XXXVIII. Un petit verre de rhum

La fable qui précède n’a qu’une excuse : elle illustre le dérèglement auquel des conditions anormales d’existence, pendant une période prolongée, soumettent l’esprit du voyageur. Mais le problème demeure : comment l’ethnographe peut-il se tirer de la contradiction qui résulte des circonstances de son choix ? Il a sous les yeux, il tient à sa disposition une société : la sienne ; pourquoi décide-t-il de la dédaigner et de réserver à d’autres sociétés – choisies parmi les plus lointaines et les plus différentes – une patience et une dévotion que sa détermination refuse à ses concitoyens ? Ce n’est pas un hasard que l’ethnographe ait rarement vis-à-vis de son propre groupe une attitude neutre. S’il est missionnaire ou administrateur, on peut en inférer qu’il a accepté de s’identifier à un ordre, au point de se consacrer à sa propagation ; et, quand il exerce sa profession sur le plan scientifique et universitaire, il y a de grandes chances pour qu’on puisse retrouver dans son passé des facteurs objectifs qui le montrent peu ou pas adapté à la société où il est né. En assumant son rôle, il a cherché soit un mode pratique de concilier son appartenance à un groupe et la réserve qu’il éprouve à son égard, soit, tout simplement, la manière de mettre à profit un état initial de détachement qui lui confère un avantage pour se rapprocher de sociétés différentes, à mi-chemin desquelles il se trouve déjà.

Mais s’il est de bonne foi, une question se pose à lui : le prix qu’il attache aux sociétés exotiques – d’autant plus grand, semble-t-il, qu’elles le sont davantage – n’a pas de fondement propre ; il est fonction du dédain, et parfois de l’hostilité, que lui inspirent les coutumes en vigueur dans son milieu. Volontiers subversif parmi les siens et en rébellion contre les usages traditionnels, l’ethnographe apparaît respectueux jusqu’au conservatisme, dès que la société envisagée se trouve être différente de la sienne. Or, il y a là bien plus et autre chose qu’un travers ; je connais des ethnographes conformistes. Mais ils le sont d’une manière dérivée, en vertu d’une sorte d’assimilation secondaire de leur société à celles qu’ils étudient. Leur allégeance va toujours à ces dernières, et s’ils sont revenus sur leur révolte initiale vis-à-vis de la leur, c’est qu’ils font aux premières la concession supplémentaire de traiter leur propre société comme ils voudraient qu’on traitât toutes les autres. On n’échappe pas au dilemme : ou bien l’ethnographe adhère aux normes de son groupe, et les autres ne peuvent lui inspirer qu’une curiosité passagère dont la réprobation n’est jamais absente ; ou bien il est capable de se livrer totalement à elles, et son objectivité reste viciée du fait qu’en le voulant ou non, pour se donner à toutes les sociétés il s’est au moins refusé à une. Il commet donc le même péché qu’il reproche à ceux qui contestent le sens privilégié de sa vocation.

Ce doute s’est imposé à moi, pour la première fois, pendant le séjour forcé aux Antilles que j’ai évoqué au début de cet ouvrage. À la Martinique, j’avais visité des rhumeries rustiques et négligées ; on y employait des appareils et des techniques restés les mêmes depuis le XVIIIe siècle. Au contraire, à Porto Rico, les usines de la compagnie qui possède sur toute la production de canne une sorte de monopole m’offraient un spectacle de réservoirs en émail blanc et de robinetterie chromée. Pourtant, les rhums de la Martinique, goûtés au pied des vieilles cuves de bois engrumelées de déchets, étaient moelleux et parfumés, tandis que ceux de Porto Rico sont vulgaires et brutaux. La finesse des premiers est-elle donc faite des impuretés dont une préparation archaïque favorise la persistance ? Ce contraste illustre à mes yeux le paradoxe de la civilisation dont les charmes tiennent essentiellement aux résidus qu’elle transporte dans son flux, sans que nous puissions pour autant nous interdire de la clarifier. En ayant deux fois raison, nous confessons notre tort. Car nous avons raison d’être rationnels en cherchant à accroître notre production et à abaisser nos prix de revient. Mais nous avons raison aussi de chérir les imperfections que nous nous appliquons à éliminer. La vie sociale consiste à détruire ce qui lui donne son arôme. Cette contradiction paraît se résorber quand nous passons de la considération de notre société à celle de sociétés qui sont autres. Car, entraînés nous-mêmes dans le mouvement de la nôtre, nous sommes en quelque sorte partie au procès. Il ne dépend pas de nous de ne pas vouloir ce que notre position nous oblige à réaliser ; quand il s’agit de sociétés différentes, tout change : l’objectivité, impossible dans le premier cas, nous est gracieusement concédée. N’étant plus agent, mais spectateur des transformations qui s’opèrent, il nous est d’autant plus loisible de mettre en balance leur devenir et leur passé que ceux-ci demeurent prétexte à contemplation esthétique et à réflexion intellectuelle, au lieu de nous être rendu présents sous forme d’inquiétude morale.

En raisonnant comme je viens de le faire, j’ai peut-être éclairé la contradiction ; j’ai montré son origine et comment il se fait que nous parvenions à nous en accommoder. Je ne l’ai certes pas résolue. Est-elle donc définitive ? On l’a parfois affirmé pour en tirer notre condamnation. En manifestant, par notre vocation, la prédilection qui nous pousse vers des formes sociales et culturelles très différentes de la nôtre – surestimant celles-là aux dépens de celle-ci – nous ferions preuve d’une inconséquence radicale ; comment pourrions-nous proclamer ces sociétés respectables, sauf en nous fondant sur les valeurs de la société qui nous inspire l’idée de nos recherches ? Incapables à jamais d’échapper aux normes qui nous ont façonnés, nos efforts pour mettre en perspective les différentes sociétés, y compris la nôtre, seraient encore une façon honteuse de confesser sa supériorité sur toutes les autres.

Derrière l’argumentation de ces bons apôtres, il n’y a qu’un mauvais calembour : ils prétendent faire passer la mystification (à laquelle ils se livrent) pour le contraire du mysticisme (qu’ils nous reprochent à tort). L’enquête archéologique ou ethnographique montre que certaines civilisations, contemporaines ou disparues, ont su ou savent encore résoudre mieux que nous des problèmes, bien que nous soyons appliqués à obtenir les mêmes résultats. Pour me limiter à un exemple, c’est seulement depuis quelques années que nous avons appris les principes physiques et physiologiques sur lesquels repose la conception du vêtement et de l’habitation des Eskimo, et comment ces principes, méconnus par nous, leur permettent de vivre dans des conditions climatiques rigoureuses, et non pas l’accoutumance ou une constitution exceptionnelle. Cela est si vrai qu’on a compris en même temps pourquoi les prétendus perfectionnements apportés par les explorateurs au costume eskimo se sont révélés plus qu’inopérants : contraires au résultat escompté. La solution indigène était parfaite ; pour nous en convaincre, il nous manquait seulement d’avoir pénétré la théorie qui la fonde.

La difficulté n’est pas là. Si nous jugeons les accomplissements des groupes sociaux en fonction de fins comparables aux nôtres, il faudra parfois nous incliner devant leur supériorité ; mais nous obtenons du même coup le droit de les juger, et donc de condamner toutes les autres fins qui ne coïncident pas avec celles que nous approuvons. Nous reconnaissons implicitement une position privilégiée à notre société, à ses usages et à ses normes, puisqu’un observateur relevant d’un autre groupe social prononcera devant les mêmes exemples des verdicts différents. Dans ces conditions, comment nos études pourraient-elles prétendre au titre de science ? Pour retrouver une position d’objectivité, nous devrons nous abstenir de tous jugements de ce type. Il faudra admettre que, dans la gamme des possibilités ouvertes aux sociétés humaines, chacune a fait un certain choix et que ces choix sont incomparables entre eux : ils se valent. Mais alors surgit un nouveau problème : car si, dans le premier cas, nous étions menacés par l’obscurantisme sous forme d’un refus aveugle de ce qui n’est pas nôtre, nous risquons maintenant de céder à un éclectisme qui, d’une culture quelconque, nous interdit de rien répudier : fût-ce la cruauté, l’injustice et la misère contre lesquelles proteste parfois cette société même, qui les subit. Et comme ces abus existent aussi parmi nous, quel sera notre droit de les combattre à demeure, s’il suffit qu’ils se produisent ailleurs pour que nous nous inclinions devant eux ?

L’opposition entre deux attitudes de l’ethnographe : critique à domicile et conformiste au-dehors, en recouvre donc une autre à laquelle il lui est encore plus difficile d’échapper. S’il veut contribuer à une amélioration de son régime social, il doit condamner, partout où elles existent, les conditions analogues à celles qu’il combat, et il perd son objectivité et son impartialité. En retour, le détachement que lui imposent le scrupule moral et la rigueur scientifique le prévient de critiquer sa propre société, étant donné qu’il ne veut en juger aucune afin de les connaître toutes. À agir chez soi, on se prive de comprendre le reste, mais à vouloir tout comprendre on renonce à rien changer.

Si la contradiction était insurmontable, l’ethnographe ne devrait pas hésiter sur le terme de l’alternative qui lui échoit : il est ethnographe et s’est voulu tel ; qu’il accepte la mutilation complémentaire à sa vocation. Il a choisi les autres et doit subir les conséquences de cette option : son rôle sera seulement de comprendre ces autres au nom desquels il ne saurait agir, puisque le seul fait qu’ils sont autres l’empêche de penser, de vouloir à leur place, ce qui reviendrait à s’identifier à eux. En outre, il renoncera à l’action dans sa société, de peur de prendre position vis-à-vis de valeurs qui risquent de se retrouver dans des sociétés différentes, et donc d’introduire le préjugé dans sa pensée. Seul subsistera le choix initial, pour lequel il refusera toute justification : acte pur, non motivé ; ou, s’il peut l’être, par des considérations extérieures, empruntées au caractère ou à l’histoire de chacun.

Nous n’en sommes heureusement pas là ; après avoir contemplé l’abîme que nous frôlons, qu’il soit permis d’en rechercher l’issue. Celle-ci peut être gagnée à certaines conditions : modération du jugement, et division de la difficulté en deux étapes.

Aucune société n’est parfaite. Toutes comportent par nature une impureté incompatible avec les normes qu’elles proclament, et qui se traduit concrètement par une certaine dose d’injustice, d’insensibilité, de cruauté. Comment évaluer cette dose ? L’enquête ethnographique y parvient. Car, s’il est vrai que la comparaison d’un petit nombre de sociétés les fait apparaître très différentes entre elles, ces différences s’atténuent quand le champ d’investigation s’élargit. On découvre alors qu’aucune société n’est foncièrement bonne ; mais aucune n’est absolument mauvaise. Toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d’un résidu d’iniquité dont l’importance paraît approximativement constante et qui correspond peut-être à une inertie spécifique qui s’oppose, sur le plan de la vie sociale, aux efforts d’organisation.

Cette proposition surprendra l’amateur de récits de voyages, ému au rappel des coutumes « barbares » de telle ou telle peuplade. Pourtant, ces réactions à fleur de peau ne résistent pas à une appréciation correcte des faits et à leur rétablissement dans une perspective élargie. Prenons le cas de l’anthropophagie qui, de toutes les pratiques sauvages, est sans doute celle qui nous inspire le plus d’horreur et de dégoût. On devra d’abord en dissocier les formes proprement alimentaires, c’est-à-dire celles où l’appétit pour la chair humaine s’explique par la carence d’autre nourriture animale, comme c’était le cas dans certaines îles polynésiennes. De telles fringales, nulle société n’est moralement protégée ; la famine peut entraîner les hommes à manger n’importe quoi : l’exemple récent des camps d’extermination le prouve.

Restent alors les formes d’anthropophagie qu’on peut appeler positives, celles qui relèvent d’une cause mystique, magique ou religieuse : ainsi l’ingestion d’une parcelle du corps d’un ascendant ou d’un fragment d’un cadavre ennemi, pour permettre l’incorporation de ses vertus ou encore la neutralisation de son pouvoir ; outre que de tels rites s’accomplissent le plus souvent de manière fort discrète, portant sur de menues quantités de matière organique pulvérisée ou mêlée à d’autres aliments, on reconnaîtra, même quand elles revêtent des formes plus franches, que la condamnation morale de telles coutumes implique soit une croyance dans la résurrection corporelle qui serait compromise par la destruction matérielle du cadavre, soit l’affirmation d’un lien entre l’âme et le corps et le dualisme correspondant, c’est-à-dire des convictions qui sont de même nature que celles au nom desquelles la consommation rituelle est pratiquée, et que nous n’avons pas de raison de leur préférer. D’autant plus que la désinvolture vis-à-vis de la mémoire du défunt, dont nous pourrions faire grief au cannibalisme, n’est certainement pas plus grande, bien au contraire, que celle que nous tolérons dans les amphithéâtres de dissection.

Mais surtout, nous devons nous persuader que certains usages qui nous sont propres, considérés par un observateur relevant d’une société différente, lui apparaîtraient de même nature que cette anthropophagie qui nous semble étrangère à la notion de la civilisation. Je pense à nos coutumes judiciaires et pénitentiaires. À les étudier du dehors, on serait tenté d’opposer deux types de sociétés : celles qui pratiquent l’anthropophagie, c’est-à-dire qui voient dans l’absorption de certains individus détenteurs de forces redoutables le seul moyen de neutraliser celles-ci, et même de les mettre à profit ; et celles qui, comme la nôtre, adoptent ce qu’on pourrait appeler Yanthropémie (du grec émein, vomir) ; placées devant le même problème, elles ont choisi la solution inverse, consistant à expulser ces êtres redoutables hors du corps social en les tenant temporairement ou définitivement isolés, sans contact avec l’humanité, dans des établissements destinés à cet usage. À la plupart des sociétés que nous appelons primitives, cette coutume inspirerait une horreur profonde ; elle nous marquerait à leurs yeux de la même barbarie que nous serions tentés de leur imputer en raison de leurs coutumes symétriques.

Des sociétés, qui nous paraissent féroces à certains égards, savent être humaines et bienveillantes quand on les envisage sous un autre aspect. Considérons les Indiens des plaines de l’Amérique du Nord qui sont ici doublement significatifs, parce qu’ils ont pratiqué certaines formes modérées d’anthropophagie, et qu’ils offrent un des rares exemples de peuple primitif doté d’une police organisée. Cette police (qui était aussi un corps de justice) n’aurait jamais conçu que le châtiment du coupable dût se traduire par une rupture des liens sociaux. Si un indigène avait contrevenu aux lois de la tribu, il était puni par la destruction de tous ses biens : tente et chevaux. Mais du même coup, la police contractait une dette à son égard ; il lui incombait d’organiser la réparation collective du dommage dont le coupable avait été, pour son châtiment, la victime. Cette réparation faisait de ce dernier l’obligé du groupe, auquel il devait marquer sa reconnaissance par des cadeaux que la collectivité entière — et la police elle-même – l’aidait à rassembler, ce qui inversait de nouveau les rapports ; et ainsi de suite, jusqu’à ce que, au terme de toute une série de cadeaux et de contre-cadeaux, le désordre antérieur fût progressivement amorti et que l’ordre initial eût été restauré. Non seulement de tels usages sont plus humains que les nôtres, mais ils sont aussi plus cohérents, même en formulant le problème dans les termes de notre moderne psychologie : en bonne logique, l’« infantilisation » du coupable impliquée par la notion de punition exige qu’on lui reconnaisse un droit corrélatif à une gratification, sans laquelle la démarche première perd son efficacité, si même elle n’entraîne pas des résultats inverses de ceux qu’on espérait. Le comble de l’absurdité étant, à notre manière, de traiter simultanément le coupable comme un enfant pour nous autoriser à le punir, et comme un adulte afin de lui refuser la consolation ; et de croire que nous avons accompli un grand progrès spirituel parce que, plutôt que de consommer quelques-uns de nos semblables, nous préférons les mutiler physiquement et moralement.

De telles analyses, conduites sincèrement et méthodiquement, aboutissent à deux résultats : elles instillent un élément de mesure et de bonne foi dans l’appréciation des coutumes et des genres de vie les plus éloignés des nôtres, sans pour autant leur conférer les vertus absolues qu’aucune société ne détient. Et elles dépouillent nos usages de cette évidence que le fait de n’en point connaître d’autres – ou d’en avoir une connaissance partielle et tendancieuse – suffit à leur prêter. Il est donc vrai que l’analyse ethnologique rehausse les sociétés différentes et rabaisse celle de l’observateur ; elle est contradictoire en ce sens. Mais si l’on veut bien réfléchir à ce qui se passe, on verra que cette contradiction est plus apparente que réelle.

On a dit parfois que la société occidentale était la seule à avoir produit des ethnographes ; que c’était là sa grandeur et, à défaut des autres supériorités que ceux-ci lui contestent, la seule qui les oblige à s’incliner devant elle puisque, sans elle, ils n’existeraient pas. On pourrait aussi bien prétendre le contraire : si l’Occident a produit des ethnographes, c’est qu’un bien puissant remords devait le tourmenter, l’obligeant à confronter son image à celle de sociétés différentes dans l’espoir qu’elles réfléchiront les mêmes tares ou l’aideront à expliquer comment les siennes se sont développées dans son sein. Mais, même s’il est vrai que la comparaison de notre société avec toutes les autres, contemporaines ou disparues, provoque l’effondrement de ses bases, d’autres subiront le même sort. Cette moyenne générale que j’évoquais tout à l’heure fait ressortir quelques ogres : il se trouve que nous sommes du nombre ; non point par hasard, car, n’en eussions-nous pas été et n’eussions-nous pas, dans ce triste concours, mérité la première place, l’ethnographie ne serait point apparue parmi nous : nous n’en aurions pas ressenti le besoin. L’ethnographe peut d’autant moins se désintéresser de sa civilisation et se désolidariser de ses fautes que son existence même est incompréhensible, sinon comme une tentative de rachat : il est le symbole de l’expiation. Mais d’autres sociétés ont participé au même péché originel ; pas très nombreuses sans doute, et d’autant plus rares que nous descendons l’échelle du progrès. Il me suffira de citer les Aztèques, plaie ouverte au flanc de l’américanisme, qu’une obsession maniaque pour le sang et la torture (en vérité universelle, mais patente chez eux sous cette forme excessive que la comparaison permet de définir) – si explicable qu’elle soit par le besoin d’apprivoiser la mort – place à nos côtés, non point comme seuls iniques, mais pour l’avoir été à notre manière, de façon démesurée.

Pourtant, cette condamnation de nous-mêmes, par nous-mêmes infligée, n’implique pas que nous accordions un prix d’excellence à telle ou telle société présente ou passée, localisée en un point déterminé du temps et de l’espace. Là serait vraiment l’injustice ; car, en procédant ainsi, nous méconnaîtrions que, si nous en faisions partie, cette société nous paraîtrait intolérable : nous la condamnerions au même titre que celle à qui nous appartenons. Aboutirions-nous donc au procès de tout état social quel qu’il soit ? à la glorification d’un état naturel auquel l’ordre social n’aurait apporté que la corruption ? « Méfiez-vous de celui qui vient mettre de l’ordre », disait Diderot dont c’était la position. Pour lui, « l’histoire abrégée » de l’humanité se résumait de la façon suivante : « Il existait un homme naturel ; on a introduit au-dedans de cet homme un homme artificiel ; et il s’est élevé dans la caverne une guerre continuelle qui dure toute la vie. » Cette conception est absurde. Qui dit homme dit langage, et qui dit langage dit société. Les Polynésiens de Bougain-ville (en « supplément au voyage » duquel Diderot propose cette théorie) ne vivaient pas en société moins que nous. À prétendre autre chose, on marche à l’encontre de l’analyse ethnographique, et non dans le sens qu’elle nous incite à explorer.

En agitant ces problèmes, je me convaincs qu’ils n’admettent pas de réponse, sinon celle que Rousseau leur a donnée : Rousseau, tant décrié, plus mal connu qu’il ne le fut jamais, en butte à l’accusation ridicule qui lui attribue une glorification de l’état de nature – où l’on peut voir l’erreur de Diderot mais non pas la sienne –, car il a dit exactement le contraire et reste seul à montrer comment sortir des contradictions où nous errons à la traîne de ses adversaires ; Rousseau, le plus ethnographe des philosophes : s’il n’a jamais voyagé dans des terres lointaines, sa documentation était aussi complète qu’il était possible à un homme de son temps, et il la vivifiait – à la différence de Voltaire – par une curiosité pleine de sympathie pour les mœurs paysannes et la pensée populaire ; Rousseau, notre maître, Rousseau, notre frère, envers qui nous avons montré tant d’ingratitude, mais à qui chaque page de ce livre aurait pu être dédiée si l’hommage n’eût pas été indigne de sa grande mémoire. Car, de la contradiction inhérente à la position de l’ethnographe, nous ne sortirons jamais qu’en répétant pour notre compte la démarche qui l’a fait passer, des ruines laissées par le Discours sur l’origine de l’inégalité, à l’ample construction du Contrat social dont YEmile révèle le secret. À lui, nous devons de savoir comment, après avoir anéanti tous les ordres, on peut encore découvrir les principes qui permettent d’en édifier un nouveau.

Jamais Rousseau n’a commis l’erreur de Diderot qui consiste à idéaliser l’homme naturel. Il ne risque pas de mêler l’état de nature et l’état de société ; il sait que ce dernier est inhérent à l’homme, mais il entraîne des maux : la seule question est de savoir si ces maux sont eux-mêmes inhérents à l’état. Derrière les abus et les crimes, on recherchera donc la base inébranlable de la société humaine.

À cette quête, la comparaison ethnographique contribue de deux manières. Elle montre que cette base ne saurait être trouvée dans notre civilisation : de toutes les sociétés observées, c’est sans doute celle qui s’en éloigne le plus. D’autre part, en dégageant les caractères communs à la majorité des sociétés humaines, elle aide à constituer un type qu’aucune ne reproduit fidèlement, mais qui précise la direction où l’investigation doit s’orienter. Rousseau pensait que le genre de vie que nous appelons aujourd’hui néolithique en offre l’image expérimentale la plus proche. On peut être ou non d’accord avec lui. Je suis assez porté à croire qu’il avait raison. Au néolithique, l’homme a déjà fait la plupart des inventions qui sont indispensables pour assurer sa sécurité. On a vu pourquoi on peut en exclure l’écriture ; dire qu’elle est une arme à double tranchant n’est pas une marque de primitivisme ; les modernes cybeméticiens ont redécouvert cette vérité. Avec le néolithique, l’homme s’est mis à l’abri du froid et de la faim ; il a conquis le loisir de penser ; sans doute lutte-t-il mal contre la maladie, mais il n’est pas certain que les progrès de l’hygiène aient fait plus que rejeter sur d’autres mécanismes : grandes famines et guerres d’extermination, la charge de maintenir une mesure démographique à quoi les épidémies contribuaient d’une façon qui n’était pas plus effroyable que les autres.

À cet âge du mythe, l’homme n’était pas plus libre qu’aujourd’hui ; mais sa seule humanité faisait de lui un esclave. Comme son autorité sur la nature restait très réduite, il se trouvait protégé – et dans une certaine mesure affranchi – par le coussin amortisseur de ses rêves. Au fur et à mesure que ceux-ci se transformaient en connaissance, la puissance de l’homme s’est accrue ; mais nous mettant – si l’on peut dire – « en prise directe » sur l’univers, cette puissance dont nous tirons tant d’orgueil, qu’est-elle en vérité sinon la conscience subjective d’une soudure progressive de l’humanité à l’univers physique dont les grands déterminismes agissent désormais, non plus en étrangers redoutables mais, par l’intermédiaire de la pensée elle-même, nous colonisant au profit d’un monde silencieux dont nous sommes devenus les agents ?

Rousseau avait sans doute raison de croire qu’il eût, pour notre bonheur, mieux valu que l’humanité tînt « un juste milieu entre l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre » ; que cet état était « le meilleur à l’homme » et que, pour l’en sortir, il a fallu « quelque funeste hasard » où l’on peut reconnaître ce phénomène doublement exceptionnel – parce qu’unique et parce que tardif – qui a consisté dans l’avènement de la civilisation mécanique. Il reste pourtant clair que cet état moyen n’est nullement un état primitif, qu’il suppose et tolère une certaine dose de progrès ; et qu’aucune société décrite n’en présente l’image privilégiée, même si « l’exemple des sauvages, qu’on a presque tous trouvés à ce point, semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours ».

L’étude de ces sauvages apporte autre chose que la révélation d’un état de nature utopique, ou la découverte de la société parfaite au cœur des forêts ; elle nous aide à bâtir un modèle théorique de la société humaine, qui ne correspond à aucune réalité observable, mais à l’aide duquel nous parviendrons à démêler « ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme et à bien connaître un état qui n’existe plus, qui peut-être n’a point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent ». J’ai déjà cité cette formule pour dégager le sens de mon enquête chez les Nambikwara ; car la pensée de Rousseau, toujours en avance sur son temps, ne dissocie pas la sociologie théorique de l’enquête au laboratoire ou sur le terrain, dont il a compris le besoin. L’homme naturel n’est ni antérieur, ni extérieur à la société. Il nous appartient de retrouver sa forme, immanente à l’état social hors duquel la condition humaine est inconcevable ; donc, de tracer le programme des expériences qui « seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel » et de déterminer « les moyens de faire ces expériences au sein de la société ».

Mais ce modèle – c’est la solution de Rousseau – est éternel et universel. Les autres sociétés ne sont peut-être pas meilleures que la nôtre ; même si nous sommes enclins à le croire, nous n’avons à notre disposition aucune méthode pour le prouver. À les mieux connaître, nous gagnons pourtant un moyen de nous détacher de la nôtre, non point que celle-ci soit absolument ou seule mauvaise, mais parce que c’est la seule dont nous devions nous affranchir : nous le sommes par état des autres. Nous nous mettons ainsi en mesure d’aborder la deuxième étape qui consiste, sans rien retenir d’aucune société, à les utiliser toutes pour dégager ces principes de la vie sociale qu’il nous sera possible d’appliquer à la réforme de nos propres mœurs, et non de celles des sociétés étrangères : en raison d’un privilège inverse du précédent, c’est la société seule à laquelle nous appartenons que nous sommes en position de transformer sans risquer de la détruire ; car ces changements viennent aussi d’elle, que nous y introduisons.

En plaçant hors du temps et de l’espace le modèle dont nous nous inspirons, nous courons certainement un risque, qui est de sous-évaluer la réalité du progrès. Notre position revient à dire que les hommes ont toujours et partout entrepris la même tâche en s’assignant le même objet, et qu’au cours de leur devenir les moyens seuls ont différé. J’avoue que cette attitude ne m’inquiète pas ; elle semble la mieux conforme aux faits, tels que nous les révèlent l’histoire et l’ethnographie ; et surtout elle me paraît plus féconde. Les zélateurs du progrès s’exposent à méconnaître, par le peu de cas qu’ils en font, les immenses richesses accumulées par l’humanité de part et d’autre de l’étroit sillon sur lequel ils gardent les yeux fixés ; en sous-estimant l’importance d’efforts passés, ils déprécient tous ceux qu’il nous reste à accomplir. Si les hommes ne se sont jamais attaqués qu’à une besogne, qui est de faire une société vivable, les forces qui ont animé nos lointains ancêtres sont aussi présentes en nous. Rien n’est joué ; nous pouvons tout reprendre. Ce qui fut fait et manqué peut être refait : « L’âge d’or qu’une aveugle superstition avait placé derrière [ou devant] nous, est en nous. » La fraternité humaine acquiert un sens concret en nous présentant, dans la plus pauvre tribu, notre image confirmée et une expérience dont, jointe à tant d’autres, nous pouvons assimiler les leçons. Nous retrouverons même à celles-ci une fraîcheur ancienne. Car, sachant que depuis des millénaires l’homme n’est parvenu qu’à se répéter, nous accéderons à cette noblesse de la pensée qui consiste, par delà toutes les redites, à donner pour point de départ à nos réflexions la grandeur indéfinissable des commencements. Puisque être homme signifie, pour chacun de nous, appartenir à une classe, à une société, à un pays, à un continent et à une civilisation ; et que pour nous, Européens et terriens, l’aventure au cœur du Nouveau Monde signifie d’abord qu’il ne fut pas le nôtre, et que nous portons le crime de sa destruction ; et ensuite, qu’il n’y en aura plus d’autre : ramenés à nous-mêmes par cette confrontation, sachons au moins l’exprimer dans ses termes premiers – en un lieu, et nous rapportant à un temps où notre monde a perdu la chance qui lui était offerte de choisir entre ses missions.