Chapitre XII. Structure et dialectique (i)

Depuis Lang jusqu’à Malinowski, en passant par Durkheim, Lévy-Bruhl et van der Leeuw, les sociologues ou ethnologues qui se sont intéressés aux rapports entre le mythe et le rituel se les sont représentés comme une redondance. Certains voient dans chaque mythe la projection idéologique d’un rite, destinée à fournir un fondement à celui-ci ; d’autres inversent, le rapport et traitent le rite comme une sorte d’illustration du mythe, sous la forme de tableaux en action. Dans les i deux cas, on postule, entre mythe et rite, une correspondance ordonnée, autrement dit, une homologie : quel que soit celui j des deux auquel on attribue le rôle d’original ou de reflet, le mythe et le rite se reproduisent l’un l’autre, l’un sur le fl plan de l’action, l’autre sur celui des notions. Reste à savoir pourquoi tous les mythes ne correspondent pas à des rites, j et inversement ; pourquoi cette homologie n’est démontrable que dans un très petit nombre de cas ; enfin et surtout, quelle Jj est la raison de cette étrange duplication.

Je me propose de montrer, en me fondant sur un exemple précis, que cette homologie n’existe pas toujours ; ou, plus j exactement qu’elle pourrait être – quand elle existe – un ;.j cas particulier d’une relation plus générale entre mythe i et rite, et entre les rites eux-mêmes. Cette relation implique j ! bien une correspondance terme à terme, entre les éléments j ! de rites différents en apparence, ou entre les éléments de tel ! rite et de tel mythe, mais sans que cette correspondance puisse

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(i) Publié sous ce titre in : For Roman Jakobson, Essays on the Occasion ij of his sixtieth birlhday. The Hague, 1956, pp. 289-294.

être traitée comme une homologie. Dans l’exemple qui sera discuté ici, elle exige, pour être restituée, une série d’opérations préalables : permutations ou transformations, où se trouve, peut-être, la raison du redoublement. Si cette hypothèse est exacte, il faudra renoncer à chercher le rapport du mythe et du rituel dans une sorte de causalité mécanique, mais concevoir leur relation sur le plan d’une dialectique, accessible seulement à la condition de les avoir, au préalable, réduits l’un et l’autre à leurs éléments structuraux. /

L’esquisse d’une telle démonstration me semble constituer un hommage approprié à l’œuvre et à la méthode de Roman Jakobson. Il s’est lui-même intéressé, à plusieurs reprises, à la mythologie et au folklore ; qu’il me suffise de rappeler son article sur la mythologie slave dans le Funk and Wagnall’s Standard Dictionary of Folklore, vol. I (New York, 1950) et ses précieux commentaires aux Rnssian Fairy Taies (New York, 1945). En second lieu, il est clair que la méthode que I je suis se ramène à une extension à un autre domaine, de celle | de la linguistique structurale à laquelle est associé le nom de 1 Jakobson. Enfin, il s’est toujours montré lui-même particulièrement attentif au lien intime qui existe entre l’analyse struc – j turale et la méthode dialectique ; il concluait ses célèbres 1 Principes de phonologie historique en disant : « La liaison de la statique et de la dynamique est une des antinomies dia – 1 lectiques les plus fondamentales qui déterminent l’idée de. la langue. » En cherchant à approfondir les implications réci – j proques de la notion de structure et de la pensée dialectique, je ne fais donc que suivre une des voies qu’il a lui-même tracées.

Dans l’ouvrage de G. A. Dorsey consacré à la mythologie des Indiens Pawnee des plaines de l’Amérique du Nord (The Pawnee : Mythology, part. 1, Washington, 1906), on trouve, sous les numéros 77 à 116, une série de mythes rendant compte de l’origine des pouvoirs shamanistiques. Un thème y revient à plusieurs reprises (cf. les nos 77, 86, 89 et passim) que j’appellerai, pour simplifier, le garçon enceint. Parcourons, par exemple, le mythe n° 77.

Un jeune garçon ignorant s’aperçoit qu’il possède des

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pouvoirs magiques, lui permettant de guérir les malades. Jaloux de sa réputation croissante, un vieux sorcier, officiellement établi, lui rend plusieurs visites accompagné de sa femme. Furieux de n’obtenir – et pour cause – aucun secret en échange de ses propres enseignements, il offre au garçon sa pipe, remplie d’herbes magiques. Ainsi ensorcelé, le garçon découvre qu’il est enceint. Plein de honte, il quitte son village et va chercher la mort parmi les bêtes sauvages. Apitoyées par son malheur, celles-ci décident de le guérir, extraient le fœtus de son corps et lui inculquent leurs pouvoirs magiques, grâce auxquels le garçon, de retour parmi les siens, tue le méchant sorcier et devient lui-même un guérisseur célèbre et respecté.

Quand on analyse attentivement le texte de ce mythe, dont une seule version occupe treize pages de l’ouvrage de Dorsey, on note qu’il est construit autour d’une longue série d’oppositions : i° shaman initié j shaman non-initié, c’est-à-dire opposition entre pouvoir acquis et pouvoir inné ; 20 enfant / vieillard, car le mythe insiste sur la jeunesse ou la vieillesse de chaque protagoniste ; 30 confusion des sexes / distinction des sexes ; toute la pensée métaphysique des Pawnee repose en effet sur l’idée qu’à l’origine de l’univers, les éléments antagonistes sont mêlés et que l’œuvre des dieux a d’abord consisté à les distinguer. Le jeune enfant est asexué, ou plus exactement, les principes mâle et femelle sont chez lui confondus. Inversement, chez le vieillard, la distinction est irrévocable ; idée clairement exprimée, dans le mythe, par le couple toujours présent du sorcier et de sa femme, en opposition avec le garçonnet seul, mais recélant en lui la masculinité et la féminité (homme enceint) ; 40 fécondité de l’enfant (en dépit de sa virginité) / stérilité du vieillard (malgré son mariage constamment rappelé) ; 50 le rapport irréversible de la fécondation du « fils » par le « père » est donné en opposition avec une relation également irréversible : c’est la vengeance du « père » parce que le « fils » ne lui livre aucun secret (il n’en possède pas) en échange des siens ; 6° opposition triple entre : magie végétale (et réelle : une drogue grâce à quoi le vieillard féconde l’enfant – mais cette magie est guérissable) et la magie d’origine animale (et symbolique : manipulation d’un crâne) par laquelle l’enfant tue le vieillard – sans chance de résurrection ; 70 une des deux magies procède par introduction, l’autre par extraction.

Cette construction par oppositions se retrouve dans les détails. Les animaux sont émus de pitié devant le garçon pour deux raisons, qui sont bien précisées dans le texte : il cumule les caractéristiques de l’homme et de la femme, réunion qui se traduit chez lui par une opposition entre la maigreur de son propre corps (il jeûne depuis des jours) et la grosseur de son ventre (en raison de son état). Pour le faire avorter, des herbivores vomissent les os tandis que des carnivores extraient les chairs (triple opposition) ; enfin, si le garçon risque de mourir d’un gros ventre (dans le n° 89, le fœtus est remplacé par une boule d’argile qui grossira jusqu’à faire éclater le porteur), le sorcier meurt effectivement d’une constriction abdominale.

La version donnée sous le n° 86 conserve et redouble à la fois certaines de ces oppositions : le meurtrier descend sa victime au bout d’une corde dans le monde souterrain (demeure des animaux magiques, qui sont des mammifères) pour lui faire ramasser des plumes d’aigle et de pivert, c’est-à-dire d’oiseaux, habitants du ciel et plus particulièrement associés, l’un avec le ciel empyrée, l’autre avec l’orage. Cette inversion du système du monde s’accompagne d’un redressement corrélatif de l’opposition (rencontrée dans le système « droit » du mythe 77) entre carnivores et herbivores qui, cette fois, s’occupent comme il est « normal », les premiers des os du fœtus, les seconds de son sang. On voit ainsi tout ce qu’une analyse structurale du contenu du mythe pourrait, à elle seule, obtenir : règles de transformation qui permettent de passer d’une variante à une autre, par des opérations semblables à celles de l’algèbre.

Toutefois, c’est sur un autre aspect du problème que je veux ici appeler l’attention. À quel rite pawnee correspond le mythe du garçon enceint ? À première vue, aucun. Les Pawnee n’ont pas de sociétés shamanistiques fondées sur des classes d’âge, alors que le mythe souligne l’opposition des générations. L’accession à ces sociétés n’est pas soumise à des épreuves ou à des paiements. Selon le témoignage de Mûrie, chez eux, « the usual way to become a medicine-man was to succeed one’s teacher at his death (1). » Tout notre mythe repose, au contraire, sur la double notion d’un pouvoir inné, et pour cette raison contesté par le maître, qui ne l’a pas enseigné à celui qu’il refuse comme successeur.

Dirons-nous donc que le mythe pawnee reflète un système corrélatif et opposé de celui qui prévaut dans le rituel pawnee ? Ce ne serait qu’en partie exact, parce que l’opposition ne serait pas pertinente : pour parler plus précisément, la notion d’opposition n’est pas ici heuristique : elle rend compte de certaines différences entre le mythe et le rite, et en laisse d’autres inexpliquées ; notamment, elle néglige le thème du garçon enceint, auquel nous avons pourtant reconnu une place centrale dans le groupe de mythes considéré.

Par contre, tous les éléments du mythe se mettent en place quand nous confrontons celui-ci, non pas au rituel correspondant des Pawnee, mais au rituel symétrique et opposé qui prévaut dans ces tribus des plaines des États-Unis qui conçoivent leurs sociétés shamanistiques, et les règles d’accession, d’une manière inverse de celle des Pawnee eux-mêmes. Selon l’expression de Lowie, « the Pawnee hâve the distinction of having developed the most elaborate System of societies outside the age-series (2). » Ils s’opposent, sous ce rapport, aux Blackfoot et aux tribus villageoises : Mandan et Hidatsa, qui offrent les exemples les plus poussés de l’autre type et auxquelles ils sont reliés, non seulement culturellement, mais aussi géographiquement et historiquement, par l’intermédiaire des Arikara dont la séparation d’avec les Skidi Pawnee (ceux mêmes dont Dorsey a recueilli les mythes) ne date guère que de la première moitié du xvme siècle.

Chez ces tribus, les sociétés constituent des classes d’âge ; le passage de l’une à l’autre se fait par achat ; la relation entre vendeur et acheteur est conçue comme une relation entre « père » et « fils » ; enfin, le candidat se présente toujours accompagné de sa femme et le motif central de la transaction est une livraison de la femme du « fils » au « père », lequel accom – 102

plit avec celle-ci un coït réel ou symbolique, mais qui est toujours représenté comme un acte de fécondation. Nous retrouvons donc toutes les oppositions déjà analysées sur le plan du mythe, avec inversion des valeurs attribuées à chaque couple : initié et non-initié ; jeunesse et vieillesse ; confusion et distinction des sexes, etc. En effet, dans le rite mandan, hidatsa ou blackfoot, le « fils » est accompagné par sa femme de même que, dans le mythe pawnee, la femme accompagnait le « père » ; mais alors que, dans ce dernier cas, elle était un simple figurant, c’est elle, ici, qui joue le rôle principal : fécondée par le père et engendrant le fils, donc résumant en elle cette bi-sexualité que le mythe prêtait au fils ; autrement dit, les valeurs sémantiques sont les mêmes ; elles sont seulement permutées d’un rang par rapport aux symboles qui leur servent de support. Il est intéressant de comparer, à cet égard, les termes auxquels sont dévolus le rôle d’agent fécondant dans les deux systèmes : pipe, dans le mythe pawnee, transférée par le père et sa femme au fils ; navet sauvage dans le rite blackfoot, transféré d’abord par le père à la femme du fils, puis par celle-ci à ce dernier ; or, la pipe, tube creux, est l’intermédiaire entre le ciel et le monde moyen, donc symétrique et inverse du rôle dévolu au navet sauvage dans la mythologie des Plaines, comme il ressort bien d’innombrables variantes du cycle dit « star husband, » où le navet est un bouchon plein, servant d’interrupteur entre les deux mondes. Les éléments changent de signe quand leur ordre est inversé.

L’extraordinaire rite hidatsa (dont on n’a jamais, à ma connaissance, signalé les parallèles chinois archaïques) de la i prestation des femmes dans une tonnelle recouverte de viande i séchée en guise de toiture, répond également au mythe pawnee : paiement de viande, tantôt aux pères fécondants détenteurs de la magie, tantôt aux animaux magiques jouant le rôle de non-pères (= avorteurs) ; mais, dans un cas, viande présentée comme contenant (cabane couverte de viande), tandis que dans l’autre, il est spécifié qu’elle doit être offerte comme un contenu (sacoches bourrées de viande). On pour – I rait poursuivre encore ces parallèles, qui nous conduiraient tous à la même conclusion : le mythe pawnee expose un système rituel inverse, non pas de celui qui prévaut dans,

cette tribu, mais d’un système qu’elle n’applique pas, et qui est celui de tribus apparentées dont l’organisation rituelle est exactement à l’opposé de la sienne. En outre, la relation entre les deux systèmes offre un caractère contrapunctique : si l’un est considéré comme une progression, l’autre apparaît comme rétrogression.

Nous avons ainsi situé un mythe pawnee dans un rapport de corrélation et d’opposition avec un rituel étranger. Il est remarquable qu’un rapport du même type, mais d’un ordre plus complexe encore, puisse être décelé entre le même mythe et un rituel qui, sans être propre aux seuls Pawnee, a fait l’objet parmi eux d’une étude particulièrement poussée : le Hako (1).

Le Hako est un rituel d’alliance entre deux groupes ; à la différence des sociétés des Pawnee, dont la place est fixe dans la structure sociale, les groupes en cause peuvent se choisir librement. Toutefois, en procédant ainsi, üs se placent dans la relation père / fils, c’est-à-dire celle même qui définit le rapport stable entre les classes d’âge consécutives dans les tribus villageoises. Comme Hocart l’a jadis démontré avec profondeur, la relation père / fils, sur laquelle repose le Hako, peut être considérée comme une permutation d’une relation d’alliance entre paternels et maternels (2). En d’autres termes, le mythe du garçon enceint, le rituel mandan et hidatsa d’accession au grade supérieur d’une série de classes d’âge, et le Hako, représentent autant de groupes de permutations dont la loi est une équivalence entre l’opposition : père / fils et l’opposition : homme / femme. Je suis prêt, quant à moi, à avancer que cette équation se fonde elle-même sur les caractères distinctifs du système de parenté dit Crow-Omaha, où les relations entre groupes alliés sont précisément formalisées en termes de relations entre ascendants et descendants, mais la place manquerait pour développer cet aspect du problème. 103

Je me contenterai donc d’examiner rapidement les dernières phases du rituel (16 à 19, dans le découpage de Fletcher) ; celles qui sont revêtues du caractère le plus sacré et qui offrent, avec le mythe du garçon enceint, une série d’analogies remarquables. Le groupe du père est arrivé dans le village du fils ; il capture symboliquement un jeune enfant (garçon ou fille indifféremment, donc asexué ou plus exactement au sexe non marqué, cf. loc. cit., p. 201), le sacralise par une série d’onctions qui ont pour objet de l’identifier à Tirawa, divinité suprême du monde céleste. Ensuite, l’enfant est soulevé dans une couverture, jambes sortant vers l’avant, et dans cette situation, il est manœuvré à la façon d’un phallus pour un coït symbolique avec le monde, figuré par un cercle tracé sur le sol, dans lequel il est supposé laisser tomber, comme un œuf, un nid de loriot (oriole) : « the putting of the child’s feet in the circle means the giving of new life, » commente sans équivoque l’informateur indigène {loc. cit., p. 245). Enfin, le cercle est effacé, l’enfant lavé de ses onctions et renvoyé jouer avec ses camarades.

Il est clair que toutes ces opérations peuvent être envisagées comme une permutation des éléments du mythe de l’enfant enceint. Dans les deux cas, nous avons trois protagonistes :

série mythe : fils père (ou mari) femme du père ;

série rite : 1 fils père enfant

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(de femme) de mari) de fils)

Dans les deux séries également, deux protagonistes sont marqués en ce qui concerne le sexe, et un non-marqué (fils, ou enfant).

Dans la série mythe, l’absence de marque du fils lui permet d’être à demi-homme et à demi-femme ; dans la série rite, il devient pleinement homme (agent de coït) et pleinement femme (il accouche effectivement d’un nid – qui symbolise un œuf – dans un cercle – qui symbolise un nid).

Toute la symbolique du Hako implique que le père féconde le fils par l’intermédiaire de la fonction ambivalente de l’enfant, comme dans le mythe, la fonction ambivalente du couple sorcier-femme féconde l’enfant, et, dans le rituel des tribus villageoises, le père féconde le fils par la fonction ambivalente

de la femme de ce dernier. Cette ambiguïté sexuelle d’un protagoniste est constamment soulignée dans le contexte ; on comparera, à cet égard, le sac dont émergent les jambes de l’enfant (Hako) ; l’enfant mâle au ventre protubérant (mythe pawnee) ; la femme tenant dans sa bouche un navet protubérant (mythe blackfoot fondateur du rite d’accession à la société des kit-foxes, par prestation de l’épouse).

Dans une autre étude (1), j’ai tenté de montrer que le modèle génétique du mythe (c’est-à-dire celui qui l’engendre en lui donnant simultanément sa structure), consiste dans l’application de quatre fonctions à trois symboles ; ici, les quatre fonctions sont déterminées par la double opposition : aîné I cadet, et : mâle j femelle, d’où résultent les fonctions : père, mère, fils, fille. Dans le mythe du garçon enceint, le, père et la mère disposent chacun d’un symbole distinct et les fonctions : fils, fille, sont confondues sous le troisième i symbole disponible : l’enfant. Avec le rituel mandan-hidatsa 1 c’est le père et le fils qui sont distincts et la femme du fils i sert de support aux fonctions : mère, fille. Plus complexe ' est la situation du Hako où les symboles, toujours au nombre ! de trois, font intervenir, en plus du père et du fils, un nouveau 1 personnage : l’enfant (garçon ou fille) du fils ; mais c’est que J l’application des fonctions aux symboles exige ici une dichoe I tomisation idéale de ces derniers : comme on l’a vu, le pèr-• est à la fois père et mère, le fils, à la fois fils et fille, et le personnage de l’enfant emprunte aux deux autres symbolee une de leurs demi-fonctions : agent fécondant (père) et sujet ! fécondé (fille). Il est remarquable que cette péréquation plus j complexe des fonctions entre les symboles caractérise le seul des trois systèmes qui fasse appel à la réciprocité : car, l s’il s’agit toujours de conclure une alliance, celle-ci est refusée ! dans le premier cas, sollicitée dans le second, et seulement 1 dans le troisième, négociée.

La relation dialectique entre le mythe et le rituel doit faire ; appel à des considérations de structure que nous ne pouvons, pas envisager ici, nous contentant de renvoyer le lecteur à l’étude déjà citée. Mais nous espérons avoir montré que, pour la comprendre il est indispensable de comparer le mythe 104

et le rite, non seulement au sein d’une même société, mais aussi avec les croyances et pratiques des sociétés voisines. Si un certain groupe de mythes pawnee représente une permutation, non seulement de certains rituels de la même tribu, mais aussi de ceux d’autres populations, on ne peut pas se contenter d’une analyse purement formelle : celle-ci constitue une étape préliminaire de la recherche, féconde dans la mesure où elle permet de formuler, en termes plus rigoureux qu’on ne le fait habituellement, des problèmes de géographie et d’histoire. La dialectique structurale ne contredit donc pas le déterminisme historique : elle l’appelle et lui donne un nouvel instrument. Avec Meillet et Troubetzkoy, Jakobson a d’ailleurs prouvé, à plusieurs reprises, que les phénomènes d’influences réciproques, entre aires linguistiques géographiquement voisines, ne peuvent rester étrangers à l’analyse structurale ; c’est la théorie célèbre des affinités linguistiques. J’ai essayé d’apporter à celle-ci une modeste contribution, appliquée à un autre domaine, en soulignant que l’affinité ne consiste pas seulement dans la diffusion, en dehors de leur aire d’origine, de certaines propriétés structurales ou dans la répulsion qui s’oppose à leur propagation : l’affinité peut aussi procéder par antithèse, et engendrer des structures qui offrent le caractère de réponses, de remèdes, d’excuses ou même de remords. En mythologie comme en linguistique, l’analyse formelle pose immédiatement la question : sens.