été « très courageux » et avait tout fait pour aider son père, le ménage, le marché, la cuisine. Il « tenait de sa mère » au point d’avoir hérité son goût pour la broderie, la tapisserie et la décoration. De tout cela, son père était très fier.
Le jeune homme m’apparut comme un personnage assez extravagant : un Kierkegaard adolescent, interprété par Danny Kaye… Ses cheveux étaient trop longs, son col trop large, son pantalon trop court, ses chaussures trop grandes – et cette cape et cette canne de comédien de province ! Il n’était pas simplement excentrique : je ne pouvais me défendre contre l’impression qu’il jouait à être excentrique, d’une façon maniérée et concertée. Mais pourquoi ?
David était effectivement un acteur : depuis la mort de sa mère au moins, il n’avait cessé de jouer la comédie, d’une manière ou d’une autre. Avant cela, disait-il, « j’avais été seulement ce qu’elle voulait. » À propos de la mort de sa mère il disait : « Autant que je m’en souvienne, cela m’a plutôt amusé. J’ai peut-être eu un peu de chagrin, en tout cas j’aimerais le penser. » Avant cette mort, David avait été seulement ce que sa mère voulait qu’il fût. Après cette mort, il n’avait pas été plus facile pour lui d’être lui-même. Il avait grandi en tenant pour acquis que ce qu’il appelait son « moi » et sa « personnalité » étaient deux choses entièrement distinctes. Il n’avait jamais envisagé une autre possibilité et tenait également pour acquis qu’il en allait ainsi pour tout le monde. L’idée qu’il se faisait de la nature humaine en général, fondée sur son expérience de lui-même, était que chacun est un acteur. Il est important de comprendre que cette conviction ou cette pétition de principe touchant les êtres humains gouvernait sa vie. C’était cela qui lui permettait d’être « ce que sa mère voulait », car toutes ses actions faisaient partie d’un des rôles qu’il jouait et ne procédaient que d’un « faux moi » agissant selon la volonté de sa mère et non selon la sienne.
Son moi ne se révélait jamais directement dans ou à travers ses actes. Tout semblait se passer comme s’il était sorti de l’enfance avec, d’une part, son « propre moi » et, d’autre part, sa « personnalité », c’est-à-dire « ce que sa mère voulait qu’il fût ». Parti de là, il avait adopté pour but et pour idéal de rendre aussi complète que possible la séparation entre son propre moi (que lui seul connaissait) et ce que les autres voyaient de lui. Il y avait été d’autant plus enclin que, malgré lui, il s’était toujours senti timide et vulnérable. En jouant toujours un rôle, il arrivait, dans une certaine mesure, à surmonter cette timidité et cette vulnérabilité. Il se sentait rassuré par l’idée que, quoi qu’il fît, il n’était pas lui-même. Nous avons déjà mentionné cette forme de défense : en essayant d’atténuer son anxiété, il aggravait les conditions qui la provoquaient.
Le point important qu’il gardait toujours présent à l’esprit était qu’il jouait un rôle. D’ordinaire, de son point de vue, c’était le rôle d’un autre, mais parfois il jouait son propre rôle (le rôle de son propre moi), c’est-à-dire que, dans ces cas-là, il n’était pas simplement et spontanément lui-même mais jouait à être lui-même. Conséquemment, dans les rôles qu’il jouait, il entretenait vis-à-vis des autres les plus tortueuses équivoques. Envers lui-même, cependant, son idéal était d’être aussi sincère et aussi honnête que possible.
Toute l’organisation de son être reposait sur la disjonction de son « moi » intérieur et de sa « personnalité » extérieure. Il faut remarquer que cet état de choses durait depuis des années sans que sa « personnalité » (son comportement avec les autres) parût insolite.
Son apparence extérieure ne pouvait révéler le fait que sa « personnalité » n’était pas l’expression de son vrai moi mais elle consistait surtout en une série de personnifications. Le rôle qu’il estimait lui-même avoir joué à l’école était celui d’un écolier plutôt précoce, avec un esprit vif mais assez froid. Il disait cependant que, à quinze ans, il avait compris que ce personnage devenait impopulaire, parce qu’« il avait une méchante langue ». En conséquence il avait décidé de devenir un personnage plus sympathique, « avec un heureux résultat ».
Pourtant, ses efforts pour soutenir cette organisation de son être étaient menacés de deux manières. La première ne le tracassait pas trop : c’était le risque de la spontanéité. En tant qu’acteur, il avait toujours souhaité être détaché du rôle qu’il jouait, ce qui lui donnait le sentiment de dominer la situation, d’avoir le plein contrôle de ses expressions et de ses actes, de calculer avec précision leur effet sur les autres. Être spontané était simplement stupide : c’était se mettre à la merci des autres.
La seconde menace était plus réelle et plus imprévisible. S’il avait une plainte personnelle à me formuler, c’était à son sujet, car elle commençait effectivement à mettre en péril toute sa technique de vie.
Durant toute son enfance, il avait beaucoup aimé jouer des rôles devant le miroir. À présent, devant son miroir, il continuait à jouer mais il lui arrivait de s’y laisser prendre, c’est-à-dire d’être spontané – et cela, lui semblait-il, était dangereux. Les rôles qu’il jouait devant le miroir étaient toujours des rôles de femmes. Il s’habillait avec les vêtements de sa mère, qu’il avait gardés, et interprétait les héroïnes des tragédies classiques. Mais il avait découvert qu’il ne pouvait plus s’arrêter : il se surprenait à marcher comme une femme, à parler, voire à regarder et à penser comme une femme. C’était ainsi qu’il expliquait son extravagante tenue car, disait-il, il avait constaté que s’habiller et se comporter comme il le faisait était la seule manière de contenir le personnage féminin qui menaçait d’« engloutir » non seulement ses actes mais même son « vrai moi », de le priver de son précieux contrôle de lui-même. Il ne comprenait pas pourquoi il était ainsi poussé à jouer ce personnage qu’il détestait et dont il savait que tout le monde riait. Mais ce rôle « schizophrénique » était sa seule défense contre un « engloutissement » total par la femme qui était en lui et semblait toujours vouloir s’extérioriser.

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Il est évident qu’on ne peut comprendre le genre d’individu dont David est un exemple particulièrement typique sans regarder de plus près ce modèle d’organisation schizoïde.
Dans le cas de David, il nous faudrait décrire en détail la nature de son « vrai » moi, la relation de celui-ci avec sa « personnalité », l’importance qu’avait à ses yeux le fait d’être « conscient » et « vulnérable », la signification de ses personnifications et la manière selon laquelle une « personnalité » étrangère s’introduisait dans la sienne, de façon apparemment autonome et incontrôlable, pour menacer l’existence même de son « vrai » moi.
La scission majeure, chez David, existait entre ce qu’il appelait son « vrai » moi et ce qu’il appelait sa « personnalité ». Cette dichotomie est fréquente. Ce que l’individu appelle son « vrai » moi, son moi « propre », « intérieur », « réel », il le sent distinct de tout ce que les autres peuvent observer et que David appelait sa « personnalité ». On pourrait qualifier cette « personnalité » de l’individu de « faux moi » ou de « système du faux moi ». Si je parle de « système », c’est que la « personnalité », le faux moi, le masque, la « façade » ou le personnage que de tels individus adoptent peut consister en un amalgame de divers personnages dont aucun n’est assez cohérent pour avoir une « personnalité » propre. Des rapports suivis avec un tel individu révèlent que son comportement observable peut comprendre à la fois une part de comédie délibérée et des actions incontrôlées de toute sorte. On assiste évidemment aux manifestations non point seulement d’un faux moi mais d’un certain nombre d’éléments partiellement conscients de ce qui pourrait constituer une personnalité si un seul d’entre eux l’emportait. Il semble plus juste, dès lors, de qualifier l’ensemble de ces éléments de « système ».
Le « moi », dans une telle organisation schizoïde, est d’ordinaire plus ou moins incarné. Il est senti comme une entité mentale. Les actes de l’individu ne lui apparaissent pas comme des expressions de son moi. Ces actes (tout ce que David appelait sa « personnalité » et que j’ai proposé d’appeler le « système de son faux moi ») deviennent dissociés et en partie autonomes. Le sujet n’a plus le sentiment que son moi participe aux actions du faux moi, et celles-ci lui semblent de plus en plus fausses et futiles. D’autre part, enfermé avec lui-même, il se considère lui-même comme le « vrai » moi et tient pour fausse la personnalité « jouée ». Il se plaint d’un manque de spontanéité, mais il peut cultiver ce manque et aggraver ainsi son sentiment de futilité. Il dit qu’il n’est pas « réel », qu’il est en dehors de la réalité et non point vraiment vivant. Existentiellement, il a entièrement raison. Le moi est extrêmement conscient de lui-même et observe le faux moi avec un sens critique d’ordinaire très aigu. Il peut se sentir menacé par l’envahissement du « système » de son faux moi ou par une partie de ce système (cf. la crainte qu’avait David du personnage féminin qui l’habitait).
L’individu qui se trouve dans cette situation a toujours une terrifiante conscience de lui-même (cf. chap. VII, p. 109, infra), cette conscience impliquant le contraire du sentiment d’être observé par l’autre.
Ces modifications dans les rapports entre les différents aspects de la relation avec soi-même sont constamment associées aux relations avec autrui, qui sont complexes et varient d’une personne à une autre.
La relation de l’individu avec lui-même devient une pseudo-relation interpersonnelle. Le moi traite les faux moi comme si ceux-ci étaient d’autres gens, qu’il dépersonnalise (David, par exemple, parlant d’un personnage antipathique qu’il avait joué, disait : « Ça a une méchante langue »). De l’intérieur, le moi regarde les choses fausses qui sont faites et dites, et déteste celui qui les fait ou les dit comme si c’était quelqu’un d’autre. Il y a dans tout cela une tentative de créer des relations avec les personnes et les choses à l’intérieur de l’individu sans recourir au monde extérieur des personnes et des choses. L’individu crée en lui-même un microcosme ; mais bien entendu ce « monde » intérieur n’est pas un substitut acceptable du seul monde qui soit vraiment, celui que l’on partage avec autrui. Si cette entreprise était viable, il n’y aurait pas de psychose.
Un tel individu schizoïde essaie, dans un sens, d’atteindre à l’omnipotence en enfermant en lui, sans recourir à une relation créatrice avec les autres, des modes de relation qui requièrent la présence effective d’autres gens et du monde extérieur. Il voudrait être pour lui-même tous les êtres et toutes les choses (ce qui est impossible), imaginant ainsi assurer la sécurité de son vrai moi, son isolement, sa liberté vis-à-vis des autres.
À ces avantages imaginaires s’opposent des inconvénients qui sont l’impossibilité de réaliser son projet et le passage d’un faux espoir à un désespoir constant ; d’autre part, il en résulte un sentiment obsédant de futilité, car le moi caché et enfermé, en niant sa participation aux activités quasi-autonomes du « système », vit seulement « mentalement ». Qui plus est, ce moi enfermé, étant isolé, est incapable d’être enrichi par une expérience extérieure, de telle sorte que le monde intérieur s’appauvrit de plus en plus, jusqu’à ce que l’individu finisse parfois par se sentir entièrement « vide ». Le sentiment d’être capable de faire n’importe quoi et de tout posséder coexiste alors avec un sentiment d’impuissance et de vacuité. L’individu qui à un moment donné a pu se sentir en dehors de la vie qui l’entoure et qu’il tendait à mépriser, lorsqu’il la comparait à sa richesse intérieure, aspire désormais à rentrer dans la vie et à faire rentrer la vie en lui, tant ce vide intérieur est effrayant.
Le trait essentiel du schizoïde de ce type est la nature des angoisses auxquelles il est sujet. Nous avons déjà souligné quelques-unes de leurs formes en parlant d’engloutissement, d’implosion, de la peur de perdre son autonomie intérieure, sa liberté, en bref de sa peur d’être transformé, de l’homme qu’il était, doté de subjectivité, en une chose, une mécanique, une pierre, un ça, d’être pétrifié. Il convient à présent d’étudier comment ces angoisses sont renforcées par le développement de l’organisation schizoïde.
Lorsque le moi abandonne partiellement le corps et ses actes pour se retirer dans une activité purement mentale, il se sent comme une entité peut-être localisée quelque part dans le corps. Nous avons indiqué que ce « retirement » est, en partie, une tentative de préserver son être, dès lors qu’une relation quelconque avec les autres apparaît comme une menace pour l’identité du moi. Le moi ne se sent en sécurité que caché et isolé, fût-ce en présence des autres. Mais cette tentative est vaine.
Personne ne se sent plus vulnérable, plus en danger d’être découvert par le regard d’autrui que le schizoïde. S’il n’a pas une conscience aiguë d’être vu par les autres, il surmonte son anxiété par l’une des deux méthodes suivantes : ou bien il transforme l’autre en chose, dépersonnalise ses propres sentiments à l’égard de cette chose, ou bien il affecte l’indifférence. La dépersonnalisation d’autrui et (ou) l’indifférence sont étroitement liées mais non point identiques. L’autre, dépersonnalisé, peut être utilisé, manipulé, on peut agir sur lui. Comme nous l’avons dit plus haut (chapitre I, p. 10, supra), le caractère essentiel d’une chose est qu’à l’inverse d’une personne elle n’a pas de subjectivité propre et ne peut donc avoir d’intentions réciproques. Dans l’attitude d’indifférence, la personne ou la chose est traitée avec mépris ou désinvolture, comme si elle ne comptait pas, comme si elle n’existait pas. Une personne sans subjectivité peut encore être importante et une chose peut encore compter beaucoup. L’indifférence dénie toute signification aux personnes et aux choses. Rappelons que la pétrification était une des méthodes utilisées par Persée pour tuer ses ennemis, qu’il changeait en pierres en leur montrant la tête de Méduse. La pétrification est un moyen de tuer. Bien entendu, sentir qu’un autre nous traite ou nous regarde non pas comme une personne mais comme une chose n’est pas nécessairement effrayant, si l’on est assuré de sa propre existence. Mais si le fait d’être une chose aux yeux d’un autre ne représente pas pour l’individu « normal » une menace catastrophique, pour le schizoïde toute paire d’yeux est une tête de Méduse dotée du pouvoir de tuer ou d’étouffer quelque chose, en lui, à la fois de précaire et de vital. Il essaie donc de prévenir sa propre pétrification en changeant les autres en pierre. Ce faisant, il croit s’assurer une certaine sécurité.
D’une façon générale, le schizoïde ne dresse pas des défenses contre la perte d’une partie de son corps. Tout son effort tend plutôt à préserver son « moi », mais nous avons vu que le résultat est précaire : il reste soumis à la crainte de sa propre dissolution dans le non-être, dans ce que William Blake appelait « une non-entité chaotique ». Son autonomie est menacée d’engloutissement. Il doit se défendre contre la perte de sa subjectivité et de son sentiment d’être vivant. Dans la mesure où il se sent vide, la réalité vivante, substantielle des autres est un empiètement toujours susceptible de devenir « implosif », menaçant d’envahir son moi comme un gaz envahit le vide ou comme l’eau s’engouffre dans un barrage. Le schizoïde redoute d’avoir une relation dialectique réelle et vivante avec des êtres réels et vivants. Il ne peut avoir de relation qu’avec des êtres dépersonnalisés, des fantômes de ses propres phantasmes, peut-être avec des choses ou des animaux.
Il nous semble donc que l’état schizoïde que nous décrivons peut être interprété comme une tentative en vue de préserver un être précairement structuré. Nous verrons plus loin que la structuration initiale de l’être se produit dans la première enfance. Dans des circonstances normales, elle se révèle assez solide dans ses éléments de base (par exemple la continuité du temps, la distinction entre le moi et le non-moi, le rêve et la réalité) pour que, par la suite, elle puisse être tenue pour acquise. Sur cette base stable, un grand nombre de diversités peuvent exister dans ce que nous appelons le « caractère » d’un individu. En revanche, dans la structure caractérielle schizoïde, il y a insécurité des fondations et, par compensation, rigidité de la superstructure.
Si la totalité de l’être individuel ne peut être défendue, l’individu recule ses lignes de défense jusqu’à ce qu’il se retranche dans une citadelle centrale. Il est prêt à sacrifier tout ce qu’il est, sauf son « moi ». Mais le paradoxe tragique est que, plus le moi est défendu de cette manière, plus il est détruit. L’apparente destruction, l’apparente dissolution finales du moi dans les états schizophréniques ne sont pas le résultat d’une attaque extérieure par un ennemi réel ou supposé mais des dégradations causées par les manœuvres défensives intérieures elles-mêmes.

5. Le moi intérieur dans l’état schizoïde
Vous pouvez tourner le dos aux souffrances du monde ; c’est là quelque chose que vous êtes libre de faire et qui est en accord avec votre nature – mais peut-être est-ce précisément la seule souffrance que vous pourriez être capable d’éviter.
Franz kafka
Dans l’état schizoïde ici analysé, il y a scission persistante entre le moi et le corps. Ce que l’individu considère comme son vrai moi, il le sent plus ou moins désincarné et, à leur tour, l’expérience et les actions du corps sont senties comme faisant partie du système du faux-moi.
Il est nécessaire à présent de considérer plus en détail les deux éléments de cette scission, ainsi que leur relation entre elles. Nous examinerons d’abord le moi mental ou non incarné.
Il est bien connu que des gens normaux connaissent des états temporaires de dissociation du moi et du corps. En général, on peut dire que cela apparaît comme un moyen de défense à la plupart des gens qui sont aux prises avec une expérience menaçante, à laquelle ils ne peuvent se soustraire physiquement. Les détenus des camps de concentration essayaient d’utiliser ce moyen, car ils n’en avaient pas d’autre. Le seul moyen de se défendre, pour eux, était un « retirement » psychique en eux-mêmes et hors de leur corps. Cette dissociation se traduit par des formules du genre : « Ceci ressemble à un rêve », « Je ne peux pas croire que ce soit vrai », « Rien ne semblait me toucher », « Ce n’est pas à moi que cela arrive », c’est-à-dire par des sentiments d’aliénation, d’éloignement, d’incompréhension. Le corps peut continuer à agir d’une manière apparemment normale, mais de l’intérieur il semble agir seul, automatiquement.
Cependant, en dépit de l’irréalité, de la nature onirique de ce qui est ressenti et de la nature automatique de l’action, le moi est en même temps loin d’être « assoupi » ; il est même extrêmement éveillé, capable de penser et d’observer avec une lucidité exceptionnelle.
Cette dissociation temporaire du moi et du corps peut aussi se traduire dans les rêves. En voici deux exemples :
Une jeune fille de dix-neuf ans, sur le point de contracter un mariage qu’elle redoutait pour diverses raisons, avait rêvé qu’elle était assise à l’arrière d’une voiture qui se conduisait toute seule. Cette jeune fille n’était pas schizoïde. Elle réagissait par une défense schizoïde à une situation particulière.
R., à la veille de subir un traitement psychothérapique, avait de même rêvé qu’il était sur la plateforme d’un autobus sans chauffeur. Il en sautait à temps et le bus s’écrasait contre un mur. Après quatre mois de traitement, R. eut un autre rêve où l’on est tenté de voir l’expression d’une heureuse évolution. Il le rapportait ainsi : « Je courais après un bus. Soudain, j’étais sur la plateforme et en même temps je continuais à courir après le bus. J’essayais de me rejoindre sur la plateforme mais je ne parvenais pas à sauter sur le bus, et cela m’effrayait. »
On pourrait multiplier les exemples de ce genre d’expériences de dissociation temporaire. Elle est parfois voulue intentionnellement ; plus souvent, elle se produit involontairement. Mais dans les cas qui nous intéressent ici, cette scission n’est pas simplement une réaction temporaire à une situation dangereuse, réversible lorsque le danger est passé. Elle est, au contraire, une orientation fondamentale vis-à-vis de la vie et l’on découvre généralement que ceux qui la manifestent semblent, en fait, en avoir déjà été partiellement affectés au sortir de la petite enfance. L’individu « normal », dans une situation qui menace son être et n’offre aucune perspective réelle d’échappée, développe un état schizoïde en essayant de sortir de cette situation au moins mentalement, sinon physiquement : il devient un observateur mental, détaché et impassible, qui regarde ce que fait son corps ou ce qui est fait à son corps. S’il en va ainsi pour l’individu « normal », il est permis de supposer que celui dont la manière constante d’être-dans-le-monde est déjà « divisée » vit dans ce qui est pour lui, sinon pour nous, un monde menaçant son être de toutes parts et auquel il n’est pas d’issue. Pour les individus de cette sorte le monde est une prison sans barreaux, un camp de concentration sans barbelés.
Le paranoïaque a des persécuteurs précis. Quelqu’un lui est hostile ; il y a un complot en cours, destiné à voler son cerveau ou, dissimulée dans le mur de sa chambre, une machine émettant des rayons invisibles pour amollir ce cerveau, ou encore des chocs électriques qui perturbent son sommeil. En revanche, celui que je décris se sent, à ce stade, persécuté par la réalité elle-même. Les vrais dangers, ce sont le monde tel qu’il est et les autres tels qu’ils sont.
Le moi essaie alors, en se désincarnant, de transcender le monde pour se mettre en sûreté. Mais un moi est en mesure de développer ce qu’il sent être extérieur à toute expérience et à toute activité. Il devient alors vide. Tout est là, hors de lui ; rien n’est ici, en lui. Qui plus est, la crainte constante de tout ce qui est là, d’être submergé, est renforcée plutôt qu’atténuée par le besoin de tenir le monde à distance. En même temps, le moi peut aspirer plus qu’à n’importe quoi à participer à ce monde. Ainsi, son plus vif désir est ressenti comme sa pire faiblesse et, cédant à cette faiblesse, il connaît la plus grande terreur, dès lors que l’individu craint de voir son vide menacé par cette participation, d’être lui-même englouti, de perdre son identité, qu’il associe au maintien de la transcendance du moi bien que ce soit une transcendance accomplie dans le vide.
Ce détachement du moi signifie que le moi ne se révèle jamais directement dans les expressions et les actes de l’individu, qu’il n’éprouve rien spontanément et immédiatement. La relation du moi avec autrui est toujours une relation de retrait, d’éloignement. Les rapports immédiats entre l’individu, autrui et le monde, fût-ce au niveau de la perception et de l’action, deviennent sans signification, futiles et faux. On peut représenter schématiquement cette double situation comme nous l’avons fait ci-dessous.
Les objets perçus par le moi sont sentis comme réels. Les pensées et les sentiments dont le moi est l’agent sont vivants et sentis comme ayant un sens. Les actions du moi sont authentiques. Mais si l’individu impute tous ses rapports avec autrui à un système intérieur qui n’est pas lui, le monde lui paraît irréel et tout ce qui appartient à ce système semble faux et privé de sens.
Tout le monde, à un moment ou à un autre, est dans une certaine mesure sujet à de telles impressions, mais chez les individus schizoïdes elles constituent un état d’esprit particulièrement insistant. Ces impressions naissent du fait que les portes de la perception et (ou) de l’action ne sont pas commandées par le moi mais par un faux moi. L’irréalité des perceptions et l’absence de signification de toute activité sont les conséquences inévitables d’une perception et d’une activité commandées par un faux système, un système partiellement dissocié du « vrai » moi, lequel est dès lors exclu d’une participation directe aux relations de l’individu avec les autres et avec le monde. Cet individu ressent ainsi une pseudo-dualité dans son être même. Au lieu de rencontrer le monde avec un moi intégré, il désavoue une partie de son être en même temps que son attachement aux choses et aux êtres dans le monde. Cela peut être représenté schématiquement de la façon suivante :
Au lieu de :
(moi-corps) ⇄ autrui
la situation est
moi ⇄ (corps-autrui)
Le moi, dès lors, est empêché d’avoir une relation directe avec les choses et les êtres réels. Lorsque cela se produit, on assiste chez le sujet à une lutte pour préserver le sentiment qu’a le moi de sa réalité, de sa vitalité, de son identité. Dans la figure 1 (voir plus haut), la réalité du monde et celle du moi sont mutuellement renforcées par la relation directe entre le moi et autrui. Dans la figure 2, nous avons un cercle vicieux. Chaque élément de ce diagramme en vient à être ressenti comme de plus en plus irréel et « mort ». L’amour impossible est remplacé par la peur. Le résultat final est un sentiment général que tout s’est « arrêté ». Rien ne bouge, rien n’est vivant, tout est mort, y compris le moi. Celui-ci, par son détachement, est empêché d’avoir pleine conscience de ce qui est réel et vivant. Impossible d’avoir avec autrui ce qu’on pourrait appeler une relation créatrice, où il y ait enrichissement mutuel du moi et de l’autre. Il s’y substitue une interaction qui, un instant, peut sembler effective mais qui est en fait sans vie (relation stérile). Il y a pour ainsi dire une interaction ça-ça au lieu d’une relation toi-moi. Cette interaction est un processus mort.
Le moi « intérieur » essaie de vivre par certains moyens compensatoires apparemment avantageux. Il tient à certaines formes d’idéal – par exemple l’honnêteté intérieure dans le cas de David. Tandis que tous les échanges avec autrui peuvent être feints, équivoques, hypocrites, l’individu tente d’avoir avec lui-même une relation scrupuleusement sincère, honnête, franche. Tout peut être caché aux autres, mais rien à soi-même. Ce faisant, le moi tente de devenir « une relation qui se réfère à elle-même » (Kierkegaard) à l’exclusion de tout le reste. Nous avons ici la source d’une seconde scission à l’intérieur du moi. L’être de l’individu s’étant partagé en un « vrai » et un « faux » moi, tous deux perdent leur réalité mais tous deux aussi se divisent à leur tour en sous-systèmes à l’intérieur d’eux-mêmes. Ainsi, dans la relation que le moi a avec lui-même, on voit se développer une seconde dualité, par laquelle le moi intérieur éclate pour avoir avec lui-même une relation sado-masochiste. Lorsque cela se produit, le moi intérieur, d’abord conçu comme un moyen de se raccrocher à un sentiment précaire d’identité, commence à perdre l’identité même qu’il avait (cf. le cas de Rose, p. 156, infra).
La substitution d’une interaction avec autrui aboutit à ce que l’individu en vient à vivre dans un monde où la crainte n’est pas tempérée par l’amour. L’individu a peur du monde, peur de voir tout empiètement devenir total et implosif, pénétrant, dissociant, engloutissant. Il a peur de se laisser aller, de sortir de lui-même, de se perdre dans une sensation quelle qu’elle soit, de se laisser ainsi diminuer, épuiser, vider, dépouiller, dessécher.
L’isolement du moi est dès lors un corollaire du besoin qu’il a de se contrôler. Il préfère voler plutôt que recevoir. Il préfère donner plutôt que se laisser voler quoi que ce soit – c’est-à-dire qu’il veut contrôler qui ou ce qui entre en lui, qui ou ce qui le quitte. Ce système défensif, à mon avis, est élaboré pour compenser le manque de sécurité ontologique. L’individu qui est assuré de son être n’a pas besoin de prendre de telles mesures. Cependant, l’effort accompli en vue de garder un moi transcendant, sans risque et en contrôlant de loin action et expérience, entraîne des conséquences qui peuvent l’emporter de beaucoup sur les apparents avantages que l’on attend de lui.
Dès lors que le moi, en renforçant son isolement et son détachement, ne s’engage pas dans une relation créatrice avec autrui et se nourrit de phantasmes, de pensées, de souvenirs qui ne peuvent être observables par d’autres ou transmis à d’autres, tout (dans un sens) est possible. Quels que soient les échecs ou les succès que rencontre le système du faux moi, le moi est capable de rester non engagé et indéfini. Dans l’imaginaire, le moi peut être n’importe qui, n’importe où, faire et avoir n’importe quoi. Il est donc omnipotent et entièrement libre – mais seulement dans l’imaginaire. Une fois aux prises avec la réalité, il souffre mille humiliations, non pas nécessairement celles de l’échec, mais simplement parce qu’il doit se soumettre à la nécessité et aux contingences. Il n’est omnipotent et libre que sur le plan de l’imaginaire. Plus cette omnipotence et cette liberté imaginaires sont flattées, plus en réalité le moi devient faible, impuissant, enchaîné. L’illusion d’omnipotence et de liberté ne peut être entretenue que dans le cercle magique de sa réclusion dans l’imaginaire. Et pour que cette situation ne soit pas affectée par la moindre intrusion de la réalité, il faut que le réel et l’imaginaire demeurent séparés.
Mais l’individu qui agit seulement dans l’imaginaire et non dans la réalité devient lui-même irréel. Pour cet individu, le monde réel se rétrécit et s’appauvrit. La réalité du monde physique et des autres cesse d’être utilisée comme aliment de l’imagination créatrice ; elle en arrive à avoir de moins en moins de signification en soi. Le moi, dont la relation avec la réalité est déjà ténue, devient lui-même de moins en moins une réalité et de plus en plus un phantasme, à mesure qu’il s’engage davantage dans une relation imaginaire avec ses propres phantasmes.
En l’absence d’un va-et-vient entre l’imagination et la réalité, tout devient possible sur le plan imaginaire. La destruction s’y poursuit sans désir compensatoire de réparation, car le sentiment de culpabilité perd de son intensité. Incontrôlée, cette destruction fait rage jusqu’à ce que le monde et le moi soient (en imagination) réduits en poussière et en cendres. Dans l’état schizophrénique, le monde est en ruines et le moi apparemment mort.
On voit ainsi que l’objectif atteint est à l’opposé de celui qu’on désirait atteindre. « De vrais crapauds envahissent les jardins imaginaires », comme l’écrivait Marianne Moore, et des fantômes marchent dans les vraies rues. L’identité du moi est donc à nouveau en danger.

***
Il n’est pas tout à fait correct de dire que le moi n’a de relation qu’avec lui-même. Il faut d’une part préciser, d’autre part développer cette idée. Nous l’avons déjà précisée en spécifiant que nous parlons ici de relation directe et immédiate. C’est cette relation directe et immédiate avec autrui et même avec les parties du sujet extérieures à l’enclave du moi qui devient impossible.
Exemple : un patient qui menait une vie extérieure relativement « normale » mais chez qui existait cette scission intérieure se plaignait de ne pouvoir avoir de rapports sexuels avec sa femme mais seulement avec l’image qu’il se faisait d’elle – c’est-à-dire que son corps avait des rapports physiques avec celui de sa femme, mais que son moi mental, quand cela se passait, était seulement le spectateur de ce que faisait son corps et (ou) s’imaginait lui-même ayant des rapports avec sa femme en tant qu’objet de son imagination. S’il me consultait, disait-il, c’était parce qu’il en éprouvait un sentiment de culpabilité[7].
[7] Nos réflexions sur le sentiment de culpabilité de Peter (cf. chap. VIII, p. 126, infra) s’appliquent à cette forme de culpabilité schizoïde qui, semble-t-il, n’a pas été étudiée d’assez près.
C’est là un exemple de ce que nous voulons dire lorsque nous parlons de séparation entre le réel et l’imaginaire. Le moi évite d’avoir une relation directe avec des personnes réelles ; il n’en a qu’avec lui-même et les objets qu’il se crée, car il peut avoir une relation immédiate avec un objet né de son imagination ou de sa mémoire, s’il ne s’agit pas d’une personne réelle. Cela n’est pas toujours évident, bien sûr, même pour l’individu en cause, moins encore pour les autres. La femme du patient que j’ai cité n’avait pas du tout conscience de ce qui se passait en lui : l’image d’elle avec laquelle il disait avoir des rapports sexuels coïncidait assez avec elle-même dans la réalité pour qu’il fût seul à les différencier.
Une caractéristique de ce subterfuge est que le moi est capable d’avoir un sentiment de liberté qu’il craint de perdre s’il s’abandonne au réel. Cela s’applique à la fois à la perception et à l’action. Ce patient, si solitaire qu’il fût au moment de la plus grande intimité physique, se sentait en tout cas en sécurité : son esprit demeurait libre, bien que cette liberté devînt quelque chose à quoi il se sentait condamné.
L’équivalent peut se passer sur le plan de l’action. Les actes d’un individu peuvent, du point de vue d’une autre personne, sembler normaux et sans équivoque, mais on découvre qu’il agit avec le sentiment de ne pas faire ce qu’il fait. Ainsi, le patient précité disait que, s’il semblait avoir des rapports sexuels réguliers avec sa femme, il savait qu’il n’en était rien « en réalité ». Le passage de ce genre de propos à ceux du milliardaire psychotique qui dit ne pas avoir « réellement » d’argent est manifeste et pourtant subtil. Comme nous le verrons au chapitre X, p. 166, infra, ce passage semble consister en une perte du sens de la réalité des faits si totale que l’individu exprime la vérité « existentielle » de son cas avec le même prosaïsme que nous mettons à parler de faits connus de tous.
Ce patient aurait été psychotique si, par exemple, au lieu de dire qu’il n’avait pas « réellement » des rapports sexuels avec sa femme, il avait dit que la femme avec laquelle il avait des rapports sexuels n’était pas sa véritable épouse. Dans un certain sens, cela eût été parfaitement vrai, du point de vue existentiel, car sur ce plan-là son épouse « réelle » était l’objet de son imagination (fantôme ou image) plutôt que l’être humain qui partageait son lit.
Le moi non incarné du schizoïde ne peut réellement être marié à quelqu’un. Il existe dans un perpétuel isolement. Et pourtant cet isolement et ce non-engagement intérieurs ne vont pas, bien sûr, sans auto-duperie.
Il y a dans un acte quelque chose de décisif et de définitif que ce genre d’individu considère avec méfiance. L’action met un terme au « possible ». Elle fige la liberté. Si elle ne peut être absolument évitée, chaque acte doit alors être d’une nature assez équivoque pour que le « moi » n’y soit jamais pris au piège.

***
Je m’intéresse surtout ici, cela va sans dire, à observer le passage d’une situation schizoïde à la psychose et non à analyser d’autres possibilités. Il ne faut pas perdre de vue que détérioration ou désintégration n’est qu’un des résultats possibles de l’organisation schizoïde initiale. Bien évidemment elle peut déboucher aussi sur des formes authentiques de liberté, de puissance et de création.
Beaucoup d’écrivains et d’artistes schizoïdes, relativement isolés d’autrui, réussissent à avoir une relation créatrice avec les choses-dans-le-monde, en quoi s’incarnent les images de leur délire – mais ce n’est pas de ceux-là que nous nous occupons ici[8]. Dans cet ouvrage, je me limite à un domaine précis et à lui seul.
[8] Lire à ce propos, du même auteur : la Politique de l’Expérience, éd. Stock, 1969. (Note du traducteur).
Cela dit, bien que le moi ait une attitude de liberté et d’omnipotence, son refus de s’engager dans l’« objectivité » dont parle Hegel le rend impuissant : en réalité, c’est-à-dire dans la réalité, il n’a pas de liberté. Qui plus est, même dans sa propre enclave, dans son détachement, il se sent constamment soumis à la menace d’une « réalité » implosive ou engloutissante et, tandis qu’il se préoccupe seulement de lui-même et de ses propres objets, il demeure hyper-conscient de lui-même en tant qu’objet aux yeux des autres. Ainsi les difficultés paradoxales du schizoïde sont aggravées par la nature particulière du système schizoïde de défense que nous avons décrit.
L’individu a peut-être toujours le choix entre deux attitudes, consistant l’une à assumer son détachement, l’autre à tenter de participer à la vie. La défense schizoïde contre la « réalité » a, pourtant, le grave inconvénient de tendre à perpétuer et à renforcer la nature menaçante du réel. La participation du moi à la vie est possible, mais seulement en cas d’anxiété intense. Franz Kafka s’en rendait très bien compte, lorsqu’il disait que c’était seulement grâce à son angoisse qu’il pouvait participer à la vie et que, pour ce motif, il n’aurait pas voulu en être délivré. C’est que la participation directe du schizoïde à la vie est ressentie par lui comme un risque constant d’être détruit par la vie.
Le moi du schizoïde doit être compris dès lors comme une tentative en vue d’atteindre à une sécurité secondaire contre les dangers primaires qui le menacent dans son insécurité ontologique initiale, et l’on peut voir un aspect de celle-ci dans la précarité du sentiment subjectif qu’a l’individu de sa propre vitalité, ressentie comme menacée par les autres.
En l’absence d’une relation créatrice spontanée, naturelle et sans angoisse avec le monde, le « moi intérieur » acquiert ainsi un sentiment envahissant d’appauvrissement intérieur qui se traduit par le fait que l’individu se plaint du vide, de l’engourdissement, de la froideur, du dessèchement, de l’impuissance, de la désolation, de la vanité de sa vie intérieure. Un patient se plaignait par exemple de la pauvreté de sa vie imaginative et émotionnelle. Il y voyait une conséquence de sa propre décision de se retrancher de la réalité, qui dès lors, disait-il, n’enrichissait plus son imagination.
Un autre connaissait tantôt des moments où il se sentait éclater de puissance et tantôt des moments où il se sentait vide et sans vie. Ce sentiment cyclothymique de lui-même lui donnait l’impression qu’il était un réservoir plein d’air sous pression et ses moments de dépression procédaient de la pensée que ce n’était que de l’air chaud. Le schizoïde parle fréquemment de lui-même en termes de ce genre, de telle sorte que, phénoménologiquement, nous sommes habilités à parler du vacuum que le moi se sent être.
Si le patient confronte son vide, son insignifiance, sa sécheresse, son froid intérieur avec l’abondance, la chaleur, la camaraderie qu’il croit exister ailleurs (et souvent il leur prête des proportions démesurément idéalisées, car le correctif de l’expérience personnelle ne joue pas), il se produit alors une confusion d’émotions contradictoires, allant d’une aspiration désespérée à connaître ce qui lui manque et qu’ont les autres à une envie et une aversion frénétiques de tout cela, ou au désir de détruire dans le monde toute bonté, toute fraîcheur, toute richesse. Ces sentiments peuvent à leur tour être compensés par des contre-attitudes de mépris, de dédain, de dégoût ou d’indifférence.
Ce vide, cette sensation de manque intérieur de richesse de substance et de valeur, s’ils l’emportent sur l’illusion d’omnipotence, incitent fortement l’individu à avoir des contacts avec la réalité. Le moi désolé et aride aspire à être fertilisé – mais il ne souhaite plus simplement, alors, une relation entre des êtres distincts : il aspire à être complètement abreuvé et envahi par l’autre.
James (cf. p. 47, supra) disait comment, alors qu’il marchait seul dans le parc, un soir d’été, observant les couples d’amoureux, il s’était soudain senti envahi par une prodigieuse sensation de communion avec le monde entier, le ciel, les arbres, les fleurs, l’herbe et les amoureux. Il était alors rentré chez lui avec un sentiment de panique et s’était plongé dans ses livres. Il disait lui-même qu’il « n’avait pas droit » à cette sensation, mais qu’en outre il avait été terrifié par la menace qui pesait sur lui de perdre son identité si son moi se fondait ainsi dans le monde. Il ne connaissait aucun moyen-terme entre un isolement radical et un total anéantissement dans le monde extérieur. Il avait peur d’être englouti par la Nature et de perdre irrémédiablement son moi. Pourtant, ce qu’il craignait le plus c’était aussi ce à quoi il aspirait le plus. « Une beauté mortelle est dangereuse », disait Gérard Manley Hopkins. Si des individus tels que James pouvaient suivre son conseil de la rencontrer puis de la quitter, les choses seraient plus simples – mais c’est justement ce qu’ils ne peuvent pas faire.
L’abondance extérieure est désirée par contraste avec le vide intérieur ; mais une participation sans perte d’être est considérée à la fois comme impossible et comme insuffisante, en sorte que l’individu doit se raccrocher à son isolement, à sa séparation, parce que, ce faisant, il se raccroche à son identité. Il aspire à une union complète, mais il est en même temps terrifié par cette aspiration même, car elle entraînerait la fin de son moi. Il ne souhaite pas une relation d’enrichissement et d’échange mutuels entre deux êtres ayant des affinités. Il ne conçoit pas une relation dialectique[9].
[9] Platon affirme que l’amitié ne peut exister qu’entre des êtres ayant les mêmes affinités. Cependant, la discussion sur la possibilité de l’amitié, dans Lysis, achoppe devant ce dilemme : si deux êtres ne manquent de rien, pourquoi attendraient-ils quelque chose de l’autre ? C’est sur ce problème central (se suffit-il à lui-même ou désire-t-il quelque chose ?) que la vie du schizoïde risque d’échouer.
Il peut arriver que le sentiment d’une perte de son moi soit accepté dans certaines circonstances précises sans trop d’anxiété. Il peut être possible, par exemple, de « se perdre » en écoutant de la musique ou dans certaines expériences quasi mystiques où le moi se sent en communion avec un non-moi qu’on appellera peut-être Dieu (mais pas nécessairement). Cependant, le désir qu’a le moi d’échapper à l’ennui de sa propre compagnie rencontre généralement deux obstacles insurmontables : l’anxiété et le sentiment de culpabilité qu’il engendre lui-même. Il a déjà été fait mention à différentes occasions de l’anxiété qui accompagne la perte de l’identité par « engloutissement ».
L’un des moyens d’obtenir de quelqu’un ce que l’on veut tout en gardant le contrôle du processus d’acquisition est bien entendu le vol. Les phantasmes schizoïdes de vol (effectué ou subi) se fondent sur ce dilemme : si vous volez ce que vous voulez obtenir de l’autre, vous êtes maître du jeu ; vous n’êtes pas à la merci de ce qui est donné – mais toute intention est immédiatement ressentie comme réciproque. Le désir de voler engendre la phobie d’être volé. Le phantasme selon lequel on a acquis ce que l’on possède en le volant s’accompagne du phantasme inverse, selon lequel ce qu’ont les autres vous a été volé (cf. le cas de Rose, chap. IX, p. 143, infra) – et selon lequel, en fin de compte, on sera non seulement dépouillé de tout ce qu’on a mais aussi de tout ce qu’on est, de son moi lui-même. De là vient que le schizophrène se plaint volontiers que son « moi » lui ait été volé ; de là aussi les défenses dressées contre ce danger constant.
Le sceau ultime de ce repliement du moi sur lui-même est apposé par son sentiment de culpabilité. Chez le schizoïde, ce sentiment a la même forme paradoxale que ses sentiments d’omnipotence et d’impuissance, de liberté et d’esclavage, de multipersonnalité et d’anonymat. Il semble y avoir diverses sources de culpabilité dans l’être de l’individu. Chez celui qui est divisé en différents « moi », il convient de savoir lequel de ces « moi » se sent coupable, et de quoi. En d’autres termes, chez un schizoïde, il n’y a pas et il ne peut y avoir un sentiment de culpabilité unique et non contradictoire. En gros, on pourrait supposer qu’un certain sentiment de culpabilité pourrait avoir sa source dans le faux moi et un autre dans le moi intérieur. Cependant, si nous qualifions de « fausse culpabilité » celle qu’éprouve le système du faux moi, nous devons éviter de considérer le moi intérieur comme la source d’une culpabilité « vraie ».
Je voudrais ici me contenter de préparer le terrain pour une analyse plus poussée de ce problème sur la base de matériaux cliniques.
S’il y a une chose à quoi le schizoïde est enclin à croire, c’est sa propre destructivité. Il est incapable de se croire capable de combler son « vide » sans réduire à néant tout le reste. Il considère son propre amour et celui des autres comme destructeurs, et il les récuse également. Être aimé menace son moi, mais son amour est aussi dangereux pour autrui. Son isolement n’a pas seulement pour but la sécurité de son moi, il est aussi un souci d’autrui. Une schizophrène ne permettait à personne de la toucher, non point parce que cela lui eût fait du mal mais parce qu’elle eût pu « électrocuter » les autres. Ce n’est là qu’une expression psychotique de ce que le schizoïde ressent quotidiennement. Il dit : « Ce serait faire tort à quelqu’un que de l’aimer. » Il ne lui reste donc qu’à détruire dans son esprit l’image de toute personne ou de toute chose qu’il pourrait aimer, pour sauver de la destruction cette personne ou cette chose dans la réalité.
Mais alors, s’il n’y a plus rien à désirer, plus rien, à envier, il n’y aura peut-être plus rien à aimer – mais plus rien non plus à réduire à néant. En dernier ressort, le schizoïde entreprend de tuer son « moi », et cela n’est pas aussi facile que de se trancher la gorge. Il s’enfonce dans un tourbillon de non-être pour éviter d’être – mais aussi pour préserver contre lui-même ce qui est.

6. Le système du faux moi[10]
[10] Le faux moi est un moyen de ne pas être soi-même. Ce problème a été étudié du point de vue existentialiste notamment par Kierkegaard (la Maladie mortelle), Heidegger (l’Être et le Temps), Sartre (l’Être et le Néant) et Roland Kuhn (la Phénoménologie du masque). Il l’a été du point de vue psychanalytique par des auteurs tels que Deutsch, Fairbairn, Guntrip, Winnicott, Wolberg et Wolf.
Le « moi intérieur » se manifeste par le délire et par l’observation. Il observe les processus de la perception et de l’action. L’expérience n’empiète pas directement (ou du moins intentionnellement) sur ce moi-là, et les actes de l’individu ne sont pas ses expressions. Les relations directes avec le monde procèdent d’un système du faux moi et ce sont les caractéristiques de ce système qu’il faut à présent examiner. Il faut aussi préciser que la description qui suit du système du faux moi concerne spécifiquement le problème du comportement schizoïde dans le monde.
Tout homme est personnellement en cause dans la question de savoir si, ou jusqu’à quel point, il est « conforme à sa vraie nature ». Dans la pratique clinique, un individu hystérique, par exemple, a sa manière propre de ne pas être lui-même. Le système du faux moi que nous allons analyser ici existe en tant que complément d’un moi « intérieur » occupé à assurer son identité et sa liberté en se voulant transcendant, non incarné, c’est-à-dire impossible à saisir, à fixer, à prendre au piège à posséder. Son but est d’être un pur sujet, sans aucune existence objective. Dès lors, sauf à certains moments où il peut se sentir en sécurité, l’individu s’efforce de considérer la totalité de son existence objective comme l’expression d’un faux moi. Bien entendu, comme nous l’avons déjà indiqué (et nous y reviendrons plus longuement), si un homme n’est pas bi-dimensionnel, s’il n’a pas une identité bi-dimensionnelle fondée sur une conjonction de son identité-pour-autrui et de son identité-pour-lui-même, s’il n’existe pas objectivement aussi bien que subjectivement mais a seulement une identité subjective, pour lui-même, il ne peut être réel.
« Un homme sans masque » est, en fait, très rare. Est-il même concevable ? Chacun, dans une certaine mesure, porte un masque et il y a beaucoup de choses où nous ne nous engageons pas complètement. Dans la vie « ordinaire », il ne semble guère possible qu’il en soit autrement.
Le faux moi du schizoïde diffère pourtant du masque porté par l’homme « normal » en même temps que de la fausse « façade » de l’hystérique. Pour éviter toute confusion, faisons brièvement la distinction entre ces trois aspects du faux moi.
Bon nombre des actions de l’individu « normal » peuvent être quasi machinales. Ces modes de comportement ne concernent pas nécessairement tout ce qu’il fait, n’empêchent absolument pas des manifestations de spontanéité et ne sont pas non plus à ce point contraires à sa nature qu’il y voit l’expression de forces étrangères. En outre, ils n’ont pas un caractère autonome et coercitif tel que l’individu ait l’impression qu’ils se substituent à lui ou le détruisent. La chose, en tout cas, ne prend pas une intensité telle qu’il doive attaquer et détruire en lui cette réalité étrangère comme si elle avait une existence distincte. En revanche, c’est ainsi que les choses se présentent dans le système du faux moi du schizoïde.
L’hystérique, de son côté, se dissocie d’une bonne part de ce qu’il fait. La meilleure description que je connaisse de cette technique d’évasion a été faite par Sartre dans le chapitre de l’Être et le Néant consacré à la « mauvaise foi ». Sartre y propose une brillante analyse phénoménologique des moyens utilisés pour se convaincre que l’on n’est pas dans ce que l’on fait. L’hystérique fait de cette forme d’évasion un véritable mode de vie. D’autre part, il essaie de trouver une satisfaction par ces actions mêmes dont il nie la signification. Les actes de l’hystérique lui permettent de satisfaire sur d’autres personnes, sans le reconnaître, les aspirations de sa libido ou (et) de son agressivité – d’où sa belle indifférence[11], son détachement vis-à-vis des implications de ce qu’il dit ou fait. On voit que cela est très différent de la dissociation intérieure du schizoïde, dont le faux moi ne sert pas de véhicule à la satisfaction du moi. Chez le schizoïde, le moi peut rester littéralement affamé, alors que le faux moi peut paraître « adapté ». Les actions du faux moi ne comblent pas les désirs du « moi intérieur ».
[11] En français dans le texte. (N.d.T.)
L’hystérique fait semblant que certaines de ses activités ne sont que des feintes, ou ne signifient rien, ou n’ont pas d’implications particulières, ou encore qu’il fait ceci ou cela uniquement parce qu’il y est forcé, alors que, secrètement, ses désirs sont comblés par ces activités. Le faux moi du schizoïde est irrésistiblement complaisant ou soumis à la volonté des autres, il est partiellement autonome et incontrôlable, il est ressenti comme « étranger ». L’irréalité, l’absence de signification et de but qui caractérisent ses perceptions, ses pensées, ses sentiments et ses actes, son engourdissement général, ne sont pas simplement les produits de défenses secondaires mais des conséquences directes de la structure même de son être.
Un patient, par exemple, se rappelait qu’à l’école il était entiché de mathématiques mais méprisait la littérature. Après une représentation d’une pièce de Shakespeare, ses condisciples et lui-même ayant eu à la commenter, il rédigea sur la pièce, qu’il croyait avoir détestée, une dissertation très élogieuse en imaginant ce qui pouvait le plus plaire à son professeur. Il eut, en effet, une excellente note : « Pas un mot n’exprimait mon sentiment vrai ; j’avais écrit ce que j’étais censé avoir ressenti. » C’est du moins ce qu’il avait pensé à l’époque. Rétrospectivement, il avait admis tout bas que la pièce lui avait réellement plu et que, dans sa dissertation, il avait réellement exprimé ses sentiments. S’il avait commencé par repousser cette idée, c’était parce qu’elle allait à l’encontre de l’image qu’il se faisait de lui-même. Il ne s’agissait pourtant là que d’un incident névrotique et non schizoïde. Ce patient continua par d’autres moyens à faire ce qu’il avait secrètement envie de faire tout en se persuadant lui-même qu’il faisait seulement ce que les autres attendaient de lui. Il réussissait de cette façon à satisfaire ses désirs sans le reconnaître. Le névrosé peut faire semblant d’avoir un système du faux moi ressemblant superficiellement à celui du schizoïde, mais à y regarder de plus près nous constatons que la différence, entre eux, est énorme.
L’hystérique commence souvent par prétendre qu’il n’est pas présent dans ses actes, tout en s’exprimant vraiment par eux. S’il est menacé, ce faisant, par un sentiment de culpabilité trop intense, il y a inhibition de ses actions, c’est-à-dire qu’il manifeste une « paralysie hystérique » qui l’empêche d’accomplir des actes « coupables » qui le satisfassent.
Nous avons vu et nous verrons des exemples particulièrement frappants de faux moi schizoïde, dans le cas de David (p. 69, supra), de Peter (p. 126, infra) et de James (p. 47, supra). James, disait qu’il n’était pas une personne « de son propre chef ». Dans son comportement, il s’était autorisé à devenir une « chose » pour les autres. Sa mère, à ses yeux, n’avait jamais reconnu son existence. On peut fort bien, sans doute, « reconnaître l’existence » d’une autre personne dans un grand magasin, mais ce n’était pas à cela que James pensait. Il avait le sentiment que sa mère n’avait jamais reconnu sa liberté et son droit d’avoir une vie subjective propre, dont ses actes auraient été l’expression autonome. Au contraire, il n’était pour elle qu’une marionnette : « J’étais simplement un symbole de sa réalité ». Ce qui était arrivé, c’est qu’il avait développé intérieurement sa subjectivité sans oser lui permettre de s’exprimer objectivement. Son cas n’était pas irrémédiable, puisqu’il était capable d’exprimer son « vrai » moi très clairement et au besoin avec des mots. Il le savait : « Je peux seulement émettre des sons », disait-il. Toutefois, c’était à peu près tout ce qu’« il » pouvait faire, car toutes ses autres actions étaient régies par une volonté étrangère qui s’était installée dans son être et qui était un reflet intériorisé de la volonté de sa mère.
« L’autre », bien entendu, commence toujours par être la mère ou son image. Les actions de ce faux moi n’en sont pas nécessairement des imitations ou des copies, bien qu’elles puissent devenir dans une large mesure des caricatures d’autres personnalités. L’élément que, pour l’instant, nous voudrions séparer des autres est la soumission initiale aux intentions ou aux désirs de l’autre, du moins aux intentions et aux désirs qu’on lui prête. Cela se traduit habituellement par un souci excessif de faire uniquement ce que cet autre attend, de ne jamais être « gênant », de ne jamais manifester ou même exprimer une volonté propre. Ce souci ne procède pas cependant d’un désir effectif de faire ce que les autres jugent « bon », mais de se conformer au modèle imposé par autrui – désir négatif engendré par la crainte de ce qui arriverait si l’on était réellement soi. Cette soumission est donc en partie une trahison de soi-même, mais elle est aussi une technique de dissimulation et de protection de ses vraies possibilités, qui malheureusement risquent de ne jamais se concrétiser si elles sont entièrement refoulées dans un moi intérieur, à qui tout est possible en imagination mais rien ne l’est en fait.
Nous avons dit que le faux moi se manifeste par sa soumission aux intentions ou aux désirs, réels ou imaginaires, de l’autre. Cela ne signifie pas nécessairement que le faux moi soit absurdement « bon » : il peut être absurdement « mauvais ». Le trait essentiel de cette composante du faux moi apparaît dans le propos de James : « Je suis un reflet de ce que les autres disent que je suis. » Cette attitude consiste à agir conformément à la définition de soi donnée par d’autres au lieu de traduire en actes la définition que l’on donne soi-même de ce que ou de qui l’on souhaite être, ou encore à devenir ce que l’autre veut ou attend que l’on devienne, tout en n’étant soi-même qu’en imagination ou devant un miroir. Conformément à ce que l’on perçoit ou imagine être la chose que l’on est aux yeux d’autrui, le faux moi devient effectivement cette chose, qui peut être aussi bien un pécheur factice qu’un saint factice. Chez le schizoïde, pourtant, la totalité de son être ne se conforme, ne se soumet pas de cette manière. La division fondamentale de son être correspond à la ligne de clivage entre sa soumission extérieure et son refus intérieur de se soumettre.

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Iago prétend être ce qu’il n’est pas et, dans l’ensemble, Othello traite en effet de la question de savoir ce que signifie « paraître une chose et en être une autre ». On ne trouve pourtant pas dans cette pièce ni dans tout Shakespeare une illustration du dilemme entre le « paraître » et l’« être », tel qu’il est vécu par le genre d’individu dont nous parlons ici. Les personnages de Shakespeare « paraissent » être ceci ou cela pour atteindre certains objectifs précis. Le schizoïde « paraît » être ceci ou cela parce qu’il a peur de ne pas sembler viser ce qu’il imagine être l’objectif que quelqu’un d’autre lui prête. Il ne vise que son propre objectif, d’une manière négative, dans la mesure où cette soumission extérieure est surtout une tentative d’auto-protection contre une totale extinction.
Le comportement observable qui est l’expression du faux moi est souvent parfaitement normal. Nous voyons un enfant modèle, un mari idéal, un employé actif. Cette façade, pourtant, devient habituellement de plus en plus stéréotypée, et dans ce stéréotype apparaissent des caractères bizarres.
L’un des aspects les plus évidents de la soumission du faux moi est la peur qu’elle implique. Pour quelle autre raison un individu agirait-il non point suivant ses intentions mais suivant celles d’une autre personne ? La haine, elle aussi, entre en jeu – car quel objet de haine plus adéquat que ce qui met le moi en danger ? Cependant, l’angoisse à laquelle le moi est sujet empêche la possibilité d’une révélation directe de sa haine, sauf, nous le verrons, au stade de la psychose. En effet, ce qu’on appelle psychose est parfois simplement le soudain déchirement du voile du faux moi, qui servait à conserver un comportement extérieur normal. Lorsque cela se produit, le moi accusera de persécution la personne à laquelle le faux moi se soumettait depuis des années. L’individu affirmera que cette personne (mère, père, mari, épouse) a essayé de le tuer, de lui voler son « âme », qu’il ou elle est un tyran, un tortionnaire, un assassin, etc.
Cette haine, pourtant, peut se manifester d’une autre manière, jusqu’à un certain point compatible avec la santé mentale. Le faux moi a tendance à adopter de plus en plus les traits caractéristiques de la personne ou des personnes à qui il se soumet et cela peut aboutir à une imitation presque totale de l’autre. La haine de l’imitation devient évidente lorsque cette imitation commence à prendre tournure de caricature.
L’imitation de l’autre par le faux moi n’est pas tout à fait identique à sa soumission à la volonté de l’autre, car elle peut aller ouvertement à l’encontre de cette volonté. L’imitation peut être délibérée, comme c’était le cas pour certains rôles joués par David. Mais comme c’était aussi le cas pour David, l’imitation peut être non concertée et l’individu n’avoir pas conscience de la mesure dans laquelle ses actes constituent une imitation d’autrui. Cette imitation peut être relativement constante, voire permanente, ou n’être que momentanée. Enfin, la « personnalité » interprétée peut être plus celle d’un personnage inventé que celle d’une personne réelle, de même que la soumission peut être soumission à un phantasme plus qu’à un être réel.
L’imitation est une forme d’identification par laquelle une partie de l’individu adopte l’identité d’une « personnalité » qui n’est pas la sienne. La totalité de l’imitateur n’est pas nécessairement impliquée dans son imitation. Il s’agit habituellement d’une identification partielle, qui se limite à l’adoption du comportement apparent d’une autre personne, de ses gestes, de ses tics, de ses expressions. Cette imitation peut n’être que l’une des composantes d’une identification beaucoup plus complète avec l’autre, mais une de ses fonctions semble bien être d’empêcher une identification plus grande encore avec l’autre et donc une perte plus irrémédiable de sa propre identité.
Pour revenir à David, ses actes, depuis le début de sa vie, semblent avoir exprimé une soumission presque totale aux désirs et aux attentes de ses parents, c’est-à-dire qu’il avait été un « enfant modèle ». J’en suis arrivé à considérer une telle définition des origines du comportement comme particulièrement dangereuse lorsque les parents n’y voient rien d’anormal mais au contraire en tirent une évidente fierté… Après la mort de sa mère (il avait dix ans), David avait commencé à manifester une très nette identification avec elle : il mettait ses vêtements pour se regarder dans le miroir et faisait le ménage pour son père, comme elle l’aurait fait, allant jusqu’à repriser ses chaussettes, à coudre, à tricoter, à faire de la broderie, de la tapisserie, à choisir les rideaux, etc. Bien que la chose fût évidente pour un observateur étranger, ni David ni son père ne se rendaient compte à quel point le premier était devenu sa mère. Il n’est pas moins évident que, ce faisant, il se soumettait à un désir de son père que celui-ci n’avait jamais directement exprimé et dont il n’avait même pas vraiment conscience. Le faux moi de David était déjà un système très complexe lorsqu’il avait atteint quatorze ans. Il ne se rendait pas compte de l’étendue de son identification avec sa mère mais il avait une conscience aiguë de sa tendance instinctive à agir comme une femme, de la difficulté qu’il avait à ne pas jouer le rôle de Lady Macbeth.
Pour s’empêcher de couler dans tel ou tel personnage féminin, il avait délibérément choisi d’en « travailler » d’autres. Bien qu’il essayât à grand peine de jouer celui d’un écolier normal que les gens auraient trouvé sympathique (ce qui est l’idéal du faux moi soumis), son faux moi représentait désormais tout un système de personnages, les uns socialement acceptables, d’autres non, les uns inconscients, d’autres consciemment choisis. Mais par-dessus tout, existait chez lui une tendance persistante à l’imitation, difficile à supporter sans désordre intérieur.
En général, dans l’imitation d’un comportement parfaitement normal et adapté se glisse une certaine étrangeté, quelque chose d’excessif et de forcé qui la fait tourner à la caricature, et crée chez les autres, un sentiment d’inquiétude, de malaise, voire d’hostilité.
James, par exemple, « tenait de son père » à certains égards. Un des traits irritants de celui-ci consistait à demander sans cesse aux gens avec qui il se trouvait à table s’ils avaient suffisamment mangé et à les forcer à se resservir. James avait adopté cette manie. On imputait d’abord la chose à la politesse, sans plus – mais son insistance passait bientôt les limites supportables, de telle sorte que James provoquait un embarras général. Ce faisant, il reprenait à son compte ce qu’il sentait être chez son père un comportement agressif, et le démasquait en l’exagérant pour susciter l’irritation générale. En fait, il éveillait chez les autres les sentiments mêmes qu’il éprouvait à l’égard de son père mais qu’il était incapable de lui exprimer en face. Par le truchement d’une caricature inconsciente de son père, il se livrait en somme à un commentaire satirique de celui-ci.
Une bonne part de l’excentricité et de la bizarrerie du comportement schizoïde s’explique ainsi. L’individu commence par une soumission d’esclave et finit, en se servant d’elle, par exprimer sa propre hostilité.
La soumission du système du faux moi à la volonté d’autrui atteint sa forme extrême dans l’obéissance automatique, l’écholalie et le mimétisme du catatonique. Ici, obéissance, imitation, copie sont poussées à un tel point que la parodie grotesque qui en résulte devient une mise en accusation cachée de l’interlocuteur. L’hébéphrène[12] utilise fréquemment la moquerie et la parodie des personnes qu’il hait et qu’il craint comme son moyen favori de les attaquer, le seul d’ailleurs dont il dispose.
[12] L’hébéphrénie est une forme de la démence précoce. (N.d.T.)
Les aspects les plus détestés de la personne qui est l’objet de l’identification sont mis en évidence en étant ridiculisés et dénoncés par le moyen de l’imitation. L’identification de David avec sa mère aboutissait ainsi à l’imitation inconsciente d’une reine méchante.
Le moi « intérieur » et secret déteste les caractéristiques du faux moi. Il le craint aussi, parce que l’adoption d’une identité étrangère est toujours ressentie comme une menace contre la sienne propre. Le moi redoute d’être englouti par le courant de l’identification. Dans une certaine mesure, le système du faux moi semblerait agir d’une manière analogue au système réticulo-endothélial, qui isole et encapsule un élément étranger dangereux et empêche ainsi cet envahisseur de se répandre dans le corps. Mais si telle est la fonction défensive du faux moi, son échec est évident. Le moi intérieur n’est pas plus vrai que le moi extérieur. Le moi intérieur de David se transformait en un manipulateur de son faux moi, utilisant celui-ci de la même manière que la marionnette qu’il sentait avoir été pour sa mère – c’est-à-dire que l’ombre de sa mère pesait sur son moi intérieur autant que sur son moi extérieur.
Une illustration intéressante de ce problème nous est offerte par une fille de vingt ans qui se plaignait d’être gênée par sa laideur. Elle se maquillait de façon agressive, donnant ainsi à son visage une apparence déplaisante, clownesque, pareille à un masque, et qui ne faisait rien pour arranger les choses. Dans son esprit, elle faisait cela pour dissimuler sa laideur. À mieux y regarder, il devenait évident que ce comportement contenait en germe le problème central de sa vie : ses rapports avec sa mère.
Elle passait son temps à s’examiner dans le miroir. Un jour lui vint à l’esprit l’idée qu’elle avait un visage « haïssable ». Il y avait des années qu’elle était inconsciemment persuadée d’avoir le visage de sa mère et le mot qu’elle avait employé, hateful[13], était lourd d’implications ambiguës. Elle haïssait le visage qu’elle voyait dans le miroir (celui de sa mère), mais elle voyait aussi la haine qu’exprimait à son égard ce visage réfléchi : elle s’était identifiée à sa mère, elle était sa mère lisant la haine sur le visage de sa fille – c’est-à-dire qu’elle voyait, avec les yeux de sa mère, la haine qu’elle éprouvait pour elle et qu’elle regardait avec haine sa mère la haïr.
[13] Hateful peut signifier à la fois « haïssable » et « haineux ». (N.d. T.)
Ses rapports avec sa mère étaient marqués, de la part de celle-ci, par une attitude sur-protectrice et, de sa part à elle, par une dépendance et une soumission excessives. Elle ne pouvait admettre l’idée qu’elle haïssait sa mère ni que celle-ci la haïssait. Tout cela, qui ne pouvait être reconnu ouvertement ni exprimé par elle, se concrétisait dans la « gêne » que lui causait sa laideur et qui signifiait qu’elle voyait son vrai visage à la fois haïssable et haineux (hateful). Elle le détestait d’être tellement pareil à celui de sa mère, et elle avait peur de ce qu’elle voyait. En se maquillant outrageusement, elle dissimulait sa propre haine et, par surcroît, enlaidissait le visage de sa mère. Un principe similaire dirigeait toute sa vie. En elle, l’obéissance normale d’un enfant non seulement se transformait en un acquiescement passif à tous les désirs de sa mère mais devenait un complet effacement d’elle-même et une parodie de tout ce que sa mère attendait d’elle. Elle transformait sa soumission en agressivité et faisait en sorte que tous voient ce travestissement de son vrai moi, qui était à la fois une caricature de sa mère et une version parodique de sa propre obéissance.
Ainsi, la haine de l’autre est centrée sur les traits de cet autre que le sujet a fondus dans son être propre et pourtant, en même temps, l’adoption momentanée ou prolongée d’une autre personnalité est un moyen de ne pas être soi-même qui semble offrir une certaine sécurité. Sous le manteau de la personnalité de quelqu’un d’autre, l’individu peut agir si librement qu’il en vient à préférer le sentiment obsédant de futilité, qui accompagne nécessairement le fait de n’être pas soi-même, au désarroi et à l’effroi qui accompagneraient non moins inévitablement le fait d’être lui-même. Le système du faux moi tend à devenir de plus en plus passif. Chez certains êtres, tout se passe comme s’ils avaient confié leur existence à un robot qui se serait rendu (apparemment) indispensable.
Le système du faux moi, en dehors de la « personnalité » plus ou moins permanente qu’il affiche, peut être la proie, nous l’avons dit, d’innombrables identifications temporaires, moins envahissantes. L’individu découvre soudain qu’il a adopté un maniérisme, un geste, une façon de parler, une inflexion de voix qui ne sont pas les siens mais appartiennent à quelqu’un d’autre. Il s’agit souvent d’un maniérisme que, consciemment, il juge particulièrement déplaisant. L’adoption temporaire de petits fragments du comportement d’autres personnes n’est pas exclusivement le fait du schizoïde mais c’est dans le contexte du système du faux moi schizoïde qu’elle tend à se produire avec une particulière insistance. Tout le comportement de certains schizophrènes n’est rien d’autre qu’une mosaïque de particularités d’autrui, rendues encore plus singulières par la manière dont elles sont reproduites.
L’exemple qui suit nous est donné par une personne tout à fait « normale ». Il s’agit d’une étudiante nommée Macallum, qui éprouvait des sentiments extrêmement ambivalents à l’endroit d’un de ses professeurs, nommé Adams. Un certain jour, elle s’avisa avec horreur qu’elle avait signé « Macadams » au lieu de Macallum. « Le dégoût a failli me faire me trancher la main », dit-elle ensuite.
On voit ainsi des fragments d’autrui s’insérer dans le comportement d’un individu comme des morceaux de shrapnel dans un corps. Tout en conservant avec le monde extérieur des rapports apparemment faciles et heureux, l’individu a sans cesse à compter avec ces éléments étrangers qui, lui semble-t-il, cherchent irrésistiblement à se manifester en lui. Ils le remplissent très souvent de dégoût et d’horreur, comme c’était le cas pour l’étudiante en question. Ils sont détestés et combattus : « J’ai failli me trancher la main » – mais bien entendu cette impulsion destructrice était en réalité dirigée contre sa propre main. Ce fragment « intériorisé » ne peut être combattu sans violence à l’encontre de l’être même du sujet. Nous avons vu plus haut une autre jeune fille « effacer » ses propres traits en combattant le visage de sa mère présent dans le sien.
Si tout le comportement de l’individu en vient à être irrésistiblement aliéné du moi secret par un abandon complet à l’imitation, à la parodie, à la caricature (et aussi bien à certains éléments temporaires de comportement étranger), cet individu peut alors essayer de se dépouiller entièrement de son propre comportement. C’est là une des formes du « retirement » catatonique. Tout se passe alors comme si l’on essayait de guérir une infection de la peau en s’écorchant vif. La chose étant impossible, le schizophrène déchire en quelque sorte la « peau » de son comportement.

7. La conscience de soi
La conscience de soi, dans l’acception habituelle du terme, implique deux choses : la conscience que l’on a de soi-même et la conscience de soi en tant qu’objet de l’observation d’autrui.
Ces deux formes de conscience du moi, en tant qu’objet à ses propres yeux et qu’objet aux yeux d’autrui, sont étroitement liées entre elles. Chez le schizoïde, toutes deux sont particulièrement accusées et toutes deux sont d’une nature contraignante. Le schizoïde est fréquemment tourmenté par le caractère envahissant de sa conscience de soi (au premier sens) et par le caractère également envahissant de la conscience qu’il a de son corps en tant qu’objet dans le monde des autres. Le sentiment aigu d’être toujours vu, ou en tout cas d’être toujours visible, peut concerner principalement le corps, mais le souci d’être toujours visible peut aussi se traduire par l’idée d’être mentalement pénétrable et vulnérable, par le sentiment qu’a l’individu qu’on peut voir à travers lui jusque dans son esprit ou son « âme ». Un tel sentiment s’exprime habituellement sous forme de métaphores, mais au stade psychotique le regard de l’autre peut être ressenti comme une véritable pénétration au cœur du moi « intérieur ».
L’exagération de la conscience de soi, au double sens du terme, est à peu près commune à tous les adolescents et elle s’accompagne, on le sait, de manifestations de timidité et d’embarras. Pour expliquer la chose, on parle volontiers de sentiment de culpabilité – mais avancer par exemple que l’individu adopte cette attitude parce qu’il a des secrets « coupables » (masturbation, etc.) ne nous conduit pas très loin. La plupart des adolescents se masturbent et il arrive effectivement qu’ils aient peur que « cela se voie » sur leur visage. Mais pourquoi, si le sentiment de culpabilité est la clef du phénomène dont nous parlons, prendrait-il cette forme particulière et non d’autres, dès lors qu’il y a beaucoup de façons d’être coupable et que la sensation d’être un objet ridicule aux yeux d’autrui n’est pas la seule ? La « culpabilité » en elle-même ne nous est ici d’aucune aide. Beaucoup de gens qui ont un profond et puissant sentiment de culpabilité n’en éprouvent pas pour autant une conscience de soi anormale. Qui plus est, il est possible de mentir et de s’en sentir coupable sans avoir peur que le mensonge se lise sur son visage ou sans redouter de devenir aveugle… Il est effectivement important pour l’enfant d’acquérir la conviction que les adultes n’ont aucun moyen de savoir ce qu’il fait s’ils ne le voient pas, que ces adultes ne peuvent que supputer ses pensées s’il ne les formule pas, que ses actes, s’ils n’ont pas été vus, et les pensées qu’il a « gardées pour lui », ne sont accessibles aux autres que s’il « se trahit ». L’enfant qui ne peut garder un secret ou qui ne peut dire un mensonge à cause de la persistance de certaines craintes primitives, de caractère magique, n’a pas atteint complètement son autonomie et son identité. Sans doute, dans la plupart des circonstances, y a-t-il d’excellentes raisons à invoquer contre le mensonge, mais l’incapacité de mentir n’est pas une vertu en soi.
La conscience de soi fait que celui qui l’éprouve se sent plus l’objet de l’intérêt d’autrui qu’il ne l’est en fait. Imaginons qu’un tel individu, dans la rue, arrive à la hauteur d’une file d’attente, devant un cinéma. Il lui faudra se forcer pour la longer et sans doute préférera-t-il changer de trottoir. C’est pour lui une épreuve d’entrer dans un restaurant et de s’y asseoir seul à une table. Au bal, il attendra que deux ou trois couples se soient mis à danser avant de s’engager sur la piste, etc. Chose assez curieuse, les gens qui souffrent d’une angoisse intense lorsqu’ils se produisent devant un public ne sont pas nécessairement « auto-conscients » dans la vie courante, et des gens qui sont habituellement très « auto-conscients » peuvent voir leur gêne ou leur timidité se dissiper lorsqu’ils se produisent en public, alors qu’au premier abord on pourrait penser le contraire.
D’autres traits encore de la conscience de soi pourraient sembler avoir pour clef le sentiment de culpabilité. Le regard d’autrui que l’individu croit sentir sur lui, il l’imagine presque toujours défavorable et critique. Il a peur d’apparaître comme un sot, ou que les autres pensent qu’il veut se donner en spectacle. Lorsqu’un patient exprime de tels phantasmes, il est aisé de supposer qu’il a un désir secret et inavoué de s’exhiber, d’être un centre d’attention, d’être « supérieur », de faire paraître les autres ridicules à côté de lui, que ce désir est chargé d’angoisse et de culpabilité et donc refoulé. Dès lors les situations suggérant la satisfaction de ce désir perdent tout caractère agréable. L’individu en cause serait donc un exhibitionniste inavoué, qui identifierait inconsciemment son corps à son pénis. Chaque fois que son corps est « en vue », le sentiment de culpabilité névrotique associé à ce moyen potentiel de satisfaction l’exposerait à une forme d’angoisse de la castration qui se présenterait phénoménologiquement sous l’aspect de la « conscience de soi ».
À mon avis, de telles interprétations de la conscience de soi éludent le problème central de l’individu dont la position existentielle fondamentale est une position d’insécurité ontologique et dont la nature schizoïde est en partie une expression directe de cette insécurité et en partie une tentative de la surmonter – ou encore, pour formuler cette dernière remarque en termes légèrement différents, en partie une tentative d’auto-défense contre les dangers résultant pour son être de son échec à atteindre une conscience rassurante de sa propre identité.
La conscience de soi, chez l’individu souffrant d’insécurité ontologique, joue un double rôle :
Le fait d’être conscient de lui-même et de savoir que les autres le sont aussi est un moyen de s’assurer qu’il existe et qu’ils existent également. Kafka a illustré cela dans sa nouvelle Conversation avec un suppliant. Le suppliant, partant de la position existentielle d’insécurité ontologique, déclare : « À aucun moment je n’ai été convaincu, au fond de moi, que je suis vivant. » Le besoin d’acquérir cette conviction de sa propre réalité et de celle des choses est dès lors le problème central de son existence. Pour y réussir, il essaie de se sentir un objet dans le monde réel ; mais son monde étant irréel, il doit être un objet dans le monde de quelqu’un d’autre, car pour les autres les objets semblent être réels et même beaux, rassurants. Du moins, « il doit en être ainsi, car j’entends souvent les gens parler d’eux comme s’ils l’étaient. » Il fait donc son aveu capital : « Ne soyez pas fâché si je vous dis que le but de ma vie est d’arriver à ce que les gens me regardent[14]. »
[14] C’est moi qui souligne.
Autre facteur : la discontinuité du moi temporel. Lorsqu’il y a incertitude de son identité dans le temps, il y a aussi tendance à chercher à s’identifier dans l’espace. Peut-être cela explique-t-il dans une certaine mesure l’importance fréquemment attachée au fait d’être vu. Cependant, la plus grande confiance peut être mise dans la conscience de soi-dans-le-temps. Il en est particulièrement ainsi lorsque le temps est senti comme une succession d’instants. La perte d’une partie de cette série d’instants par inattention à son propre moi temporel peut alors sembler catastrophique. Dooley a donné plusieurs exemples de cette conscience temporelle de soi se manifestant comme une partie de la lutte de l’individu « contre la crainte de l’effacement » et comme une tentative de préservation de son intégrité « contre la menace d’être englouti, anéanti, de perdre son identité ». Un des patients de Dooley disait : « Je me suis oublié, l’autre soir, au cirque. J’étais tellement absorbé par le spectacle que j’ai oublié l’heure qu’il était, l’endroit où j’étais et qui j’étais. Lorsque je me suis soudain rendu compte que je ne pensais pas à moi, j’ai éprouvé une peur affreuse et un sentiment d’irréalité. Je ne dois jamais m’oublier, fût-ce pendant une minute. Je dois regarder l’heure et m’occuper, sans quoi je ne sais pas qui je suis. »
Dans un monde plein de dangers, être un objet potentiellement visible, c’est être constamment exposé au danger. La conscience de soi, dès lors, peut être la conscience inquiète d’être potentiellement exposé au danger par le simple fait qu’on est visible pour les autres. La défense évidente contre un tel danger consiste à se rendre invisible d’une manière ou d’une autre.
Dans la réalité, ce problème est toujours et nécessairement complexe. Le suppliant de Kafka a pour but dans la vie que les gens le regardent, parce qu’il atténue ainsi son sentiment de dépersonnalisation, d’irréalité et de mort intérieure. Il a besoin que d’autres voient en lui une personne réelle et vivante parce que lui-même n’a jamais su se convaincre qu’il était visible. Cela implique cependant une foi dans la vertu de cette perception par autrui qui n’est pas toujours présente en lui. Dès qu’il prend conscience de quelque chose, cela devient irréel, bien que, dit-il, « je sente toujours que tantôt les autres sont réels et tantôt ils disparaissent ». On ne serait pas étonné de découvrir qu’un tel individu doute dans une certaine mesure de la conscience que les autres ont de lui. Qu’en serait-il si, après tout, ils avaient de lui la même « conscience, fugitive » qu’il en a lui-même ? Pourrait-il alors avoir plus confiance dans leur conscience de lui que dans la sienne pour le convaincre de sa réalité ? Très souvent, en fait, par une sorte de mouvement de balancier, l’individu en vient à sentir que le plus grand risque qu’il court est d’être l’objet de la conscience d’autrui. Je crois qu’on peut rattacher cette crainte au mythe de Persée et de la tête de Méduse, au « mauvais œil », aux phantasmes de rayons de la mort, etc.
Effectivement, du point de vue biologique, le fait même d’être visible expose un animal au risque d’être attaqué par ses ennemis – et tout animal a des ennemis. Être visible est dès lors un risque biologique fondamental et être invisible une défense biologique fondamentale. Nous recourons tous à quelque forme de camouflage. Voici le témoignage écrit d’une patiente qui utilisait une forme de camouflage magique pour l’aider à surmonter son anxiété :
« À douze ans environ, je devais me rendre à pied au magasin de mon père en traversant un grand parc. C’était une marche longue et ennuyeuse. Je crois aussi que j’avais peur, surtout quand il faisait sombre. Alors, pour m’aider à passer le temps, j’avais inventé un jeu, comme celui qui consiste à compter les pavés ou à ne marcher que sur les lignes qui les séparent. L’idée m’était venue que si je regardais assez longtemps ce qui m’entourait, je m’y dissoudrais et je disparaîtrais comme quand on joue à ne pas savoir où on est ou qui on est, à se fondre dans le décor, comme on dit. Et puis on se met à avoir peur parce que la chose commence à se produire sans qu’on le veuille. Moi, je marchais et je sentais que je m’étais fondue dans le paysage. Alors j’avais peur et je répétais mon nom sans arrêt, en quelque sorte pour me ramener à la vie. »
Il se peut qu’il y ait un équivalent biologique à beaucoup d’angoisses relatives au sentiment d’être « en vue », de sortir de l’ordinaire, d’être différent, d’attirer l’attention, les défenses utilisées contre de tels dangers consistant souvent à tenter de se fondre dans le paysage humain et de rendre aussi difficile que possible, pour qui que ce soit, de voir en quoi l’on diffère des autres. Oberndorf, en 1950, a émis l’hypothèse que la dépersonnalisation serait une défense analogue à celle qui consiste à jouer à cache-cache. Nous reviendrons sur ces défenses en étudiant le cas de Peter (cf. chap. VIII, p. 126, infra).
Être comme tout le monde, être quelqu’un d’autre que soi-même, jouer un rôle, être anonyme, n’être personne (au niveau psychotique prétendre qu’on n’a pas de corps), ce sont là des défenses poussées très loin dans certains états schizoïdes ou schizophréniques.
La patiente citée plus haut avait pris peur lorsqu’elle s’était « fondue dans le paysage » – sur quoi elle avait répété son nom à plusieurs reprises pour revenir à la vie. Ce point est important. Je pense qu’il n’est pas abusif de supposer que la forme particulière de défense contre l’anxiété de cette fillette trahissait un fondement ontologique ébranlé. Un sentiment d’identité solidement installé ne se perd pas facilement, pas aussi facilement que chez cette petite fille de douze ans qui perdait le sien en jouant. Il est dès lors probable que cette même insécurité ontologique, au départ, était la cause au moins partielle de son angoisse et qu’ensuite elle utilisait la source même de sa faiblesse comme issue de secours. On a déjà vu ce mécanisme jouer dans les cas de James, de David, de Mme D. et d’autres. En se fondant dans le paysage, elle perdait son identité autonome, elle perdait en fait son moi et c’était précisément ce moi que mettait en danger le fait d’être seule, le soir, dans un décor vide.
On pourrait généraliser et dire que, lorsque le risque couru est celui de la perte de l’être, la défense consiste à se laisser aller à un état de non-être tout en continuant à se dire que ce n’est qu’un jeu, une feinte. Comme l’écrit Tillich : « La névrose est le moyen d’éviter le non-être en évitant l’être. » L’ennui, c’est que l’individu peut découvrir que la feinte était dans la simulation même et que, d’une façon plus réelle qu’il ne l’avait prévu, il a effectivement glissé dans cet état de non-être qu’il redoutait tant, qu’il s’y est dépouillé de son sentiment d’autonomie, de réalité, d’identité, de vie, et qu’il lui est désormais impossible de reprendre pied dans la vie en répétant simplement son nom. En fait, le jeu de cette petite fille lui avait échappé de cette façon-là : lorsqu’elle écrivait les lignes que nous avons citées, elle souffrait depuis de longues années d’une grave dépersonnalisation.
En ce domaine, tout est paradoxal. Au chapitre V, p. 79, supra, nous avons dit que le moi redoute d’être réellement vivant autant qu’il y aspire. Le moi craint de devenir vivant et réel parce qu’il craint, ce faisant, que le risque d’anéantissement soit également renforcé. La « conscience de soi » est impliquée dans ce paradoxe.
Notre fillette se fondait dans le paysage. D’autre part, quelqu’un qui « se fond » trop facilement dans les autres (cf. le chapitre précédent, p. 96, supra) et a peur de perdre ainsi son identité, utilise la conscience de soi comme un moyen de rester détaché et à l’écart. La conscience de soi devient pour lui un moyen de préserver une sécurité ontologique précaire. Ce recours à la conscience et particulièrement à la conscience de soi a de nombreuses ramifications. Par exemple, tandis que l’hystérique ne semble que trop heureux d’être capable d’oublier et de refouler certains aspects de son être, le schizoïde essayera de rendre sa conscience de soi aussi aiguë et étendue que possible.
On a pourtant remarqué à quel point l’auto-analyse à laquelle le schizoïde se soumet est chargée d’hostilité. Le schizoïde (et plus encore le schizophrène) ne se laisse pas aller à la douceur d’un égotisme complaisant et c’est bien à tort qu’on a pu considérer son penchant à l’introspection comme une forme de narcissisme. Ni le schizoïde ni le schizophrène ne sont narcissiques dans ce sens-là. Comme le disait une schizophrène (cf. p. 212, infra), elle était « écorchée vive sous le regard d’un soleil noir ». Le schizoïde vit sous le soleil noir, sous le mauvais œil de sa propre introspection. Le regard de sa conscience de soi tue sa spontanéité, détruit toute joie ; tout se fane sous lui. Et pourtant, bien qu’en profondeur il ne soit pas narcissique, le schizoïde demeure irrésistiblement préoccupé par l’observation constante de ce qui se passe en lui, physiologiquement et mentalement. Nous avons déjà dit précédemment que le schizoïde dépersonnalise sa relation avec lui-même – c’est-à-dire qu’il transforme la spontanéité vivante de son être en quelque chose de mort, à force de le scruter. Il fait la même chose avec les autres, et craint qu’ils ne la lui fassent (pétrification).
Nous sommes à présent en mesure de dire que, de même qu’il a peur de ne pas être mort (répétons qu’il redoute une réelle vitalité), il a peur aussi de ne pas continuer d’être conscient de lui-même. La conscience de son moi est une garantie, une assurance de son existence, même s’il lui faut vivre une mort-dans-la-vie. La conscience d’un objet atténue son danger potentiel ; elle est une sorte de radar, d’appareil d’observation, grâce auquel on a le sentiment de tenir l’objet sous contrôle. Comme un rayon de la mort, la conscience a deux propriétés principales : son pouvoir de pétrification (le pouvoir de se changer soi-même ou de changer l’autre en chose) et son pouvoir de pénétration – de telle sorte que, si c’est ainsi que le regard des autres est éprouvé, il y a crainte constante et constant ressentiment d’être transformé en la chose d’autrui, d’être pénétré par lui, d’être en son pouvoir et sous son contrôle. La liberté, alors, consiste à être inaccessible.
L’individu peut tenter de prévenir ces dangers en pétrifiant l’autre. Malheureusement, étant donné qu’on ne peut être vu par une pierre, on devient – dans la mesure où l’on a réussi à réduire les autres à l’état de choses à ses propres yeux – la seule personne qui puisse se voir elle-même. Le balancier alors bascule dans la direction opposée, et le processus aboutit à l’aspiration d’être délivré de cette insupportable conscience de soi, de telle sorte que la perspective de devenir à son tour une chose passive, pénétrée et contrôlée par l’autre, apparaît parfois comme un soulagement bienvenu. Dans cette oscillation il n’y a aucune position de repli, car l’individu n’est pas en mesure de choisir une solution acceptable.
La préoccupation irrésistible d’être regardé ou simplement d’être visible donne à penser que nous devons tenir compte de phantasmes sous-jacents et inverses (ne pas être regardé ou être invisible). Si le fait d’être visible peut être par lui-même à la fois obsédant et rassurant (en ce qu’il donne la certitude d’être vivant), l’invisibilité aura des significations également ambiguës.
L’individu « conscient de soi » est pris dans un dilemme. Il peut avoir besoin d’être vu et reconnu afin de conserver son sentiment de réalité et d’identité, mais en même temps l’autre représente une menace pour cette réalité et cette identité. On voit se manifester des efforts extrêmement subtils pour résoudre ce dilemme en fonction du moi intérieur et des systèmes de comportement du faux moi déjà décrits. James, par exemple, sent que « les autres (lui) assurent (son) existence ». Tout seul, il a le sentiment d’être vide, de n’être personne : « Je ne me sens réel que s’il y a quelqu’un. » Néanmoins, il n’est pas à l’aise avec autrui car il se sent « en danger » avec les autres autant que lorsqu’il est seul.
Il est dès lors instinctivement poussé à rechercher la compagnie d’autrui mais ne se permet jamais d’« être lui-même » en présence de quelqu’un d’autre. Il évite l’angoisse qui le menace en n’étant jamais vraiment avec les autres. Il ne dit jamais tout à fait ce qu’il pense ni ne pense tout à fait ce qu’il dit. Le rôle qu’il joue n’est jamais tout à fait le sien. Il prend soin de rire quand il pense qu’une plaisanterie n’est pas drôle et affiche un air ennuyé quand il s’amuse. Il se lie d’amitié avec des gens qu’il n’aime pas vraiment et se montre plutôt froid avec ceux dont il aimerait « réellement » se faire des amis. Personne, dès lors, ne le connaît ni ne le comprend vraiment. Il ne peut être lui-même, en toute sécurité, que dans l’isolement, quoiqu’il garde alors un sentiment de vide et d’irréalité. Avec les autres, il joue un jeu compliqué de simulation et d’équivoque. Son moi « social » lui semble faux et futile. Ce à quoi il aspire le plus, c’est à la possibilité d’un « moment de reconnaissance », mais chaque fois que l’occasion s’en présente, lorsque, par accident, il se « laisse aller », il est envahi par la confusion et la panique.
Plus il garde son « vrai moi » caché, invisible, plus il présente aux autres une « fausse façade » et plus devient instinctive cette fausse présentation de lui-même. Il semble d’un narcissisme et d’un exhibitionnisme extrêmes, mais en fait il se déteste et a peur de se révéler aux autres. Au lieu de quoi et comme malgré lui, il leur tend ce qu’il considère comme des pièges : il s’habille avec ostentation, parle fort et sans arrêt. Il attire constamment l’attention sur lui et en même temps détourne cette attention de son moi. Son comportement lui est imposé. Toutes ses pensées ont un seul but : être vu. Il aspire à être connu – mais c’est aussi ce qu’il redoute le plus.
Le « moi » est devenu là une entité transcendante invisible connue seulement de lui-même. Le corps et les actes ne sont plus son expression. Le moi n’est pas « réalisé » par le corps, il en est distinct, dissocié. La signification implicite des actions de Mme R. (cf. p. 59, supra) était : « Je suis seulement ce qu’autrui voit en moi ». James mise sur la possibilité inverse : « Je ne suis pas ce qu’autrui peut voir ». Son apparent exhibitionnisme est une manière d’empêcher les autres de découvrir ce ou celui qu’il sent être vraiment.
L’adulte n’est pas en mesure d’user du fait d’être vu ou d’être invisible comme d’une défense solide contre autrui, car chacun de ces états comporte ses dangers, tout en offrant sa propre forme de sécurité. La complication des problèmes en cause peut être mesurée si l’on considère la complexité des situations infantiles les plus simples. Les enfants jouent couramment à être invisibles et à être vus. Ce jeu comporte plusieurs variations. On peut y jouer seul, ou devant un miroir, ou avec le concours d’adultes. Dans une note ajoutée à sa célèbre description du jeu d’un petit garçon avec une bobine et une ficelle (1920), Freud propose une interprétation de ce jeu particulièrement intéressante. Rappelons d’abord le texte en question :
« L’enfant n’était pas du tout précoce du point de vue intellectuel. À un an et demi, il ne disait que quelques mots mais se servait aussi d’un certain nombre de sons que son entourage comprenait. Il s’entendait bien avec ses parents et leur bonne, qui voyaient en lui un « bon petit ». Il ne dérangeait pas ses parents la nuit, respectait consciencieusement la défense qui lui était faite de toucher à certaines choses ou d’entrer dans certaines pièces et surtout il ne pleurait jamais quand sa mère le quittait pour quelques heures. En même temps, il était très attaché à sa mère, qui non seulement l’avait nourri mais s’était occupée de lui sans aucune aide extérieure. Ce bon petit garçon avait pourtant la curieuse habitude de s’emparer des objets se trouvant à sa portée et de les lancer au loin, sous le lit, de telle sorte qu’on n’en finissait pas de retrouver ses jouets. Lorsqu’il faisait cela, il émettait en même temps un long « o-o-o-o », accompagné d’une expression d’intérêt et de satisfaction. Sa mère et l’auteur de ces lignes étaient d’accord pour penser que ce n’était pas là une simple interjection mais que cela correspondait au mot allemand « fort » (parti). Je finis par comprendre que c’était un jeu et que le petit garçon ne se servait de ses jouets que pour jouer « parti » avec eux. Un jour, je fis une observation qui confirma cette opinion. L’enfant avait une bobine de bois à laquelle était attachée une ficelle. L’idée ne lui venait jamais de la tirer derrière lui, par exemple, comme si c’eût été une petite charrette. Son jeu consistait à tenir la bobine par la ficelle et à la lancer très adroitement par-dessus le bord de son petit lit, de telle sorte qu’elle y disparût, en même temps qu’il faisait « o-o-o-o ». Il tirait ensuite sur la ficelle pour récupérer la bobine et saluait sa réapparition d’un joyeux « da » (voilà). C’était là tout le jeu ; disparition et retour de la bobine. En général on n’assistait qu’au premier de ces gestes, inlassablement répété comme s’il eût été un jeu en soi et bien que, sans aucun doute, un plaisir plus grand fût associé au second acte. »
Voici la note significative que Freud ajoute à sa relation du
jeu :
« Une observation plus poussée confirme cette interprétation. Un jour, la mère du petit, qui s’était absentée pendant plusieurs heures, fut accueillie à son retour par les mots : « Bébé o-o-o-o- ! », qui lui parurent d’abord incompréhensibles. Il se révéla bientôt, cependant, que pendant cette longue solitude, l’enfant avait trouvé une méthode pour se faire disparaître lui-même[15]. II avait découvert son image dans un miroir qui ne descendait pas tout à fait jusqu’au parquet, de telle sorte qu’en se couchant par terre il pouvait faire « partir » ce reflet de lui-même ».
[15] C’est moi qui souligne.
Le petit garçon en question joue donc non seulement à faire disparaître sa mère mais aussi à se faire disparaître lui-même. Freud émet l’hypothèse que les deux jeux doivent être compris comme des tentatives en vue de dominer l’anxiété d’une situation menaçante en la reconstituant encore et encore, sous forme de jeu. S’il en est ainsi, la peur d’être invisible, de disparaître, est étroitement associée à la peur de la disparition maternelle. Il semble que la perte de la mère, à un certain stade, menace l’individu de la perte de son moi. La mère, cependant, n’est pas simplement une chose que l’enfant peut voir mais une personne qui le voit. Nous pensons dès lors que la sensation d’être soi-même une personne sous l’œil aimant de la mère est une composante indispensable du développement du moi. Le petit enfant vit presque continuellement sous le regard d’adultes. Mais être vu est seulement une des innombrables façons selon lesquelles l’être total de l’enfant est objet d’attention : il est soigné, choyé, bercé, baigné, on joue avec lui, son corps est l’objet de soins qu’il ne connaîtra jamais plus. Certaines mères peuvent reconnaître et réagir aux processus « mentaux » de l’enfant mais ne pas tenir compte activement de sa réalité corporelle concrète, et vice-versa. Il se peut qu’un manque de réponse de la mère à l’un ou l’autre aspect de l’être du petit enfant ait d’importantes conséquences.
Vu de plus près, le jeu du petit garçon dont nous parlions donne à penser que, comme Freud l’avance, il était capable de se faire disparaître lui-même en ne voyant plus son reflet dans le miroir. Cela revient à dire que, s’il ne pouvait plus se voir là, c’était qu’il était « parti ». Il formulait ainsi, avec l’aide du miroir, un postulat schizoïde, selon lequel il y avait deux « lui », l’un ici et l’autre là – c’est-à-dire qu’en surmontant ou en tentant de surmonter la perte ou l’absence de l’autre réel (sa mère), aux yeux de qui il vivait et avait son être, il devenait pour lui-même une autre personne qui le regardait de l’intérieur du miroir. Cependant, bien que la « personne » qu’il pouvait voir dans le miroir ne fût ni son propre moi ni un autre individu, mais seulement une réflexion de sa propre personne, lorsqu’il ne la voyait plus dans le miroir il disparaissait lui-même, peut-être de la manière selon laquelle il se sentait « disparu » quand il n’était plus sous les yeux ou en la présence de sa mère.
Cela dit, que la menace représentée par l’autre réel procède du fait que cet autre est à tout moment susceptible de s’en aller, de mourir ou de ne pas répondre aux sentiments qu’on lui porte, ou que l’autre représente une menace plus directe sous forme d’implosion ou de pénétration, le schizoïde essaie – à la façon du petit garçon qui était un miroir pour lui-même – de changer son moi, quasi-dualité dotée d’une unité globale, en deux « moi », c’est-à-dire en une dualité de fait. Chez ce petit garçon, de ses « deux moi » celui qui était devant le miroir était le plus enclin à s’identifier avec sa mère. Cette identification du moi avec le phantasme de la personne par qui l’on est vu peut marquer de façon décisive le moi qui observe. Comme il a été dit plus haut, ce moi qui regarde tue et détruit souvent ce qu’il regarde. L’individu a désormais un observateur-persécuteur au cœur même de son être. Il peut se faire que l’enfant se retrouve « possédé » par la présence étrangère et destructrice de l’observateur qui a « mal tourné » en son absence, prenant la place du moi qui regarde, de l’enfant lui-même extérieur au miroir. Si cela arrive, il conserve la conscience de lui-même en tant qu’objet aux yeux d’un autre, en se regardant comme un autre ; il prête à cet autre ses yeux pour pouvoir continuer à être vu et devient alors un objet à ses propres yeux. Mais la part de lui-même qui regarde en lui et le voit a pris l’aspect persécuteur qu’il prête à la personne réelle extérieure à lui.
Le jeu du miroir peut avoir de curieuses variantes. L’apparition de la maladie d’un homme se produisit ainsi alors qu’il se regardait dans un miroir et y vit quelqu’un : « lui » – en fait son propre reflet. « Il » allait devenir son persécuteur dans une psychose paranoïaque : « il » (l’autre lui-même) était l’instigateur d’un complot tendant à le tuer (le malade) et il (le malade) prit la décision de tirer un coup de revolver sur « lui » (son moi aliéné).
Dans le jeu du petit garçon, celui-ci, se substituant à la personne qui le regardait (sa mère), se tuait en quelque sorte d’une façon magique : il tuait son image dans le miroir. Nous aurons l’occasion de revenir sur cette situation particulière lorsque nous étudierons la schizophrénie. Pour le petit garçon, se faire lui-même disparaître et réapparaître devait avoir la même signification que de faire (symboliquement) disparaître et réapparaître sa mère dans son autre jeu. Le jeu n’a pourtant un tel sens que si nous croyons qu’il y avait pour lui danger non seulement dans le fait de ne pouvoir voir sa mère mais aussi dans le fait de ne pas se sentir vu par elle. À ce stade, esse = percipi, être = être perçu, non seulement en ce qui concerne les autres mais aussi en ce qui concerne le moi.
À deux ans et demi, une de mes filles jouait à un jeu similaire. Lorsqu’elle disait : « Tu ne nous vois pas », je devais me couvrir les yeux ; puis, lorsqu’elle disait : « Tu me vois », je devais écarter les mains et exprimer de la surprise et du plaisir à la voir. Je devais aussi la regarder et feindre que je ne la voyais pas. J’ai été amené à jouer à ce jeu avec d’autres enfants. Il n’est pas question de ne pas les voir faire quelque chose de vilain. Le but de ce jeu semble être de faire sentir à l’enfant qu’il n’est pas vu tandis que lui continue à me voir, sans qu’il y ait une véritable séparation physique. Ni l’adulte ni l’enfant n’a à se cacher ou à disparaître réellement. C’est une version magique du jeu de cache-cache.
L’enfant qui pleure quand sa mère « disparaît » de la pièce où il est, se sent menacé de la disparition de son être propre, car pour lui aussi percipi = esse. C’est seulement en présence de la mère qu’il est pleinement capable de vivre, de se mouvoir, d’être. Pourquoi certains enfants demandent-ils qu’il y ait de la lumière la nuit et que leurs parents restent assis près d’eux jusqu’à ce qu’ils s’endorment ? C’est peut-être que l’enfant prend peur s’il ne peut plus se voir ou se sentir vu par quelqu’un, entendre les autres ou se savoir écouté. « Aller dormir » revient, phénoménologiquement, à perdre la conscience de son être et du monde. Cela peut être en soi une source de peur, de telle sorte que l’enfant a besoin alors de se sentir vu ou entendu par une autre personne. Dans le sommeil, la lumière « intérieure » qui éclaire notre être s’éteint. Laisser la lumière allumée ne donne pas seulement à l’enfant l’assurance que s’il s’éveille il n’aura pas peur dans le noir, mais cela lui donne aussi l’assurance magique que pendant son sommeil il sera veillé par des présences bienfaisantes (parents, bonnes fées, anges). Plus graves encore peut-être que celle de la présence possible, dans le noir, de choses effrayantes, est la terreur de n’être, dans l’obscurité, rien ni personne. Ne pas être conscient de soi-même, dès lors, peut être confondu avec la non-existence. Le schizoïde s’assure de son existence en étant toujours conscient de lui-même – et pourtant il est persécuté par sa propre lucidité.
Le besoin d’être perçu n’est pas, bien entendu, simple affaire visuelle. Il va jusqu’au besoin plus général de savoir sa présence reconnue ou confirmée par l’autre – jusqu’au besoin, en fait, d’être aimé. C’est pourquoi les individus qui ne peuvent trouver en eux-mêmes le sens de leur identité ou, comme le suppliant de Kafka, qui n’ont pas la conviction intérieure d’être vivants, ne peuvent se sentir réels que lorsqu’ils sont reconnus tels par un autre – comme dans le cas de Mme R. (cf. p. 59, supra) qui se sentait menacée de dépersonnalisation lorsqu’elle n’était pas reconnue par quelqu’un qui la connaissait bien. Son besoin d’être vue était basé sur l’idée qu’elle était « la personne que d’autres gens connaissent et reconnaissent ». Elle avait besoin d’être tangiblement rassurée par la présence d’un autre, présence qui atténuait momentanément ses propres incertitudes touchant son identité.

8. Le cas de Peter
Dans le cas qui suit, on peut voir illustrés in vivo plusieurs des problèmes analysés dans les deux précédents chapitres.
Peter était un solide gaillard de vingt-cinq ans, l’image même de la santé. Il était venu me voir pour se plaindre d’une odeur désagréable qui se dégageait constamment de lui. Il la sentait nettement, mais n’était pas certain que les autres la sentissent. D’après lui, elle venait de la partie inférieure de son corps et plus particulièrement de ses organes génitaux. Au grand air, c’était comme une odeur de brûlé, mais le plus souvent c’était une odeur aigre, rance, de décomposition ou de moisi, qu’il comparait à celle d’une salle d’attente de gare ou encore à celle des vieilles toilettes des taudis du quartier où il avait grandi. Il ne pouvait s’en débarrasser, bien qu’il se baignât plusieurs fois par jour.
Le frère de son père me donna les détails suivants sur sa vie : les parents de Peter n’étaient pas heureux, mais ils étaient inséparables. Ils s’étaient mariés dix ans avant la naissance de Peter, leur seul enfant, dont la présence n’avait rien changé à leur vie. Il avait dormi dans leur chambre jusqu’à son adolescence. Ses parents n’étaient jamais ouvertement désagréables avec lui, il semblait ne s’être jamais éloigné d’eux et pourtant ils le traitaient comme s’il n’eût pas été là.
Sa mère, disait l’oncle, n’avait jamais pu lui donner d’affection, n’en ayant jamais reçu elle-même. Peter avait été nourri au biberon et il avait été un enfant bien portant, mais il n’avait jamais été choyé et on ne jouait pas avec lui. Bébé, il pleurait sans cesse. Sa mère, pourtant, ne l’avait pas ouvertement négligé ou rejeté. C’était une jolie femme, qui passait beaucoup de temps à sa toilette et devant son miroir. Son père y était sensible, lui achetait toutes les toilettes qu’il pouvait et était fier d’être vu avec elle.
D’après l’oncle de Peter, bien que son père l’aimât beaucoup, à sa manière, quelque chose semblait le retenir de lui montrer son affection. Il avait tendance à être bourru, à relever les défauts de son fils, à le rabrouer parfois sans raison et à le traiter de « bon à rien » ou d’« empoté ». L’oncle le déplorait, car lorsque Peter travaillait bien en classe et lorsqu’il avait, plus tard, trouvé une bonne place d’employé de bureau, ce qui était une appréciable « promotion sociale » pour cette famille très pauvre, son père en avait été extrêmement fier. Ç’avait été pour lui « un coup terrible » lorsque, par la suite, Peter avait paru n’avoir aucune ambition.
Peter avait été un enfant solitaire mais bon. Alors qu’il avait neuf ans, une petite fille de son âge, qu’il connaissait, avait perdu la vue dans un bombardement qui avait tué ses parents. Pendant plusieurs années, Peter avait passé presque tout son temps avec elle, faisant montre d’une patience et d’une gentillesse inlassables, lui apprenant à se diriger dans le quartier, l’emmenant au cinéma où il lui racontait le film. Plus tard, la petite avait partiellement recouvré la vue. Elle avait dit à l’oncle de Peter qu’elle devait la vie à ce petit garçon de neuf ans, la seule personne qui se fût occupée d’elle.
Lorsqu’il avait quitté l’école, son oncle s’était intéressé à lui et avait réussi à le faire entrer dans une étude d’avoué. Quelques mois plus tard, Peter avait quitté cet emploi qui ne l’intéressait pas et son oncle l’avait fait entrer dans une compagnie de navigation où il était resté jusqu’à son service militaire. À l’armée, à sa propre demande, il s’était occupé de chiens et, après deux ans de service sans histoire, il avait « brisé le cœur de son père » en « allant aux chiens »[16] au sens propre du terme : il avait trouvé une place d’employé dans un chenil. Il n’y était resté qu’un an, avait passé cinq mois à faire des besognes diverses puis sept à ne rien faire du tout. C’était alors qu’il s’était plaint à un médecin de la mauvaise odeur que j’ai dite, et ce médecin me l’avait envoyé.
[16] To go to the dogs (aller aux chiens) signifie familièrement en anglais, « mal finir ». (N.d. T.)
Peter lui-même me raconta sa vie de la façon suivante : il avait le sentiment que ni son père ni sa mère n’avaient souhaité sa naissance et ne lui avaient jamais pardonné d’être né. Sa mère, d’après lui, lui en voulait d’avoir altéré sa ligne et de l’avoir blessée et abîmée en venant au monde. Il assurait que, durant son enfance, elle lui faisait fréquemment ce reproche. Son père, ajoutait-il, lui reprochait simplement d’exister : « Il ne m’a jamais fait de place dans le monde. » Il pensait aussi que son père lui en voulait du fait que les suites de sa naissance avaient dégoûté sa mère des rapports sexuels. Il avait l’impression d’être entré dans la vie comme un voleur et un criminel.
Rappelons-nous que, d’après son oncle, ses parents tenaient beaucoup l’un à l’autre et le traitaient « comme s’il n’était pas là ». Le rapport entre cette situation et la conscience de soi ressort à l’évidence du passage suivant de l’entretien (enregistré) que j’eus avec lui au cours de notre deuxième rencontre :
« Peter : Aussi loin que je me le rappelle, j’ai toujours eu conscience de moi, une conscience gênante. Je me sentais… évident, en quelque sorte.
Moi : Évident ?
Peter : Oui, c’est ça, évident. Simplement le fait d’être là et d’en avoir conscience…
Moi : D’être là ?
Peter : Même pas : d’être, tout simplement. Il (son père) avait l’habitude de dire que depuis le jour de ma naissance ma vue lui faisait mal. Il me traitait aussi de bon à rien et d’empoté.
Moi : Vous vous sentiez coupable d’être simplement là ?
Peter : Si on veut… C’était simplement le fait d’être au monde, je crois. »
Il disait aussi qu’enfant il ne s’était pas senti solitaire bien qu’il fût souvent seul, mais « être solitaire n’est pas la même chose qu’être seul ».
Il avait le souvenir, probablement imaginaire, que sa mère, lorsqu’il avait quatre ou cinq ans, l’avait surpris en train de jouer avec son pénis et lui avait dit que s’il faisait cela il ne grandirait pas. Il n’avait commencé à se masturber que vers quatorze ans. Tout cela était pour lui d’une importance majeure et accroissait sa gênante « conscience de soi ». Au début de nos entretiens, les seuls souvenirs précoces dont il avait fait état avaient trait à ces choses, dont il parlait sans émotion apparente. Ce n’est qu’au bout de plusieurs mois qu’il me parla, d’ailleurs évasivement, de Jean, la petite aveugle.
À l’école secondaire, ses sentiments envers lui-même s’étaient précisés. Autant qu’il soit possible de les reconstituer, il avait commencé à avoir l’impression croissante que tout le monde le mettait dans une situation fausse. Il se sentait obligé, vis-à-vis de son professeur et de ses parents, d’être quelqu’un et de faire quelque chose de lui-même, alors que dans le même temps cela lui semblait à la fois impossible et injuste. Il se sentait contraint à passer tout son temps et à dépenser toute son énergie à faire honneur à son père, à sa mère, à son oncle ou à son professeur, alors qu’il était secrètement convaincu qu’il n’était personne, qu’il ne « valait rien », que tous ses efforts pour être quelqu’un étaient un leurre et une comédie. Son professeur, par exemple, voulait qu’il parlât « convenablement » et qu’il s’habillât « comme un jeune bourgeois » – mais tout cela revenait à essayer de faire de lui ce qu’il n’était pas. Son professeur lui faisait (à lui qui se masturbait en cachette) lire la Bible et le citait en exemple aux autres écoliers. Lorsque des gens l’en félicitaient, il ricanait tout bas : « Ça prouvait simplement quel bon acteur j’étais. » Lui-même, en plus du fait qu’il sentait ne pas être celui qu’il jouait à être, ne savait pas ce qu’il voulait être. D’une part il se considérait comme sans valeur, mais d’autre part lui venait aussi l’impression croissante qu’il était quelqu’un de très spécial, chargé par Dieu d’une mission particulière, qu’il était d’ailleurs incapable de préciser. C’était donc sans conviction qu’il était devenu employé de bureau. Il en était arrivé à détester de plus en plus les gens, les femmes en particulier. Il en avait conscience, mais l’idée ne lui était pas venue qu’il pût les craindre. Pourquoi l’aurait-il fait, alors qu’« ils ne pouvaient (l’)empêcher de penser ce qui (lui) plaisait » ? Cela impliquait évidemment qu’« ils » avaient un certain pouvoir de le forcer à faire ce qu’« ils » voulaient, mais aussi longtemps qu’il se soumettait extérieurement à « leurs » souhaits, il s’évitait d’éprouver l’angoisse qui, nous pouvons le supposer, le conduisait à se conformer aux exigences des autres sans jamais se montrer à eux tel qu’il était.
C’est dans son second emploi de bureau qu’il découvrit l’angoisse. À ce moment-là, le problème majeur, pour lui, avait pris une forme précise : être sincère ou être hypocrite, être « vrai » ou jouer un rôle. Au fond de lui, il savait qu’il était un hypocrite, un menteur, un simulateur, un comédien, et la question était surtout de savoir pendant combien de temps il réussirait à tromper le monde avant d’être démasqué. À l’école, il s’était cru capable de s’en tirer à peu près – mais plus il s’écartait de ce qu’il considérait comme ses sentiments réels et plus il faisait et pensait des choses qu’il devait cacher aux autres, plus il s’efforçait de dire et de faire ce qu’il imaginait que les autres attendaient de lui. Au bureau, ce qu’il considérait comme ses « sentiments réels » consistait pour une bonne part en phantasmes sexuels sadiques concernant ses collègues femmes, en particulier l’une d’elles qui, à son avis, avait l’air respectable mais en qui il voyait une hypocrite pareille à lui. Il avait l’habitude de se masturber dans les toilettes du bureau en évoquant ces phantasmes et, un jour – comme cela s’était antérieurement produit ou presque, avec sa mère – alors qu’il sortait desdites toilettes il avait croisé la femme que, précisément, il venait de violer en imagination. Elle l’avait regardé comme si elle avait lu ses pensées et il en avait éprouvé une violente panique. Désormais, il ne pouvait plus se croire capable de cacher aux autres ses actes et ses pensées. En particulier, disait-il, il ne pouvait plus croire que son visage ne le « livrait » pas. En même temps, il avait eu peur qu’une odeur de sperme ne le trahît.
Son passage à l’armée lui avait fait du bien. Il semblait même y avoir acquis une apparence extérieure de « normalité » et s’être dans une certaine mesure délivré de son angoisse. Ce sentiment qu’il avait était important et instructif. Cette « normalité » apparente était la conséquence d’une séparation accrue, délibérée, calculée, entre son « vrai » moi « intérieur » et son « faux » moi « extérieur », ainsi qu’il ressort d’un rêve qu’il avait fait à cette époque. Dans ce rêve, il était dans une voiture qui roulait à vive allure, dont il sautait en se blessant légèrement au moment où elle allait s’écraser contre un mur. Il avait poussé, ce faisant, à sa conclusion logique mais désastreuse le jeu qu’il avait joué avec lui-même depuis quelque temps.
Il avait finalement choisi aussi complètement qu’il pouvait le faire, en se dissociant à la fois de lui-même et des autres. Le résultat immédiat de ce choix avait été de diminuer son angoisse et de lui permettre de paraître normal. Mais ce n’était pas fini.
Son sentiment d’inutilité, de futilité, de manque de finalité s’en était trouvé renforcé, en même temps que sa conviction de n’être « personne. » Il sentait qu’il était vain de continuer à feindre et il se le disait en ces termes : « Je ne suis personne, donc je ne ferai rien. » Il était enclin désormais non seulement à se dissocier de son faux moi mais aussi à détruire tout ce qu’il semblait être. « J’ai pris une certaine satisfaction sarcastique à devenir encore moins que ce que j’avais pensé être ou que ce qu’on avait pensé que j’étais », disait-il.
Il avait tout le temps eu le sentiment, selon ses propres termes (qui, notons-le, sont aussi ceux de Heidegger), d’être « au bord de l’être », avec seulement un pied dans la vie. Il s’imaginait en dehors de tout, et pourtant il avait éprouvé un moment une ombre d’espoir : les femmes étaient peut-être la clef qu’il cherchait. S’il pouvait être aimé par une femme, il lui semblait qu’il serait peut-être capable de surmonter le sentiment de sa non-valeur. Mais cette possible voie de secours lui était barrée par sa conviction qu’une femme qui pût compter avec lui ne pouvait qu’être aussi « vide » que lui et que ce qu’il obtiendrait des femmes (qu’il le prît ou qu’elles le lui donnassent) n’aurait pas plus de prix que la matière dont il était fait. Une femme moins « inexistante » que lui ne pouvait pas s’intéresser à lui, surtout du point de vue sexuel. Ses relations sexuelles avec les femmes étaient purement superficielles et il n’avait jamais été capable, avec elles, de sortir de son isolement. Il avait entretenu pendant quelques années des rapports ténus et purement platoniques avec une jeune fille qu’il considérait comme « pure », sans parvenir à aller plus loin. Peut-être, s’il avait lu Kierkegaard, eût-il dit comme lui qu’il aurait épousé sa Régine s’il avait eu la foi…
On peut se demander pourquoi Peter avait mis si longtemps à me parler de cette amitié, qui était sans aucun doute l’une des choses les plus importantes de sa vie et qui aurait pu l’empêcher de devenir schizophrène. Il était tout à fait caractéristique de sa part (comme de la part des individus de sa sorte) de cacher le plus possible aux autres ce genre de choses, alors qu’il n’hésitait pas à parler de sa vie sexuelle, de la masturbation et de ses phantasmes sadiques.

Commentaire
Autant que j’aie pu le constater, Peter n’avait jamais été « à l’aise » dans son corps ni dans le monde. Il se sentait gauche, maladroit, « voyant ». On se rappelle les propos de son oncle touchant le narcissisme de sa mère, qui ne l’avait jamais choyé et n’avait jamais joué avec lui. Même sa présence physique dans le monde n’avait pas été vraiment reconnue : « Il était traité comme s’il n’était pas là. » Pour ce qui le concerne, non seulement il se sentait gauche et embarrassant mais il se sentait coupable « d’être au monde ».
Sa mère, semble-t-il, n’avait d’yeux que pour elle-même. Il n’était pas vu par elle. Ce n’était pas par hasard s’il était devenu un si bon compagnon (une « mère ») pour la petite aveugle, qui ne pouvait pas le voir. Cette amitié a plusieurs facettes, mais l’une des plus importantes est qu’il se sentait en sécurité avec la fillette, du fait qu’il pouvait la voir et elle non : il lui avait donné ses yeux et il pouvait se permettre d’avoir pitié d’elle comme il ne l’avait pas de sa mère. Cette fillette, les chiens de l’armée et du chenil étaient les seuls êtres vivants à qui il pût manifester et de qui il pût recevoir une affection spontanée.
Avec presque tout le monde il avait commencé à mettre en œuvre un système de faux moi basé sur la soumission aux désirs et aux ambitions des autres le concernant. Ce faisant, il en était venu de plus en plus à détester les autres et lui-même. À mesure que se « contractait » le sentiment de ce qui appartenait en propre à son « vrai » moi, ce moi se sentait de plus en plus vulnérable et lui-même avait de plus en plus peur que les autres pénétrassent, à travers sa personnalité simulée, jusque dans le sanctuaire intérieur de ses phantasmes et de ses pensées secrètes.
Il était capable d’utiliser délibérément et d’une façon qui, vue de l’extérieur, n’avait rien d’anormal deux techniques qu’il appelait lui-même la « déconnection » et le « découplage ». La première consistait à agrandir le fossé existentiel entre son moi et le monde ; la seconde à couper toute relation entre son « vrai » moi et son « faux » moi. Ces techniques avaient pour but de lui éviter d’être découvert et elles avaient de nombreuses variantes. Par exemple, lorsqu’il était chez lui ou avec des gens qu’il connaissait et se sentait gauche et mal à l’aise, il se mettait à jouer un rôle qui lui servait de déguisement. Il pouvait ainsi, disait-il, « découpler » son « moi » de ses actes et se comporter sans angoisse. Toutefois, pour diverses raisons, ce n’était pas là une solution satisfaisante à ses difficultés. Si, pendant une période assez longue, il n’était pas en mesure de mettre son moi dans ses actes, il souffrait de faire quoi que ce fût et éprouvait un ennui accablant. En outre, sa défense n’était pas sans défaut car, de temps à autre, il lui arrivait d’être pris au piège et de sentir un regard ou une réflexion pénétrer au cœur de son « moi ». Son sentiment d’être « mis en danger » par le regard des autres devenait de plus en plus obsédant et de moins en moins facile à éviter.
Sa préoccupation d’être vu était, je crois, une tentative de compensation de son impression sous-jacente de n’être personne (nobody), de n’avoir pas de corps (no body). Il ne se sentait pas réellement incarné et c’était de là que venait son besoin de sentir son corps visible, tangible pour les autres. Si pénible que lui fût sa conscience de soi, elle procédait forcément du fait qu’il lui fallait se savoir perçu par les autres comme un objet réel pour s’assurer de sa propre existence. Dès lors, son phantasme olfactif devenait, lui aussi, moins facile à dissiper.
Il avait pourtant trouvé un autre moyen de s’adapter à ses angoisses, qui avait les avantages et les inconvénients exactement inverses. Il avait l’impression de pouvoir être lui-même avec les autres s’ils ne savaient rien de lui – mais cela posait des problèmes compliqués, car cela signifiait qu’il lui fallait gagner une autre région du pays, où il serait un « étranger ». Il se déplaçait donc fréquemment, ne restant jamais longtemps au même endroit et changeant même de nom. De cette façon, il pouvait être (presque) heureux – pendant quelque temps. Il était « libre » et pouvait être « spontané ». Il pouvait même avoir des rapports sexuels avec des filles. Il n’avait plus besoin de dissocier son moi de son corps. À condition de vivre incognito, il pouvait être un individu « incarné ». Mais s’il était connu, il lui fallait revenir à son état « désincarné ».
Le phantasme qu’il vivait dans cet anonymat, dans cet incognito, dans le fait d’être un étranger, se retrouve communément chez les gens qui souffrent d’être trop « situés ». Ils ont l’impression que s’ils pouvaient s’éloigner de leur lieu de travail ou d’habitation et « repartir à zéro », tout irait mieux. On les voit souvent changer d’emploi ou de résidence. Cette méthode de défense n’est efficace qu’aussi longtemps qu’ils restent anonymes – mais il est très difficile de ne pas être « découvert », et ils deviennent vite aussi soupçonneux et aussi prudents qu’un espion en pays ennemi, par crainte de voir les autres essayer de les « démasquer », de les surprendre à « se laisser aller ».
Peter, par exemple, hésitait – même dans une ville étrangère – à aller chez le coiffeur, car il avait peur d’avoir à répondre aux questions les plus innocentes, du genre : « Aimez-vous le football ? » ou « Que pensez-vous de ce type qui a gagné un million à la télé ?… » Dans le fauteuil du coiffeur, il était prisonnier et, pour lui, la nécessité de se faire couper les cheveux était un vrai cauchemar, car il s’y sentait également « coupé » de son anonymat. Il disait : « Les gens, d’habitude, aiment bien dire qu’ils viennent d’ici ou de là, qu’ils font tel ou tel métier, qu’ils connaissent telle ou telle personne. Moi, j’essaye autant que je peux de ne pas dire d’où je suis, ce que je fais ou qui je connais. »
De même, il était incapable d’entrer dans une bibliothèque publique et de remplir une fiche à son nom. Il empruntait des livres dans plusieurs bibliothèques où il s’inscrivait sous un faux nom. S’il avait l’impression qu’un employé le « reconnaissait », il ne retournait plus dans cette bibliothèque là.
Bien que ce système de défense fût difficile à appliquer en raison des efforts, des astuces et de la vigilance qu’il nécessitait, aussi longtemps que Peter ne se sentait pas « découvert » ou « reconnu », cette méthode lui épargnait d’être constamment « déconnecté » et « découplé », sinon sur ses gardes. À ce stade, sa situation, bien que difficile, n’était pas complètement désespérée. Elle n’en était pas moins rendue critique par le fait que son système défensif schizoïde, qui constituait son modus vivendi, sa manière de vivre dans le monde d’une façon acceptable, devint un projet intentionnel d’auto-annihilation. C’est lorsque cela se produisit que son équilibre précaire passa le point critique et devint une psychose.

Vraie et fausse culpabilité
Nous devons maintenant considérer de plus près le sentiment de culpabilité auquel Peter était sujet et ses conséquences.
Rappelons qu’il se sentait non seulement gauche et « voyant » mais aussi « coupable d’être au monde ». À ce niveau, son sentiment de culpabilité n’était pas provoqué par quelque chose qu’il aurait fait ou pensé mais par le fait qu’il ne se sentait pas le droit d’occuper une place dans le monde. Pis encore, il avait la profonde conviction que la matière dont il était fait était pourrie. Cette conviction se manifestait par des phantasmes de sexualité anale et une assimilation des enfants aux excréments. Les détails de ces phantasmes ne nous intéressent que dans la mesure où ils contribuaient à lui faire concevoir son moi comme fait de fumier et de déjections. Si son père le traitait parfois de « propre à rien », il allait lui-même beaucoup plus loin : convaincu qu’il ne valait pas plus qu’un amas de fumier et de déjections, il se sentait coupable de paraître moins méprisable aux autres.
La masturbation lui donnait mauvaise conscience, mais je crois que le nœud de son sentiment de culpabilité est révélé par le fait curieux que, lorsqu’il avait cessé de se masturber, son sentiment d’indignité en avait été intensifié et que, lorsqu’il avait décidé de ne rien faire et de n’être rien, sa propre odeur lui était devenue insupportable. Comme il le dirait plus tard : « Cette odeur était plus ou moins l’opinion que j’avais de moi. C’était une forme de dégoût de moi-même. » Autrement dit, il sentait si mauvais pour lui-même qu’il ne pouvait le souffrir.
Il avait, en fait, deux sources de culpabilité entièrement antithétiques : l’une le poussait vers la vie, l’autre vers la mort ; l’une était constructive, l’autre destructive. Les sentiments qu’elles lui inspiraient étaient différents mais également douloureux. S’il faisait des choses qui étaient une expression d’affirmation de soi (en tant que personne estimable, réelle, vivante), « on » lui dirait que c’était un faux-semblant, une simulation, quand bien même cela l’eût aidé à acquérir à ses propres yeux plus de réalité et à sentir moins mauvais. D’autre part, s’il essayait résolument de n’être rien, il éprouvait lui-même un sentiment de faux-semblant, de simulation, d’angoisse – et il n’en avait pas moins conscience que son corps était un objet de perception pour autrui.
La pire conséquence de tous ses efforts pour n’être rien était la paralysie qui gagnait son existence tout entière, envahissant même son moi « découplé », sa perception de son corps et du monde « déconnecté ». Tout commençait à se figer. Le monde en arrivait à perdre ce qu’il avait de réalité aux yeux de Peter et celui-ci avait de plus en plus de peine à imaginer qu’il existât lui-même aux yeux des autres. Pis que tout, il commençait à se sentir « mort ». De la description qu’il ferait plus tard de cette sensation, il était possible de déduire qu’elle impliquait une perte du sentiment de la réalité de son corps : le noyau de cette sensation était l’absence de conscience de son corps en tant qu’objet réel aux yeux d’autrui. Il en venait à exister uniquement (et insupportablement) pour lui-même.
Il semble probable que, dans tout cela, il luttait contre une faille essentielle de son expérience bi-dimensionnelle de lui-même, dont l’attitude indifférente de ses parents l’avait privé. Son obsédant et déplaisant souci d’être visible, tangible, etc. pour les autres était une tentative désespérée de conserver une dimension de corps vivant existant pour les autres, mais il n’y réussissait que d’une manière artificielle. Cette dimension de son expérience n’avait pas été établie au cours de son enfance et le vide qui en était résulté, il ne l’avait pas comblé ultérieurement par le sentiment d’être aimé et considéré comme une personne mais par le sentiment que tout amour était une persécution camouflée, puisqu’il avait pour but de faire de lui la chose d’autrui, par exemple « une plume au chapeau de (son) professeur », comme il disait.
Pourtant, bien que Peter eût connu des difficultés à l’école et dans son travail, c’était surtout lorsqu’il avait commencé lui-même, délibérément, à cultiver les dissociations de son être que son état avait pris un tour dangereux. Il disait qu’il avait « essayé de se déconnecter de tout », et cela était vrai ; il avait ajouté à cela sa technique de « découplage ». Ce faisant, il avait tenté de trancher les liens qui rattachaient entre eux les différents aspects de son être. En particulier, il avait essayé de ne pas être présent dans ses actes, de ne pas être ce qu’il faisait. On voit bien qu’en cela il jouait sur le rôle transitionnel des actions du corps entre soi-même et le monde. Il essayait en réalité de dire : « Tout ce qui, de moi, peut être un objet-pour-l’autre n’est pas moi. »
Le corps, en effet, occupe une position transitionnelle ambiguë entre « moi » et le monde. Il est, d’une part, le noyau et le centre de mon monde, d’autre part un objet dans le monde des autres. Peter essayait de se découpler de tout ce qui pouvait être perçu de lui par autrui et, en outre, de réduire tout son être au non-être, de devenir rien. Convaincu, qu’il n’était personne, qu’il n’était rien, il était poussé, par un affreux souci d’honnêteté, à n’être effectivement rien, et se rendre anonyme était un moyen magique de traduire sa conviction en une réalité. Lorsqu’il avait abandonné son travail, il s’était mis à se déplacer dans le pays. Il n’appartenait à aucun lieu, il allait de n’importe où à n’importe où, il n’avait plus ni passé ni avenir, ni biens ni amis. N’étant rien, ne connaissant personne, n’étant connu de personne, il créait des conditions qui rendaient plus facile pour lui la certitude de n’être personne.
Le péché d’Onan consistait à répandre sa semence sur le sol, à renoncer à user de son pouvoir de produire et de créer. Le sentiment de culpabilité de Peter, comme il le dirait lui-même plus tard, ne provenait pas seulement du fait qu’il se masturbait et avait des phantasmes sadiques, mais aussi du fait qu’il n’avait pas le courage de faire avec d’autres ce qu’il imaginait qu’il faisait avec eux. Et lorsqu’il avait essayé (et dans une certaine mesure réussi) à freiner ses phantasmes, il s’était senti coupable non seulement de les avoir eus mais aussi de les avoir refoulés. Lorsqu’il s’était employé à n’être rien, il s’était senti coupable non seulement de n’avoir pas le droit de faire tout ce que peut faire une personne ordinaire, mais aussi de ne pas avoir le courage de le faire, malgré et à l’encontre de sa conscience qui essayait de lui dire que tout ce qu’il faisait ou pourrait faire était « mal ». Sa culpabilité consistait à endosser délibérément ce sentiment de n’avoir pas droit à la vie et à s’interdire l’accès aux possibilités de cette vie.
Cela revient à dire qu’il se sentait coupable moins de ses impulsions et de ses désirs eux-mêmes que de n’avoir pas le courage de devenir une personne réelle, en faisant des choses réelles avec des êtres réels, dans la réalité – bref, coupable de laisser ses désirs n’être que des désirs. Son sentiment d’irréalité provenait du fait que ses désirs n’étaient satisfaits que dans l’ordre imaginaire. La masturbation était une activité par laquelle il avait substitué une relation stérile avec des fantômes à une relation créatrice avec un autre réel.
Heidegger dit que le sentiment de culpabilité est l’appel silencieux que l’Être s’adresse à lui-même. Ce qu’on pourrait appeler la culpabilité authentique de Peter consistait à avoir capitulé devant sa culpabilité inauthentique et à avoir donné pour objectif à sa vie de n’être pas lui-même.
Il y avait aussi chez lui la division de son moi intérieur que nous avons mentionnée plus haut. Depuis sa première enfance il avait été hanté par le sentiment de n’être rien et, à présent, il était farouchement enclin à créer les conditions qui confirmeraient ce sentiment. Et pourtant, en même temps, il lui semblait être quelqu’un de très particulier, chargé par Dieu d’une mission exceptionnelle sur cette terre. Ce sentiment d’omnipotence et de « mission », dont il ne voyait pas l’objet, l’effrayait et il le repoussait comme « une sorte de folie ». Il sentait que s’il l’écoutait, il serait mûr pour l’asile d’aliénés – mais il payait cher le fait d’avoir choisi l’autre solution : parce qu’il avait essayé de n’être personne, en ne vivant pas dans et par son corps, ce corps, dans un sens, était « mort ». En conséquence, lorsqu’il avait cessé de feindre, cela l’avait obligé à prendre conscience de lui-même comme d’une chose, moisie, rance, « morte ». Il s’était coupé lui-même de son corps par un garrot psychique et son moi désincarné, comme son corps « découplé », en avaient été atteints d’une sorte de gangrène existentielle.
Une de ses réflexions ultérieures résume très bien le nœud du problème : « J’ai été mort, en quelque sorte. Je me suis coupé des autres et me suis enfermé en moi-même. Je vois bien qu’en faisant cela on devient mort d’une certaine manière. Il faut vivre dans le monde avec les autres gens, sinon quelque chose meurt en vous. Ça peut paraître idiot et je ne le comprends pas vraiment, mais c’est un peu ce qui semble se passer… »

Troisième partie

9. Développements psychotiques
Les choses se défont, le centre ne peut résister,
L’anarchie se déchaîne sur le monde.
W. B. Yeats
Nous avons déjà – notamment dans le cas de David et de Peter – considéré des manifestations schizoïdes se rapprochant dangereusement de la psychose proprement dite. Dans ce chapitre, nous étudierons certaines formes de franchissement de cette frontière. Il n’est pas toujours possible, bien sûr, de faire la distinction précise entre la santé et la maladie mentales, entre le schizoïde « sain » et le psychotique. Le déclenchement d’une psychose est parfois si spectaculaire et si brutal, ses manifestations si peu équivoques que le diagnostic ne pose pas de problème. Mais dans beaucoup de cas les choses ne sont pas aussi soudaines ni aussi apparentes ; il peut s’agir alors d’une évolution s’étendant sur des années et à aucun moment précis de laquelle on ne peut dire qu’un point critique a été franchi.
Pour comprendre la nature du passage de la santé à la maladie mentale, lorsque le point de départ est la position existentielle schizoïde décrite précédemment, il est nécessaire de considérer les possibilités psychotiques que présente ce contexte particulier. Nous avons dit que le moi, afin d’acquérir et de conserver son identité et son autonomie, afin aussi de se défendre contre les menaces et les dangers du monde, s’y est coupé de toute relation directe avec les autres et s’est employé à devenir son propre objet, à devenir, en fait, uniquement relié à lui-même. Ses fonctions essentielles deviennent alors l’observation et le phantasme.
Dans la mesure où il y réussit, le moi a du mal à conserver un quelconque sentiment du réel[17], pour la simple raison qu’il n’est pas « en contact » avec la réalité, qu’il ne la « rencontre » jamais. Comme le dit Minkowski, il y a perte de « contact vital » avec le monde. Au lieu de quoi, nous l’avons vu, la relation avec les autres et avec le monde est déléguée à un système du faux moi dont les perceptions, les sentiments, les pensées et les actions ont un « coefficient de réalité » relativement bas.
[17] En français dans le texte. (N.d. T.)
L’individu qui se trouve dans cette position peut apparaître relativement normal, mais il ne conserve cette apparence extérieure de « normalité » que par des moyens de plus en plus anormaux et désespérés. Le moi s’abandonne à ses phantasmes dans le monde autistique des choses « mentales » (c’est-à-dire de ses propres objets) et observe le faux-moi, qui est seul engagé dans le monde extérieur. La communication directe avec les autres, dans ce monde réel, ayant été confiée au système du faux moi, c’est seulement par son entremise que le moi peut communiquer avec l’extérieur. Dès lors, ce qui était d’abord conçu comme une défense ou une barrière pour prévenir un empiétement sur le moi peut devenir le mur d’une prison dont le moi ne peut plus s’échapper.
Les défenses contre le monde ne remplissent donc plus leur fonction primaire, qui était d’empêcher les empiétements « persécuteurs » (implosion) et de garder le moi en vie en lui évitant d’être saisi et manipulé comme une chose par autrui. L’angoisse devient plus intense que jamais. L’irréalité de la perception et des objectifs du système du faux moi aboutit à un sentiment de « mort » du monde extérieur, gagne le corps et envahit même le « vrai » moi. Tout devient imprégné de non-être. Le moi intérieur lui-même devient complètement irréel ou imaginaire, séparé, mort, incapable désormais de garder le sens précaire de sa propre identité qu’il avait au départ. Cet état de fait est encore aggravé par l’utilisation des défenses les plus dangereuses, par exemple le refus d’être identifié pour préserver son identité ou l’entretien délibéré d’un état de mort-dans-la-vie pour éviter la souffrance de vivre.
Les efforts déployés tant pour soustraire le moi au monde que pour le renforcer en viennent à se combiner et à tendre dans la même direction : la psychose. D’une certaine façon, le schizoïde peut essayer désespérément d’être lui-même, de ressaisir et de préserver son être ; mais il est très difficile de démêler ce désir d’être du désir du non-être, tant ce que fait le schizoïde est, par nature, inextricablement ambigu. Peut-on dire avec certitude si Peter essayait de se détruire lui-même ou de se préserver ? Les deux hypothèses s’excluent-elles mutuellement ? Les défenses de Peter contre la vie étaient dans une large mesure la création d’une forme de mort-dans-la-vie, qui semblait s’accompagner d’un certain soulagement de son angoisse, au moins provisoire. Pour survivre, Peter devait feindre une espèce de mort, comme certains animaux menacés. Il pouvait soit « être lui-même » lorsqu’il était anonyme, non connu par d’autres, soit se laisser connaître par les autres s’il n’était pas lui-même. Cette équivoque ne pouvait être maintenue indéfiniment, car le sentiment d’identité requiert l’existence d’un autre par qui l’on soit connu et la conjonction de cette reconnaissance par l’autre et de son auto-reconnaissance. Il n’est pas possible de vivre indéfiniment d’une manière normale si l’on essaie d’être un homme « déconnecté » de tous les autres et « découplé » d’une bonne partie de son être propre.
Un tel mode d’être-avec-les-autres présupposerait la capacité d’affirmer sa propre réalité par le moyen d’une identité autistique fondamentale. Il présupposerait aussi qu’il est finalement possible d’être humain sans relation dialectique avec autrui. Il semble bien que l’objectif de cette manœuvre soit la préservation d’une identité « intérieure » contre une destruction imaginaire venue d’autres sources, par l’interdiction de tout accès à ce moi « intérieur ». Mais si le moi n’est pas défini par l’autre dans ses éléments objectifs et s’il n’est pas vécu dans une relation dialectique avec autrui, il n’est pas capable de préserver ce qu’il peut posséder d’identité ou de vitalité précaires.
Les transformations que subit le moi « intérieur » ont déjà été en partie décrites. Elles peuvent se résumer ainsi :
Ce moi « intérieur » devient phantasme, il se « volatilise » et, dès lors, perd toute identité solidement ancrée.
Il devient irréel.
Il s’appauvrit, se vide, meurt, se dissocie.
Il devient de plus en plus chargé de haine, de peur et d’envie.
Ce sont là quatre aspects d’un même processus, considéré de différents points de vue.

***
Celui que nous avons appelé James avait poussé ce processus jusqu’aux limites de la santé mentale et peut-être même au-delà. Ce garçon de vingt-huit ans avait, comme c’est souvent le cas, délibérément approfondi le fossé entre ce qu’il considérait comme son « vrai moi » et son système de faux moi. Dans son esprit, presque toute manière de regarder les choses, presque toute pensée ou toute action étaient fausses et irréelles. Voir, penser, sentir, agir, étaient pour lui des actions purement « mécaniques » et « irréelles », parce qu’elles étaient simplement la manière dont les autres voyaient, pensaient, sentaient ou agissaient. Lorsque, le matin, il allait prendre le train, s’il rencontrait quelqu’un il adoptait le pas de l’autre, parlait et riait des choses dont tout le monde parlait et riait. Il disait : « Si j’ouvre la portière et permets à quelqu’un de monter avant moi, ce n’est pas par politesse mais pour faire comme tout le monde. » Pourtant, les efforts qu’il faisait pour ressembler à tout le monde étaient accomplis avec tant de ressentiment envers les autres et de mépris envers lui-même que son comportement réel était un curieux produit du conflit entre son désir de cacher ses « vrais » sentiments et son désir de les révéler.
Il tentait d’affirmer son identité par l’excentricité de ses idées : il était pacifiste, théosophe, occultiste, végétarien. Il semble que le fait qu’il pût partager avec d’autres au moins ses idées bizarres avait été le facteur peut-être le plus important de préservation de sa santé mentale, car dans ces domaines limités il était parfois capable d’être avec ces autres qui partageaient ses idées. Mais dans notre civilisation occidentale moderne, de telles idées tendent à isoler un homme de ses semblables et, à moins qu’elles ne servent en même temps à l’introduire dans un petit groupe d’« excentriques » pareils à lui, son isolement risque fort de déboucher sur l’aliénation psychotique. C’est ainsi par exemple que James avait fait diverses expériences « mystiques » au cours desquelles il s’était senti en communion avec l’Absolu. Les lois par lesquelles il « savait » le monde régi étaient entièrement magiques. Bien que, professionnellement, il fût chimiste, ce n’était pas dans les lois de la chimie ou de la science qu’il avait mis sa « vraie » foi, mais dans l’alchimie, la magie blanche et noire, l’astrologie. Son « moi », ne se « réalisant » que partiellement dans sa relation avec ceux-là mêmes qui partageaient ses idées, était de plus en plus prisonnier du monde de la magie. Les objets de l’imagination et les phantasmes obéissent à des lois magiques : ils ont des rapports magiques et non réels. Lorsque le « moi » s’engage de plus en plus dans ce genre de rapports et participe de moins en moins à des relations réelles, il perd sa propre réalité et devient, comme les objets auxquels il est lié, un fantôme magique. Pour un tel « moi », tout devient possible, non soumis à la réalité, à la nécessité, au conditionnel et au fini. Ce « moi » peut être n’importe qui, n’importe où et vivre à n’importe quelle époque. Pour James, il en était peu à peu ainsi. Sa conviction grandissait d’avoir des pouvoirs fantastiques, occultes, magiques, mystiques, évidemment vagues et indéfinis mais qui, néanmoins, contribuaient à lui donner l’idée qu’il n’était pas simplement James ici et maintenant, né de parents connus, mais quelqu’un d’exceptionnel, chargé d’une mission extraordinaire, peut-être une réincarnation du Bouddha ou du Christ.
Cela revient à dire que le « vrai » moi, n’étant plus ancré dans un corps mortel, devient lui-même phantasme, se volatilise en un fantôme protéiforme imaginé par l’individu. En outre, le détachement de la réalité aboutit à l’appauvrissement du « moi » dont l’omnipotence est basée sur une impuissance, dont la liberté se manifeste dans le vide et dont l’activité est extérieure à la vie. Il se dessèche et meurt peu à peu.

***
Dans ses rêves, James se sentait encore plus seul dans un monde désert qu’à l’état de veille, comme il ressort de trois rêves qu’il rapportait ainsi :
« Je me trouvais dans un village abandonné, en ruines, sans vie… »
« J’étais au milieu d’un paysage désert, absolument plat. Aucun signe de vie visible. L’herbe était rare et mes pieds s’enfonçaient dans la boue… »
« J’étais dans un endroit désert, fait de sable et de rochers. J’y avais fui je ne sais quoi et, à présent, j’essayais de retourner quelque part, mais je ne savais quel chemin prendre… »
L’ironie tragique de la chose est que, finalement, l’angoisse n’est même pas évitée. Au contraire, l’anxiété et tout ce qui l’accompagne se font encore plus torturants par le fait que, tant dans le rêve que dans la réalité, s’insinue un sentiment constant de néant et de mort.
Le moi ne peut être « réel » que dans la relation avec des êtres et des choses réels – où il craint d’être englouti, absorbé. Si le « je » en vient à n’avoir de rapports qu’avec des objets imaginaires alors qu’un faux moi en a avec le monde, diverses modifications phénoménologiques profondes se produisent à tous les niveaux de l’expérience. Nous retrouvons alors la situation que nous avons déjà décrite : le moi, transcendant, vide, omnipotent et libre à sa manière, en vient à être n’importe qui sur le plan de l’imaginaire et à n’être personne dans la réalité.
Ce moi imaginaire finit par se volatiliser. Dans sa crainte d’affronter le monde objectif, il cherche à préserver son identité ; mais n’étant plus ancré dans le réel, le conditionné, le fini, il se voit menacé de perdre ce qu’il tentait par-dessus tout de sauvegarder, c’est-à-dire cette identité même, sa possibilité d’exercer une véritable liberté de choix dans le monde. Il meurt de fuir le risque d’être tué. L’individu ne voit plus le monde comme les autres le font, et la réalité de ce monde n’est pas reconnue par le système du faux moi. Celui-ci, en outre, est incapable de mettre la réalité à l’épreuve, car cela requiert un esprit capable de choix et c’est l’absence d’un tel esprit qui fait la fausseté même du faux moi.
Lorsque l’expérience du monde extérieur est transmise au moi intérieur à travers un tel filtre, ce moi n’est plus en mesure de sentir ses propres désirs et de les exprimer d’une manière socialement acceptable. L’acceptabilité sociale devient un simple truc, une technique. L’idée que l’individu se fait des choses, la signification qu’elles ont pour lui, ses sentiments et leur expression vont devenir au moins bizarres et excentriques, sinon « fous ». Le moi demeure encapsulé, de plus en plus enfermé dans son propre système, tandis que l’adaptation à ses expériences changeantes devra être effectuée par le faux moi. Ce système du faux moi est apparemment souple : il s’adapte à des gens différents, à des environnements nouveaux – mais le moi ne s’adapte pas aux changements du monde réel. Les objets de ses relations imaginaires restent semblables à eux-mêmes ou deviennent plus obsédants. Il n’est pas question de les remettre en cause en fonction de la réalité. Désormais, le moi ne fait plus aucun effort pour agir sur la réalité, pour la transformer effectivement.
Et tandis que le moi et ses phantasmes subissent les modifications indiquées ci-dessus, le système du faux moi évolue parallèlement.
Rappelons la situation originelle, que nous avons représentée ainsi :
Le corps est le niveau[18] du système du faux moi, mais ce système est conçu par l’individu pour « chosifier » (et s’étendre au-delà de) la seule activité corporelle. Il est constitué dans une large mesure par tous les aspects de son être que le « moi » intérieur répudie comme n’exprimant pas son « vrai » moi. Ainsi – comme dans le cas de James – tandis que le moi se retranche de plus en plus dans des relations imaginaires et dans une observation « détachée », sans participation, des rapports du faux moi et des autres, le système du faux moi envahit de plus en plus l’être de l’individu, jusqu’à ce que pratiquement tout soit conçu comme lui appartenant. James, finalement, ne percevait à peu près plus rien par la vue, l’ouïe, le toucher et n’était plus capable de faire quoi que ce fût sans éprouver le sentiment que cela n’était « pas lui-même ». Nous en avons déjà donné des exemples. Il serait possible de les multiplier à l’infini, car c’était ainsi qu’il concevait ses actions chez lui, à son travail, avec ses amis. Les conséquences de ce mode d’être sur le système du faux moi peuvent être résumées ainsi :
[18] En français dans le texte. (N.d.T.)
Le système du faux moi devient de plus en plus envahissant.
Il devient plus autonome.
Il est harcelé par des manifestations de comportement irrépressible.
Tout ce qui y ressortit devient de plus en plus « mort » irréel, faux, mécanique.
La dissociation du moi et du corps (et du lien entre le corps et les autres) conduit elle-même à une situation psychotique où le corps est conçu non seulement comme agissant pour complaire aux autres et se les concilier mais comme étant effectivement possédé par les autres. L’individu commence à sentir non seulement que ses perceptions sont fausses parce qu’il regarde continuellement les choses avec les yeux d’autrui mais aussi qu’elles lui jouent des tours parce que les gens regardent le monde avec ses yeux à lui.
James avait presque atteint ce point-là. Il sentait déjà que les pensées « de son cerveau », comme il disait, n’étaient pas vraiment les siennes. Une bonne partie de son activité intellectuelle était une tentative de prise de possession de ses pensées, de placer ses pensées et ses sentiments sous son contrôle. Si, par exemple, sa femme lui donnait, le soir, une tasse de lait, il l’en remerciait en souriant, sans réfléchir – mais aussitôt il était envahi par le dégoût de lui-même. Sa femme avait agi machinalement et il avait réagi de même. Avait-il eu envie de lait ? Avait-il eu envie de sourire et de dire merci ? Non. Et pourtant il l’avait fait.
L’individu se trouvant dans la position de James est dans une situation critique. Il est devenu dans une large mesure irréel et mort. Sans avoir perdu le sens de la réalité et de la vie, il ne les éprouve plus directement. Les autres sont réels, et vivants, la réalité et la vie existent peut-être dans la Nature (dans le corps de la Mère Nature), elles peuvent être reconquises par la discipline et le contrôle intellectuels – mais cependant le moi est chargé de haine et d’envie devant l’abondance de la vie qui est toujours ailleurs, toujours là et jamais ici. Le moi, nous l’avons dit, est vide et sec, incapable d’être rassasié ou d’absorber quoi que ce soit. C’est un trou sans fond, un estomac béant qui meurt de faim et de soif. Il essaie de détruire le monde en le réduisant en poussière et en cendres, sans l’assimiler. Sa haine réduit l’objet à rien, sans le digérer. Ainsi, bien que le moi soit désert et envie désespérément la vie et la réalité qu’il imagine chez les autres, il doit les détruire plutôt que de les faire siennes. Il va s’agir pour lui d’atteindre la réalité et la vie d’une manière qui n’aboutisse pas à l’annihilation du moi. Mais la destruction de la réalité et son appropriation subreptice sont, à ce stade, des procédés dans une large mesure « magiques ». Ces moyens magiques d’acquérir subrepticement la réalité consiste à la toucher, à la copier, à l’imiter, à la « voler ». L’individu peut même trouver un certain réconfort s’il arrive à faire naître en lui une impression immédiate de la réalité des autres (cf. le cas de Rose, p. 156, infra).
Une nouvelle tentative d’éprouver des sentiments réels peut être faite en se soumettant à une souffrance ou à une terreur intenses. C’est ainsi qu’une schizophrène, qui avait l’habitude d’écraser ses cigarettes allumées sur le dos de sa main, de s’arracher les cheveux, etc. expliquait qu’elle le faisait pour ressentir quelque chose de « réel ». Il est important de comprendre que cette femme ne recherchait pas une satisfaction masochiste et qu’elle n’était pas insensible à la douleur. Ses sensations étaient tout à fait normales – à ceci près qu’elle était incapable de se sentir réelle et vivante. Minkowski rapporte qu’une de ses patientes, pour des raisons similaires, avait mis le feu à ses vêtements. Le schizoïde peut, de même, rechercher des sensations fortes ou s’exposer à des risques extrêmes pour « éveiller en lui un peu de vie », comme disait un patient. Holderlin écrivait : « O toi, fille de l’éther, si tu ne peux me promettre un bonheur mortel, effraie mon cœur avec quelque chose d’autre… » Ces tentatives sont pourtant vaines. Comme le disait James, presque dans les mêmes termes que le suppliant de Kafka : « La réalité s’éloigne de moi. Tout ce que je touche, tout ce que je pense, tous ceux que je rencontre deviennent irréels dès que je m’en approche… »
Dans cette progressive perte de la présence réelle de l’autre et donc du sentiment du toi-et-moi, du nous, il arrive que les femmes apparaissent plus lointaines et plus menaçantes que les hommes. Le dernier espoir d’atteindre ce que Binswanger appelle un mode dualiste d’être-dans-le-monde peut alors prendre l’aspect d’un attachement homosexuel.

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L’individu est, à ce stade, dans un monde où tout ce qu’il approche devient « mort », et il ne lui reste peut-être plus que deux issues :
Il peut décider d’« être lui-même » en dépit de tout.
Il peut tenter de tuer son moi.
Ces deux projets, s’ils sont réalisés, aboutiront probablement à une psychose manifeste. Nous les considérons séparément.

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L’individu dont le système du faux moi est resté intact et a résisté aux attaques du moi ou à l’accumulation de traits momentanés de comportement « aliéné » peut offrir l’apparence d’une parfaite « normalité ». Cependant, derrière cette façade, un processus psychotique progresse peut-être secrètement.
L’adaptation apparemment normale du sujet à la vie ordinaire en vient à être conçue par son « vrai » moi comme une simulation de plus en plus honteuse et (ou) ridicule. Son « moi », dans ses relations imaginaires avec lui-même, s’est de plus en plus volatilisé, libéré des contingences et des nécessités qui l’accablent en faisant de lui un objet parmi d’autres dans un monde où il sait qu’il serait obligé d’être présent, soumis à la vie et à la mort, prisonnier de sa chair et de ses os. Si ce « moi » volatilisé conçoit alors le désir d’échapper à son emprisonnement, de cesser de feindre, d’être sincère, de se montrer tel qu’il est, on peut assister à l’apparition d’une psychose aiguë.
Un tel individu, bien qu’apparemment sain d’esprit, est devenu progressivement malade, intérieurement. Les cas de ce genre posent parfois un problème déroutant à l’observateur superficiel car, en considérant l’histoire « objective » du sujet, on peut ne trouver aucune tension anormale ni même aucun symptôme de l’imminence d’une telle évolution. C’est seulement si l’on est en mesure de recueillir de la bouche même de l’individu l’histoire de son moi – et non l’histoire du système de son faux moi que révèle habituellement un diagnostic psychiatrique – que sa psychose devient explicable.

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Voici deux exemples simples d’apparitions « inexplicables » de psychoses qui, considérés « de l’extérieur », restent incompréhensibles.
Un jeune homme de vingt-deux ans, tenu par ses parents et ses amis pour absolument « normal », alors qu’il était en vacances au bord de la mer, prit un bateau et gagna le large. On ne le retrouva que quelques heures plus tard, loin de la côte. Il refusa d’être secouru, disant qu’il avait « perdu Dieu » et avait gagné l’Océan pour le retrouver. Cet incident marqua le début d’une psychose qui nécessita son hospitalisation pendant de longs mois.
Un homme d’une cinquantaine d’années, qui n’avait jamais encore manifesté de « troubles » neurologiques, du moins à la connaissance de sa femme, avait emmené celle-ci et leurs enfants pique-niquer au bord d’un fleuve. Après le repas, il se déshabilla complètement, bien qu’il y eût d’autres promeneurs en vue, et il entra dans l’eau, où il s’enfonça jusqu’à la poitrine et se mit à s’asperger lui-même. Il refusa d’en sortir, disant qu’il se lavait de ses péchés, qui étaient de n’avoir jamais aimé sa femme et ses enfants. Il fallut le tirer de force hors de l’eau et l’interner.
Dans ces deux cas, comme dans ceux que nous avons décrits ailleurs, la santé mentale (c’est-à-dire une apparence extérieure et un comportement observable « normaux ») était maintenue par un système du faux moi tandis que le « moi » lui-même était de plus en plus engagé dans un monde anormal. C’était un peu comme une pomme apparemment « normale » mais intérieurement pourrie.
Je suis convaincu que bon nombre de psychotiques « guéris » sont en fait des patients qui ont décidé, pour une raison quelconque, de jouer à être sains d’esprit.
Il n’est pas exceptionnel d’entendre des patients « dépersonnalisés », qu’ils soient ou non schizophrènes, dire qu’ils ont tué leur moi, ou qu’ils l’ont perdu, ou qu’on le leur a volé. De tels propos sont généralement tenus pour délirants, mais ils expriment une vérité existentielle et il faut les entendre comme littéralement vrais dans le système de référence de celui qui les tient.
Le schizophrène qui dit s’être suicidé peut ne pas vouloir dire qu’il s’est tranché la gorge ou jeté à l’eau ; il peut aussi s’attendre à ce que la personne à qui il s’adresse le comprenne comme lui, sans quoi il la considérera comme stupide. En fait, beaucoup de propos de cette sorte peuvent être des pièges qu’il tend à ceux qu’il tient pour des imbéciles incapables de le comprendre. Pour un patient de ce genre, il serait probablement absurde de tenter de tuer son moi en se tranchant la gorge, dès lors que son moi et sa gorge n’ont peut-être à ses yeux qu’un rapport extrêmement lointain et ténu, si ténu que ce qui arrive à l’un ne saurait avoir que peu d’effet sur l’autre. Son moi est en réalité non incarné. Il le conçoit probablement comme immortel ou fait d’une substance non corporelle, presque impérissable. Il l’appellera parfois « substance vitale » ou « âme », il pourra même lui inventer un nom à lui – et il aura le sentiment qu’on peut le lui voler. C’était là une des idées centrales de la célèbre psychose de Schreber (1955).
Pour éclairer ce problème complexe, on pourrait comparer la peur de la perte du « moi » à une angoisse névrotique plus courante qui se manifeste parfois à travers certaines formes d’impuissance. Il arrive en effet qu’un individu qui a peur de perdre sa virilité la défende (= évite la castration) en feignant d’être impuissant (châtré), en s’en convainquant lui-même, en se comportant comme s’il l’était. Le psychotique utilise une défense du même ordre non point au niveau des fonctions génitales mais au niveau du moi. C’est la défense ultime, la plus paradoxalement absurde, au-delà de laquelle il n’y a plus de défense « magique » possible. Et sous l’une ou l’autre de ses formes, autant que j’aie pu le vérifier, c’est aussi la défense fondamentale dans toutes les formes de psychose. On peut dire, en gros, qu’elle est la négation de l’être considérée comme un moyen de préservation de l’être. Le schizophrène a le sentiment d’avoir tué son « moi » pour éviter d’être tué. Il est mort pour rester vivant.
Divers facteurs peuvent contribuer à pousser l’individu à se débarrasser de son moi. Tous les efforts de celui-ci pour se détacher du corps et ne plus être identifié avec lui, les pensées, le sentiment, les actes ou les perceptions n’ont pas réussi à le libérer de l’angoisse, sans qu’il bénéficie pour autant des éventuels avantages du détachement. Il se trouve alors dans un état de détresse qu’illustrent les deux cas suivants.

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J’ai connu Rose alors qu’elle avait vingt-trois ans. Elle disait avoir peur de devenir la malade mentale qu’en fait elle était déjà. Elle disait que des souvenirs affreux lui revenaient sans qu’elle pût les repousser, mais qu’elle avait trouvé un remède à cette situation : pour oublier ces souvenirs, elle avait essayé de s’oublier elle-même, en ne s’intéressant qu’aux autres. D’abord, elle avait éprouvé un certain soulagement à constater qu’elle avait de moins en moins envie de lutter – mais quelque chose, en elle, s’insurgeait là-contre. Elle était déprimée et continuait à essayer de faire des choses, mais cela lui demandait un effort de volonté de plus en plus grand. Là-dessus, elle avait commencé à se rendre compte qu’elle avait épuisé toutes ses ressources de volonté. En outre, elle avait peur de faire quoi que ce soit librement, de prendre quelque responsabilité que ce fût et, dans le même temps, elle était accablée par le sentiment qu’elle ne dirigeait plus sa vie : « Mon être est aux mains de n’importe qui », disait-elle. Elle n’avait plus de vie propre, elle ne faisait plus qu’exister, sans but et sans raison. Elle sentait, disait-elle, qu’elle était « tombée à zéro » et elle avait envie de remonter la pente avant qu’il ne fût trop tard, mais elle avait l’impression que les choses étaient allées trop loin, qu’elle ne pouvait plus « se reprendre en main », que les choses lui échappaient. Il lui semblait aussi que si elle avait pu aimer les gens, cela irait mieux.
Quelques jours plus tard, elle me dit : « Cela continue. Je suis en train de passer la frontière. Mon vrai moi descend de plus en plus bas. Je me perds. Je voudrais vous dire des choses, mais j’ai peur… Ma tête est pleine de pensées, de peurs, de haines, de jalousies, mais je ne peux les retenir. Elles me déchirent la tête… C’est de la schizophrénie, n’est-ce pas ? Je ne sais pas si j’ai ces pensées ou non. Il me semble que je les ai imaginées pour qu’on me soigne. Ah ! si je pouvais aimer au lieu de haïr… Je voudrais aimer les gens et pourtant j’ai envie de les haïr. Je suis en train de me tuer… »
Pendant plusieurs semaines elle s’exprima de cette façon. L’impression qu’elle avait d’être « en train de se tuer » se transformait en conviction qu’elle s’était tuée. Elle affirmait presque constamment qu’elle s’était réellement tuée ou, parfois, qu’elle s’était « perdue ». Lorsqu’elle ne se sentait pas « morte » ou « perdue », elle disait se sentir « étrangère à elle-même » et que ni elle ni les autres choses n’avaient plus la même réalité. Elle avait douloureusement conscience d’avoir perdu la faculté d’éprouver des sensations réelles et de penser à des choses réelles. Elle avait tout autant conscience que les autres avaient cette faculté et elle utilisait, intentionnellement ou non, diverses techniques pour « ressaisir la réalité ». Par exemple, si quelqu’un lui disait une chose qui lui paraissait « réelle », elle s’efforçait de répéter sans cesse tout bas ce mot ou cette phrase dans l’espoir qu’un peu de réalité se glisserait en elle. Parce que les médecins lui semblaient « réels », elle essayait d’avoir toujours présent à l’esprit le nom d’un médecin. Elle essayait aussi de mettre les autres mal à l’aise en leur disant certaines choses et, si elle sentait chez eux quelque embarras, elle se disait qu’elle devait être « réelle », puisqu’elle était capable d’agir sur une personne réelle. Dès qu’elle pensait à quelqu’un, elle se disait qu’elle était cette personne. Il lui semblait encore que si elle pouvait aimer quelqu’un, elle deviendrait pareille à ce quelqu’un. Elle suivait les autres, imitait leur démarche, leur manière de parler, leurs gestes. Elle était d’accord avec tout ce qui se disait devant elle, à un point que les autres trouvaient souvent exaspérant. Pendant tout ce temps, pourtant, elle continuait à dire qu’elle s’éloignait de plus en plus de son véritable moi. Elle aurait voulu « atteindre » d’autres gens et être « atteinte » par eux, mais cela devenait de plus en plus impossible. Le désespoir, en elle, se substituait peu à peu à la panique, mais elle restait néanmoins obsédée par une peur persistante. Elle devenait incapable de comprendre le pourquoi de quoi que ce fût. Elle voyait les gens faire des choses mais sans parvenir à les réaliser. Elle était convaincue que tous étaient plus malins qu’elle et faisaient des choses sensées dont le but lui échappait, si simples fussent-elles. Elle n’avait plus d’avenir. Le temps s’était arrêté. De toute évidence, elle perdait toute capacité de faire la différence entre passé, présent ou avenir, tout sens de ce que Minkowski appelle « le temps vécu ».
Ce qui est extrêmement significatif, c’est que plus Rose se sentait incapable d’atteindre les autres ou d’être atteinte par eux, plus elle se sentait enfermée dans un monde clos (« Ils ne peuvent y entrer ni moi en sortir »), et plus ce monde était envahi par des dangers psychotiques venus de l’extérieur. Elle se mettait à se méfier d’autrui, à mettre des choses sous clef, soupçonnait telle ou telle personne de la voler. Elle vérifiait sans cesse le contenu de son sac. Ce comportement paradoxal, consistant à se retirer du monde et en même temps à se sentir plus vulnérable, trouvait son expression la plus claire d’une part dans le fait qu’elle disait être en train de se tuer et d’autre part dans sa peur que son « moi » pût être perdu ou volé.
Puis, elle se mit à parler d’elle-même comme de deux êtres distincts : « Il y a deux moi… Elle est moi et je suis tout le temps elle… » Rose entendait une voix qui lui disait de tuer sa mère et elle savait que cette voix était celle « d’un de mes moi ».
En montrant ses tempes, elle disait : « À partir de là il n’y a que de l’ouate. Je n’ai pas de pensées à moi. Je n’y vois plus clair : moi, moi, moi tout le temps, moi et moi, moi et moi-même… Quand je dis « moi-même », je sais qu’il y a quelque chose qui ne va pas, quelque chose m’arrive, je ne sais pas quoi… »
Ainsi, en dépit de sa peur de perdre son moi, tous ses efforts pour « ressaisir la réalité » impliquaient qu’elle ne fût pas elle-même et ses tentatives pour échapper à son moi ou pour le tuer continuaient à être utilisées comme des défenses.

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L’individu est conduit à « se tuer » non seulement sous l’effet de l’angoisse mais par son sentiment de culpabilité qui, chez des êtres de cette sorte, est particulièrement puissant et semble ne leur laisser aucune marge de manœuvre. Nous avons vu comment, sous l’influence d’un tel sentiment de culpabilité, Peter était poussé à n’être rien, à n’être personne. Avec le cas suivant, nous allons voir une patiente qui suivait un chemin assez identique mais qui, heureusement, « s’arrêta » en route, avant d’avoir un état psychotique irréversible.

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Marie avait vingt ans et était étudiante depuis un an sans avoir passé aucun de ses examens. Lorsqu’elle devait s’y présenter, elle arrivait plusieurs jours trop tôt ou trop tard ou ne répondait pas aux questions. Au cours de la deuxième année, elle cessa d’assister complètement aux cours. Marie vint me voir à la suggestion d’une tierce personne et je m’entendis avec elle pour que nous ayons deux entretiens par semaine, à jours et à heures fixes. Il n’était jamais possible de prévoir quand elle viendrait et c’est trop peu de dire qu’elle manquait de ponctualité : le moment de nos entrevues était pour elle un détail extrêmement vague. Elle se présentait par exemple le samedi matin alors que nous avions rendez-vous le jeudi après-midi ou elle me téléphonait à 5 heures du soir pour me dire qu’elle venait de se réveiller et ne pourrait donc être là à 4 heures mais à 6, ou à peu près… Elle « sauta » cinq rendez-vous consécutifs sans me donner signe de vie et vint ponctuellement au sixième, sans la moindre explication.
C’était une petite personne mince, pâle, aux cheveux raides et mal coiffée, vêtue d’une manière à la fois banale et un peu bizarre. Elle se livrait extraordinairement peu. Autant que j’aie pu le vérifier, personne ne savait rien d’elle. Sa famille vivait hors de Londres, mais depuis qu’elle était étudiante elle habitait en ville, changeant sans cesse de domicile. Elle allait voir ses parents aux moments les plus imprévisibles et se comportait avec eux comme si elle eût été une vague relation de la famille (en fait elle était fille unique). Elle avait une démarche furtive et silencieuse, comme si elle eût marché sur la pointe des pieds. Elle parlait doucement et distinctement mais d’une manière nonchalante, lointaine, sans conviction. Elle préférait d’ailleurs ne pas parler d’elle-même mais de sujets généraux, de politique ou d’économie. Elle me traitait avec une apparente indifférence et me faisait volontiers entendre qu’elle me considérait comme une vague relation avec qui elle bavardait en passant. Un jour, elle me dit que j’étais un personnage attachant mais que j’avais une nature vicieuse et sale. Elle paraissait ne rien attendre de moi et disait ne pas comprendre elle-même pourquoi elle venait me voir.
On aurait pu penser que son cas était à peu près sans espoir, car elle présentait les signes cliniques manifestes d’une démence précoce ou d’une schizophrénie primaire.
Un jour, pourtant, elle vint me voir à l’heure dite et je la trouvai étonnamment transformée. Pour la première fois elle était vêtue avec un minimum de recherche et il y avait, dans ses mouvements et son expression, une vie que je n’y avais jamais vue. Elle me dit d’entrée de jeu qu’elle se rendait compte qu’elle s’était jusqu’alors coupée de toute relation réelle avec les autres et que la manière dont elle avait vécu lui faisait peur. De toute évidence, quelque chose de décisif s’était passé. D’après elle, et je ne vois aucune raison d’en douter, cela lui était arrivé en voyant un film, la Strada, qu’elle était allée revoir sept jours de suite.
Rappelons-en le sujet. Le protagoniste masculin est un athlète ambulant qui va de ville en ville en exécutant un numéro de briseur de chaînes. Il achète une fille à ses parents pour qu’elle lui serve de partenaire. Cet homme cruel, sale, brutal, traite la fille comme une esclave. Il couche avec elle quand l’envie lui en vient, la bat, l’abandonne. Il semble n’avoir ni conscience ni remords et ne considère pas la fille comme un être humain, ne lui manifestant pas la moindre gratitude lorsqu’elle essaie de lui être agréable et lui faisant comprendre qu’elle ne peut rien faire pour lui qu’une autre ne ferait mieux qu’elle. Bien que la fille ne manifeste aucune amertume, elle est désespérée d’être aussi insignifiante, aussi inutile. Elle se lie d’amitié avec un funambule de cirque, à qui elle se plaint de son insignifiance. Pourtant, lorsque le funambule lui demande, de partir avec lui, elle refuse, pour ne pas abandonner l’homme auquel elle s’est attachée. Le funambule, ramassant un caillou, lui dit qu’elle ne peut être absolument inutile, car elle a au moins autant de valeur que ce caillou, et que celui-ci existe. Il ajoute qu’elle doit sûrement avoir une raison d’être qu’elle ignore, puisqu’elle se sait indispensable à l’homme qu’elle ne veut pas quitter. Cette fille incapable de mentir, de feindre, de dissimuler ses moindres sentiments fait tout le charme du film. Lorsque l’athlète tue le funambule sous ses yeux et s’enfuit avec elle, elle devient silencieuse et n’ouvre plus la bouche que pour gémir comme un animal malade. Elle ne fait plus rien, ne mange plus — et l’homme finit par l’abandonner au bord d’une route.
Marie, la patiente dont nous parlions, s’était identifiée avec Gelsomina, la touchante héroïne de la Strada, et en même temps elle se comparait à elle. Le briseur de chaînes cruel, vicieux, indifférent, incarnait l’image qu’elle se faisait de son père et dans une certaine mesure de moi. Mais ce qui l’avait le plus frappée, c’était que, malgré son malheur et son désespoir, Gelsomina ne se coupait pas de la vie, si pénible que fût celle-ci. Elle ne se faisait jamais l’agent de sa propre destruction et n’essayait pas de masquer sa simplicité. Elle n’avait pas de sentiment religieux ; pas plus que Marie elle ne semblait croire en un Être qu’elle pût appeler Dieu – et pourtant, bien que sa foi n’eût pas de nom, sa manière de vivre était une affirmation de la vie plutôt que sa négation. Marie voyait là un contraste effrayant avec son propre mode de vie, car elle sentait qu’elle-même s’était interdit d’accéder à l’innocence et à la bienveillance de la création. Gelsomina, elle, était capable de rire en regardant des clowns de cirque, d’être effrayée par la témérité d’un funambule, de trouver du réconfort dans une chanson, de se sentir au moins l’égale d’un caillou.
Du point de vue clinique « objectif », on pourrait dire qu’il y avait eu arrêt dans le processus d’une détérioration schizophrénique, probablement organique. Du point de vue existentiel, on dira que Marie avait cessé d’essayer de se détruire. Elle savait que sa vie était devenue une tentative systématique de détruire sa propre identité et de n’être « personne ». Elle avait évité tout ce par quoi elle eût pu être définie comme une personne réelle engagée avec d’autres dans des tâches précises. Elle avait essayé d’agir d’une telle façon que ses actes n’eussent aucune conséquence réelle, qu’ils ne fussent pas des actes réels. Au lieu d’utiliser l’action, comme nous le faisons normalement, pour atteindre des buts précis et être ainsi de plus en plus définissables comme les personnes spécifiques que nous sommes, Marie avait tenté de se réduire à néant en ne faisant rien de spécifique, en ne paraissant jamais être à un endroit précis, à un moment précis, avec une personne précise, en train de faire une chose précise. Elle agissait comme s’il lui eût été possible d’être toujours « ailleurs » et absente de ses actes. Son comportement ressemblait beaucoup à celui de Peter. Tous deux étaient de plus en plus convaincus que, de leur part, « être quelqu’un » était une simple simulation et que l’honnêteté leur imposait de n’être plus personne, puisque c’était ce qu’ils croyaient « réellement » être. Pour le clinicien, ce processus d’auto-annihilation n’était rien d’autre qu’un processus aliénant de schizophrénie primaire.
Comme c’était le cas pour Peter et Marie, les patients, à ce stade, n’éprouvent aucun sentiment de culpabilité relatif aux pensées ou aux actions qu’ils ont ou n’ont pas entretenues ou commises. S’ils éprouvent ce sentiment, il est étouffé par un sentiment beaucoup plus aigu d’indignité qui s’en prend à leur droit d’être de quelque manière que ce soit. L’individu se sent coupable d’oser être, d’avoir peur d’être, de tenter de se tuer existentiellement sinon physiquement. Sa culpabilité l’empêche de participer à la vie, maintient le « moi » dans son isolement et augmente encore celui-ci. Le sentiment de culpabilité s’attache alors à cette manœuvre même dont, à l’origine il est l’initiateur.

***
James, par exemple, avait fait le rêve suivant : « Deux atomes avançaient parallèlement, puis revenaient en arrière pour s’immobiliser presque côte à côte. » Il s’était alors réveillé brusquement, terrifié et envahi par un affreux pressentiment. Son interprétation de ce rêve était que les deux atomes étaient lui-même et qu’en revenant en arrière au lieu de poursuivre leur route « ils avaient violé l’ordre naturel des choses ». Une analyse plus poussée de ce rêve révéla que James se sentait profondément coupable de son « retour en arrière » vers lui-même, car c’était :
Une forme d’onanisme (c’est-à-dire de gaspillage de son pouvoir créateur).
Un refus de véritables rapports hétérosexuels (par le choix d’une relation entre les parties « mâle » et « femelle » de lui-même).
Un refus de relations avec d’autres hommes (par la création, en lui, d’une relation homosexuelle avec lui-même).
Voilà qui éclaire une autre difficulté du problème : en de telles conditions, la relation du moi avec lui-même est une relation coupable, car elle tend à un mode de relation qui « dans l’ordre naturel des choses » ne peut exister qu’entre deux personnes.
La division de l’éclatement du moi (les « deux moi » de Rose, les deux atomes de James) est à l’origine d’un certain type d’hallucination. L’un des fragments du moi semble généralement garder le sens du « je ». L’autre « moi » peut alors être appelé « lui » ou « elle », mais ce « lui » ou cette « elle » est toujours « moi ». Rose disait « Elle est moi et je suis elle ». Une schizophrène me disait : « Elle est un je qui cherche un moi ». Le moi, dans les états schizophréniques chroniques, semble se fragmenter en plusieurs foyers dont chacun a un certain sens du « je » et considère les autres fragments comme des sortes de « non-moi »). Une « pensée » appartenant à l’« autre » moi tend à apparaître comme une perception extérieure car elle n’est considérée par le moi ni comme un produit de son imagination ni comme lui appartenant. C’est en cela que l’autre moi est le siège d’une hallucination, c’est-à-dire d’une fausse perception (d’un fragment de l’« autre » moi désintégré) par ce qui subsiste du sens du « je ». Cela devient plus apparent chez les psychotiques manifestes. En outre, la relation du moi avec lui-même favorise de violents conflits entre des fantômes intérieurs, dotés d’une réalité imaginaire (voir chapitre suivant). Ce sont de tels conflits qui incitent l’individu à dire qu’il a été tué ou qu’« il » a tué son « moi ».
En dernier ressort, cependant, même si l’on parle le langage du schizophrène, s’il est possible de se trancher la gorge, il est impossible de tuer le « moi » fantôme : un spectre ne peut être tué. Ce qui peut arriver, c’est que la place et la fonction du « moi » fantôme soient presque entièrement occupées par des archétypes qui semblent dominer complètement tous les aspects de l’être individuel. Le rôle de la psychothérapie est alors de prendre contact avec le « moi » originel du sujet que nous devons continuer à considérer comme une possibilité, sinon une réalité, et qu’il nous faut ramener à une vie acceptable. Mais ce problème, nous ne pourrons l’aborder et l’expliquer qu’après avoir étudié plus longuement les processus et les phénomènes psychotiques – chose à quoi nous allons nous employer maintenant.

10. Le moi et le faux moi chez une schizophrène
Nous allons tenter d’illustrer nos vues par l’analyse d’un cas précis de schizophrénie commenté par la malade elle-même, au stade de la guérison. Ce cas a été rapporté en 1956 par deux auteurs américains, Hayward et Taylor, dont l’un des deux a traité la patiente. Ils écrivent :
« Joan a vingt-six ans. Sa maladie s’est manifestée en 1947, alors qu’elle en avait dix-sept. Au cours des deux années suivantes elle fut traitée dans quatre cliniques privées par tous les moyens psychothérapiques, accompagnés de 34 électrochocs et de 60 injections d’insuline. Il en résulta 5o comas. L’état de la malade ne traduisait qu’une minime amélioration, elle fut confiée, alors qu’on n’avait plus d’espoir de la guérir, à l’un des auteurs de ces lignes (M.L. Hayward).
« Au début de l’intervention de celui-ci, Joan se montrait froide, fermée, soupçonneuse. Elle avait des hallucinations visuelles et auditives. Elle ne participait à aucune des activités de l’hôpital et était fréquemment dans un état tel qu’il était difficile d’obtenir d’elle la moindre réaction. Si on lui parlait de la nécessité de son traitement, elle manifestait une résistance boudeuse ou demandait avec colère qu’on la laissât tranquille. Elle essaya à trois reprises de se suicider, en s’ouvrant les veines ou en absorbant de fortes doses de sédatifs. À certains moments elle était si violemment agressive qu’il fallait la mettre parmi les agités. »
J’ai choisi de commenter ce document pour plusieurs raisons. Le récit fait par cette jeune fille de sa psychose (voir plus loin) semble confirmer pleinement les vues précédemment exposées.
Cette confirmation est encore renforcée par le fait que le présent ouvrage était écrit avant la publication du rapport de Hayward et Taylor. Ceux-ci s’expriment dans la terminologie psychanalytique classique, laquelle, à mon avis, rend leur exposé d’une compréhension inutilement difficile pour le profane : les propos de la patiente elle-même m’ont semblé beaucoup plus spontanés et ne pas lui avoir été imposés ou suggérés par les auteurs américains. Cela m’a permis également d’éviter de rapporter les propos d’un de mes propres patients, dont on eût pu dire qu’il se contentait de répéter mes propres théories à la manière d’un perroquet. Enfin, cette patiente a fait de son propre cas un exposé en langage « ordinaire » plus clair et plus lucide qu’aucun autre, à ma connaissance. J’espère qu’il montrera que, si nous considérons le comportement du psychotique de son propre point de vue, celui-ci devient beaucoup plus compréhensible.
Mais je voudrais d’abord résumer brièvement les vues que j’ai exposées précédemment.
Le divorce du moi et du corps est une chose à la fois très pénible à supporter et dont le sujet aspire à être soulagé, mais il est aussi utilisé comme un moyen fondamental de défense. Tel est, en fait, le dilemme essentiel. Le moi souhaite être uni au corps, intégré par lui, mais en même temps il redoute constamment d’habiter ce corps, de peur d’y être exposé à des attaques et à des dangers auxquels il ne pourrait échapper. Pourtant, il se rend compte que, s’il est extérieur au corps, il ne peut non plus jouir des avantages qu’il attendait de cette situation. Rappelons ce qui se passe alors :
Le moi, à la fois désireux de rester vivant et redoutant d’« absorber » quoi que ce soit, se dessèche et se flétrit.
Il est envahi par la haine de tout ce qui est là. La seule manière de détruire « ce qui est », sans être détruit par lui, peut lui sembler être de se détruire lui-même.
La tentative de tuer le moi peut être non intentionnelle. Elle est en partie défensive (« Si je suis mort, je ne pourrai être tué ») et en partie une tentative d’endosser le douloureux sentiment de culpabilité qui oppresse l’individu qui ne se sent plus le droit d’être vivant.
Le moi « intérieur » se divise lui-même, perd son identité et son intégrité.
Il perd sa réalité et tout contact direct avec la réalité extérieure.
a) Le « refuge » du moi devient une prison et son prétendu asile un enfer.
b) Il cesse même de connaître la sécurité d’une cellule de prison pour se retrouver dans une chambre de torture. Le moi intérieur y est persécuté par des éléments concrétisés de lui-même ou par ces propres fantômes, devenus incontrôlables.

***
Une partie des propos et des actes « incompréhensibles » d’un schizophrène devient intelligible si nous nous rappelons la division fondamentale de son être, héritée de l’état schizoïde. L’être de l’individu est partagé en deux, un moi désincarné et un corps que le moi regarde comme une chose, le considérant parfois comme s’il n’était qu’une quelconque chose étrangère dans le monde. Le corps tout entier et aussi beaucoup de processus « mentaux » sont séparés du moi, qui peut continuer à agir dans des limites très étroites (par l’observation et l’imagination) ou sembler cesser complètement d’agir (c’est-à-dire être mort, tué, volé). Tout cela, bien entendu, étant dit très sommairement.
Nous avons déjà indiqué certaines des manières selon lesquelles cette division peut devenir le noyau d’une psychose. Chez beaucoup de schizophrènes, la division moi-corps reste essentielle. Cependant, lorsque le « centre » cède à son tour, ni l’expérience du moi ni celle du corps ne peuvent conserver leur identité, leur intégrité, leur cohésion, leur vitalité, et l’individu se trouve aux prises avec un état dont l’aboutissement, nous l’avons dit, pourrait être qualifié d’état de « non-entité chaotique »[19]. Dans sa forme finale, une aussi complète désintégration ne saurait être exprimée par des mots. Nous croyons pourtant pouvoir la postuler. Dans sa forme la plus extrême, elle n’est peut-être pas compatible avec la vie. Le catatonique-hébéphrène chronique est sans doute l’individu en qui ce processus a atteint le point-limite observable chez un individu biologiquement vivant.
[19] La meilleure description de cet état que j’aie pu trouver dans la littérature se trouve dans Les Livres prophétiques de William Blake. Dans les descriptions de l’Enfer par les Grecs et chez Dante, les ombres ou les spectres, bien que détachés de la vie, gardent leur cohésion interne. Chez Blake, non. Les figures de ses Livres prophétiques subissent une division en elles-mêmes. Ces Livres mériteraient une étude approfondie, destinée non point à élucider la psychopathologie de Blake mais à apprendre de lui ce qu’il connut de la manière la plus intime, tout en restant sain d’esprit.
L’un des plus grands obstacles à la connaissance d’un schizophrène est le caractère incompréhensible, la bizarrerie, l’obscurité de tout ce que nous pouvons percevoir de lui. Il y a à cela plusieurs raisons. Même lorsque le patient s’efforce de nous dire, d’une manière aussi claire et aussi simple que possible, la nature de ses angoisses et de ses expériences, celles-ci étant « structurées » d’une façon radicalement différente des nôtres, le contenu de ses propos est nécessairement difficile à saisir. En outre, les éléments formels de son langage sont, eux aussi, organisés d’une manière inhabituelle et ces singularités formelles semblent, au moins dans une certaine mesure, être le reflet de l’organisation particulière de son expérience divisée là où nous tenons la cohérence pour acquise et traduisant la confusion d’éléments que nous tenons pour distincts.
En outre, ces difficultés irréductibles sont encore accrues, au moins au cours des premiers entretiens avec le patient, par son recours délibéré à l’obscurité et à la complexité comme à un écran de fumée derrière lequel il se cache. Cela crée une situation paradoxale dans laquelle le schizophrène « joue » souvent à être psychotique ou feint de l’être. Nous l’avons dit, la simulation et l’équivoque sont fréquemment utilisées par les schizophrènes à diverses fins. La plus évidente est que cette technique défend l’intimité du moi contre toute intrusion (engloutissement, implosion). Le moi, comme disait un patient, se sent écrasé et mutilé même dans une conversation banale. Bien qu’il aspire à être aimé pour son « vrai moi », le schizophrène est terrifié par l’amour. Toute forme de compréhension menace son système défensif. Son comportement extérieur est un système défensif analogue aux innombrables ouvertures d’un labyrinthe souterrain menant au cœur d’une citadelle intérieure, mais en fait ces souterrains ne conduisent nulle part. Le schizophrène n’entend se livrer à aucun « visiteur » importun. Si son moi reste inconnu, il est en sécurité – à l’abri des regards d’autrui, protégé contre l’engloutissement de l’amour comme de la destruction de la haine. Si le schizophrène garde son incognito, son corps peut être touché, flatté, caressé, battu, soigné ou tout ce qu’on voudra, mais « lui », simple spectateur, reste inviolable.
En même temps, le moi aspire à être compris par une personne qui accepterait son être total et, ce faisant, le « laisserait être ». Mais il est nécessaire de procéder avec précaution et circonspection. Comme dit Binswanger : « Il ne faut pas essayer de s’approcher trop près, trop rapidement. »
Joan disait : « Nous autres schizophrènes, nous disons et faisons un tas de choses sans importance, puis nous y mêlons des choses importantes pour voir si le médecin est capable de les reconnaître et de les sentir. »
Cette technique particulière m’a été expliquée par un schizophrène qui m’en donna un exemple précis. Lors d’un premier entretien avec un psychiatre, il conçut pour celui-ci un violent mépris, qu’il appréhendait de manifester (de peur de se voir ordonner une leucotomie) et qu’en même temps il souhaitait désespérément exprimer. Au cours de l’entretien, il s’en voulait de plus en plus de sa dissimulation, que le psychiatre semblait prendre au sérieux. Ce psychiatre lui demanda s’il entendait une voix. Le patient jugea cette question stupide, puisqu’il entendait effectivement la voix du psychiatre. Il répondit donc que oui, et que cette voix était celle d’un homme. « Que vous dit-elle ? » demanda le psychiatre. Le patient répondit : « Tu es un idiot ». En « jouant » à être fou, il avait réussi à dire impunément au psychiatre ce qu’il pensait de lui.
Une bonne partie de la schizophrénie est simple non-sens, propos de diversion, manœuvres d’obstruction, destinés à égarer les gens « dangereux », à susciter chez autrui ennui et sens de la futilité. Le schizophrène se moque souvent du médecin et de lui-même. Il « joue » à être fou pour éviter à tout prix d’être tenu pour responsable d’une idée ou d’une intention cohérentes.
Joan en donne d’autres exemples :
« Des patients rient et cabotinent lorsqu’ils devinent que le médecin, qui dit vouloir les aider, ne le veut ou ne le peut pas réellement. Ce cabotinage, chez une fille, est celui de la séduction, mais c’est aussi un effort pour distraire le médecin de toute pensée sexuelle. Elle essaie de lui plaire mais aussi de le détourner de tout ce qui est important. Lorsque vous rencontrez des gens qui veulent vraiment vous aider, vous n’avez pas besoin de les distraire. Vous pouvez agir normalement. Je suis capable de sentir si le médecin non seulement veut m’aider mais aussi s’il le peut et s’il le fera. »
Voilà qui confirme le propos de Jung, selon lequel le schizophrène cesse de l’être lorsqu’il a affaire à quelqu’un par qui il se sent compris. Lorsque cela arrive, presque toutes les bizarreries considérées comme les « signes de la maladie » disparaissent purement et simplement.
« Lorsque je vous ai rencontré, je me suis sentie pareille à un voyageur qui s’était perdu dans un pays où personne ne parlait sa langue et ne sachant où aller. Il se sentait complètement seul, perdu, sans aide – et voilà soudain qu’il rencontre quelqu’un qui parle anglais. Même si cet inconnu ne peut lui indiquer son chemin, le voyageur se sent beaucoup mieux, du fait qu’il peut se confier à quelqu’un et lui faire comprendre son désarroi. Si on n’est pas seul, on ne se sent plus abandonné. Dans un sens, ça vous rend la vie et la volonté de lutter.
« Être fou, c’est comme un de ces cauchemars où on essaie d’appeler au secours sans y parvenir – ou alors, si on réussit à appeler, personne n’entend ni ne comprend. On ne peut s’éveiller d’un tel cauchemar que si quelqu’un vous entend et vous aide à vous réveiller. »
Le principal facteur de « réunification » du patient, c’est l’amour du médecin, un amour qui consiste à reconnaître l’être total du malade et à l’accepter tel qu’il est. Mais ce n’est là que le seuil et non l’aboutissement de la relation avec le médecin. Le patient reste psychotique en ce sens que subsiste la division de son être, même si les signes apparents n’en sont pas tellement évidents.
Nous avons dit que le moi a perdu le contact avec la réalité et ne peut se sentir réel ou vivant. Joan donne des exemples de certaines manières qu’a le schizophrène d’essayer de s’assurer de sa réalité en se fondant sur la conscience d’être vu, c’est-à-dire au moins d’être là – assurance qu’il ne peut trouver en lui-même :
« Des patients crient et s’agitent lorsqu’ils ne sont pas sûrs que le médecin les voit. C’est un sentiment terrifiant que de se rendre compte que le médecin ne peut voir votre moi réel, ne peut comprendre ce que vous sentez et qu’il se contente de suivre ses propres idées. Je commençais à me sentir invisible, ou peut-être absente. Il me fallait alors crier pour savoir si le médecin me répondrait et ne suivrait pas seulement ses propres idées. »
À travers ses propos, cette patiente opposait sans cesse son moi réel à un faux moi soumis et complaisant. La division entre son « moi réel » et son corps s’exprime clairement dans le passage suivant :
« Si vous aviez couché avec moi, cela aurait tout démoli. Cela m’aurait convaincue que vous vous intéressiez seulement au plaisir que vous donnait mon corps animal et que vous ne vous souciiez pas vraiment de la partie de moi qui est une personne. Cela aurait signifié que vous vous serviez de moi comme d’une femme alors que je n’en étais pas réellement une et que j’avais besoin qu’on m’aide à en devenir une. Cela aurait signifié que vous ne voyiez que mon corps et non mon moi réel, qui était encore une petite fille. Mon moi réel aurait été au plafond, vous regardant faire des choses avec mon corps. Vous auriez paru satisfait de laisser mon moi réel mourir. Lorsque vous donnez à manger à une fille, vous lui faites sentir que vous vous intéressez à la fois à son corps et à son moi. Cela l’aide à se rassembler. Mais lorsque vous couchez avec elle, elle sent que son corps est une chose distincte et morte. On peut coucher avec des corps morts mais on ne leur donne jamais à manger. »
Son « moi réel » devait être le point de départ d’une intégration authentique. Mais ce « moi réel » n’était pas facilement accessible, à cause des dangers dont il se sentait menacé :
« Mes entretiens avec vous étaient les seuls moments où je me sentais libre d’être moi-même, de livrer mes sentiments et de voir ce qu’ils étaient vraiment sans craindre de vous voir vous énerver et m’abandonner. J’avais besoin que vous soyez un grand rocher que je pouvais pousser et pousser sans que vous soyez ébranlé et me laissiez là. C’était bon de pouvoir être désagréable avec vous. Avec tous les autres, j’essayais de me transformer pour leur plaire. »
Mais si le « moi réel » est aussi peu accessible, c’est aussi parce qu’il se sent si chargé de haine et de possibilités destructrices que rien ne peut survivre après l’avoir pénétré :
« La haine doit venir d’abord. Le patient hait le médecin parce qu’il rouvre la blessure et il se hait lui-même de se laisser toucher. Il est sûr que cela lui causera de nouvelles souffrances. Il a vraiment envie d’être mort, caché dans un endroit où rien ne pourra le toucher et d’où rien ne pourra le tirer.
Si vous haïssez, vous souffrez moins que si vous aimez et en même temps vous restez vivant. Les gens signifient à nouveau quelque chose pour vous.
Le médecin doit faire en sorte que le patient le haïsse, c’est le seul moyen de prendre un bon départ. Mais il ne doit jamais se sentir coupable de haïr. Le médecin doit savoir qu’il a le droit de s’introduire dans la maladie comme un père a le droit d’entrer dans la chambre d’un bébé, quoi qu’en pense l’enfant. Le médecin doit savoir qu’il fait ce qu’il faut.
Le patient est terriblement effrayé par ses propres problèmes car ce sont eux qui l’ont détruit. Il se sent donc terriblement coupable de permettre au médecin d’être mêlé à ces problèmes. Le patient est convaincu que le médecin sera atteint, lui aussi. Il n’est pas bon que le médecin demande la permission d’entrer. Il doit entrer de force alors le patient ne se sentira pas coupable, car il saura qu’il a fait de son mieux pour protéger le médecin. Celui-ci doit dire, à sa manière : « J’entre, quoi que vous en pensiez… »
Et encore :
« Le drame, pour les schizophrènes, c’est qu’ils ne peuvent pas faire confiance à quelqu’un, mettre tous leurs œufs dans le même panier. Le médecin devra généralement entrer de force, malgré les objections du patient. Il est merveilleux d’être battu ou tué, parce que personne ne vous fait cela si vous lui êtes indifférent. Si on tue, c’est parce qu’on veut réellement que l’autre ressuscite.
Aimer est d’abord impossible parce que cela vous change en un petit bébé désarmé. Le patient en est incapable tant qu’il n’est pas absolument sûr que le médecin comprend ce dont il a besoin et le lui donne. »
La crainte d’accueillir quoi que ce soit ou qui que ce soit ne fait pas de distinction entre le « bon » et le « mauvais ». Le « mauvais » détruira le moi, le moi détruira le « bon ». Le moi est dès lors à la fois vide et affamé. Il aspire à manger mais tend à détruire sa nourriture ou à être détruit par elle :
« Certains êtres traversent la vie avec de la vomissure aux lèvres. Vous pouvez sentir leur terrible faim mais ils vous défient de les nourrir.
C’est un supplice infernal de se voir offrir le sein avec amour mais de savoir que si on s’en approche on le haïra comme on haïssait celui de sa mère. Cela vous fait vous sentir affreusement coupable, car avant de pouvoir aimer vous devrez être capable de haïr. Le médecin doit montrer qu’il sent cette haine mais qu’il la comprend et n’en est pas blessé. S’il était atteint par la maladie, ce serait trop affreux.
C’est l’enfer que d’avoir une telle envie de lait mais en même temps d’être déchiré par le remords de haïr le sein. Conséquemment, le schizophrène doit essayer de faire trois choses à la fois : il essaie d’atteindre le sein, il essaie de mourir, et une troisième partie de lui essaie de ne pas mourir. »
Nous reviendrons plus loin sur cette dernière phrase. Pour l’instant, attachons-nous à cet effort du moi d’éviter que quoi que ce soit le pénètre, de peur qu’il – le moi et (ou) l’objet – ne soit détruit.
Le moi, nous l’avons dit, essaie d’être à l’extérieur de tout. Tout l’être est là, jamais ici. Cela aboutit finalement à ce que tout ce que le patient est soit ressenti comme « non-moi ». Il rejette tout ce qu’il est comme un simple miroir d’une réalité étrangère. Ce rejet total de son être fait de « lui », de son « vrai » moi, un point de fuite. « Il » ne peut être réel, substantiel ; il ne peut avoir une véritable identité, une véritable personnalité. Tout ce qu’il est passe donc sous le contrôle du système de son faux moi. Cela peut aller au-delà des actes et des mots et s’étendre aux phantasmes. Ce système du faux moi est la terre nourricière des terreurs paranoïaques, car il arrive facilement que le système du faux moi, qui a tout envahi et est désavoué par le moi comme un simple miroir d’une réalité étrangère (un objet, une chose, une machine, un robot, sans vie), soit considéré à son tour comme une présence ou une personne étrangère qui a pris possession de l’individu. Le « moi » ayant désavoué toute participation à la chose, le système du faux moi devient un territoire occupé par l’ennemi, contrôlé et dirigé par un agent étranger, hostile, destructeur. Comme le moi, il existe dans le vide – mais ce vide devient encapsulé (d’abord parfois et par moments d’une manière relativement bienveillante et protectrice) :
« J’avais l’impression d’être dans une bouteille : tout était à l’extérieur et rien ne pouvait me toucher. »
Mais cela tourne au cauchemar : les parois de la bouteille deviennent une prison excluant le moi de tout tandis que, à l’inverse, le moi est persécuté comme jamais encore, à l’intérieur de sa propre prison. Le résultat final de cette situation est au moins aussi terrible que l’état contre lequel elle était à l’origine une défense. Alors :
« Il n’y a ni gentillesse ni douceur dans cette profonde caverne.
Mes mains ont tâté ses parois de pierre et dans chaque crevasse il n’y a qu’une profondeur noire.
Parfois il n’y a presque pas d’air.
Alors j’essaie d’aspirer un air frais, mais je ne respire que celui de cette caverne.
Il n’y a pas d’ouverture, de sortie,
Je suis prisonnière,
mais pas seule.
Il y a une foule de gens contre moi.
Un mince trait de lumière pénètre dans la caverne par un espace étroit, entre deux rochers.
Il fait sombre.
Il fait humide et l’air sent le renfermé.
Les gens sont grands, énormes.
Lorsqu’ils parlent, ils se font écho à eux-mêmes.
Lorsqu’ils bougent, leurs ombres les suivent sur les parois de la caverne. Je ne sais pas de quoi j’ai l’air ni de quoi ces gens ont l’air.
Ils marchent, parfois sur moi, par erreur, sans le vouloir, je crois. Je l’espère.
Ils sont lourds.
On est de plus en plus serrés.
J’ai peur.
Si je sors d’ici, cela pourrait être terrible.
Il y aurait encore plus de gens au-dehors.
Ils m’écraseraient, car je crois qu’ils sont encore plus lourds que ceux d’ici.
Bientôt, ceux d’ici marcheront sur moi (par erreur, je pense) si souvent qu’il ne restera pas grand-chose de moi et je deviendrai une partie des parois de la caverne.
Alors je serai un écho et une ombre, comme les autres sont devenus des échos et des ombres.
Je n’ai plus beaucoup de forces.
J’ai peur.
Il n’y a rien pour moi en dehors d’ici.
Les gens sont plus gros et me repousseraient dans la caverne.
Les gens, au-dehors, ne veulent pas de moi.
Les gens d’ici non plus.
Cela m’est égal.
Les parois de la caverne sont très dures.
Bientôt je ferai partie d’elles, dures et immuables, tellement dures.
………………
J’ai mal d’être piétinée par les gens d’ici mais ils ne le font pas exprès, je crois, je l’espère.
Il serait intéressant de voir de quoi j’ai l’air.
Mais je n’arrive jamais à atteindre ce rayon de lumière parce que les gens me barrent la route, par erreur, je crois, je l’espère.
Il pourrait aussi être terrible de voir de quoi j’ai l’air.
Parce que, alors, je pourrais constater que je suis comme les autres gens d’ici.
Je ne le suis pas.
Je l’espère.
………………
Débarrassez cette caverne de ses arêtes cruelles.
Qui me déchirent les membres !
Éclairez-là !
Nettoyez-là !
Chassez-en les échos et les ombres !
Étouffez les murmures des gens !
Faites sauter cette caverne à la dynamite !
………………
Non, pas encore.
Attendez, je me lève, dans ce coin.
Maintenant, je marche.
Voilà, j’ai marché sur vous, et sur vous, et sur vous !
Sentez-vous mon talon ?
Un coup de pied vous fait-il mal ?
Ah ! maintenant c’est moi qui marche sur vous !
Vous pleurez ?
Tant mieux. »
La bouteille est devenue une caverne dont les arêtes cruelles meurtrissent et déchirent les membres de la patiente, une caverne peuplée d’échos et d’ombres persécutrices qu’elle-même, à son tour, persécute. Pourtant elle a encore peur d’abandonner la caverne, malgré ses horreurs, car c’est seulement là qu’elle se sent capable de conserver un certain sens de son identité.
« Voilà ! Il n’y a pas de caverne.
Elle a disparu.
Mais quand en suis-je sortie ?
Je ne m’y retrouve pas.
Où suis-je ?
Perdue.
Et tout ce que je sais, c’est que j’ai froid et qu’il fait plus froid que dans la caverne, tellement plus froid !
Et les gens qui marchent sur moi comme si je n’étais pas là, parmi eux – par erreur, je crois, je l’espère.
Oui, je veux retrouver la caverne.
Là, je sais où je suis.
Je peux tâter, dans le noir, ses parois.
Et les gens, là, savent que je suis là, et ils marchent sur moi, par erreur – je crois, je l’espère.
Mais au-dehors…
Où suis-je ? »
En dernier ressort, il n’est peut-être jamais vrai de dire que le « moi » a été entièrement perdu ou détruit, même dans les cas d’hébéphrénie les plus extrêmes. Il y a toujours un « je » qui ne peut trouver un « moi ». Ce « je » n’a pas cessé d’exister, mais il est sans substance, désincarné, sans réalité, sans identité – il n’a pas de « moi » pour l’accompagner. Il peut sembler y avoir contradiction dans les termes lorsqu’on dit que le « je » manque d’identité, mais cela paraît bien être le cas. Le schizophrène ou bien ne sait pas qui ou ce qu’il est, ou bien il est devenu quelque chose ou quelqu’un d’autre que lui-même. En tout cas, sans un dernier lambeau de « moi », sans un « je », une thérapie quelconque serait impossible. Il ne semble pas y avoir lieu de croire que cet ultime lambeau ne subsiste pas chez tout patient capable de parler ou au moins d’exécuter certains mouvements cohérents.
Nous voyons aussi, dans le cas de Joan, que c’était son identité qu’elle souhaitait le plus désespérément préserver. Mais il lui semblait qu’elle ne pouvait, qu’elle ne devait pas le faire ou bien qu’elle n’osait pas être elle-même en tant que personne incarnée. La façon dont elle entretenait un sentiment de culpabilité, sa non-intégration, la nature de son système du faux moi et sa capacité mal établie de distinguer son être des autres étaient intimement liés entre elles.
« Chacun devrait être capable de retrouver ses souvenirs et d’être sûr d’avoir eu une mère qui l’aimait sans réserve. Chacun devrait être sûr que sa mère l’aimait simplement parce qu’il était lui-même et non à cause de ce qu’il faisait. Sans quoi, il ne se sent pas le droit d’exister, il a l’impression qu’il n’aurait jamais dû naître.
Quoi qu’il arrive à cet individu dans la vie, de quoi qu’il souffre, il peut toujours se rappeler cela et se sentir aimable (susceptible d’être aimé). Il peut alors s’aimer lui-même et ne sera pas brisé. S’il ne peut se replier là-dessus, il est vulnérable.
On ne peut être brisé si on est déjà en morceaux. Tant que mon moi d’enfant n’a pas été aimé, j’ai été en morceaux. En m’aimant comme un bébé vous m’avez fait me rassembler. »
Et encore :
« Si je vous demandais de me battre, c’était parce que j’étais sûre que mon derrière ne vous plaisait pas, mais si vous le frappiez, cela aurait au moins signifié que vous l’acceptiez d’une certaine manière. Alors je pourrais l’accepter moi-même comme une partie de moi et je n’aurais plus envie de m’en débarrasser. »
Être « folle » conférait à Joan une certaine différence qu’elle ne repoussait pas entièrement :
« — Il a été terriblement difficile pour moi de cesser d’être une schizophrène. Je savais que je ne voulais pas être une Smith[20] parce que, à ce moment-là, je ne serais plus rien que la petite-fille du vieux Pr Smith. Je ne pouvais pas savoir que je me sentirais votre enfant et je n’étais pas sûre de moi. La seule chose dont j’étais sûre, c’était d’être « une catatonique, une paranoïaque et une schizophrène » : j’avais lu cela sur ma fiche de malade. Cela au moins était réel, me donnait une identité et une personnalité.
[20] Son nom de famille.
— Qu’est-ce qui vous a amenée à changer ?
— Le fait d’être sûre que vous me laisseriez me sentir pareille à votre enfant et que vous vous occuperiez de moi avec amour. Si vous aimiez mon moi réel, je le pouvais aussi. Je pouvais me permettre d’être seulement moi-même et je n’avais plus besoin d’une étiquette.
Récemment, je suis retournée voir la clinique et pendant un moment j’ai été tentée de me laisser reprendre par le passé. Là, on me laissait tranquille. Le monde continuait, à l’extérieur, mais j’avais un monde à l’intérieur de moi, que personne ne pouvait atteindre et déranger. Pendant un moment, j’ai eu terriblement envie de revenir en arrière : j’avais été si tranquille, là, tellement en sécurité… Mais ensuite j’ai compris que je pouvais connaître l’amour et le plaisir dans le monde réel et j’ai commencé à haïr la clinique, ses quatre murs, le sentiment d’y être enfermée et le souvenir que j’avais de n’avoir jamais été vraiment comblée par mes imaginations... »
Elle avait été incapable de s’assurer par ses propres moyens le droit d’être elle-même, d’être autonome. Cette autonomie lui était inaccessible parce que tout ce qu’elle pouvait être vis-à-vis de ses parents, c’était une chose soumise :
« Mes médecins n’ont essayé de faire de moi qu’une « bonne petite fille », et d’arranger les choses entre mes parents et moi. C’était sans espoir. Ils ne voyaient pas que j’aspirais à avoir de nouveaux parents et une nouvelle vie. Aucun d’entre eux ne semblait me prendre au sérieux, voir à quel point j’étais malade et combien j’avais besoin de changer de vie. Aucun ne semblait comprendre que si je retournais dans ma famille, je serais absorbée et je me perdrais moi-même. Ç’aurait été comme la photo d’une grande famille, prise de très loin, où on voit des gens sans les reconnaître entre eux. J’aurais été perdue dans un groupe. »
Le seul moyen qu’elle avait de se différencier elle-même était de se transcender dans le vide, dans un monde de fantômes. Même lorsqu’elle commença à « être elle-même », elle n’osa d’abord le faire qu’en reflétant comme un miroir la réalité du médecin. Elle ne le pouvait d’ailleurs que parce que, si cette réalité (ce qu’il souhaitait d’elle) était encore celle d’un autre, elle ne lui était pas étrangère mais rencontrait son propre désir d’être elle-même :
« Je n’existais que parce que vous vouliez que je le fasse et je ne pouvais être que ce que vous vouliez que je sois. Je ne me sentais réelle qu’en fonction de vos réactions. Si je vous avais griffé et que vous ne l’ayez pas senti, j’aurais vraiment été morte.
Je ne pouvais être bonne que si vous me voyiez bonne. C’était seulement lorsque je me regardais avec vos yeux que je voyais quelque chose de bon. Autrement, je ne me voyais que comme un gosse affamé, insupportable que tout le monde détestait et je me haïssais moi-même d’être ainsi. J’aurais voulu m’arracher l’estomac à cause de cette faim que j’avais. »
À ce stade, elle n’avait aucune autonomie authentique. On voit clairement par là de quelle façon le sentiment de culpabilité du schizophrène s’oppose à ce qu’il soit lui-même. La simple action d’acquérir autonomie et distinction est pour lui une manière de s’arroger quelque chose qui ne lui appartient pas vraiment, un acte d’ubris prométhéenne. Rappelons que le châtiment de Prométhée consistait à avoir les entrailles dévorées par un aigle (« J’aurais voulu m’arracher l’estomac à cause de cette faim que j’avais »), alors qu’il était enchaîné à un rocher. Dans l’une des versions de ce mythe, Prométhée perd partiellement son identité par le fait qu’il se confond avec le rocher auquel il est attaché. Sans vouloir pousser trop loin l’interprétation de ce mythe, on peut dire que le rocher et l’aigle sont deux aspects de la mère, à l’un desquels on est enchaîné (le rocher est « le sein de granit du désespoir ») et par l’autre desquels (l’aigle) on est dévoré. L’aigle dévorant et les entrailles constituent une inversion cauchemardesque du cycle normal de l’allaitement.
Pour le schizophrène, aimer quelqu’un équivaut à être pareil à cette personne et être pareil à une personne équivaut à être le même qu’elle, c’est-à-dire à perdre son identité propre. Le fait de haïr et d’être haï peut dès lors être ressenti comme une moindre menace de perte d’identité que le fait d’aimer et d’être aimé.
Nous avons postulé que la division fondamentale de la personnalité schizoïde était une scission entre le moi et le corps :
	moi | (corps-monde)
Une telle scission partage l’être de l’individu en deux, de telle manière que le sens du « je » est désincarné et que le corps devient le centre d’un système du faux moi.
Lorsque ce clivage se produit ou lorsqu’il existe en même temps qu’une scission supplémentaire entre le moi, le corps et le monde, le corps occupe une position particulièrement ambiguë.
Les deux éléments de base de l’expérience peuvent être définis :
	ici	là
Normalement, ils deviennent ensuite :
	intérieur (moi)	extérieur (non-moi)
Le clivage schizoïde affecte le sens normal du moi en désincarnant le sens du « je ». Le terrain est prêt, dès lors, pour une persistante confusion entre ici et là, intérieur et extérieur, parce que le corps n’est pas vraiment senti comme moi opposé au non-moi.
C’est seulement lorsque le corps peut être différencié des autres que tous les problèmes de relation et de séparation entre des personnes distinctes peuvent commencer à être résolus d’une manière normale. Le moi n’a pas désespérément besoin de rester enfermé dans sa transcendance défensive. La personne peut ressembler à quelqu’un sans perdre cette autre personne ; les sentiments peuvent être partagés sans être confondus avec ceux de l’autre. Un tel partage ne peut commencer que par une différenciation claire entre ici-moi et là-non-moi. À ce stade, il est extrêmement important pour le schizophrène de mettre à l’épreuve, les subtilités et les équivoques séparant l’intérieur de l’extérieur et tout ce qu’impliquent l’expression et la révélation de ce qui appartient vraiment au moi réel. De cette façon le moi devient un moi authentiquement incarné :
« La première fois que j’ai pleuré, vous avez fait une terrible erreur : vous avez essuyé mes larmes avec un mouchoir. Vous n’aviez aucune idée du désir que j’avais de sentir ces larmes couler sur mon visage. Ainsi, du moins, avais-je des sentiments qui s’extériorisaient. Si seulement vous aviez léché ces larmes, j’aurais été complètement heureuse, car alors vous auriez partagé mes sentiments. »
Joan fait souvent allusion au désir d’être mort. Le patient, dit-elle, « souhaite vraiment être mort, caché dans un endroit où rien ne peut le toucher et d’où rien ne peut l’arracher. » Nous avons parlé de ce désir, le désir de non-être, comme du plus dangereux peut-être qui puisse être éprouvé. Chez le schizophrène, deux mobiles principaux se fondent en une force qui tend à aboutir à un état de mort-dans-la-vie. Il y a d’abord le sentiment de culpabilité qui dénie le droit à la vie ou ne l’accorde, au mieux, qu’à une vie « morte ». En second lieu, c’est probablement la position de défense la plus extrême qui puisse être adoptée. On ne redoute plus d’être broyé, englouti, écrasé par la réalité et la vie (que ce soient celles des autres ou les siennes propres), puisqu’on est déjà mort. Étant mort, on ne peut ni mourir ni tuer. Les angoisses accompagnant le sentiment d’omnipotence imaginaire du schizophrène sont sapées par le fait qu’il vit dans un état d’impuissance imaginaire.
Joan, parce qu’elle ne pouvait être autre chose que ce que ses parents voulaient qu’elle fût et parce qu’ils avaient souhaité qu’elle fût un garçon, ne pouvait être que rien :
« J’avais besoin d’être dominée et de savoir ce que vous vouliez que je sois. Alors j’aurais été sûre que vous vouliez de moi. Avec mes parents, je ne pouvais être un garçon et ils ne m’ont jamais dit clairement ce qu’ils attendaient que je sois à part un garçon. Alors j’ai essayé de mourir en devenant catatonique. »
Elle résume parfaitement tout le problème dans le passage suivant :
« Quand j’étais catatonique, j’ai essayé d’être morte, grise, immobile. Je pensais que cela plairait à ma mère : elle pourrait me porter comme une poupée.
J’avais l’impression d’être dans une bouteille. Je sentais que tout était à l’extérieur et ne pouvait me toucher.
Je devais mourir pour éviter de mourir. Je sais que cela semble absurde, mais un jour un garçon m’a fait beaucoup de peine et j’ai voulu me jeter sous le métro. Au lieu de cela, je suis devenue un peu catatonique pour ne plus rien éprouver.
— Vous voulez dire que vous deviez mourir émotionnellement, sans quoi vos sentiments vous auraient tuée ?
— C’est vrai. Je crois que je me serais tuée plutôt que de faire du mal à quelqu’un d’autre. »
Il y a, certes, d’autres façons de considérer ce document et il a beaucoup d’autres aspects. Je m’en suis tenu à dessein à la nature des rapports de Joan avec son « vrai » moi et son « faux » moi, dans l’espoir de montrer que cette optique ne semble pas déformer le propre témoignage du patient et qu’elle ne nous impose pas de nier des aspects qui ne « collent » pas ensemble. Dans le cas de Joan, seul un minimum d’interprétation est exigé de nous, car elle nous offre elle-même un exposé très clair de la phénoménologie de sa psychose, dans un vocabulaire tout à fait simple. Toutefois, lorsqu’on a affaire à un patient activement psychotique, il faut prendre le risque de « traduire » son langage, si l’on ne veut pas en faire un exposé qui soit lui-même formulé en « schizophrénien ». Tel est le problème que nous pose le cas suivant.

11. Le spectre du jardin sauvage
Étude d’un cas de schizophrénie chronique
… car la Vérité est au-delà de toute commisération.
Maxime Gorki
Julie, lorsque je l’ai connue, était internée depuis l’âge de dix-sept ans, c’est-à-dire depuis neuf ans. Au cours de ces années, elle était devenue une schizophrène chronique, typiquement « inaccessible ». Elle avait des hallucinations et se livrait à des mimiques et à des actes stéréotypés, bizarres, incompréhensibles. Les rares fois où elle parlait, c’était dans un langage « schizophrénique » extrêmement « détérioré ». À son entrée, elle avait été considérée comme hébéphrène. Un traitement à l’insuline s’était révélé sans effet et on s’en était tenu là. Livrée à elle-même, il est plus que probable qu’elle fût rapidement tombée dans le délabrement physique, mais les soins presque quotidiens de sa mère et ceux du personnel hospitalier l’en avaient empêchée.
À dix-sept ans, son comportement bizarre et parfois alarmant avait incité ses parents à la conduire chez un psychiatre. Celui-ci avait estimé qu’il n’y avait rien de particulièrement insolite dans son comportement lui-même mais que ses propos permettaient de diagnostiquer une schizophrénie. En jargon psychiatrique clinique, elle était atteinte de dépersonnalisation, d’autisme, de délires nihilistes, de délires de persécution et d’omnipotence, d’hallucinations auditives, d’un appauvrissement affectif, etc.
Elle disait que le drame, pour elle, était de n’être pas une personne réelle. Elle essayait de le devenir. Elle n’était pas heureuse et cherchait le bonheur. Elle se sentait irréelle, il y avait une barrière invisible entre elle et les autres. Elle était vide et sans valeur. Elle avait peur d’être trop « destructrice » et commençait à penser qu’il valait mieux qu’elle ne touchât à rien pour ne causer aucun dommage. Sa mère, disait-elle, l’étouffait, ne la laissait pas vivre, ne l’avait jamais souhaitée. Or sa mère la pressait d’avoir plus d’amis, d’aller danser, de s’habiller mieux, etc., ce qui rendait ces accusations apparemment sans fondement.
Cependant, son affirmation (psychotique) essentielle était qu’« un enfant avait été assassiné ». Elle restait assez vague quant aux détails, mais elle disait avoir entendu cela de la bouche de son frère (elle n’avait pas de frère). Elle se demandait pourtant si cette voix n’était peut-être pas la sienne propre. L’enfant qui avait été assassiné portait ses vêtements. C’était peut-être elle-même. Elle avait été tuée soit par elle-même soit par sa mère, elle n’en était pas sûre. Elle demandait que la police en fût informée.
Une bonne partie de ce que Julie disait à dix-sept ans nous est familier. Nous sommes en mesure, à la lumière des pages qui précèdent, de saisir la vérité existentielle de ses propos touchant le fait qu’elle n’était pas une personne, qu’elle était irréelle, qu’elle essayait de devenir une personne ; nous pouvons comprendre aussi pourquoi elle se sentait à la fois si vide et si dangereusement destructrice. Mais au-delà de ce point, ses propos deviennent « paraboliques ». Nous pouvons penser que ses accusations contre sa mère étaient en rapport avec son incapacité de devenir une personne, mais ils semblent au premier abord, désordonnés et gratuits (voir plus loin). C’est toutefois lorsqu’elle dit qu’« un enfant a été assassiné » que le sens commun est mis en échec et que Julie se retrouve seule dans un monde inaccessible.
Je voudrais à présent étudier la nature de sa psychose, apparue, semble-t-il, vers dix-sept ans et je crois que la meilleure méthode pour le faire consiste à considérer d’abord sa vie jusqu’alors.

Biographie clinique d’une schizophrène
Il n’est jamais facile d’obtenir un récit adéquat de la vie antérieure d’un schizophrène. Toute enquête biographique de ce genre implique des recherches laborieuses. On ne saurait assez souligner que de multiples entretiens n’apportent que très peu des informations nécessaires à une analyse essentielle. Dans ce cas particulier, j’ai vu la mère de Julie chaque semaine pendant plusieurs mois et je me suis entretenu à de nombreuses reprises avec son père, son unique sœur (son aînée de trois ans) et la sœur de son père. Mais en pareil cas aucune des informations recueillies ne peut être tenue pour exempte de parti-pris ou de préjugé. Searles a tout à fait raison, à mon avis, lorsqu’il souligne l’existence de sentiments profonds entre le schizophrène et sa mère, chose qui a été singulièrement négligée par la plupart des autres observateurs. Je ne me fais pas d’illusions : la présente étude n’est sans doute pas exempte de déformations que je n’ai pu déceler.
Le père, la mère, la sœur, la tante constituaient en fait le monde réel dans lequel Julie avait grandi, et c’est la vie du patient dans son propre microcosme qui est à la base de toute biographie psychiatrique clinique. Une telle biographie est dès lors nécessairement limitée. Les facteurs socio-économiques de la communauté plus vaste dont la famille du patient fait partie ne sont pas directement en cause dans notre étude. Ce n’est pas à dire que ces facteurs n’influencent pas profondément la nature de la famille et donc du patient, mais de même qu’un cytologiste « met entre parenthèses » sa connaissance indispensable de la macro-anatomie lorsqu’il décrit des phénomènes cellulaires, j’ai « mis entre parenthèses » des contingences sociologiques qui m’ont paru sans relation immédiate avec le cas de Julie. Je veux dire que cette biographie clinique pourrait tout aussi bien être celle d’une jeune ouvrière de Zurich, d’une jeune bourgeoise de Lincoln ou d’une fille de milliardaire du Texas. Des possibilités humaines très similaires jouent dans les relations inter-personnelles de gens placés dans des situations sociales absolument différentes. Il m’a paru nécessaire de préciser brièvement ce point parce qu’il me semble que la psychiatrie clinique occidentale tend vers ce qu’un schizoïde de mes amis appelle « une gaucherie[21] sociale », alors que la psychiatrie paraît être plutôt gauche au niveau inter-personnel…
[21] En français dans le texte. (N.d.T.)
Cela dit, bien que chacune des personnes interrogées ait eu son propre point de vue sur la vie de Julie, toutes ont été d’accord pour y voir trois phases ou trois états successifs :
La patiente était une bonne petite fille, normale et bien portante, jusqu’à ce que graduellement
elle ait commencé à devenir mauvaise, à dire ou à faire des choses qui avaient causé beaucoup de chagrin et qui, dans l’ensemble, étaient simplement imputées à de la « méchanceté », après quoi
cet état de fait avait passé les limites supportables, faisant considérer Julie comme complètement folle.
Une fois ses parents convaincus qu’elle était folle, ils s’en voulurent de ne pas l’avoir compris plus tôt. Sa mère disait :
« J’ai commencé par avoir horreur des choses terribles qu’elle me disait, mais ensuite j’ai vu qu’elle ne pouvait s’en empêcher… C’était une si bonne petite fille ! Et puis elle s’est mise à dire des choses affreuses… Si seulement nous avions su ! Avons-nous eu tort de penser qu’elle était responsable de ce qu’elle disait ? Je savais qu’elle ne pouvait pas le penser réellement. D’un côté je m’en veux, mais d’un autre côté je suis heureuse que ce soit une maladie. Mais si seulement j’avais attendu moins longtemps pour la conduire chez un médecin ! »
Nous ne savons pas encore, jusqu’ici, le sens donné à ces mots : « bonne », « mauvaise », « folle », mais nous savons déjà pas mal d’autres choses. D’abord (dans le souvenir de ses parents) Julie avait agi de manière à leur apparaître sous le jour le plus favorable. Ensuite, son comportement avait changé de telle façon qu’il représentât tout ce qui aux yeux des autres, dans l’univers qui était le sien, était « mauvais ». Enfin, elle était devenue « folle ».
Cela ne nous dit rien sur ce que l’enfant faisait pour être bonne, mauvaise ou folle aux yeux des siens, mais cela nous indique – la chose est importante – qu’au premier stade ses actions étaient entièrement conformes à ce que ses parents estimaient « bon ». Lorsqu’elle s’était révélée « mauvaise », elle avait fait les choses mêmes que ses parents ne souhaitaient pas lui voir faire ou qu’ils ne croyaient pas exister en elle. Qu’elle fût capable de faire et de dire de telles choses, quelles qu’elles fussent, avait paru presque incroyable à ses parents. Tout ce qui leur apparaissait soudain, ils ne l’avaient jamais soupçonné en elle. Ils avaient d’abord essayé de ne pas en tenir compte, mais lorsque cela s’était aggravé ils avaient fait tous leurs efforts pour le nier. Ç’avait été pour eux un grand soulagement lorsque, au lieu de dire que sa mère ne voulait pas la laisser vivre, elle avait dit que sa mère avait « assassiné un enfant », car du coup tout pouvait être pardonné : « La pauvre Julie était malade. Elle n’était pas responsable. Comment avais-je pu croire un seul instant qu’elle pensait ce qu’elle me disait ? J’ai toujours essayé d’être une bonne mère pour elle. » Nous aurons l’occasion de revenir sur cette dernière phrase.
Ces trois étapes dans l’évolution de l’idée de psychose chez les membres d’une famille sont très fréquentes : bon – mauvais – fou. Il est aussi important de découvrir la façon dont les êtres qui constituent le monde du patient ont considèré son comportement lui-même. J’essayerai de démontrer ce point plus loin, mais à ce stade j’aimerais noter une chose intéressante concernant l’histoire de Julie telle que ses parents me l’ont rapportée. Ils n’essayaient pas de cacher certains faits ou de les déformer. Leur désir de m’aider était évident. Ce qui était significatif, c’était la manière dont certains faits étaient écartés ou plutôt dont leurs implications évidentes étaient rejetées ou niées. Le mieux est probablement de faire ici un bref exposé de la vie de Julie en rassemblant d’abord ces éléments dans l’optique des parents. Je le ferai, pour l’essentiel, en utilisant les propos mêmes de sa mère.

Phase 1 : un enfant normal et bon
Julie n’avait jamais été un bébé exigeant. Elle avait été sevrée sans difficulté et n’avait pas donné de soucis à sa mère à partir du jour où, lorsqu’elle avait eu quinze mois, sa mère avait supprimé ses couches. Elle n’avait jamais été « gênante ». Elle faisait toujours ce qu’on lui disait. Telles sont les données générales qui faisaient dire à sa mère que Julie avait toujours été une « bonne » petite.
Cela dit, il s’agit là de la description d’un enfant qui, à certains égards, n’avait jamais été « vivante » : un bébé réellement « vivant », en effet, est exigeant, « dérangeant » et surtout ne fait pas toujours ce qu’on lui dit. Il est possible que Julie, bébé, n’ait pas été aussi « parfaite » que le disait et le croyait sa mère, mais il est significatif que ce soient justement ces traits qui, pour Mrs X., représentent la « perfection » d’un bébé. Peut-être Julie n’était-elle pas si « parfaite » que cela, peut-être, en parlant comme elle le faisait, sa mère était-elle poussée par la crainte de me voir la blâmer, mais ce qui me semble capital, c’est que Mrs X. tenait évidemment les choses mêmes que je considère comme l’expression d’une paralysie intérieure de l’enfant pour l’expression d’une santé, d’une perfection, d’une « normalité » incontestables. En sorte que, si nous ne pensons pas seulement à la patiente, abstraction faite de sa famille, mais à tout le système de relations familiales dont Julie faisait partie, le point significatif n’est pas que la mère, le père et la tante décrivent un enfant existentiellement « mort », mais qu’aucun des adultes qui l’entouraient ne sache faire la différence entre la vie et la mort existentielles. Au contraire, le fait d’être existentiellement « morte » valait à Julie les plus vives louanges des siens.
Considérons successivement les déclarations de sa mère :

1. Julie n’avait jamais été un bébé exigeant.
Elle n’avait jamais pleuré lorsqu’elle avait faim, ni tété avec vigueur, ni terminé un biberon. Elle était toujours « geignarde » et n’avait pas pris du poids très rapidement. « Elle ne réclamait jamais mais je sentais qu’elle n’était jamais comblée. »
Voilà la description d’un enfant dont la faim et l’avidité orales n’ont jamais trouvé leur expression. Au lieu d’une vigoureuse et saine expérience de l’instinct par des pleurs, de l’envie, un robuste appétit, un sommeil rassasié, elle geignait, s’agitait, paraissait avoir faim mais prenait ses biberons sans conviction et ne semblait jamais satisfaite.
Du point de vue étiologique, je crois très important de noter non seulement que nous avons là le portrait d’un enfant qui, bien que physiquement en vie, ne devient pas existentiellement vivant, mais aussi que la mère comprend si mal la situation que, vingt ans plus tard, elle continue à parler avec le plus de complaisance des aspects les plus « morts » du comportement du bébé. La mère ne s’inquiète pas du fait que ce bébé ne pleure pas, ne soit pas « exigeant », ne vide pas ses biberons. Elle n’y voit pas une incapacité alarmante de l’enfant d’exprimer et de satisfaire ses instincts essentiels, mais plutôt un bon signe.
L’importance que Mrs X. attachait au fait que Julie n’avait jamais été un bébé « exigeant » ne signifiait pas qu’elle-même ne fût pas généreuse. En fait, comme elle disait, elle aurait « donné sa vie » pour Julie. Comme nous le verrons, la sœur aînée de Julie avait été un bébé exigeant et avide. Sa mère n’avait jamais beaucoup espéré d’elle : « Je l’ai laissée en faire à sa tête. » En revanche, le fait que Julie ne fût pas exigeante semblait avoir encouragé sa mère à lui « donner » beaucoup. Ç’avait été une épreuve terrible pour elle lorsque Julie, après dix ans, au lieu de manifester de la gratitude pour tout ce que sa mère avait fait pour elle, avait commencé à l’accuser de « ne l’avoir jamais laissée être ». Ainsi, s’il est possible que, pour quelque raison d’ordre génétique, ce bébé ait été doté à sa naissance d’un organisme où les instincts naturels ne s’éveillaient pas facilement, s’y ajoutait le fait que les personnes de son entourage voyaient là un signe bénéfique. La combinaison de ces deux faits est un des thèmes classiques des premiers rapports de la mère avec un enfant schizophrène. Elle mériterait d’être étudiée à part.

2. Julie avait été sevrée sans difficulté.
C’est au niveau de son alimentation que le bébé, pour la première fois, vit activement avec autrui. Au moment du sevrage, le nourrisson normal a acquis en principe un certain sens de lui-même en tant qu’être autonome et de sa mère en tant qu’autre original et permanent. Sur ces bases, le sevrage ne pose pas beaucoup de problèmes. Le bébé, à ce stade, joue volontiers à des « jeux de sevrage » qui constituent par exemple à laisser tomber inlassablement un objet pour qu’on le lui rende, ce qui est une version symbolique du sevrage. En outre, il faut d’ordinaire que ce jeu soit joué à sa manière, en sorte que nous trouvions « naturel » de lui donner l’impression que c’est lui qui dirige les opérations. Dans le cas cité par Freud, le petit garçon tenait dans sa main la ficelle à laquelle était attachée la bobine qu’il jetait, pour compenser le fait qu’il ne pouvait tenir sa mère sous son contrôle. Cela étant, si Julie, durant ses premiers mois, n’avait pas acquis l’autonomie indispensable à son développement normal, il n’est pas surprenant qu’elle ait paru accepter le sevrage sans difficulté. Peut-on même parler de « sevrage », s’agissant de l’abandon, par l’enfant, d’une chose qu’elle n’avait jamais eue ?
Les choses, à ce moment-là, se passaient si « normalement » que sa mère n’en avait que très peu de souvenirs. Elle se rappelait pourtant avoir joué avec Julie à un jeu du genre de ceux dont nous parlions. La sœur de Julie y avait joué aussi, de la manière habituelle, et cela exaspérait Mrs X. : « Je fis en sorte, disait-elle, qu’avec Julie les choses se passent autrement : c’était moi qui lançais des objets et elle qui me les rapportait. » Est-il besoin de relever l’influence qu’eut cette inversion des rôles sur l’incapacité de Julie d’acquérir une véritable indépendance ?
Elle avait, me dit-on, marché très tôt (à un an) et elle pleurait si elle ne pouvait pas rejoindre rapidement sa mère à l’autre bout de la pièce. Il avait fallu disposer les meubles en conséquence car « Julie était terrifiée s’il y avait des chaises entre elle et moi ». Sa mère voyait là un signe de l’amour que sa fille lui portait. Jusqu’à trois ou quatre ans, Julie « devenait presque folle » si pendant un instant elle perdait sa mère de vue.
Cela semble confirmer qu’elle n’avait en fait jamais été vraiment « sevrée » parce qu’elle n’avait pas atteint un stade où le sevrage, ce mot n’étant pas pris seulement dans son sens physique, aurait pu se produire. Du fait qu’elle n’avait pas acquis un être autonome, elle ne pouvait dépasser les problèmes de présence et d’absence et acquérir la capacité d’être seule, de découvrir que la présence physique d’une autre personne n’était pas nécessaire à sa propre existence. Si un individu a besoin d’autrui pour pouvoir être lui-même, cela implique qu’il n’a pas réussi à atteindre complètement l’autonomie, c’est-à-dire qu’il s’est engagé dans la vie à partir d’une position d’insécurité ontologique fondamentale. Julie ne pouvait être elle-même ni en présence de sa mère ni en son absence.

3. Elle avait été « propre » dès l’instant où, à quinze mois, on lui avait ôté ses couches.
Il faut noter ici qu’il n’est pas inhabituel de constater chez les schizophrènes un développement précoce du contrôle corporel. Les parents de schizophrènes disent souvent combien ils étaient fiers de la précocité avec laquelle leurs enfants avaient rampé, marché, été « propres », parlé, cessé de pleurer, etc. Considérant toutefois le rapport existant entre ce dont les parents sont fiers de parler et les progrès accomplis par l’enfant, il faut se demander dans quelle mesure le comportement du second est une expression de sa propre volonté. La question n’est pas de savoir jusqu’à quel point un enfant est « bon » ou « mauvais » mais s’il a acquis la conscience d’être l’origine de ses propres actions, la source dont jaillissent ces actions, ou au contraire s’il lui semble que celles-ci ont leur origine et leur source dans sa mère, lui-même n’en étant que l’agent (comme une personne à qui, sous hypnose, on ordonne de feindre d’agir librement). Il peut arriver que le corps se maîtrise et fasse tout ce qu’on attend de lui sans pour autant qu’aucune autonomie d’action ait été atteinte, tous les actes accomplis l’étant par une soumission presque complète à des directives extérieures. Dans le cas de Julie, ses actions semblent avoir été provoquées par sa mère sans qu’elle-même fût « en » elles. C’est sans doute cela qu’elle entendait en disant qu’elle n’était jamais « devenue une personne » et en répétant constamment (après être devenue une schizophrène chronique) qu’elle était une « tolled bell » (une cloche qu’on sonnait) ou une « told belle » (une beauté sur commande). En d’autres termes, elle était seulement ce qu’on lui disait (told) de faire.

4. Elle avait toujours fait ce qu’on lui disait.
Comme nous l’avons remarqué précédemment à propos de sincérité et de mensonge, il y a de bonnes raisons d’être obéissant mais l’incapacité de désobéir n’est pas une des meilleures. Jusqu’ici, d’après les propos de Mrs X., il est évident que pour sa mère Julie ne pouvait être que ce qu’elle-même appelait une « told bell ». Sa mère « avait donné sa vie » à la « cloche sonnée », mais elle avait totalement écarté (et continuait d’écarter, vingt-cinq ans plus tard) la possibilité que cette bonne petite fille obéissante, qui l’aimait tant qu’elle « devenait presque folle » lorsqu’une chaise les séparait, pût avoir été pétrifiée, transformée en une « chose » trop terrifiée pour devenir une personne.

5. Elle ne « gênait » jamais.
Il est déjà évident qu’au sortir de la première enfance Julie n’avait acquis aucune autonomie. Elle avait commencé par ne pas éprouver la satisfaction réelle provoquée par un désir réel d’un sein réel – et sa mère considérait les conséquences de ce fait avec la même approbation que ses premières manifestations : « Elle ne prenait jamais trop de dessert. On lui disait simplement : « C’est assez, Julie » et elle ne protestait pas. »
Nous avons vu plus haut comment la haine peut s’exprimer uniquement dans et par la soumission même du système du faux moi. La mère de Julie louait son obéissance, mais Julie s’était mise à pousser cette obéissance à un degré où elle devenait « impossible ». C’est ainsi que, vers dix ans, il y avait eu une période où il fallait lui dire d’avance tout ce qui se passerait dans la journée et tout ce qu’elle aurait à faire. Chaque journée devait débuter par un tel « emploi du temps ». Si la mère refusait de se plier à ce rituel, Julie commençait à pleurnicher. Plus tard, elle s’était refusée à utiliser elle-même l’argent qu’on lui donnait. Si on lui demandait de dire ce dont elle avait envie ou si on l’encourageait à s’acheter une robe, à avoir des amies, comme les autres filles, elle se dérobait : il fallait que sa mère achetât ses vêtements et elle ne faisait rien pour se lier avec d’autres. Elle ne prenait jamais une initiative ou une décision.
De cinq à sept ans, elle s’était rongé les ongles. Dès qu’elle s’était mise à parler, elle avait eu tendance à dire les mots à l’envers. Brusquement, à huit ans, elle avait commencé à manger plus que de raison, mais cela n’avait duré que quelques mois. Sa mère n’attachait aucune importance à ces « caprices ». On y entrevoit pourtant un monde intérieur de violente destructivité, avec un seul et court accès d’avidité désespérée, qui n’avait guère duré.

Phase II : La « mauvaise » phase
Vers quinze ans environ, le comportement de Julie avait changé, et elle était devenue « mauvaise ». À cette époque également, l’attitude de sa mère vis-à-vis d’elle avait commencé à se modifier. Alors que, précédemment, Mrs X. jugeait normal et bon que Julie fût le plus possible avec elle, elle s’était mise à l’inciter à sortir davantage, à aller au cinéma ou au bal, à rencontrer des garçons. Tout cela, Julie s’y refusait « obstinément ». Elle restait à la maison, assise, ne faisant rien, ou elle marchait dans les rues, sans dire quand elle rentrerait. Sa chambre était dans un désordre incroyable. Elle continuait à chérir une poupée dont sa mère estimait qu’elle était « trop grande » pour la garder (nous reviendrons à cette poupée). Les diatribes de Julie contre sa mère étaient devenues interminables et elles avaient toujours le même thème : elle accusait sa mère de ne pas l’avoir désirée, de ne pas l’avoir laissée respirer, de l’avoir « écrasée ». Elle jurait comme un charretier – mais, avec les autres gens, elle pouvait être charmante quand elle le voulait…

***
Jusqu’ici nous avons considéré seulement les rapports de Julie avec sa mère, avant de poursuivre, disons un mot du reste de la famille.
Au cours de ces dernières années, on a abordé le concept d’une mère « schizophrénogénique », qui peut être défini ainsi : il y a peut-être certaines manières d’être une mère qui font obstacle à une tendance innée de l’enfant à atteindre les premiers stades de la sécurité ontologique, plutôt qu’elles ne la favorisent ou ne la renforcent. En fait, ce n’est pas seulement la mère mais toute la situation familiale qui peut faire obstacle à la capacité qu’a l’enfant de s’insérer dans un monde réel et partagé, en tant que moi-avec-autrui.
La thèse du présent ouvrage est que la schizophrénie est une conséquence possible d’une difficulté anormale d’être une personne « totale » avec l’autre, c’est-à-dire de se sentir soi-même dans le monde. Le monde de l’enfant comme celui de l’adulte est « une unité du donné et du construit » (Hegel), une unité de ce qui est transmis-à l’enfant par ses parents (et d’abord par sa mère) et de ce qu’il en fait. La mère et le père simplifient beaucoup le monde pour le jeune enfant et lorsque s’accroît sa capacité de comprendre, de donner un sens au chaos, de saisir des différences et des rapports d’une complexité de plus en plus grande, il est ainsi introduit, comme dit Buber, dans « un monde praticable ».
Mais que peut-il se passer si la mère ou la structure familiale ne s’accordent pas avec ce que l’enfant vit et respire ? Celui-ci doit alors acquérir sa propre vision et être capable de vivre avec elle (comme William Blake réussit à le faire ; comme Rimbaud réussit à le formuler mais non à le vivre) – ou alors devenir fou. C’est en-dehors de ses premiers liens affectifs avec sa mère que le nouveau-né trouve les éléments primaires de son être-pour-soi. C’est à l’intérieur de ces liens et par eux que la mère lui « transmet » d’abord le monde. Le monde qui lui est donné peut être un monde où il saura être ; il est possible, au contraire, que ce qui lui est donné ne soit pas ce qui lui convient. Pourtant, en dépit de l’importance de la première année de la vie, la nature du milieu où l’enfant devra passer sa prime jeunesse, son enfance et son adolescence peut aussi exercer sur lui une profonde influence. C’est à ces stades que le père ou d’autres adultes « importants » peuvent jouer un rôle décisif dans la vie de l’enfant, soit directement dans leurs rapports avec lui, soit indirectement à travers la mère.
Ces considérations impliquent qu’il vaudrait mieux parler de familles « schizophrénogéniques » plutôt que de tout ramener à la mère. Du moins cela pourrait-il donner lieu à plus d’études sur la dynamique familiale considérée comme un tout, au lieu de s’en tenir à l’étude isolée des mères, des pères ou des proches parents.
La sœur de Julie, son aînée de trois ans, était une femme mariée d’un tempérament décidé mais non sans féminité ni sans charme. Selon sa mère, elle avait été, dès sa naissance, une enfant « difficile et exigeante » — en bref, une enfant relativement normale, que sa mère n’avait jamais beaucoup approuvée. Elles semblaient pourtant s’entendre assez bien. La sœur de Julie considérait leur mère comme une personne d’un naturel plutôt dominateur, mais qui « avait fait tout fait pour Julie, sa préférée ». Il était évident que la sœur avait acquis très tôt une autonomie intégrale. Si on étudiait sa personnalité de plus près, on y découvrait beaucoup d’éléments névrotiques, mais il n’était guère douteux qu’elle avait du moins atteint un palier ontologique auquel Julie n’avait jamais accédé. Enfant, elle avait des amies de son âge, trop âgées donc pour Julie, et celle-ci ne semblait pas avoir été très proche d’elle. Julie, de son côté, avait introduit dans son univers de fantômes une « grande sœur » qui était un des rares personnages bons de son « monde » – une « Sœur de Miséricorde ».
Le père avait joué un rôle plus significatif. Aux yeux de la mère, il était un « obsédé sexuel ». À ses yeux, à lui, la mère était froide et distante. Ils ne se parlaient que dans la mesure du nécessaire et lui satisfaisait ailleurs ses désirs sexuels. Pourtant, bien qu’ils eussent beaucoup de reproches à se faire mutuellement, aucun n’accusait l’autre d’avoir maltraité leur fille. Le père, d’ailleurs, me dit qu’il n’avait… pas grand-chose à me dire, car il s’était « sentimentalement éloigné des siens » avant la naissance de Julie.
La sœur de celle-ci me rapporta deux incidents qui avaient dû avoir une très grande importance, pour Julie. Leur mère ignorait probablement le premier et elle n’avait pu se décider à me rapporter elle-même le second, auquel nous reviendrons plus loin. Le premier s’était produit lorsque Julie avait quatorze ou quinze ans. En dépit de l’éloignement de son père, Julie semblait tenir beaucoup à lui. Il l’emmenait de temps à autre en promenade. Un jour, Julie rentra en larmes, d’une de ces sorties. Elle ne dit jamais à sa mère ce qui s’était passé. Sa mère fit allusion à la chose devant moi en disant qu’elle était certaine que quelque chose de pénible s’était passé entre Julie et son père mais qu’elle n’avait jamais découvert quoi. Par la suite, Julie n’avait plus parlé à son père. Elle avait pourtant confié à sa sœur qu’au cours de la promenade en question il l’avait emmenée dans une cabine téléphonique où elle avait entendu une conversation « horrible » entre sa maîtresse et lui.
Mrs X. n’hésitait pas à dire du mal de son mari à ses filles, et à essayer de les « mettre de son côté » en accumulant les accusations contre lui. L’aînée avait adopté une position de neutralité et Julie, apparemment, ne prenait jamais ouvertement le parti de sa mère contre son père. Après l’incident de la cabine téléphonique, elle s’était simplement détachée de lui mais n’avait pas apporté de l’eau au moulin de sa mère en la mettant au courant. Le père, de son côté, ne disait pas de mal de sa femme à ses filles, car il n’avait pas besoin de leur appui contre elle. Bien qu’il la considérât comme une femme incapable il disait : « Pour être juste, je dois reconnaître qu’elle a été une bonne mère. » La fille aînée voyait des torts des deux côtés mais essayait autant que possible d’être objective et de ne pas prendre parti. Si elle était obligée de le faire, pourtant, elle était du côté de sa mère contre son père et contre Julie. En ce qui concerne celle-ci, c’était assez normal : les accusations de Julie contre leur mère étaient, du point de vue du simple bon sens, extravagantes et folles. Les allégations de Julie, selon lesquelles on l’avait écrasée, empêchée de vivre et d’être une personne, semblaient absurdes à ces gens ordinaires et de bon sens. Julie disait que sa mère ne l’avait jamais souhaitée, alors qu’elle était sa préférée, que sa mère avait tout fait pour elle et lui avait tout donné ; elle disait que sa mère l’écrasait, alors qu’elle (sa mère) la pressait de « grandir » ; elle disait que sa mère ne voulait pas qu’elle devienne une personne, alors qu’elle la pressait de se faire des amis, d’aller danser, etc.
Il faut remarquer que, nonobstant la rupture radicale des rapports entre le mari et la femme, sur un point au moins ils étaient du même avis : tous deux tenaient pour « bon » le faux moi de Julie et rejetaient comme « mauvais » tout autre aspect d’elle. Mais au cours de la « mauvaise » phase, cet état de choses avait eu un corollaire encore plus important : non seulement ils avaient tenu pour « mauvais » tout ce qui, chez Julie, n’était pas l’ombre soumise et sans vie qui passait à leurs yeux pour une personne réelle, mais ils avaient absolument refusé de « prendre à cœur » les reproches que Julie leur adressait.
Julie et sa mère, à cette époque, avaient été toutes deux des êtres désespérés. Julie, dans sa psychose, s’appelait elle-même « Mme Taylor »[22]. Cela signifiait : « Je suis un costume-tailleur (tailor-made), une fille sur mesure (tailormaid). » De tels propos sont psychotiques non point parce qu’ils ne sont peut-être pas « vrais », mais parce qu’ils sont « à clef » et souvent impossibles à comprendre si le patient ne les « décode » pas pour nous. Pourtant, même en tant que propos psychotique, celui-là semble exprimer un point de vue très solide et il traduit, en raccourci, les reproches que Julie faisait à sa mère à quinze ou seize ans.
[22] Tailor : tailleur. (N.d.T.)
Ce qui, à mon avis, devait avoir été à cette époque le facteur schizophrénogénique le plus puissant, ce n’était pas seulement l’agressivité de Julie à l’égard de sa mère ni même les contre-attaques de celle-ci, mais l’absence de qui que ce fût, dans son « monde », qui fût capable de ou disposé à comprendre son point de vue, qu’il fût juste ou faux. Pour diverses raisons, ni son père ni sa sœur ne le pouvaient. Comme le patient dont nous avons parlé au chapitre III (p. 42, supra), Julie ne se battait pas pour avoir raison mais pour préserver son existence ; d’une certaine manière, elle n’essayait même pas seulement de préserver son existence mais d’accéder à l’existence. Sa famille ne lui accordait aucune existence. Sa mère devait avoir raison, totalement raison. Lorsqu’elle disait que Julie était « mauvaise », Julie ressentait cela comme un meurtre. C’était la négation de tout point de vue autonome de sa part. Sa mère était disposée à accepter un faux moi soumis, à aimer cette ombre et à tout lui donner. Elle essayait même d’ordonner à cette ombre d’agir comme si elle eût été une personne. Mais elle n’avait jamais reconnu la présence réelle et gênante, dans le monde, d’une fille dotée de possibilités propres. La vérité existentielle incluse dans les délires de Julie était que ses possibilités véritables étaient étouffées, étranglées, assassinées. Pour exister, pour pouvoir respirer, Julie sentait que sa mère aurait dû admettre qu’elle avait parfois tort, qu’elle avait pu commettre des erreurs, que ce que sa fille disait pouvait avoir un sens et du poids. On pourrait dire que Julie avait besoin d’être autorisée à projeter un peu de son « mauvais moi » dans sa mère, de puiser un peu de bien dans celle-ci et pas seulement de se voir tout donné, tout le temps. Mais aux yeux de toute la famille, Julie essayait de prouver que le blanc était noir. La réalité ne cédant pas, elle avait commencé à convertir sa vérité existentielle en faits physiques. Elle s’était mise à délirer. Elle avait commencé par accuser sa mère de ne pas l’avoir laissée vivre au sens existentiel du terme, mais elle avait fini par parler et par agir comme si sa mère, au sens légal, avait réellement assassiné un enfant réel – et ç’avait été manifestement un soulagement pour la famille lorsque ses membres avaient pu la prendre en pitié et ne plus avoir à se justifier en la condamnant.
Son père seul, d’une façon d’ailleurs curieuse, la traitait comme une personne responsable : il n’avait jamais admis qu’elle était folle ; pour lui, elle était perverse. Il ne s’était pas « laissé avoir » par son jeu. C’était simplement une expression de mépris et d’ingratitude… Il considérait ce que nous appellerons le négativisme catatonique de Julie comme de la « mauvaise volonté » et ses symptômes hébéphréniques comme de la méchanceté bête. Il était le seul membre de la famille à ne pas avoir pitié d’elle. On me rapporta qu’au cours de ses rares visites, il l’avait malmenée et secouée pour la faire « cesser d’être ainsi ».

Phase III : « folle »
La principale accusation formulée par Julie était que sa mère essayait de la tuer. Alors qu’elle avait dix-sept ans, il s’était produit un incident qui avait probablement joué un rôle déterminant dans son passage de la « méchanceté » à la « folie ».
Il s’agit du second fait que me rapporta sa sœur. Jusqu’à dix-sept ans, Julie avait gardé une poupée de sa première enfance, qu’elle habillait et avec laquelle elle jouait dans sa chambre, personne ne savait à quels jeux. C’était une esclave secrète dans sa vie. Elle l’appelait Julie Doll[23]. Sa mère insistait pour qu’elle s’en débarrassât, maintenant qu’elle était grande. Un jour, la poupée disparut. Impossible de savoir si Julie l’avait jetée ou si sa mère s’en était emparée. Julie accusa sa mère, qui nia et dit que Julie devait l’avoir perdue. C’est peu de temps après cet incident qu’une « voix » dit à Julie qu’un enfant portant ses vêtements avait été déchiqueté par sa mère et que Julie parla d’en avertir la police.
[23] Julie Poupée. (N.d.T.)
Si j’ai dit que c’était Julie ou sa mère qui avait fait disparaître la poupée, c’est parce qu’il semble hautement probable qu’à ce stade, pour Julie, sa « mère » était déjà plus un archétype destructeur que sa mère réelle. Lorsqu’elle disait que sa « mère » avait tué la poupée, il est très possible qu’elle parlât de sa mère « intérieure ». Quoi qu’il en fût, le résultat fut catastrophique, car Julie s’était de toute évidence étroitement identifiée à sa poupée. Lorsqu’elle jouait avec celle-ci, la poupée était elle-même et Julie était sa mère. Il est possible aussi que, dans ce jeu, elle fût devenue de plus en plus la mauvaise mère qui, finalement, tuait la poupée. Nous verrons plus loin que, dans sa psychose, la « mauvaise » mère s’exprimait souvent à travers elle. Si la poupée avait été détruite par sa vraie mère et si celle-ci l’avait reconnu, la chose eût pu être moins grave. Ce qui, à ce stade, restait à Julie de santé mentale était conditionné par sa capacité de déceler quelque chose de mauvais dans sa vraie mère. L’impossibilité de le faire, en revanche, avait été une des causes de sa psychose schizophrénique.

Le spectre du jardin sauvage
… à un certain stade, une machine primitivement construite comme un tout peut voir ses connexions divisées en assemblages partiels dotés d’un degré d’indépendance plus ou moins élevé.
Norbert Wiener
Les observations qui suivent s’appliquent à Julie et à d’autres schizophrènes chroniques du type hébéphrénique-catatonique. Elles ne prétendent pas englober toutes les formes de psychoses chroniques, où telle ou telle sorte d’éclatement de la personnalité est évidente. Elles sont en particulier moins applicables aux psychoses paranoïaques, où il y a une plus grande intégration de la personnalité que dans le cas de Julie et de ses pareils.
Le moi de Julie s’était à ce point fragmenté qu’on pouvait dire d’elle qu’elle vivait une vie-dans-la-mort, dans un état proche de la non-entité chaotique.
Chez elle, pourtant, le chaos et le manque d’identité n’étaient pas complets. Mais lorsqu’on était avec elle, on avait souvent l’étrange « sentiment précoce »[24] décrit par les cliniciens allemands, et qui consiste, lorsqu’on se trouve en présence d’un autre être humain à avoir le sentiment qu’il n’y a personne. Même lorsqu’on sentait que ce qui était dit l’était par quelqu’un, le fragment de « moi » qui se cachait derrière les mots n’était pas Julie. Lorsqu’on écoute un schizophrène, il est très difficile de savoir qui parle et tout aussi difficile de savoir à qui s’adressent les mots prononcés.
[24] Formule dérivée de « démence précoce », terme jadis utilisé pour désigner ce qu’aujourd’hui nous considérons comme une forme de schizophrénie apparaissant chez des êtres jeunes, et que l’on croyait devoir aboutir à une psychose chronique. Ce « sentiment précoce » devrait être, je crois, celui du public lorsque Ophélie est devenue psychotique. Cliniquement, elle est depuis peu, sans aucun doute, schizophrène. Dans sa folie, il n’y a personne. Elle n’est pas une personne. Aucun moi ne s’exprime à travers ses propos ou ses actes. Elle est déjà morte. Il n’y a plus qu’un vide là où il y a eu quelque temps une personne.
Écouter Julie, c’était souvent comme si l’on eût effectué une psychothérapie de groupe avec un seul patient… J’avais ainsi affaire à un brouillamini d’attitudes, de sentiments, d’impulsions très disparates. Les intonations, les gestes, les « manières » de la patiente changeaient de caractère à chaque instant. À certains moments, on devinait une piste ou des fragments de comportement se dessinant à travers certaines similitudes d’intonation, de vocabulaire, de syntaxe, ou encore un souci de cohérence se manifestant par la répétition de certains gestes stéréotypés. Bref, on avait l’impression d’être en présence de divers fragments ou d’éléments incomplets de « personnalités » différentes se manifestant en même temps. La « salade de mots » de Julie paraissait être le produit de plusieurs systèmes partiels quasi-autonomes, s’efforçant de s’exprimer au même moment par la même bouche.
Cette impression était encore renforcée et rendue plus déroutante par le fait que Julie semblait parler d’elle-même tantôt à la première personne, tantôt à la deuxième ou à la troisième. Il faut une connaissance approfondie du patient en cause pour pouvoir, en pareil cas, interpréter la signification de ce procédé (cela est vrai d’ailleurs pour tous les autres aspects de l’activité schizophrénique).
Il n’est pas étonnant, dès lors, que nous parlions dans un cas comme celui-ci d’« inaccessibilité » et de « sentiment précoce ». Avec Julie, il n’était pas difficile de poursuivre un certain échange verbal, mais il était difficile de lui parler, car elle ne semblait avoir aucune unité globale mais plutôt une constellation de systèmes partiels quasi-autonomes. Il n’y a cependant pas lieu de chercher à cet état quelque analogie dans le monde mécanique, car même cet état de non-entité presque chaotique n’était pas irréversible ou figé dans sa désintégration. Julie, parfois, se « rassemblait » miraculeusement et exprimait une pathétique compréhension de sa condition. Dans ces moments-là, elle était terrifiée, pour diverses raisons – dont l’une était qu’elle devait y affronter une angoisse intense et qu’elle semblait se rappeler et redouter le processus de désintégration dont elle avait été l’objet comme une expérience si affreuse qu’elle trouvait une espèce de refuge dans sa non-intégration, son irréalité, son état de « mort ».
Chacun des « systèmes partiels » ou des « objets internes » de Julie avait des traits et des formes d’expression reconnaissables, grâce auxquels beaucoup d’aspects de son comportement devenaient explicables. Le fait que son moi ne fût pas « assemblé » de manière globale mais divisé en divers systèmes partiels nous permet de comprendre l’absence, chez elle, de diverses fonctions qui présupposent l’accession à l’unité personnelle. Celle-ci est un préalable nécessaire à la conscience réflexive, c’est-à-dire, à la capacité d’avoir conscience de son propre moi agissant relativement inconsciemment ou avec une simple conscience primaire non réflexive. Chez Julie, chaque système partiel pouvait avoir conscience des objets, mais un de ces systèmes pouvait fort bien n’avoir pas conscience des processus se produisant dans un autre système séparé de lui. Par exemple si, lorsqu’elle me parlait, un des systèmes « parlait », il semblait n’y avoir en elle aucune unité globale par laquelle « elle » pût avoir conscience de ce que ce système disait ou faisait.
Dans la mesure où cette conscience réflexive était absente, la mémoire de Julie était très fragmentaire. Toute sa vie semblait se situer dans l’instant présent. L’absence d’une expérience de son être comme un tout signifiait qu’elle manquait d’une unité sur laquelle fonder une idée claire des limites de cet être. Cette notion ne lui faisait pourtant pas entièrement défaut et l’on ne peut donc parler ici, comme Federn, de « moi-frontière ». Ce qui se passait plutôt, c’était que chaque système semblait avoir ses propres frontières, c’est-à-dire que, pour la conscience propre à l’un de ces systèmes, un autre système apparaissait extérieur à lui. Dans le cadre d’une unité globale, un aspect différent de son être eût créé chez Julie un conflit douloureux. Les choses étant ce qu’elles étaient, un tel conflit était impossible. C’était seulement « de l’extérieur » qu’on pouvait voir se manifester en même temps divers systèmes conflictuels de son être. Chacun paraissait porter en lui son foyer ou son centre de conscience, avoir ses propres souvenirs (limités) et ses moyens (limités) d’organiser ses perceptions, ses propres impulsions quasi-autonomes, sa propre tendance à préserver son autonomie contre des dangers qui lui étaient également propres. Elle nommait ces divers aspects « il » ou « elle » ou s’adressait à eux en disant « tu ». C’est-à-dire qu’au lieu d’avoir une conscience réflexive de ces aspects d’elle-même, « elle » percevait l’activité d’un système partiel comme s’il n’était pas « elle » mais existait à l’extérieur d’elle-même. D’où ses hallucinations.
Parallèlement à cette tendance à percevoir les aspects de son être en tant que « non-elle », existait en elle l’incapacité de faire la différence entre ce qui « objectivement » était ou n’était pas elle ou à elle. Il lui arrivait par exemple de prendre pour ses larmes la pluie qui coulait sur ses joues. William Blake, décrivant dans ses Livres prophétiques les états de division de l’être, parle d’une tendance à devenir ce que l’on perçoit. Chez Julie, toute perception semblait entraîner une menace de confusion avec l’objet perçu. Elle passait une grande partie de son temps à affronter cette difficulté : « Ça, c’est la pluie. Je pourrais être la pluie (…) Cette chaise, ce mur… Je pourrais être ce mur. C’est une chose terrible, pour une fille, d’être un mur… »
Toute perception semblait risquer d’entraîner confusion et tout sentiment d’être perçue par autrui impliquait la même menace. Cela signifie qu’elle vivait dans un monde de persécution constante et croyait faire aux autres ce qu’elle redoutait de voir lui arriver. Presque chaque acte de perception paraissait entraîner une confusion du moi et du non-moi.
Aimer, dès lors, était pour elle très dangereux. Aimer = ressembler = être identique à[25]. Si elle m’aime bien, elle est pareille à moi, elle est moi. Julie commença ainsi par dire qu’elle était ma sœur, ma femme, qu’elle était une « McBride ». J’étais la vie. Elle était l’Épouse de la Vie[26]. Elle adoptait mes manières. Elle avait en elle l’Arbre de Vie. Elle était l’Arbre de Vie. Ou encore :
[25] L’auteur joue ici sur les mots : to like (aimer bien) et to be like (être pareil) (N.d.T.)
[26] Bride signifie en anglais « jeune mariée ». (N.d. T.)
— elle pensait des choses (a, b, c)
— j’exprimais des pensées presque identiques (a[27], b[28], c[29]) donc j’avais volé ses pensées.
[27] Voir note 25.
[28] Voir note 25.
[29] Voir note 25.
L’expression psychotique de cet état de fait consistait pour elle à m’accuser d’avoir son cerveau dans ma tête.
Réciproquement, lorsqu’elle m’imitait ou copiait mes attitudes, elle s’attendait à une réaction de ma part pour avoir « libéré » un peu de moi qu’elle estimait avoir volé. Bien entendu, le degré de confusion variait selon les moments. Le fait de voler, par exemple, présuppose une certaine frontière entre le moi et le non-moi.
Développons à présent ce qui précède au moyen d’exemples précis.
L’un des plus simples de la division de son être en deux systèmes partiels nous est fourni par le fait qu’elle se donnait à elle-même des ordres auxquels, ensuite, elle obéissait. « Elle » disait aussi : « Assieds-toi, lève-toi » et « elle » s’asseyait ou se levait. Ou bien une voix imaginaire, la voix d’un système partiel, formulait l’ordre et « elle », l’acteur d’un autre système partiel, obéissait.
Autre exemple banal : lorsqu’« elle » disait quelque chose, « elle » y réagissait par un rire méprisant, c’est-à-dire que la chose dite émanait d’un système A, et le rire d’un système B. A me disait : « Elle est une reine », et B riait de cette sottise. Il y avait parfois inter-confusion ou « mélange » des systèmes. Dans ce cas, A disait quelque chose de relativement cohérent, puis se mettait à bredouiller et B commençait à parler, mais A intervenait à nouveau pour dire : « Elle (B) a volé ma langue. »
Ces différents systèmes partiels pouvaient dans une certaine mesure être identifiés, au bout d’un certain temps, par la continuité du rôle que chacun jouait dans ce qu’on pourrait appeler le « groupe » interpersonnel qu’ils constituaient. Il y avait, par exemple, la bravache péremptoire qui lui donnait sans cesse des ordres. La même voix se plaignait sans cesse aussi à moi de « cette enfant » : « Cette enfant est méchante… Cette enfant n’est qu’une petite putain… Vous ne ferez jamais rien de cette enfant… ». Le « vous » en question pouvait s’adresser à moi, ou à un des systèmes de Julie, ou encore à moi incarnant ce système.
Il était évident que ce personnage dominateur, en elle, était souvent « la patronne ». « Elle » méprisait Julie et ne la croyait pas mériter mieux. « Elle » n’était ni de son côté ni du mien. C’était en quelque sorte une « mauvaise mère intérieure », une persécutrice intérieure qui représentait tout le mal que Julie voyait en sa mère.
Deux autres de ces systèmes partiels étaient aisément identifiables. L’un jouait le rôle de son avocat vis-à-vis de moi et lui servait de protecteur contre la persécution. « Elle » parlait souvent de Julie, comme de sa petite sœur. C’était, phénoménologiquement parlant, sa « bonne sœur ». Le troisième système partiel était celui d’une petite fille, complaisante, soumise et bonne. Lorsqu’« elle » parlait, elle disait : « Je suis une bonne fille. Je vais régulièrement aux toilettes. »
Enfin, comme je l’ai noté, plus haut, il y avait des périodes d’équilibre précaire durant lesquelles Julie parlait sur un ton pathétique, apeuré, et à peine audible, mais on eût dit que c’était alors qu’elle était le plus près de parler « en son propre nom ».
Voyons à présent ces divers systèmes en action simultanée. Les exemples que j’en donne sont extraits des propos les plus cohérents de Julie.
« Je suis née sous un soleil noir. Je ne suis pas née, j’ai été expulsée. Ce n’est pas si simple. Je n’ai pas été enfantée (mothered), j’ai été étouffée (smothered). Elle n’était pas une mère. Je n’ai pas eu de chance avec ma mère. Arrête ! Arrête ! Elle me tue. Elle me coupe la langue. Je suis pourrie, mauvaise. Je ne vaux rien… »
À la lumière de ce qui précède, essayons d’interpréter des propos.
Julie commence par me parler en son nom propre en portant contre sa mère les accusations qu’elle répète depuis des années mais d’une façon particulièrement claire et lucide. Le « soleil noir » semble être un symbole de sa mère destructrice (c’est une image qui revient fréquemment). Les premières phrases sont dites normalement. Soudain, Julie semble être l’objet d’une agression terrifiante, probablement du fait de sa « mauvaise mère ». Elle s’interrompt pour faire face à une crise interpersonnelle : « Arrête ! Arrête ! ». S’adressant de nouveau à moi elle s’exclame : « Elle me tue. » Puis vient un dénigrement défensif d’elle-même, formulé dans les termes mêmes des reproches que lui adresse sa mauvaise mère : « Je suis pourrie, mauvaise. Je ne vaux rien… »
Les accusations portées contre sa mère entraînaient presque toujours une réaction de cette sorte. En une autre occasion, la mauvaise mère l’interrompit en parlant dans des termes presque identiques de « cette enfant » : « Cette enfant est mauvaise, méchante. Il n’y a rien à en attendre. » Je l’interrompis à mon tour pour dire : « Julie a peur d’être tuée par elle-même parce qu’elle parle ainsi. » Elle répondit très calmement : « Oui, c’est ma conscience qui me tue. J’ai eu peur de ma mère toute ma vie et j’aurai toujours peur d’elle. Croyez-vous que je puisse vivre ?… » Ces propos relativement cohérents traduisent une confusion persistante entre sa « conscience » et sa vraie mère. Sa mauvaise conscience était une mauvaise mère persécutrice. Comme je l’ai dit plus haut, l’un des éléments schizophrénogéniques de sa vie avait sans doute été son incapacité d’amener sa vraie mère à accepter son besoin de projeter sur elle une partie de sa mauvaise conscience ; c’est-à-dire d’amener sa mère à admettre qu’il y avait une part de vérité dans les accusations de Julie et ce faisant de se délivrer partiellement de la persécution intérieure de sa « conscience ».
« Cette enfant ne veut pas venir ici, vous vous rendez compte ? Elle est ma petite sœur. Cette enfant ne sait rien des choses qu’elle ne doit pas savoir. »
Ici, c’est sa « grande sœur » qui parle, pour m’expliquer que Julie est innocente, ignorante, pure, irresponsable. Le système de la « grande sœur », au contraire de celui de la « petite sœur » innocente et ignorante, était une « personne » très savante, gentiment protectrice. Pourtant, si « elle » n’était pas du côté de Julie, la « petite sœur », « elle », parlait toujours en sa faveur. Elle souhaitait le maintien du statu quo.
« L’esprit de cette enfant est fêlé. L’esprit de cette enfant est fermé. Vous essayez de l’ouvrir. Je ne vous le pardonnerai jamais. Cette enfant est morte et elle n’est pas morte. »
Cette dernière phrase signifie que, à la fois morte et vivante, si elle prenait la responsabilité d’être « réellement » vivante, elle pourrait être « réellement » tuée.
Toutefois, la « grande sœur » pouvait également parler ainsi :
« Il faut que vous aimiez cette enfant. Il faut que vous la mettiez à l’aise. Il faut que vous preniez soin d’elle. Je suis une bonne petite fille. Elle est ma petite sœur. Il faut que vous la conduisiez aux toilettes. Elle ne sait rien de ces choses. Ce n’est pas une enfant insupportable. »
La « grande sœur » représentait l’expérience, la connaissance, la raison, la sagesse, par contraste avec l’innocence, l’ignorance, la déraison et les caprices de la « petite sœur ». Nous voyons également ici que la schizophrénie de Julie ne consistait pas seulement en l’absence, en elle, d’un point d’équilibre mental, mais en un manque total d’intégration. La partie « grande sœur » de son être pouvait parler d’une manière raisonnable, mais ce n’était pas Julie qui parlait : ce qu’il y avait en elle de lucidité était, si l’on veut, dispersé et encapsulé. Sa schizophrénie se manifestait notamment par le fait qu’elle parlait d’elle-même comme d’une tierce personne et par la soudaine intrusion de la « petite sœur » lorsque la « grande sœur » parlait (« Je suis une bonne petite fille »).
Lorsqu’elle me parlait ou agissait en tant qu’elle-même, le « moi » qui se révélait était complètement psychotique. La plupart de ses propos vraiment hermétiques semblaient appartenir aux vestiges de ce système du moi. Décodés, ils révèlent que ce système était probablement le prolongement du « moi intérieur » imaginaire des états schizoïdes non psychotiques.
Nous avons déjà essayé de montrer comment il arrive que ce moi éprouve à la fois des sentiments extrêmement paradoxaux d’omnipotence, d’impuissance, etc. Les caractéristiques phénoménologiques de ce moi semblent, chez Julie, être similaires dans leur principe. Toutefois, il faut être en mesure de traduire sa schizophrénie en langage normal avant de se risquer à une explication phénoménologique de l’expérience de ce « moi ». Je souligne une fois encore qu’en utilisant ici le terme « moi », je ne veux pas dire qu’il s’agissait de son « vrai » moi. Ce système semblait pourtant contenir un « point de ralliement » autour duquel aurait pu se produire une intégration. Lorsque la désintégration s’était produite, il semble que c’était là le « centre » qui n’avait pas résisté. Il semblait y avoir une référence centrale des tendances centrifuges et centripètes, qui eût été le noyau « fou » de son être – et que cette partie centrale devait rester chaotique et morte pour qu’elle, Julie, ne soit pas tuée.
Nous allons tenter de définir la nature de ce « moi » au travers non seulement des propos tenus directement par lui mais aussi de propos émanant apparemment des autres systèmes. Ces propos ne sont pas très nombreux, du moins ceux du premier type. Au cours des années que Julie avait passées en clinique, beaucoup d’entre eux s’étaient probablement « télescopés » pour aboutir à des déclarations courtes, presque télégraphiques, constamment répétées, et riches en implications.
Comme nous l’avons vu plus haut, Julie disait qu’elle avait en elle l’Arbre de Vie. Les fruits de cet arbre étaient ses seins. Elle avait dix mamelons (ses doigts). Elle avait « tous les os d’une brigade d’infanterie légère des Highlands ». Elle avait tout ce qui lui passait par la tête. Tout ce qu’elle voulait, elle l’avait et ne l’avait pas, en même temps. La réalité était sans effet sur ses désirs ou ses craintes. Chaque désir trouvait instantanément sa satisfaction imaginaire et, de même, chaque crainte s’évanouissait instantanément, tel un fantôme. Julie pouvait être n’importe qui, n’importe où, n’importe quand : « Je suis Rita Hayworth, Je suis Joan Blondell. Je suis une reine. Mon nom royal est Julianne. »… « Elle se suffit à elle-même. Elle se possède elle-même » me disait-elle. Mais cette auto-possession était à double tranchant et avait son mauvais côté : Julie était une fille « possédée » par le fantôme de son propre être. Son moi n’avait ni liberté, ni autonomie, ni pouvoir dans le monde réel. Étant n’importe qui, elle n’était pas une personne – elle n’était personne. Elle disait dans son langage « schizophrénien » : « Je suis des milliers. Je suis un individu divisé[30] « Je suis une non-personne[31]. »
[30] Traduction approximative. Julie dit : « I'm an in divide you all », prononciation déformée de « I'm an individual » (Je suis un individu) ». (N.d.T.)
[31] Idem. Julie dit : « I'm a no un », prononciation déformée de « I'm a no-one » (Je suis un non-un) ou de « I’m no one » (Je ne suis personne). (N.d.T.)
Elle me considérait d’ordinaire comme son frère et se disait mon épouse ou l’épouse de la vie « leally lovely lifely life »[32]. Bien entendu, la vie et moi étant parfois identiques pour elle, elle avait peur de la vie ou de moi. La vie (moi) la détruirait, brûlerait son cœur « avec un fer rouge », lui couperait les jambes, les mains, la langue, les seins. Elle concevait la vie sous la forme la plus férocement destructrice. Ce qui la terrifiait, ce n’était pas ma nature ou quelque chose que je possédais (par exemple un fer rouge = un phallus), mais ce que j’étais, c’est-à-dire la vie. Bien qu’elle eût en elle l’Arbre de Vie, il lui semblait généralement qu’elle était la Destructrice de la Vie. Il est dès lors compréhensible qu’elle redoutât d’être détruite par la vie. Celle-ci était habituellement représentée par un symbole mâle ou phallique, mais Julie semblait moins désirer être simplement un mâle que d’avoir un abondant arsenal de caractéristiques sexuelles des deux sexes, tous les os d’une brigade d’infanterie légère des Highlands, dix mamelons, etc.
[32] Allitération pour « really lovely lively life « qu’on pourrait traduire par « la vie réellement adorablement vivante ». (N.d. T.)
« Elle est née sous un soleil noir.
Elle est le soleil occidental. »
L’antique et sinistre image du soleil noir était née en elle indépendamment de tout souvenir littéraire. Julie avait abandonné l’école à quatorze ans et n’était guère instruite. Il était extrêmement peu vraisemblable qu’elle eût jamais rencontré une allusion à cette image, mais nous nous abstiendrons de chercher l’origine de ce symbole pour nous borner à voir dans son langage une expression de la manière dont elle sentait son être-dans-le-monde.
Elle insistait toujours sur le fait que sa mère ne l’avait pas souhaitée et l’avait « expulsée » d’une manière monstrueuse plutôt que de la mettre au monde normalement. Sa mère avait « souhaité et non souhaité » un fils. Elle (Julie) était « un soleil occidental » (occidental sun), c’est-à-dire un « fils accidentel » (accidental son) que sa mère, par haine, avait transformé en fille. Les rayons du soleil noir la brûlaient et la racornissaient. Sous le soleil noir, elle était une chose morte. Dès lors :
« Je suis la savane.
Elle est une cité détruite. »
Les seules choses vivantes, dans la savane, étaient des bêtes sauvages. Des rats infestaient la cité détruite. Elle décrivait son existence au moyen d’images d’une désolation aride et désertique. Cette mort existentielle, cette mort-dans-la-vie était son principal mode d’être-dans-le-monde.
« Elle est le spectre du jardin sauvage »
Dans cette mort, il n’y avait aucun espoir, aucune avenir, aucune possibilité. Tout était déjà arrivé. Il n’y avait aucun plaisir, aucune source de satisfaction possible, car le monde était aussi vide et aussi mort qu’elle.
« La cruche est brisée, le puits est à sec. »
Elle était absolument sans valeur, insignifiante. Elle ne pouvait croire à la possibilité de l’amour, où que ce fût :
« Elle n’est qu’une des filles qui vivent dans le monde. Tout le monde fait semblant de la vouloir et ne veut pas d’elle. Je mène à présent la vie d’une putain à bon marché. »
Et pourtant, comme nous l’avons vu à travers certains de ses propos antérieurs, elle s’estimait, fût-ce d’une manière fantomatique. Elle avait une certaine conviction (et si psychotique que fût cette conviction, elle n’en était pas moins une forme de foi en quelque chose d’une grande valeur) qu’il y avait quelque chose de très précieux profondément perdu ou enseveli en elle, que ni elle ni personne n’avait encore découvert.
Si l’on avait pu s’enfoncer dans les profondeurs obscures de la terre, on aurait découvert « l’or éclatant ». Si on avait pu descendre assez loin, on eût découvert « la perle au fond de la mer »…
11. Le spectre du jardin sauvage
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