1. Les fondements phénoménologico-existentiels d’une science des personnes

Le terme schizoïde s’applique à un individu dont la totalité de l’expérience a subi un double éclatement. Il y a, d’une part, rupture dans ses rapports avec le monde qui l’entoure et, d’autre part, rupture de ses rapports avec lui-même. Un tel individu n’est pas capable de se sentir en harmonie avec les autres ou « chez lui » dans le monde, mais au contraire il éprouve un sentiment de solitude et d’isolement désespérants. Qui plus est, il ne se sent pas lui-même comme une personne entière mais divisée ou « éclatée », comme un esprit attaché à un corps par un lien plus ou moins fragile, comme deux êtres (ou plus) distincts, etc.

Avant d’entreprendre l’étude phénoménologico-existentielle de certains cas précis, il convient sans doute de comparer cette méthode d’approche avec celle de la psychiatrie et de la psychopathologie cliniques sous leur forme classique.

La phénoménologie existentielle tente de préciser la nature de l’expérience qu’un individu a de son univers et de lui-même. C’est moins une tentative de description des objets particuliers de cette expérience qu’une tentative de remise en question de toutes les expériences particulières de cet individu dans le contexte de son être-dans-le-monde, dans son monde. Les choses folles dites ou faites par le schizophrène resteront incompréhensibles si on ne les considère pas dans leur contexte existentiel. En analysant une manière de « devenir fou », j’essayerai de montrer qu’il y a une transition compréhensible entre la façon « sainement » schizoïde et la façon psychotique d’être-dans-le-monde.

Lorsque j’utilise les termes schizoïde et schizophrène pour désigner des comportements respectivement sains et psychotiques, il va sans dire que je ne les prends pas dans leur acception usuelle, clinique et psychiatrique, mais dans leur acception phénoménologique et existentielle.

Le point de vue clinique est étroit. Il ne considère que certaines façons d’être schizoïde ou de passer de l’état schizoïde à l’état schizophrène. L’analyse des cas individuels étudiés dans les pages qui suivent a pour but de démontrer que ces problèmes ne peuvent être éclaircis par les méthodes actuelles de la psychiatrie et de la psychopathologie cliniques, mais que la méthode phénoménologico-existentielle est nécessaire pour comprendre leur véritable signification humaine.

Dans cet ouvrage, je me suis intéressé aussi directement que possible aux patients eux-mêmes, en réduisant au minimum la discussion des problèmes historiques, théoriques et pratiques relatifs notamment à la psychiatrie et à la psychanalyse. La forme particulière de la tragédie humaine dont il est ici question n’a jamais été abordée avec une clarté et une netteté suffisantes. Il m’est apparu, en conséquence, que le souci de pure description devait l’emporter sur toute autre considération. Ce premier chapitre a donc pour but de préciser brièvement le sens général de ce livre, afin d’éviter les plus regrettables malentendus.

Ces pages sont destinées d’une part aux psychiatres plus accoutumés à considérer le « cas » que la personne en cause, d’autre part à ceux qui, s’ils ont rencontré de telles personnes, n’ont pas vu en elles un « matériau clinique ». Il est inévitable que les uns et les autres soient quelque peu déçus.

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En tant que psychiatre, je me suis heurté dès l’abord à une difficulté majeure : comment m’approcher des patients si le langage psychiatrique dont je disposais les tenait à l’écart de moi ? Comment démontrer la signification humaine générale de leur état si les mots dont on use sont spécifiquement conçus pour isoler et circonscrire la signification de la vie d’un patient en en faisant une entité clinique particulière ? La réprobation du langage psychiatrique et psychanalytique est très répandue, même et parfois surtout parmi ceux qui l’emploient le plus. On sent bien que ce langage ne parvient pas à traduire ce que l’on voudrait vraiment dire. Mais imaginer que l’on puisse dire une chose et en penser une autre est une manière de se leurrer soi-même. Il convient dès lors de commencer par regarder de plus près certains des mots en usage. La pensée est le langage, comme l’a dit Wittgenstein. Un vocabulaire technique est simplement un langage à l’intérieur d’un langage, de telle sorte qu’examiner ce vocabulaire revient à essayer de découvrir la réalité que les mots dévoilent ou cachent.

La plus sérieuse objection formulée à l’encontre du vocabulaire technique couramment employé pour décrire des cas psychiatriques est qu’il serait constitué de mots qui font « éclater » l’homme d’une manière analogue aux accidents existentiels mêmes que nous avons à étudier. Mais nous ne pouvons donner une analyse adéquate de ceux-ci qu’à partir du concept d’une totalité unique, et un tel concept n’existe pas plus qu’il ne peut être formulé dans le langage courant de la psychiatrie ou de la psychanalyse.

Les mots du vocabulaire technique courant se réfèrent ou bien à un homme séparé d’autrui et du monde, c’est-à-dire considéré comme une entité non essentiellement en relation avec autrui et dans le monde – ou bien à des aspects faussement concrétisés de cette entité isolée. Ces mots (esprit et corps, psyché et soma, psychologique et physique, personnalité, moi, organisme) sont des abstractions. Au lieu du lien originel entre Je et Vous, nous considérons un homme en soi et nous conceptualisons ses divers aspects en parlant de Moi, de Sur-moi et de Ça. L’autre devient ou bien un objet intérieur ou extérieur, ou bien une combinaison des deux. Comment parler de manière adéquate des rapports existants entre nous (moi et vous) en termes d’interaction de deux systèmes mentaux ? Comment même dire ce que signifie « se cacher quelque chose à soi-même » ou « se mentir à soi-même » en parlant de barrières entre deux parties d’un système mental ? Ce problème se pose non seulement à la métapsychologie freudienne classique mais aussi à toute théorie qui prend pour point de départ l’homme ou une partie de l’homme dissocié de ses rapports avec autrui dans son propre monde. Nous savons tous, par expérience personnelle, que nous ne pouvons être nous-même que dans notre monde et par rapport à lui, et que dans un certain sens notre monde mourra avec nous, bien que le monde continue à exister sans nous. Seule la pensée existentielle a tenté d’exprimer l’expérience originelle de la relation moi-et-les-autres par un terme qui reflète adéquatement sa totalité : du point de vue existentiel, ce qui est concret c’est l’existence d’un homme, son être-dans-le-monde. Si nous ne partons pas du concept de l’homme en relation avec d’autres hommes dans un monde et si nous ne comprenons pas que l’homme n’existe pas en dehors de son monde, pas plus que son monde ne peut exister en dehors de lui, nous serons condamnés à entreprendre notre étude des schizoïdes et des schizophrènes avec un décalage verbal et conceptuel correspondant à l’« éclatement » de la totalité de l’être-dans-le-monde du schizoïde. Qui plus est, la subséquente tentative verbale et conceptuelle en vue de rassembler les pièces du puzzle correspondra aux efforts désespérés du schizophrène en vue de rassembler son moi et son monde désintégrés. En bref, nous avons affaire à un édifice déjà en morceaux, qui ne saurait être reconstitué par la seule vertu de quelques mots composés du genre psycho-physique, psycho-somatique, psycho-biologique, psycho-pathologique, psycho-social, etc., etc.

S’il en est ainsi, peut-être le fait de nous demander comment est née une théorie aussi « schizoïde » nous aidera-t-il à comprendre l’expérience schizoïde elle-même ? Essayons de répondre à cette question en utilisant une méthode phénoménologique.

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L’être de l’homme (j’emploierai désormais ce terme pour désigner sommairement tout ce qu’est un homme) peut être considéré de différents points de vue et tel ou tel aspect peut en être objet d’étude. L’homme peut, par exemple, être vu comme une personne ou comme une chose. Cela dit, une même chose, vue de différents points de vue, peut donner lieu à deux descriptions entièrement différentes, ces descriptions à deux théories entièrement différentes et ces théories, à leur tour, à deux modes d’action entièrement différents. La manière initiale selon laquelle nous voyons une chose détermine tous nos rapports ultérieurs avec elle. Prenons le cas de cette figure équivoque ou ambiguë :

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Ce graphisme peut être interprété soit comme le contour d’un vase, soit comme deux visages tournés l’un vers l’autre. Il n’y a qu’une seule chose sur le papier mais nous pouvons y voir deux objets différents. Le rapport des parties et du tout dans un de ces objets sont, eux aussi, entièrement différents de ce qu’ils sont dans l’autre. Si nous décrivons un des visages que nous avons vus, nous énumérerons, de haut en bas, un front, un nez, une bouche, un menton et un cou. La même ligne peut donc représenter un profil ou le flanc d’un vase.

De même, si vous êtes assis en face de moi, je puis vous voir comme une personne pareille à moi – ou, sans que vous changiez ou fassiez quoi que ce soit, comme un système physico-chimique complexe, c’est-à-dire non plus comme une personne mais comme un organisme. Traduisons cela dans le langage de la phénoménologie existentielle : l’autre, selon qu’il est vu comme une personne ou comme un organisme, est l’objet de différents actes intentionnels. Il n’y a pas dualisme au sens de coexistence de deux essences ou substances différentes dans le même objet, psyché ou soma – mais deux Gestalts expérientielles différentes, personne et organisme.

La relation qu’on a avec un organisme diffère de celle qu’on a avec une personne. La description que l’on fait de l’autre en tant qu’organisme diffère autant de celle que l’on fait de l’autre en tant que personne que la description d’un flanc de vase diffère de celle d’un profil. Il en va de même pour les théories et les actes qui en découlent. La science des personnes est l’étude des êtres humains ; elle commence par une relation avec l’autre en tant que personne et se donne pour objectif une explication de l’autre toujours en tant que personne.

Par exemple, si l’on écoute une autre personne parler, on peut ou bien – a) étudier un comportement verbal, ses processus nerveux et tout son système de vocalisation, ou bien – b) essayer de comprendre ce qu’elle dit. Dans le second cas, la connaissance du comportement verbal et des modifications organiques qu’il implique n’aide en aucune manière à la compréhension de ce que dit l’autre. Pareillement, la compréhension de ce qu’il dit n’apprend rien sur le métabolisme de l’oxygène dans ses cellules cérébrales. Autrement dit, cette compréhension ne peut tenir lieu d’explication des processus organiques en cause et vice-versa. Encore une fois, il n’est pas question, ici ou ailleurs, d’un dualisme corps-esprit. Les deux points de vue (en l’occurrence le point de vue personnel et le point de vue organique) adoptés par rapport à la parole ou à n’importe quelle autre activité humaine sont chacun le produit d’un acte intentionnel initial ; chaque acte intentionnel va dans sa direction propre et entraîne ses propres résultats. On choisit le point de vue de l’acte intentionnel dans le contexte global de ses dispositions vis-à-vis d’autrui. L’homme considéré en tant qu’organisme ou l’homme considéré en tant que personne révèle à celui qui le regarde des aspects différents de la réalité humaine. Les deux points de vue peuvent être adoptés sur le plan méthodologique, mais il faut veiller à éviter toute confusion entre les deux.

L’autre en tant que personne est vu par moi comme responsable, capable de choix, en bref comme un être agissant. Si je le considère en tant qu’organisme, tout ce qui se passe dans cet organisme peut être conceptualisé à divers niveaux de complexité – au niveau atomique, moléculaire, cellulaire, systématique ou organique. Tandis qu’un comportement considéré comme personnel l’est en fonction de l’expérience et des intentions de la personne en cause, un comportement organique ne peut être considéré que comme l’effet de certains mouvements musculaires, d’une succession de processus. Dans l’homme vu comme un organisme, il n’y a donc pas place pour ses désirs, ses craintes, ses espoirs ou ses désespoirs en tant que tels. La clef de nos explications ne réside pas dans ses intentions à l’égard du monde, mais dans les quantités d’énergie en cause dans un système énergétique.

Considéré comme un organisme, l’homme ne peut être rien d’autre qu’un complexe de choses et les processus qui constituent finalement un organisme sont des processus matériels. Une illusion très répandue veut que l’on comprenne mieux une personne si l’on peut traduire la compréhension personnelle qu’on a d’elle en des termes impersonnels désignant une succession ou un système de processus généraux. Même en l’absence de justifications théoriques, nous avons tendance à traduire notre expérience personnelle de l’autre-en-tant-que-personne en une définition dépersonnalisée. Nous procédons ainsi, dans une certaine mesure, que nous ayons recours à l’analogie mécanique ou biologique. Je crois bon de préciser que je n’élève ici aucune objection contre l’utilisation d’analogies mécaniques ou biologiques, ni même contre l’acte intentionnel qui consiste à regarder l’homme comme un mécanisme complexe ou comme un animal. Je me borne à constater que la théorie de l’homme en tant que personne perd sa raison d’être si elle tombe dans une étude de l’homme en tant que machine ou que système de processus organiques. Le contraire est également vrai.

Il semble extraordinaire que, tandis que les sciences physique et biologique ont généralement gagné la partie contre les tendances à vouloir personnaliser le monde des choses ou à chercher des intentions humaines dans le monde animal, une authentique science des personnes s’est à peine ébauchée à cause de la tendance invétérée à dépersonnaliser ou à « chosifier » les personnes. Dans les pages suivantes, nous nous intéresserons partiellement à des êtres qui se conçoivent eux-mêmes comme des automates, des robots, des pièces de machine ou même des animaux. De tels êtres sont à juste titre considérés comme fous. Mais pourquoi alors ne considérons-nous pas comme tout aussi folle une théorie qui s’efforce de transformer les personnes en automates ou en animaux ? La connaissance de soi-même et des autres en tant que personnes est essentielle. Elle existe préalablement aux difficultés scientifiques ou philosophiques relatives à la possibilité ou à l’explication d’une telle connaissance.

En vérité, il est difficile d’expliquer la persistance, dans notre mode de pensée, d’éléments de ce que MacMurray a appelé l’« analogie biologique » : « Nous aurions pu nous attendre, écrit MacMurray en 1957, à ce que l’apparition d’une psychologie scientifique s’accompagnât du passage d’une conception organique à une conception personnelle de l’unité humaine » – c’est-à-dire à ce que nous fussions capables de penser l’individu humain aussi bien que de le considérer non point comme une chose ou un organisme mais comme une personne et de trouver un moyen d’exprimer cette forme d’unité qui est spécifiquement personnelle. La tâche impressionnante qui va nous incomber sera donc d’essayer de rendre compte d’une forme spécifiquement personnelle de dépersonnalisation et de désintégration, à une époque où la découverte de « la forme logique à travers laquelle l’unité personnelle puisse être clairement conçue » (MacMurray) reste à accomplir.

Il existe, bien sûr, en psychopathologie, de nombreuses descriptions de dépersonnalisation et de désintégration de la personne. Pourtant aucune théorie psychopathologique n’est tout à fait capable de surmonter la distorsion de la personne rendue inévitable par ses propres prémisses, même si elle essaie de les écarter elle-même. Une psychopathologie digne de ce nom doit postuler l’existence d’une psyché (dispositif mental ou structure endo-psychique). Elle doit postuler que l’objectivation, avec ou sans « chosification », imposée par la conception d’une chose ou d’un système fictifs, est une notion appropriée lorsqu’il s’agit de personnes. En outre, elle doit postuler que son modèle conceptuel a un mode de fonctionnement analogue à celui d’un organisme sain et un autre analogue à celui d’un organisme physiquement malade. Si lourdes d’analogies partiales que soient de telles comparaisons, la psychopathologie, par la nature même de ses méthodes de base, exclut la possibilité de voir dans le déséquilibre d’un patient l’incapacité d’atteindre une forme d’unité spécifiquement personnelle. C’est comme si l’on essayait de faire de la glace en faisant bouillir de l’eau. L’existence même de la psychopathologie perpétue le dualisme que la plupart des psychopathologues voudraient éviter et qui est manifestement faux. Mais ce dualisme ne peut être évité à l’intérieur du système de références psychopathologique, à moins de tomber dans un monisme qui n’est que son image renversée, et est également faux.

On peut soutenir qu’il n’est pas possible d’être « scientifique » sans garder son « objectivité ». Une véritable science de l’expérience personnelle devrait tenter d’être aussi impartiale que possible. La physique et les autres sciences des choses doivent accorder à la science des personnes le droit d’être sans prévention dans son propre domaine. Si l’on admet que, pour être sans prévention, il faut pousser l’« objectivité » jusqu’à dépersonnaliser la personne qui est l’« objet » de notre étude, il faut aussi résister vigoureusement à la tentation de le faire sous prétexte d’être « scientifique ». La dépersonnalisation, dans une théorie qui se veut une théorie des personnes, est aussi erronée que la dépersonnalisation schizoïde d’autrui et elle n’est finalement pas moins un acte intentionnel. Bien qu’entreprise au nom de la science, une telle « chosification » entraîne une connaissance fausse. C’est une erreur aussi grave que la fausse personnalisation des choses.

Il est regrettable que personnel et subjectif soient des mots si décriés qu’ils ne puissent s’appliquer à l’acte qui consiste à voir l’autre comme une personne (si nous voulons exprimer cela, il nous faut revenir à l’adjectif objectif) mais qu’ils impliquent que l’on introduit ses propres sentiments et attitudes dans l’étude d’autrui à laquelle on se livre, de telle façon qu’on en a une perception distordue. Aux termes estimables, objectif ou scientifique, s’opposent des termes condamnables, subjectif, intuitif ou, pis encore, mystique. Il est intéressant de noter, par exemple, que l’on accole fréquemment l’adverbe purement à l’adjectif subjectif, alors que l’on ne songe presque jamais à dire de quelqu’un qu’il est purement objectif.

Freud a été le plus grand des psychopathologistes. Il a été un héros, descendu dans les « bas-fonds », où il a rencontré des choses terrifiantes. Il avait emporté avec lui sa théorie, telle une tête de Méduse qui pétrifia ces horreurs. Nous, ses successeurs, nous profitons des connaissances qu’il a ramenées de sa descente aux enfers et nous a transmises. Il a survécu. Il nous appartient de voir maintenant si nous pouvons survivre sans utiliser une théorie qui, dans une certaine mesure, est un instrument de défense.

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Dans la phénoménologie existentielle, l’existence en cause peut être la mienne ou celle de l’autre. Lorsque l’autre est un patient, la phénoménologie existentielle tente de reconstruire la manière que le patient a d’être lui-même dans son monde, bien que dans la relation thérapeutique le centre d’intérêt puisse être la manière qu’a le patient d’être-avec-moi.

Les patients qui se présentent à un psychiatre formulent des plaintes qui vont de la difficulté apparemment la plus précise (« J’hésite à sauter d’un avion en parachute ») à la difficulté la plus diffuse (« Je ne saurais dire pourquoi je suis venu. C’est sans doute que je ne vais pas bien »). Cependant, si précise ou si diffuse que puisse être la plainte initiale, on sait que le patient met en cause dans la situation thérapeutique ainsi créée, que ce soit intentionnellement ou non, son existence même, tout son être-dans-son-monde. On sait aussi que chaque aspect de ce qu’il est a un rapport avec chaque autre aspect, même si la manière dont il les exprime n’est pas du tout claire. La tâche de la phénoménologie existentielle est justement de formuler ce qu’est le monde de l’autre et sa manière d’y être. Dès le départ, l’idée que je me fais de l’être d’un homme peut ne pas coïncider avec la sienne, ni même avec celle d’autres psychiatres. Je puis par exemple considérer un individu comme limité, comme quelqu’un qui a eu un commencement et aura une fin, qui est né et qui mourra. Entre temps, il a un corps qui le rattache à ce moment et à cet endroit. Je crois que ces postulats sont applicables à tout individu particulier. Je ne songe pas à les revérifier chaque fois que je rencontre une autre personne. En fait, ils ne peuvent être démontrés ou infirmés. J’ai pourtant eu un patient dont la notion de son être propre n’était pas limitée par la naissance et la mort : il considérait, en fait et non pas seulement en imagination, n’être pas essentiellement lié à une époque et à un lieu précis. Je ne le tenais pas pour psychotique et, même si je l’avais voulu, je n’aurais pu lui prouver qu’il avait tort. Il est néanmoins d’une importance pratique considérable d’être capable de voir que l’idée et (ou) l’expérience qu’un homme a parfois de son être peut être très différente de celles d’un autre. Dans ces cas-là, on doit être capable de s’adapter soi-même, en tant que personne, à la conception des choses qu’a l’autre plutôt que de se borner à voir cet autre comme un objet appartenant au système de références que l’on a soi-même. Il faut effectuer cette adaptation sans décider a priori qui a tort et qui a raison. Cette faculté est un préalable absolu et évident lorsqu’on a affaire à des psychotiques.

Il y a un autre aspect de l’être de l’homme qui est capital en psychothérapie : c’est que chaque homme est en même temps séparé de ses semblables et relié à eux. Cette séparation et cette relation sont des postulats nécessaires et concomitants. Une relation personnelle peut exister seulement entre des êtres séparés mais non isolés. Nous ne sommes pas des êtres isolés et nous ne sommes pas des parties d’un même corps physique. Voilà le paradoxe, parfois tragique : notre relation avec les autres est un aspect essentiel de notre être tout comme notre séparation, mais chaque individu n’est pas une partie nécessaire de notre être.

La psychothérapie est une activité où cet aspect de l’être du patient, sa relation avec les autres, est utilisée à des fins thérapeutiques. Le thérapeute part du principe que, la relation étant une réalité potentielle pour chacun, il ne perd peut-être pas son temps en restant assis des heures durant avec un catatonique silencieux qui, de toute évidence, n’a même pas conscience de son existence.