Otto Rank

Le traumatisme de la naissance

Influence de la vie prénatale sur l’évolution de la vie psychique individuelle et collective

Étude psychanalytique

Avertissement

Les considérations qui suivent représentent un essai d’utiliser les données fournies par la psychanalyse en vue de l’explication de l’évolution totale de l’humanité, voire de l’humanisation en général. Et qu’on nous entende bien : il ne s’agit pas ici d’une simple « application de la psychanalyse aux sciences humaines » : ce que nous nous proposons, c’est de faire ressortir les modifications que la pensée psychanalytique est susceptible de faire subir à toute notre conception de l’homme et de l’histoire humaine, laquelle n’est, en dernière analyse, que l’histoire du développement de l’esprit humain et de ses créations.

Ce qui nous encourage dans cette tentative, c’est le fait qu’en nous rendant accessibles les couches les plus profondes de l’inconscient et en nous faisant assister à quelques-unes des manifestations les plus caractéristiques et les plus fondamentales de celui-ci, la psychanalyse a montré du même coup que la conscience, au sens générique du mot, s’étend bien au-delà des limites qu’on avait l’habitude de lui assigner. Le savoir scientifique lui-même n’étant qu’une appréhension consciente de ce qui avait été précédemment latent, il en résulte que tout élargissement de la conscience, obtenu par la psychanalyse, constitue un fait de nature à enrichir nos connaissances scientifiques. Or, en un point donné de l’investigation scientifique, point que nous préciserons plus loin, on constate qu’une bonne partie de l’évolution organique, c’est-à-dire biologique, ne peut être « com-

prise », à son tour, qu’à la lumière du « psychique », de ce « psychique » qui contient, avec tous les restes de l’évolution, notre appareil de la connaissance lui-même, dont la puissance et l’efficacité augmentent considérablement avec le progrès de nos connaissances relatives à l’inconscient.

J’utilise donc quelques expériences psychanalytiques, pour m’élever à des considérations et à des hypothèses d’un ordre très général. Et je tiens à répéter que cette tentative n’a rien de commun avec les nombreuses « applications » de la psychanalyse, dont nous avons déjà tant d’exemples. J’ajouterai encore que, sans attacher aux « applications » thérapeutiques de la théorie psychanalytique de l’inconscient plus de valeur qu’il ne convient, j’ai la conviction de ne pas franchir les limites de la conception psychanalytique, que j’esj)ère, au contraire, réussir à faire reculer dans les deux directions. Ce n’est pas par l’effet d’un simple hasard que la psychanalyse, cessant d’être uniquement un procédé thérapeutique, pour devenir une théorie de la vie psychique inconsciente en général, a quitté le terrain de la médecine qui lui avait donné naissance et s’est étendue à presque toutes les sciences humaines, jusqu’à devenir un des plus puissants mouvements intellectuels des temps modernes. Sans doute, l’homme psychiquement malade, qui avait fourni à la psychanalyse son point de départ, ne cessera pas de contribuer à son élargissement et à son approfondissement ultérieurs : il n’en reste pas moins qu’à l’heure où nous sommes cette origine première, ce point de départ s’estompent devant les nouvelles perspectives qui s’ouvrent à nous ; qui donc pense encore à la ville qui avait fourni à Christophe Colomb les moyens pratiques de réaliser son immense découverte ?

Après avoir essayé de tracer une rapide histoire de l’évolution de la psychanalyse elle-même, telle qu’elle s’est effectuée à la suite de l’application conséquente de la méthode créée par Freud, et de la théorie à laquelle elle a servi de base, nous nous attacherons à montrer que l’aperception immédiate de l’inconscient est susceptible de nous fournir des données d’un ordre infiniment plus compréhensif et général. Ceux qui sont familiarisés avec la manière de procéder particulière à l’investigation psychanalytique ne seront pas surpris d’apprendre que cette investigation qui, dans ses détails et dans l’ensemble, commence à la surface psychique, finit, à mesure qu’elle pénètre dans les profondeurs de plus en plus cachées et de moins en moins accessibles de l’âme, par s’arrêter devant un point qui constitue, en même temps que la limite qu’il lui est interdit de franchir, sa base et sa justification. Après avoir exploré dans tous les sens et dans toutes les directions l’inconscient, ses contenus psychiques et les mécanismes compliqués qui président à la transformation de l’inconscient en conscient, on se trouve en présence, tant chez l’homme normal que chez les sujets anormaux, de la source dernière de l’inconscient psychique, et on constate que cette source est située dans la région du psycho-physique et peut être définie ou décrite dans des termes biologiques : c’est ce que nous appelons le traumatisme de la naissance, phénomène en apparence purement corporel, que nos expériences autorisent à envisager cependant comme une source d’effets psychiques, d’une importance incalculable pour l’évolution de l’humanité, en nous faisant voir dans ce traumatisme le dernier substrat biologique concevable de la vie psychique, le noyau même de l’inconscient. C’est, on le sait, en partant de ce noyau que Freud a pu édifier la première psychologie vraiment compréhensive et scientifique ; et les considérations que nous développons dans ce travail se justifient et ne sont intelligibles que pour autant qu’on tient compte des données que la psychanalyse nous a fournies concernant la structure et le fonctionnement de notre appareil psychique.

Après avoir montré qu’il est possible de donner une base biologique à l’inconscient, c’est-à-dire au psychique proprement dit, découvert et exploré par Freud, nous essaierons de présenter dans un tableau synthétique toute l’évolution psychique de l’humanité, en la mettant précisément en rapport avec ce mécanisme biologique de l’inconscient qu’est le traumatisme de la naissance. Et lorsque nous aura été révélée toute sa signification, telle que l’a fait ressortir la psychanalyse, et que nous aurons assisté aux tentatives sans cesse renouvelées de le surmonter auxquelles se livre l’individu au cours de son existence, nous serons étonnés de constater avec quelle facilité les contenus manifestes les plus élevés des productions spirituelles de l’homme se laissent rattacher aux couches biologiques les plus profondes de l’inconscient. Nous verrons se révéler une concordance et une harmonie parfaites entre la base et le sommet, celle-là expliquant et complétant celui-ci, et réciproquement, ou, pour nous servir d’une expression de Freud (1), nous verrons « ce qui faisait partie des couches les plus profondes de la vie psychique individuelle devenir, à la faveur d’une élaboration idéale, une des manifestations les plus élevées (d’après nos jugements de valeur) de l’âme ».

En suivant, jusque dans la région de la biologie pure, les phases de cette « élaboration idéale », au cours de l’évolution humaine, nous constaterons qu’à travers et en dépit des transformations compliquées de l’inconscient (transformations que, seule, la psychanalyse nous a fait connaître) le contenu biologique le plus profond (que seule la répression interne rend méconnaissable) se retrouve tel quel, sous une forme manifeste, jusque dans nos productions intellectuelles les plus élevées. Pour la première fois, nous nous trouverons ainsi en présence d’une loi psycho-biologique normale et d’une portée générale, dont les limites étroites de ce travail ne nous permettront malheureusement pas de faire ressortir toute la signification ni d’apprécier tous les effets. Mais notre but sera atteint, si nous avons réussi à attirer l’attention sur cette loi qui, malgré sa base biologique, détermine le contenu de nos productions intellectuelles, et à faire entrevoir, sans chercher à les résoudre, quelques-uns des problèmes qu’elle soulève. Et si nous avons été à même de poser le problème principal et de faire du moins quelques pas vers sa solution, nous en sommes redevables à l’instrument de recherche et au mode de penser dont Freud nous a dotés, grâce à sa découverte de la psychanalyse.

(1) Le Moi et le Ça (dans Essais de Psychanalyse, Payot, Paris. Même collection, PBP, n° 44).

1. La situation analytique

Dans cette exploration de l’inconscient que je me propose d’entreprendre pour mon propre compte, j’utilise, en plus des expériences et observations déjà acquises, un principe de travail qui avait jusqu’à présent présidé à la recherche psychanalytique en général. Freud avait déjà attiré l’attention sur le fait que la psychanalyse proprement dite a été découverte par la première malade que Breuer avait traitée en 1881 et dont l’observation (Anna 0...) n’a été publiée que beaucoup plus tard (en 1895) dans Studien über Hystérie. La jeune malade, qui, dans ses crises, ne comprenait que l’anglais, avait donné le nom de talking cure (« cure de conversation ») à ses entretiens avec son médecin pendant ses états d’hypnose. Et quelquefois, en plaisantant, elle parlait de cette cure comme d’un « ramonage de cheminée » (chimney sweeping). Lorsque la nouveauté surprenante des expériences et des données de la psychanalyse eurent soulevé contre celle-ci des adversaires impitoyables qui n’hésitèrent pas à déclarer que ces expériences et ces données étaient le produit de l’imagination corrompue de Freud, celui-ci ne trouva à opposer aux attaques dont il était l’objet qu’une réponse bien simple, mais décisive : nul cerveau humain, avait-il l’habitude de dire, n’aurait été capable d’inventer des faits et enchaînements pareils, en dehors de l’observation directe de la réalité. Aussi est-on bien en droit de dire que non seulement l’idée fondamentale de la psychanalyse, mais aussi son élaboration ultérieure sont en grande partie l’œuvre des malades eux-mêmes et que c’est à eux que nous sommes redevables des matériaux qui ont permis à Freud de réunir en une synthèse compréhensive et de ranger sous des lois générales ses observations partielles, fragmentaires et isolées.

1

C’est en suivant cette voie sur laquelle l’analyse s’est avancée pas à pas, en dépit de tous les obstacles et de toutes les résistances, qu’on constate combien Freud avait raison de dire que les malades sont tout à fait de bonne foi lorsqu’ils prétendent ignorer ce qui se passe en eux. La tâche de l’analyste consiste précisément à les mettre en présence des faits les plus intimes de leur vie psychique, à rendre manifestes les enchaînements réprimés, à combler les lacunes amnésiques, à faire ainsi ressortir, aux yeux du malade, le « sens » de sa maladie et la signification de ses symptômes. La prétention des malades, autrement dit l’ignorance qu’ils accusent, se justifie donc parfaitement au point de vue psychologique, étant donné que les manifestations qu’ils présentent sont des manifestations (ayant subi, il est vrai, une déformation pathologique) de l’inconscient, tout comme celles de l’homme de génie, du visionnaire, du fondateur d’une religion, du philosophe, du poète, de l’auteur d’une grande découverte. Si la connaissance psychologique, qui repose sur une intuition psychique, n’est possible qu’à la faveur d’une apercep-tion et d’une compréhension progressives de l’inconscient, on peut dire que l’aptitude à connaître elle-même a pour condition une élimination, une dissociation des refoulements qui cachent à nos yeux ce que nous cherchons. La valeur scientifique des psychanalyses pratiquées sur autrui consiste uniquement en ce qu’elles nous obligent à supprimer chez les autres, souvent au prix de grands efforts, des répressions qui nous échappent, lorsqu’il s’agit de nous-mêmes, et en ce qu’elles nous permettent ainsi d’obtenir un accès ver 5 de nouvelles régions de l’inconscient. C’est la seule méthode d’exploration psychanalytique qu’on puisse qualifier d’objective, et c’est sous l’influence d’un nombre incalculable d’impressions concordantes que je me suis décidé à prêter de nouveau une oreille attentive aux enseignements de l’inconscient, en pénétrant dans des régions devant lesquelles on s’était arrêté jusqu’à présent avec beaucoup d’incrédulité et d’hésitation.

En soumettant à la psychanalyse un assez grand nombre de cas, j’ai été frappé par le fait que, dans la phase finale de l’analyse, la guérison, lorsqu’elle commençait à s’effectuer, se reflétait régulièrement dans l’inconscient sous une forme symbolique, qui était celle de la naissance. J’ai essayé, dans un autre travail (1), de donner de ce fait une explication théorique, en le rattachant à d’autres particularités caractéristiques du processus de guérison (à l’identification avec le médecin, entre autres). Je disais dans ce travail qu’il s’agissait là manifestement d’un phantasme bien connu, celui de la seconde naissance, familier à tous les psychanalystes et dans lequel s’exprime la volonté de guérison des malades : n’entendons-nous pas souvent des convalescents déclarer qu’ils se sentent « renaître à une vie nouvelle »? Et, dans le même travail, je proposais d’interpréter ce fait comme une véritable sublimation, le malade, une fois entré en convalescence, se trouvant en état de renoncer, à la faveur de l’analyse, à la fixation infantile de la libido qui trouve généralement son expression dans le complexe d’Œdipe. Autrement dit, renonçant à la fantaisie infantile qui consiste dans le désir d’offrir en don à son père un enfant, par une sorte de substitution à la mère, il en vient à se considérer lui-même comme l’enfant (spirituel) nouveau-né du psychanalyste.

Bien que les matériaux réunis dans le travail en question, ainsi que toutes les particularités du processus de la guérison, semblent justifier et confirmer pleinement cette manière de voir, je n’en avais pas moins à tenir compte aussi bien du caractère infantile que du caractère « anagogique » du « phantasme de la seconde enfance », auquel Jung, négligeant ses tendances libidinales, avait accordé une valeur exagérée et théoriquement fausse. L’existence de l’enchaînement d’idées dont je m’occupe ici n’a jamais été niée (2) ; mais ce

(1)    Zum Verstündniss der Libidoentwicklung im Heilungsvor-gang, « Internat. Zeitschr. f. Psychoanal. », IX, 4, 1923.

(2)    Voir Freud : Aas der Geschichte einer infantilen Neurose, in Klein. Schr., IV, p. 691 et suiv., et la discussion qui se rattache à

3ui me troublait, c’était l’impossibilité où je me trouvais e découvrir le substrat réel d’une manifestation gui n’a fait défaut dans aucun des cas que j’ai eu l’occasion d’observer.

Les choses en étaient là, lorsque je me suis trouvé un jour en présence d’un cas particulièrement net, dans lequel une résistance excessivement forte contre les tentatives de dissociation de la libido de transfert, pendant la phase finale de l’analyse, avait revêtu la forme de la fixation infantile à la mère. L’analyse de nombreux rêves m’a révélé d’une façon indiscutable que cette fixation à la mère, qui semblait se trouver à la base de la fixation analytique, représentait les premiers rapports, purement physiologiques, entre l’enfant et le corps de la mère. Cette découverte m’a fourni l’explication de la reproduction régulière du « phantasme de la seconde naissance » et m’a permis de saisir, grâce à la psychanalyse, son substrat réel. Le «phantasme de la seconde naissance » de mon malade n’était pas autre chose qu’une répétition de sa naissance au cours de l’analyse : en se détachant de l’objet libidinal, représenté par le psychanalyste, le malade avait l’illusion de reproduire exactement sa séparation d’avec le premier objet libidinal, autrement dit sa séparation d’avec sa mère, au moment de sa première, de sa véritable naissance.

Tous les malades, sans distinction de sexe, auxquels j’ai eu affaire, ayant imaginé cette situation finale, indépendamment et en dehors de toute influence de ma part (influence qu’il m’aurait été difficile d’exercer, étant donné que j’ignorais moi-même ce dont il s’agissait), il devint évident que je me trouvais en présence d’un phénomène ayant une importance théorique et qu’il fallait avoir le courage de suivre l’inconscient dans cette nouvelle voie, de le prendre au sérieux sur ce point, comme nous l’avons fait sur tant d’autres. M’étant conformé à ce programme jusqu’au bout, j’ai pu m’assurer que la partie essentielle du travail analytique, à savoir la suppression de la « fixation » de la

cette question, discussion que nous allons essayer de reprendre et de mener à bonne fin dans l’avant-dernier chapitre de ce livre.

libido au psychanalyste, se ramène à la reproduction exacte, par le malade, de sa première naissance, purement physiologique, c’est-à-dire à la séparation, plus complète d’ailleurs que lors de la première naissance, d’avec le corps de sa mère. Qu’on sache bien toutefois qu’il ne s’agit là nullement d’une métaphore, même au sens psychologique du mot : dans la situation analytique, le malade reproduit, pour ainsi dire, biologique-ment la période de sa vie intra-utérine, tandis qu’à la fin de l’analyse, qui est marquée par sa séparation d’avec l’objet de substitution (c’est-à-dire d’avec le médecin), il reproduit l’acte de la naissance presque dans tous ses détails. C’est ainsi que l’analyse a pour effet ultime de délivrer le malade, tardivement, mais d’une façon définitive, de la hantise du traumatisme de la naissance, hantise qui n’avait jamais disparu de son inconscient.

Cette conclusion, qui m’avait pour ainsi dire été imposée par mes expériences et mes observations aussi multiples que variées, surtout par les résultats des analyses de rêves dont quelques-unes ont été publiées ailleurs, avait soulevé de ma part quelques objections que je ne mentionnerai qu’en passant, vu que mes expériences ultérieures m’ont montré que ces objections n’étaient pas fondées. Je m’étais demandé notamment si l’influence exercée par ma personnalité et ma manière particulière de manier la technique, qui, d’après la méthode classique de Freud lui-même, a pour point de départ (et non pour point d’arrivée) la décomposition des « complexes », n’avaient pas pour effet de faire rétrograder le moi du malade vers des situations libidinales de plus en plus anciennes, jusqu’à celle de la phase intra-utérine (1). Et il était permis de supposer que tel devait être en effet le résultat d’analyses prolongées outre mesure. Mais l’inanité de cette objection me fut démontrée par les faits suivants : en premier lieu, il s’agissait, non d’un de ces phénomènes de régression qui, comme le « phantasme utérin », sont depuis longtemps connus à tous ceux qui s’occupent de psychana-

(1) C’est ainsi que Ferenczi a essayé d’expliquer la dissociation organique qui se produit au cours de la paralysie progressive (Hol-lôs-Ferenczi, Zar Analyse der paralytischen Geistesstôrung, Bei-heft V, 1922).

lyse, mais de reproductions effectuées sous la pression d’une pulsion réelle et impérieuse ; en deuxième lieu, mes analyses comptent, autant que je sache, parmi les moins longues, puisque aucune n’a dépassé une durée de huit mois, et que quelques-unes n’ont même duré que quatre mois en tout.

Mais ces objections, et d’autres analogues, que je m’étais moi-même faites au début, ont disparu définitivement devant une constatation surprenante que j’ai pu faire, dès que mon attention analytique a été attirée sur les faits dont nous nous occupons, à savoir qu’avant même d’avoir subi la moindre influence théorique ou thérapeutique, c’est-à-dire dès les premiers pas de l’analyse, tous les sujets manifestaient au même degré la tendance à identifier la situation créée par l’analyse avec la situation intra-utérine. Quelques malades, hommes et femmes appartenant aux catégories névrotiques les plus diverses, qui subissaient le traitement psychanalytique presque simultanément, avaient identifié dès le début, et cela de la façon la moins équivoque, l’analyste avec la mère et s’étaient replacés, dans leurs rêves et autres réactions, dans la situation pré-natale (1). Il en résulte que la véritable libido de transfert, celle que le psychanalyste a pour tâche de supprimer chez les sujets des deux sexes, n’est autre que la libido maternelle, telle qu’elle est présentée par le lien physiologique qui rattache l’enfant à la mère.

Lorsqu’on a réussi à se familiariser avec cette manière de voir, on obtient l’impression qu’elle avait toujours été tacitement ou, plutôt, inconsciemment admise. Mais on est en même temps étonné de constater combien nombreuses sont les preuves témoignant en sa faveur et avec quelle rapidité tous les côtés obscurs et énigmatiques de l’analyse, et surtout du processus de guérison, s’évanouissent, dès qu’on a compris la nature véritable et saisi la signification réelle de ce fait.

En premier lieu, la situation analytique, qui se rattache historiquement à la situation hypnotique dont

(1) Je me propose de publier les matériaux qui se rapportent à cette question dans un travail que je prépare sur la technique de l’interprétation des rêves dans la psychanalyse.

elle découle (1), semble nous imposer une comparaison entre l’inconscient et l’état primitif : on sait notamment que, pendant l’analyse, le malade demeure tranquillement étendu dans une pièce à peine éclairée, sentant près de lui l’invisible présence de l’objet de sa libido (du médecin), tandis que son imagination, affranchie de toutes les exigences de la vie réelle, peut se donner libre cours et s’égarer dans toutes sortes de phantasmes (état hallucinatoire). Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que le malade en vienne spontanément, à la faveur de ses associations dont l’objectif inconscient est constitué par la situation primitive, intra-utérine, à se replacer dans son enfance et à ramener l’analyste vers ses impressions infantiles. Les associations ainsi orientées, alors même qu’elles sont vues par la conscience, correspondent à un rapprochement asympto-tique vers cette attitude de transfert primaire dans laquelle l’inconscient du malade se trouve dès le début.

L’hypermnésie, surtout pour les impressions oubliées (refoulées) de l’enfance, qu’on observe au cours de l’analyse, s’explique donc, tout comme celle qui se manifeste dans l’hypnose, par la tendance de l’inconscient, encouragée par 1’ « insistance » (transfert) du médecin, à reproduire 1’ « essentiel », c’est-à-dire la situation originelle : fait analogue à celui, par exemple, qui se produit automatiquement dans les états, également hypermnésiques, du rêve, dans certains états névrotiques (double conscience) ou certaines régressions psychotiques (« mode de pensée archaïque »). C’est en ce sens que tous les souvenirs infantiles peuvent être considérés comme étant, dans une certaine mesure, des « souvenirs-écrans » et, d’une façon générale, la faculté de reproduction serait due à l’impossibilité où se trouvent les malades d’évoquer précisément la « scène originelle », à cause des associations qui, à cette scène,

(1) Le sommeil hypnotique qui, comme tous les états analogues, intervient dans les rêves relatifs à la seconde naissance, à titre d’élément typique de l’état intra-utérin, permet de supposer que la nature de l’hypnose elle-même et de la suggestibilité hypnotique s’expliquent par les rapports primitifs qui rattachent l’enfant à la mère. Paul Bjerre a d’ailleurs exprimé, il y a quelques années, une opinion analogue (Das Wescn der Hypnose).

rattachent le plus pénible de tous les « souvenirs »: le traumatisme de la naissance. C’est ainsi que la sûreté, la certitude presque incroyable de la technique de 1’ « association libre » (consistant à faire énoncer au sujet toutes les idées qui lui passent par la tête) reposeraient sur une base biologique. Nous n’allons cependant pas céder à la tentation d’aborder tout le problème psycho-physique de la mémoire à la lumière de ce fait capital qui constitue le point de départ du processus de refoulement et, en même temps, le levier qui permet à la psychanalyse de surmonter ce processus (1). Nous nous contenterons de formuler ici une hypothèse, en disant que le refoulement primitif du souvenir portant sur le traumatisme de la naissance serait la cause de la mémoire en général, c’est-à-dire de la faculté de retenir certains détails qui sont attirés dans la zone de refoulement originelle, pour pouvoir être reproduits plus tard à titre de substitution, c’est-à-dire à la place du traumatisme de la naissance (2).

C’est pour avoir réellement traversé cette phase de fixation à la mère que le sujet résiste, au cours de l’analyse, aux tentatives de le ramener vers le père (ou vers son substitut) : considéré comme la principale cause de la séparation d’avec la mère, le père devient de ce fait l’objet de la première et de la plus durable inimitié de l’enfant. L’analyste, qui représente, pendant la durée du traitement, les deux objets de la libido infantile, a alors pour tâche (tâche que le patient lui-même

(1)    Voir le dernier chapitre de ce livre.

(2)    Nous serions entraînés trop loin, si nous voulions nous livrer ici à une discussion détaillée de cette importante question. Chez une malade qui présentait une mémoire phénoménale, l’analyse avait permis d’établir que tout son art reposait sur un refoulement intensif d’un grave traumatisme de la naissance. Son appareil d’associations avait pour base une quantité incalculable de dates se rapportant à la naissance de parents, de personnes de sa connaissance, de personnages historiques, et ces dates lui servaient de point de départ pour d’autres associations concrètes. Ce fait projette une nouvelle lumière sur le fait si problématique que la psychanalyse connaît sous le nom d’« idées de nombres » : ces nombres, que les sujets énoncent sans aucun choix apparent, sans aucune intention, auraient toujours pour centres d’association des dates de naissance. Voir ce que nous disons plus loin au sujet du temps.

est incapable de remplir) de rompre la fixation originelle à la mère et de créer des conditions favorables au transfert ultérieur de cette fixation soit sur 1’ « image » du père, soit sur celle de la mère, selon le sexe du sujet. Lorsque l’analyste a réussi, en ce qui concerne tout d’abord sa propre personne, à vaincre la résistance originelle, représentée par la fixation à la mère, il a posé à l’analyse des limites fixes, à l’intérieur desquelles le patient se détache automatiquement, et une fois de plus, de la figure qui sert de substitution à la mère (c’est-à-dire de la personne du médecin), et ce faisant, il reproduit l’acte de la naissance, réalise pour ainsi dire une seconde naissance.

C’est ainsi que se trouve résolue la question, si souvent posée, de savoir à quel moment une analyse peut être considérée comme terminée. Il reste entendu toutefois que le déroulement de tous ces processus exige une certaine durée, laquelle se trouve en rapport, dans une certaine mesure, avec le but thérapeutique qu’on poursuit, et subit pour autant le contrôle de l’analyste (1). Il va sans dire que, derrière toutes les résistances du malade, se dissimule le désir de prolonger indéfiniment la situation analytique qui lui procure toujours une grande satisfaction (2). Aussi l’analyse de sa tendance à la fixation doit-elle avoir en vue ce point dès le début et y porter son principal effort.

On y parvient en se conformant rigoureusement à la règle de Freud qui prescrit de voir le malade tous les jours pendant une durée égale : une heure. Chacune de ces heures présente pour l’inconscient du malade une analyse in nuce, avec nouvelle fixation et séparation

(1)    Voir sur ce sujet mes considérations dans le travail fait en collaboration avec Ferenczi : Entwicklungswege der Psychoanalyse, 1924.

(2)    On sait que les malades s'arrangent souvent de façon à faire durer cette situation pendant sept à dix mois (durée d’une grossesse), ce qui ne s’explique pas seulement par le « phantasme de la grossesse » bien connu (« avoir un enfant du père »)> mais présente des rapports intimes et profonds avec la propre naissance du sujet. — Déjerine a obtenu des guérisons en traitant ses malades comme des prisonniers : après les avoir tenus enfermés dans une pièce sombre où ils ne recevaient leur nourriture qu’à travers un judas percé dans la porte, il les rendait à la liberté qu’ils accueillaient avec la joie la plus intense.

progressive, ce que la plupart des malades supportent assez mal au début (1). Déjà la séparation d’avec la mère leur apparaît comme un « traitement trop actif », tandis que, d’autre part, leurs velléités d’échapper à l’analyse en général se révèlent comme une tendance à la répétition trop directe du traumatisme de la naissance, répétition à laquelle l’analyse doit s’efforcer à substituer une séparation graduelle.

(1) Beaucoup de malades ne veulent pas attendre que l’analyste mette fin à la séance, mais entendent en fixer eux-mêmes le terme et regardent à chaque instant l’heure ; d’autres attendent avec impatience la poignée de main finale. Voir la description donnée par Ferenczi d’un symptôme passager consistant dans « une sensation de vertige survenant à la fln d’une séance d’analyse * (Zeit-schr., 1914) : au traumatisme psychique déterminé par une brusque séparation le malade réagit par un trouble d’équilibre (symptôme hystérique) tout aussi subit.

2. L’angoisse infantile

La première conclusion qui se dégage des faits d’expérience analytique exposés dans le précédent chapitre et des considérations que nous avons cru pouvoir formuler à leur sujet, est que l’inconscient du patient utilise la situation créée par la guérison qu’il doit à la psychanalyse pour reproduire le traumatisme de la naissance. Si toutefois nous voulons nous faire une idée de la manière dont le traumatisme de la naissance se manifeste dans tel ou tel symptôme, nous devons au préalable examiner le rôle qu’il joue dans le développement de l’individu normal, et plus particulièrement au cours de l’enfance. Et nous nous laisserons guider dans cet examen par le principe freudien qui ramène la sensation d’angoisse en général à l’angoisse physiologique (respiratoire) qui accompagne la naissance.

2

En se plaçant à ce point de vue pour envisager le développement psychique de l’enfant, on ne tarde pas à constater, d’une façon très générale, que l’homme semble mettre plusieurs années, toute son enfance notamment, à surmonter, d’une façon à peu près normale, ce premier traumatisme intensif. Tout enfant, même le plus normal, est sujet à l’angoisse, et on peut dire de tout homme adulte et sain qu’il a traversé une phase de névrose normale, représentée par son enfance, névrose qui ne persiste jusqu’à l’âge mûr que chez certains individus restés infantiles ou que nous qualifions d’infantiles : chez les individus névrotiques.

Examinons, au lieu d’un grand nombre d’exemples présentant le même mécanisme (qui est, au fond, d’une

grande simplicité), le cas typique de l’état d’angoisse qu’éprouve un enfant lorsqu’il est laissé seul dans une pièce obscure (le plus souvent dans la chambre à coucher, au moment où il doit se mettre au lit). Cette situation rappelle à l’enfant, qui est encore sous l’impression (inconsciente) du traumatisme primitif, sa situation intra-utérine, à la différence près que cette fois sa séparation d’avec la mère est intentionnelle, qu’il s’en rend compte et que l’utérus est remplacé « symboliquement » par la pièce obscure ou par le lit chaud. L’angoisse, nous dit Freud, disparaît dès que l’enfant devient de nouveau conscient de l’existence (de la proximité) de la personne aimée (par le contact ou parce qu’il entend sa voix, etc.) (1).

Cet exemple, qui est des plus simples, nous montre que le mécanisme qui déclenche l’angoisse (et qu’on retrouve tel quel, sans changements, chez tous les sujets atteints de phobies : claustrophobie, phobie des tunnels, etc.) se laisse ramener à la reproduction de l’angoisse qui accompagne la naissance et nous fournit une base réelle pour l’étude de la symbolisation. Il fait en outre ressortir le rôle que joue le fait de la séparation d’avec la mère, ainsi que l’action « thérapeutique » de la réunion, ne serait-ce que partielle ou « symbolique », avec la mère.

Les perspectives qui s’ouvrent ainsi à nous prêtent à des considérations très vastes que nous réservons pour les chapitres suivants. En attendant, nous attirerons l’attention sur une autre situation d’angoisse de l’enfant, situation qui rappelle encore davantage l’impression réelle, profondément refoulée. C’est la phobie des animaux qu’éprouvent à peu près tous les enfants, sans exception, et qui ne se laisse pas expliquer uniquement par la crainte atavique que l’humanité, à ses débuts, avait éprouvée devant les animaux de proie (carnivores, comme le loup) et qui se serait transformée en une sorte d’instinct héréditaire. Si cette explication était exacte, cette crainte ne devrait pas se manifester en présence d’animaux dont la domestication remonte

(1) Drei Abhandlangen zur Sexualtheorie (« Trois essais sur la théorie de la sexualité »), 1905, p. 72, note.

à des milliers d’années et dont des générations innombrables ont pu constater le caractère inofïensif et anodin, avec la même certitude avec laquelle ils sont persuadés du caractère dangereux des animaux de proie. L’explication en question ne serait acceptable que si, pour rendre compte d’une réaction d’angoisse typique qui se forme au cours de notre évolution individuelle, on remontait jusqu’aux premiers ancêtres de l’humanité et jusqu’aux ascendants des animaux domestiques de nos jours (1). Le choix des objets d’angoisse ou de phobie, qui s’effectue primitivement d’après les dimensions de l’animal (cheval, veau, etc.), est déterminé par des facteurs tout à fait différents, et notamment par des facteurs psychologiques (« symboliques »). Des analyses de phobies infantiles ont montré d’une façon indiscutable que la grandeur ou, plutôt, l’épaisseur (le volume du corps) des animaux objets de phobies éveille chez l’enfant le souvenir, qui est loin d’être vague, de la gravidité, tandis qu’à l’angoisse qu’inspirent les animaux de proie se rattache, même chez le psychologue adulte, avec l’idée de la possibilité d’être dévoré, celle du retour dans le corps animal de la mère. Le rôle des animaux, en tant que facteurs substitutifs du père (rôle dont Freud, se basant sur la psychologie des névroses, a fait ressortir l’importance pour l’intelligence du totémisme), se concilie parfaitement avec la conception que nous développons ici. Cette conception lui confère même une importance psychologique beaucoup plus profonde, puisque c’est grâce au déplacement de cette « angoisse » sur le père (animal totémi-que qu’on dévore, au lieu d’être dévoré par lui) que l’enfant, cédant aux exigences et aux nécessités de la vie, finit par se résigner à la séparation définitive d’avec la mère. C’est que ce père redouté empêche le retour vers la mère et, avec lui, le déclenchement de l’angoisse primitive, beaucoup plus pénible, se rapportant d’abord aux organes génitaux maternels auxquels se rattache la naissance, et plus tard à tous leurs substituts.

Le sentiment d’angoisse, si fréquent et presque toujours mêlé d’horreur, qu’inspirent les petits animaux

(1) Ainsi que le font Stanley Hall et autres.

repose sur la même base et se révèle, par le sentiment de malaise qu’on éprouve en même temps, comme ayant la même origine. L’analyse de phobies ou de rêves angoissants de cette catégorie auxquels les hommes sont sujets, aussi bien (quoique moins fréquemment) que les femmes, montre à n’en pas douter que le malaise produit par de petits animaux rampants, tels que souris, serpents, crapauds, cafards, etc., tient au fait que ces animaux mènent une vie souterraine et à la rapidité avec laquelle ils disparaissent par un orifice quelconque, sans laisser de trace.

Ils symbolisent ainsi le désir du retour dans le refuge maternel, et non seulement le désir, mais sa réalisation ; mais tandis que l’angoisse éprouvée en présence de grands animaux provient de ce que le sujet craint, après avoir été absorbé par eux, de se retrouver lui-même dans la situation correspondant à sa vie intra-utérine, les petits animaux l’effraient, au contraire, à cause de la facilité avec laquelle ils pourraient pénétrer dans son corps et y disparaître, comme ils disparaissent à travers une ouverture quelconque derrière un mur, sous le parquet, dans un tronc a’arbre, etc. (1). La psychanalyse a d’ailleurs montré depuis longtemps que les tout petits animaux, tels qu’insectes, etc., doivent être considérés comme une représentation symbolique d’enfants, d’embryons, etc., et cela non seulement à cause de leur petitesse, mais aussi en raison de leur caractère prolifique (symbole de la fécondité) (2).

(1)    Une fillette, âgée de 3 ans et 9 mois, qui craint aussi bien (sinon plus) les petits chiens que les grands, redoute également les insectes (mouches, abeilles, etc.). A sa mère lui demandant pourquoi elle redoute tant ces petits animaux qui sont cependant incapables de lui faire le moindre mal, la petite répond sans hésitation : « Mais ils peuvent m’avaler! » A l’approche d’un petit chien, elle prend les mêmes mesures de défense qu’une femme adulte en présence d’une souris : elle s’accroupit, jusqu’à ce que les bords de sa robe viennent toucher le sol et en serrant les cuisses l’une contre l’autre, comme pour empêcher la « pénétration » de l’animal dans son corps. Questionnée une autre fois par sa mère sur les causes de l’angoisse que lui inspirent les abeilles, elle donne ces deux réponses contradictoires, en disant tantôt qu’elle voudrait pénétrer dans le ventre de l’abeille, tantôt qu'elle redoute cette perspective.

(2)    Voir Freud : Psychologie collective et analyse du moi, ln Essais de psychanalyse, Payot, Paris (même collection, PBP n° 44). Pour

Mais ils deviennent le « symbole », ou plutôt, la représentation idéale du pénis, à cause de leur grande facilité de pénétration, tandis que leur propriété essentielle, à savoir leur petitesse, évoque une comparaison avec des spermatozoïdes ou des ovules et implique ainsi leur localisation intra-utérine. C’est ainsi que le grand animal représente un symbole maternel, chargé de plaisir d’abord, d’angoisse ensuite ; plus tard, l’angoisse se déplace sur le père ou son substitut (totem) pour devenir une phobie inhibitrice ; et, finalement, à la suite de l’observation sexuelle des animaux en général et des impressions produites par les petits animaux en particulier, qui symbolisent aussi bien le fœtus que le pénis, l’angoisse revêt de nouveau les caractères de la libido maternelle.

Beaucoup de croyances populaires se rattachent aux faits q_ue nous signalons ici. C’est ainsi que la signification phallique que tant de peuples primitifs attribuent au serpent tire incontestablement son origine de la facilité avec laquelle cet animal pénètre et disparaît totalement sous terre (1).

ce qui est de la phobie des papillons, Freud a montré que c’est l’alternance de l’ouverture et de la fermeture des ailes qui peut être considérée comme la cause déterminante de cette phobie, par l’évocation du « souvenir * des organes génitaux (à cela se rattache également le mythe très répandu des Symplegades). L’araignée représente très nettement le symbole de la mère revêche qui a réussi à emprisonner l’enfant dans les mailles de son réseau. Voici ce qu’un des malades de Ferenczi avait noté dans son journal, pendant une crise d’angoisse : « L’hypocondrie enveloppe mon âme, comme un brouillard fin, ou plutôt comme une toile d’araignée ; elle la recouvre, comme des fleurs moisies recouvrent une eau stagnante. J’ai la sensation d’être enfoncé dans la vase et d’être obligé de temps à autre de redresser la tête pour respirer. Oh, ce que je voudrais déchirer cette toile d’araignée. Mais impossible! Cette toile tient à quelque chose ; il faudrait arracher les pieux auxquels elle est attachée. Si on n’y réussit pas, il faudrait essayer peu à peu de se libérer du réseau, pour avoir un çeu d’air. Ce n’est certes pas la destinée de l’homme ici-bas, de vivre entouré d’une toile d’araignée, d’y étouffer, d’être privé de la lumière solaire » (Ferenczi, Introjektion und Uebertragung (« Introjection et transfert *), « Jahrb. », I, 1909, p. 450-451, note).

(1) Au même cercle de représentations te rattachent, à mon «vis, aussi bien la propriété que possèdent les serpents d’avaler totalement leurs proie, ce qui produit une tuméfaction de leur corps, que leur mue (symbole de la seconde naissance).

Aux mêmes faits se rattache encore la croyance aux esprits animaux des Australiens et de quelques tribus de l’Asie Centrale, croyance d’après laquelle les enfants

Eénétreraient dans le corps de la mère à travers le nom-ril, sous la forme de petits animaux. Les indigènes du Cap Bedford croient que « les garçons pénètrent dans le corps de la mère sous la forme d’un serpent, les filles sous la forme d’un petit courlis » (1). Cette association tout à fait primitive, qui s’établit entre l’enfant et le phallus (le phallus pénétrerait entièrement dans le corps de la femme et s’y transformerait en enfant), se retrouve encore dans les croyances et les contes populaires sous la forme de F « âme corporelle » : l’âme de l’homme endormi ou mort s’échapperait par sa bouche, sous la forme d’un animal tel que souris, serpent, etc., pour, au bout d’un certain temps, rentrer, toujours par la bouche, soit dans le corps du même homme (rêve), soit dans celui d’un autre homme (fécondation, naissance) (2). A cela se rattache encore l’ancienne croyance populaire qui a identifié l’utérus avec un animal, croyance qui n’a pas encore trouvé une explication (3), mais se rattache probablement à la représentation d’un animal qui s’étant introduit dans le corps de la mère y est resté, c’est-à-dire en dernière analyse, au contenu de la matrice fécondée. C’est ainsi, par exemple, que dans

(1)    Voir l’article « Superstition » (« Aberglaube •>) dans Handwôr-terbuch der Sexualwissenschaft, herausg. von Max Marcuse, 1923, p. 5.

(2)    Dans le conte malais « Fanany », le serpent de la mort (de l’Est-Africain) devient un ver symbolisant l’âme qui, six ou huit jours après la mort, sort du tombeau à travers un roseau de bambou planté dans la terre (d’après H.-R. Held : Schlangenkultus, « Atlas Africanus », III, Munich, 1922).

(3)    II est permis de supposer qu’il s’agit du crapaud qui se réfugie généralement dans des trous obscurs, inaccessibles. Voir -.Die KrOte, ein Bild der Gebârmutier, par Karl Spiess (« Mitra », I. Spec. 209 et suiv., 1914, n° 8). Déjà dans l’ancienne Égypte la déesse de l’enfantement était figurée avec une tête de grenouille (Jacoby et Spiegelberg : Der Frosch als Symbol der Auferstehung bel den Aegyptern, « Sphinx » VII) ; d’autre part, la tête du crapaud symbolisant l’utérus présente parfois des traits humains (voir flg. 7, chez Spiess l. c., Sp. 217). Sur la même signification du crapaud dans l’ancien Mexique voir Ernst Fuhrmann : Mexico, Illj p. 20 et suiv. (« Kulturen der Erde », vol. XIII, Darmstadt, 1922).

Je Brunschwig l’enfant nouveau-né ne doit pas rester auprès de la mère pendant les premières vingt-quatre heures qui suivent la naissance, car « autrement la matrice ne trouve pas de repos et la femme éprouve à l’intérieur des démangeaisons, comme si elle était grattée par un gros rat (1). Le rat peut même, pendant le sommeil de la mère, sortir par la bouche de celle-ci, prendre un bain et rentrer dans le corps par la même voie. » C’est ce qui est arrivé, d’après une légende communiquée par Panzer, à une femme en pèlerinage, alors qu’elle reposait sur l’herbe (Beitrâge zu der Mythologie, II, 195). Lorsque le rat ne peut pas trouver le chemin du retour, la femme devient stérile.

Ces situations d’angoisse typiques des enfants et leurs pendants ethnologiques suffisent à faire comprendre ce que nous voulons dire. En examinant de près les circonstances dans lesquelles naît l’angoisse infantile, on constate qu’en fait c’est le sentiment d’angoisse inhérent à l’acte de la naissance qui continue, toujours en suspens, à manifester son action chez l’enfant, et toute circonstance qui, d’une façon quelconque, le plus souvent « symbolique », « rappelle » cet acte, est utilisée pour donner au sentiment en question, jamais épuisé et satisfait, un moyen de réagir et de s’exprimer (frayeurs nocturnes).

Si l’on consent à prendre au sérieux et à accepter littéralement la théorie de Freud qui fait remonter l’origine du sentiment d’angoisse au processus de la naissance (et les expériences et observations que nous avons citées apportent à cette théorie un appui des plus solides), on ne manque pas de constater que toute manifestation de l’angoisse infantile correspond à une manifestation partielle de l’angoisse se rattachant à la naissance.

Nous aurons l’occasion, lorsque nous aurons à parler du mécanisme du plaisir et du déplaisir, de nous occuper de la question de savoir à quoi tient la tendance à la reproduction, à la répétition d’un aussi fort sentiment de déplaisir. Contentons-nous de rappeler ici un fait analytique non moins incontestable, à savoir que de

(1) Voir article Superstition, 1. c.

même que l’angoisse de la naissance est à la base de toutes les variétés d’angoisse, tout plaisir tend, en dernière analyse, à la reproduction du plaisir primitif, en rapport avec la vie intra-utérine. Déjà les fonctions libidinales normales de l’enfant, telles que l’absorption d’aliments (acte de téter) et l’expulsion de produits de désassimilation, trahissent la tendance à continuer, à prolonger aussi longtemps que possible les libertés illimitées de l’état pré-natal. Et, ainsi que nous le montre l’analyse de névrosés, l’inconscient ne renonce jamais à cette prétention que le moi est obligé de refouler pour des raisons d’adaptation sociale, et il est toujours prêt à l’affirmer dès que le moi se trouve dans des situations qui se rapprochent de la situation pré-natale (coma, rêve, névrose), c’est-à-dire dans des situations caractérisées par la prédominance de l’inconscient.

L’origine et la tendance de ces moyens de satisfaction de la libido ressortent encore plus nettement de l’examen des « défauts » ou « vices » infantiles découlant de la fixation à ces sources de plaisir : telles sont, par exemple, l’habitude de sucer, l’incontinence de matières fécales et d’urine, lorsque ces défauts se prolongent plus qu’il ne convient ou dépassent par leur intensité une certaine mesure, comme c’est le cas du symptôme, essentiellement névrotique, connu sous le nom d’« incontinence nocturne ». Dans cette expulsion quasi-automatique, échappant au contrôle de la conscience, de matières fécales et d’urine (« preuve d’amour » à l’égard de la mère), l’enfant se comporte comme s’il menait encore une vie intra-utérine : inter faeces et urinam (1). Et le rapport bien connu entre le sentiment d’angoisse et la défécation repose sur un mécanisme tout à fait analogue. Lorsque, au contraire, après le sevrage ou lorsqu’il est, pour une autre raison quelconque, privé du sein de la mère, l’enfant se met à sucer son propre doigt, nous sommes autorisés à voir dans ce fait une tentative de sa part de remplacer le corps de la mère ou, plutôt, une partie du corps de la mère, par son propre corps (« identification »). Et le fait, assez

(1) Le water-closet apparaît dans les rêves comme une symbolisation typique de l’utérus (voir Stekel : Dit Sprache des TTournes, 1911).

mystérieux en apparence, que la plupart des enfants cherchent à rapprocher leurs talons de la bouche, afin de les sucer, à la place des doigts de la main, trahit assez nettement la tendance au rétablissement de la position dans l’utérus (1). De la manie de sucer et de l’émission voluptueuse d’urine (incontinence) nous arrivons, par des voies que l’analyse a découvertes, au vice infantile par excellence : à la masturbation génitale (et à la pollution qui vient plus tardivement se substituer à l’incontinence), qui précède et prépare le désir du retour définitif et complet à l’union avec la mère, à la faveur de l’acte sexuel. La velléité sexuelle ayant pour objet les organes sexuels de la mère, qui sont pour l’enfant une source d’angoisse, fait naître un sentiment de culpabilité à l’égard du père. C’est ainsi que s’effectue la transformation partielle de l’angoisse primitive en un sentiment (sexuel) de culpabilité ; on observe alors, d’une façon très nette, la disparition de l’angoisse (d’origine maternelle) causée par des animaux, cette angoisse cédant la place à une angoisse d’origine paternelle qui, reposant sur un refoulement sexuel, peut facilement être rationalisée par l’appel au mécanisme phobique (l’enfant étant obsédé par la crainte de brigands, de cambrioleurs, de 1’ « homme noir »). On voit alors naître une angoisse réelle, en rapport avec l’angoisse primitive qui a ainsi subi un déplacement, et à titre de substitution à cette angoisse. Et il s’opère en même temps une transformation de l’angoisse de l’espace (d’origine maternelle) en une angoisse (de source paternelle^ causée par l’idée d’une « pénétration » possible, ces aeux formes d’angoisse correspondant parfaitement aux attitudes de l’enfant à l’égard de grands (« maternels ») et de petits (« phalliques ») animaux.

Ici on pourrait, même du côté psychanalytique, nous opposer une objection à laquelle il nous sera cependant facile de répondre. En présence de l’angoisse qu’inspire

(1) D’après une communication orale que m’a faite un accoucheur viennois, J.-K. Friedjung, il aurait souvent vu des enfants naître tenant un doigt dans la bouche. On peut voir là une tendance au remplacement immédiat de la mere in statu nascendi. Des expériences faites sur l’excitabilité réflexe du fœtus auraient montré que les réflexes de succion pouvaient être provoqués dès le 6' ou le 7e mois.

l’idée de castration, on peut notamment mettre en doute le caractère général de l’observation d’après laquelle toute angoisse correspondrait à l’angoisse de la naissance, tandis que tout plaisir tendrait au rétablissement du plaisir primitif, intra-utérin. Mais je trouve tout naturel que l’angoisse infantile primitive se soit, au cours du développement, concentrée d’une façon toute particulière sur les organes génitaux, en raison d’une vague intuition (ou d’un vague souvenir) des rapports biologiques qu’ils présentent avec la naissance. Et je trouve non moins naturel que les organes génitaux de la femme, auxquels se rattache si étroitement le traumatisme delà naissance, redeviennent le principal objet du sentiment d’angoisse dont ils ont été la source. C’est ainsi que l’angoisse de castration repose, comme l’avait déjà pensé Stàrke (1), sur un sentiment analogue, beaucoup plus primitif, puisqu’il remonte à la naissance et correspond à la séparation qui s’est opérée alors entre la mère et l’enfant et qui est conçue, elle aussi, comme une « castration » (2). Or, je ne trouve pas tout à fait opportun de parler de « castration » lorsque le seul rapport qui existe entre l’angoisse et les organes génitaux est celui représenté par le fait de la naissance, c’est-à-dire de la séparation entre l’enfant et la mère, à travers les organes génitaux de celle-ci (3). Cette conception reçoit un grand appui heuristique du fait qu’elle nous permet d’expliquer sans détours l’énigme de l’ubiquité du « complexe de castration », en le ramenant à un acte d’une généralité aussi incontestable que l’acte de la naissance, ce qui est de nature à nous faciliter la compréhension d’autres « phantasmes primitifs » de la plus grande importance. Grâce à cette conception encore, nous comprenons mieux pourquoi la «menace de castration » exerce sur l’enfant une action aussi profonde et durable, et pourquoi l’angoisse infantile et le « senti-

(1)    A. Stârke : Psychoanalyse und Psychiatrie (Beiheft IV, 1921).

(2)    Dans les rêves survenant à la fin du traitement analytique, j’ai souvent constaté que le s phallus * symbolisait le cordon ombilical.

(3)    Voir également Freud : Die infantile Genitalorganisation, « Zeitschr. *, XX /2 1923. (Je n’ai eu connaissance de cet article que lorsque mon travail était terminé.) ment de culpabilité » qui en découle et qui remonte au moment même de la naissance, résistent à tous les efforts éducatifs et aux procédés analytiques ordinaires (1). C’est que la menace en question ne réveille pas seulement le vague et obscur souvenir du traumatisme originel, ainsi que l’angoisse non épanchée qui le représente, mais augmente aussi l’intensité d’un autre souvenir pénible qui, lui, se rapporte à un traumatisme dont les effets, après avoir été ressentis par la conscience, ont été refoulés dans l’inconscient : c’est le traumatisme du sevrage, moins intense et durable que le précédent auquel il doit même une partie de son action « trauma-tique ». La troisième place, enfin, dans l’histoire de l’individu, revient au traumatisme génital de la castration (2) qui hante souvent l’imagination de l’enfant, mais uniquement et tout au plus sous la forme d’une menace. Or, en raison de son irréalité même, ce dernier traumatisme semble particulièrement apte à concentrer sur lui la plus grande partie de l’angoisse natale, et cela sous la forme d’un sentiment de culpabilité, lequel se montre effectivement rattaché, tout à fait au sens du péché originel de la Bible, à la séparation des sexes, aux différences qui séparent les fonctions et les organes sexuels. L’inconscient le plus profond, qui reste toujours sexuellement indifférent (bisexuel), ne sait rien

(1)    Voir à ce sujet Mélanie Klein : Eine Kinderenlwicklung, « Imago », Bd. VII, 1921.

(2)    La duplicité typique, symbole de défense et de consolation, qui permet de compenser la perte d’un membre indispensable (souvent par une multiplicité d’autres), semble se rattacher primitivement au traumatisme de sevrage et à la possibilité de l’allaitement par les deux seins, un sein compensant effectivement la « perte » d’un autre. L’utilisation symbolique des testicules révèle également qu’il s’agit d’une représentation intermédiaire aux seins et au pénis, et il en est de même du pis de vache (voir à ce sujet la comparaison symbolique avec les « organes doubles », par Steckel). Dans un autre plan, la duplicité comme moyen de défense contre la castration semble inspirer l’ironie que les enfants opposent à ce mensonge des grandes personnes (voir plus loin).

Nous retrouvons le même mécanisme de consolation dans ces actes manqués que sont les pertes d’objets et qu’on peut considérer comme des actes de sacrifice : on se sépare d’une partie précieuse du moi pour prévenir la séparation du moi lui-même d’avec tout ce qui l’entoure (la mort) (« l’anneau de Polycrate » qui a été jeté à la mer, mais a été retrouvé dans le ventre d’un poisson).

de tout cela et ne connaît que l’angoisse originelle et primitive, en rapport avec l’acte de la naissance qui, lui, est d’une portée universellement humaine.

A la différence des traumatismes de la naissance et du sevrage, dont la réalité douloureuse n’est pas contestable, une menace de castration, alors même qu’elle a été réellement proférée, semble faciliter la disparition normale de l’angoisse primitive (ayant revêtu la forme d’une conscience de culpabilité, d’ordre génital), pai’ce que l’enfant ne tarde pas à découvrir la vanité de cette menace, comme il découvre la vanité de la plupart des menaces et explications venant d’adultes. Et cette découverte constitue une sorte de remède contre le traumatisme primitif, puisque l’enfant ne tarde pas à se dire que la menace étant vaine, la séparation qu’il redoutait ne pourra pas avoir lieu. De là nous sommes amenés directement aux théories sexuelles infantiles qui ne veulent pas reconnaître « la castration » (les organes génitaux de la femme), dans le but évident de nier ainsi le traumatisme de la naissance (séparation initiale).

Nous ferons d’ailleurs observer à ce propos que toute utilisation, sous forme de jeux, des motifs tragiques primordiaux (utilisation qu’accompagne la conscience de l’irréalité des situations représentées), constitue une source de plaisir, du fait qu’elle implique la négation du traumatisme de la naissance. Tel est le cas de tous les jeux d’enfants typiques, depuis le jeu de cache-cache, jusqu’aux jeux de la balançoire ou de chemin de fer, aux jeux à la poupée ou au médecin (1), tous ces jeux comportant, ainsi que Freud l’avait noté de bonne heure, les mêmes éléments que les symptômes névrotiques correspondants, mais avec le signe positif du plaisir. Le jeu de cache-cache, auquel les enfants se livrent infatigablement, représente la situation de la séparation (et de la découverte consécutive) comme n’étant pas sérieuse ; tandis que les jeux qui comportent des mouvements rythmiques (balancement, galopade ; hop! hop!) reproduisent tout simplement le rythme

(1) Ces deux derniers jeux se rapportent directement à la question de la provenance des enfants (la poupée, c’est le fœtus tel qu’il apparaît dans les rêves).

embryonnaire qui montre dans le vertige névrotique l’autre aspect de son visage de Janus. Un moment arrive bientôt où tous les jeux enfantins se trouvent subordonnés au point de vue essentiel de l’irréalité, et la psychanalyse a réussi à montrer que c’est là qu’il faut chercher la source et l’origine de toutes ces irréalités supérieures et suprêmes, dispensatrices de joie et de plaisir, que nous devons au travail de l’imagination et à l’art (1). Même en présence des formes les plus élevées de cette réalité apparente, dans celles par exemple que nous offre la tragédie grecque, nous éprouvons encore de l’angoisse et de la frayeur, ces deux sentiments primordiaux représentant une réaction cathartique au sens aristotélicien du mot : c’est ainsi que l’enfant conçoit la situation angoissante de la séparation comme un jeu de cache-cache qu’on peut cesser ou recommencer à volonté.

La tendance à l’angoisse, inhérente à l’enfant, et qui, découlant du traumatisme de la naissance, se porte volontiers sur tous les objets possibles, se manifeste encore d’une façon directe, biologique pour ainsi dire, dans l’attitude caractéristique, significative au point de vue de l’évolution de la civilisation, de l’enfant à l’égard de la mort. Ce qui nous a surtout frappé dans cette attitude, ce fut, non le fait que l’enfant ne possédait aucune représentation de la mort, mais qu’à propos de la mort, comme en ce qui concerne la sexualité, l’enfant reste longtemps incapable d’accepter les expériences et explications qui s’y rapportent, dans leur signification véritable. Ce fut un des plus grands mérites de Freud d’avoir attiré notre attention sur cette représentation négative de la mort chez l’enfant, représentation qui se manifeste par le fait que l’enfant parle de personnes décédées comme si elles étaient provisoirement absentes. On sait également que l’inconscient ne renonce jamais à cette manière de voir, ce dont témoignent, non seulement la croyance indéracinable, revêtant sans cesse des formes nouvelles, à l’immortalité, mais aussi le fait que les morts apparaissent dans nos rêves comme s’ils étaient en vie. Ce serait commettre

(1) Freud : Der Dichter und das Phantasieren, 1908.

une erreur, qui s’expliquerait d’ailleurs par nos tendances intellectualistes, de prétendre que l’enfant ne peut accepter la représentation de la mort, en raison de son caractère pénible et désagréable ; et ce serait une erreur, parce que l’enfant repousse cette représentation a priori, sans avoir la moindre idée de son contenu. D’une façon générale, l’enfant ne possède aucune idée abstraite de la mort ; il ne réagit qu’à chaque cas de mort particulier, auquel il assiste ou qui lui est raconté (expliqué), survenant parmi ses proches. « Être mort » équivaut pour l’enfant à « être absent » (Freud), c’est-à-dire séparé (détaché), ce qui se rattache directement au traumatisme initial. L’enfant accepte la représentation consciente de la mort, mais en identifiant inconsciemment celle-ci avec la séparation initiale. Ce n’est donc pas par cruauté que l’enfant désire la mort d’un concurrent non désiré, par exemple d’un frère ou d’une sœur dont la naissance apporte dans sa vie un trouble désagréable : au fond, il ne fait pas plus preuve de cruauté que nous-mêmes lorsque nous envoyons quelqu’un à tous les diables, c’est-à-dire lorsque nous lui demandons de nous laisser la paix. L’enfant trahit seulement une meilleure connaissance que les adultes du sens primitif de ces « manières de parler », lorsqu’il engage par exemple la sœur ou le frère qui le gêne à retourner là d’où il est venu. L’enfant le fait tout à fait sérieusement et il peut le faire ainsi, en raison du vague souvenir qu’il garde de l’endroit d’où viennent les enfants. A l’idée de la mort se trouve donc rattaché dès le début un sentiment agréable, intense et inconscient ; et ce sentiment, qui correspond au désir de retourner à la vie intra-utérine, persiste à travers toute l’histoire de l’humanité, depuis les rites qui accompagnent la sépulture chez les primitifs jusqu’au retour dans le corps astral tel que le conçoivent les spirites.

Mais ce n’est pas seulement la représentation de la mort qui, chez l’homme, présente un arrière-fond libidinal : alors que la conscience lui enseigne que la mort signifie la destruction de l’homme, il oppose inconsciemment à ce fait celui de l’existence pré-natale qui représente la seule existence réellement éprouvée qui s’accomplisse au-delà et en dehors de la vie consciente. Lors donc que l’enfant, voulant écarter un concurrent qui le gêne, lui souhaite la mort, il ne le fait qu’en raison du souvenir agréable qu’il garde de l’endroit d’où il est venu lui-même et d’où est venu également son frère ou sa sœur : cet endroit n’est autre que la mère. On pourrait même dire qu’il se verrait lui-même volontiers revenu à l’endroit soustrait à tout trouble extérieur. Et ce qui nous autorise à insister sur la présence dans les souhaits de mort, formulés par l’enfant, du désir inconscient de son propre retour à la vie intra-utérine, ce sont les reproches dont s’accablent généralement les névrosés lorsque, par hasard, leur souhait de voir mourir telle ou telle personne se trouve réalisé. Lorsqu’on perd une personne proche, quel que soit son sexe, cette séparation réveille le souvenir de la séparation initiale d’avec la mère ; et la tâche douloureuse, qui consiste à détacher la libido de cette personne et dont Freud a reconnu l’expression dans le deuil, correspond à une répétition psychique du traumatisme de la naissance. Ainsi que l’a montré Reik (1), les divers rites et coutumes qui accompagnent le deuil montrent jusqu’à l’évidence que celui qui pleure un mort se considère comme identifié avec lui, comme s’il l’enviait de retourner dans le sein de la mère. Les impressions significatives que des frères ou des sœurs emportés par une mort prématurée ont laissées dans l’inconscient des survivants, dont certains sont devenus plus tard des névrosés, montrent à leur tour l’action souvent néfaste qu’exerce cette identification avec le défunt et qui se manifeste dans le fait que le survivant en question passe pour ainsi dire tout le reste de sa vie dans un deuil inconscient, c’est-à-dire dans un état qui cadre d’une façon frappante avec le lieu de séjour présumé du défunt. Plus d’une névrose se laisse aussi concevoir, dans son ensemble, comme une telle persistance embryonnaire de l’existence interrompue d’un frère ou d’une sœur morts prématurément ; et la mélancolie nous offre souvent le même mécanisme, à titre de réaction à un cas de mort actuel (2).

(1)    Conférence : Tabnit, KSnig von Sidon (Société Psychanalytique de Vienne, 1923).

(2)    Il serait intéressant de rechercher dans l’anaranèse des mélancoliques s’ils ont eu dans leur enfance l’expérience d’un cas de mort (survenu dans leur famille).

L’enfant envie le mort à cause du bonheur qui lui est échu de retourner vers la mère ; et l’analyse montre nettement que la jalousie proprement dite que l’enfant éprouve à l’égard d’un nouveau frère ou d’une nouvelle sœur porte principalement sur la période de la grossesse, pendant laquelle le frère ou la sœur avaient séjourné dans le ventre de la mère ; tandis que la résignation bien connue à la présence d’un nouveau concurrent commence par l’identification avec la mère (l’enfant du père) aussitôt après la naissance (l’enfant considéré comme une poupée vivante). Dans cette tendance inconsciente de l’enfant à s’identifier avec le concurrent intra-utérin dont la prochaine venue lui est suffisamment annoncée, réside l’essentiel de ce qu’on pourrait désigner, en utilisant les données de la recherche psychanalytique, sous le nom de traumatisme éprouvé du fait de la naissance d’un second enfant. Ce qui caractérise essentiellement cette situation, c’est que l’enfant dont on attend la naissance réalise le désir le plus profond de celui qui existe déjà, le séjour dans le sein maternel et barre aussi une fois pour toutes le chemin de retour, ce qui est de nature à exercer une influence décisive sur toute l’attitude et tout le développement ultérieurs du premier-né ou de ceux qui sont nés avant l’enfant qu’on attend (voir la psychologie du « plus jeune » au chapitre 6 : La compensation héroïque, p. 114). A la lumière de ce fait, l’analyse a réussi à expliquer plus d’un trait, resté jusqu’alors incompréhensible, de la vie érotique des adultes (malthusianisme névrotique), ainsi que certaines affections névrotiques des organes sexuels de la femme (pseudostérilité, etc.).

L’identification de l’état de mort avec le retour à la vie intra-utérine nous explique également pourquoi on ne doit pas troubler le repos des morts ou pourquoi un tel trouble est considéré comme le suprême châtiment. Nous avons là une preuve de la nature secondaire de tout le phantasme ayant pour objet la seconde naissance, laquelle ne signifie pas autre chose que le rétablissement de l’état primitif. Une autre preuve nous est fournie par divers faits biologiques dans lesquels l’élément éthico-anagogique, représenté par l’idée de la réincarnation et que Jung considère à tort comme l’élément essentiel, fait défaut (1). Nous citerons, comme exemple particulièrement instructif, une certaine variété de Cichlidés, qui présente cette caractéristique que les femelles portent dans un sac laryngé les grains de frai jusqu’à leur complète maturation (« gestation buccale » (2)). Chez la variété Haplochromis strigigena, qui a pour habitat l’Afrique du Nord et qui dépose ses œufs sur des plantes et des pierres, le sac laryngé de la mère sert de refuge et d’organe de protection aux petits déjà nés. Dès qu’il y a menace de danger ou dès qu’arrive la nuit, la mère ouvre la gueule dans laquelle se glisse toute une foule de jeunes Haplochromes qui y restent jusqu’à ce que le danger soit passé ou que le jour soit venu. Ce comportement est particulièrement intéressant, non seulement parce qu’il prouve que le sommeil physiologique qui existe d’un bout à l’autre de la série animale doit être considéré comme équivalant à un retour passager dans le sein maternel, mais aussi parce que chez cette espèce la maturation proprement dite s’effectue en dehors du corps maternel (sur des plantes et des pierres) et est pour ainsi dire reproduite ultérieurement par ces animaux dans le sein maternel, apparemment parce qu’ils ne peuvent pas renoncer à celui-ci.

D’autres animaux qui n’ont pas, comme les Kangourous, le sein maternel comme moyen de protection, le remplacent d’une manière qu’on peut qualifier de « symbolique » : c’est ainsi, par exemple, que les oi-

(1)    Jung est passé à côté des faits biologiques, sans les apercevoir, car il cherchait à se défendre contre la tendance « analytique » à la régression, ce qui l’a empêché de voir la tendance biologique. C’est ainsi qu’il a glissé, par esprit d’opposition, dans la direction éthico-anagogique qui place au centre l’idée de la réincarnation, laquelle n’est cependant qu’une formation intellectualiste (Wand-lung und Symbole der Libido, IV, 1912, p. 267).

(2)    On retrouve la gestation buccale chez un grand nombre de poissons osseux, voire chez certains vertébrés. S. Meisenheimer : Geschlecht und Geschlechter im Tierreich, Iéna 1921, vol. I, chap. 20 : Die Verwendung des elterlichen Kôrpers im Dienst der Brutpflege, VIII. Stufe, pp. 566 et suiv. — On peut ranger dans le même ordre de faits les admirables instincts d orientation des oiseaux et des poissons migrateurs qui, de tout endroit nouveau et inconnu dans lequel on les amène ou qu’ils atteignent eux-mêmes, reviennent à leur lieu de naissance.

seaux construisent des nids (1) (exemple déjà cité d’ailleurs par Jung). Nous pouvons constater, à ce propos, que ce que nous appelons instinct animal correspond à l’adaptation de la libido prénatale au monde extérieur, c’est-à-dire à la tendance à rapprocher ce monde extérieur, autant que possible, de l’état primitivement vécu ; tandis qu’en raison de la longue durée de la gestation et avec le secours des facultés intellectuelles supérieures qui se développent plus tard, l’homme cherche à rétablir par tous les moyens possibles, en créateur pour ainsi dire, l’état primitif. Et ses efforts sont le plus souvent couronnés de succès, lorsqu’ils s’expriment dans les produits socialement adaptés de son imagination, dans l’art, dans la religion, dans la mythologie, tandis qu’ils échouent pitoyablement dans la névrose.

La psychanalyse a montré que la cause de cet échec réside dans des obstacles psycho-biologiques qui s’opposent au développement, obstacles dont nous nous occuperons dans le chapitre suivant, en nous plaçant, pour les examiner, au point de vue du traumatisme sexuel. Il semble en effet que ce qui favorise essentiellement le développement de la névrose, ce soit le fait que dans ses efforts pour surmonter le traumatisme de la naissance, efforts qui répondent à des nécessités biologiques et aux exigences de la civilisation et dont l’ensemble constitue ce que nous appelons l’adaptation, l’homme a pour ainsi dire trébuché en traversant l’étape de la satisfaction sexuelle qui se rapproche le plus de la situation primitive, sans réussir à la rétablir entièrement sous son aspect infantile.

(1) La directrice d’un jardin d’enfants en Amérique m’a raconté

un jour que les petits enfants, lorsqu’il leur arrivait de jouer avec du mastic, faisaient spontanément des constructions qui ressemblaient à des nids d’oiseaux.

3. La satisfaction sexuelle

Tout le problème sexuel se résume pour l’enfant dans la fameuse question relative à la provenance des enfants. Et nous avons constaté que cette question, que l’enfant, tôt ou tard, formule spontanément, constitue le résultat final d’un processus de pensée insatisfaisant qui s'exprime par une foule de manifestations singulières (manie de poser des questions, d’interroger) montrant que l’enfant cherche en lui-même le souvenir de son séjour antérieur, souvenir qu’il ne réussit pas à retrouver, à cause de son extrême refoulement. Aussi a-t-il besoin généralement d’une impulsion extérieure, constituée le plus souvent par la naissance d’un frère ou d’une sœur, pour être amené à poser ouvertement la question et pour faire appel à l’aide des adultes qui l’entourent et qui passent pour avoir retrouvé cette connaissance qu’il cherche. Mais les réponses qu’il reçoit, même de la part d’éducateurs familiarisés avec l’analyse, ne procurent pas à l’enfant plus de satisfaction que n’en procure au névrosé la communication d’une suite d’idées ou d’un rapport dont il n’a jamais eu conscience et qu’il ne peut accepter, à cause de résistances intérieures, en rapport avec un refoulement inconscient. La manière typique

3

(1) Tl résulte de certaines observations et expériences analytiques que les enfants uniques ou derniers-nés (ainsi que ceux qui ont eu à refouler un traumatisme de naissance particulièrement grave) ne posent pas la question d’une façon aussi directe.

dont l’enfant réagit lorsqu’il reçoit une réponse conforme à la vérité (« l’enfant grandit dans le corps de la mère comme la plante pousse dans la terre ») trahit le point qui l’intéresse le plus, à savoir : comment l’enfant a-t-il pénétré dans le corps de la mère? Ce n’est pas, à proprement parler, l’énigme de la procréation qui tourmente l’enfant, ainsi que le croient généralement les adultes jugeant d’après eux-mêmes : la question qu’il pose exprime avant tout sa tendance à retourner là où il était auparavant (1). Le traumatisme de la naissance ayant subi le refoulement le plus intense, l’enfant se trouve, malgré les explications qu’il reçoit, dans l’impossibilité de reconstituer le souvenir et s’en tient, en ce qui concerne la manière dont les enfants viennent au monde, à ses propres théories qui correspondent à des reproductions inconscientes de l’état pré-natal. Il se procure ainsi l’illusion d’un retour possible, illusion dont les enfants sont privés lorsqu’ils acceptent l’explication donnée par les adultes.

Il s’en tient avant tout à la fameuse fable de la cigogne, parce que cet oiseau, qui revient périodiquement à l’endroit qu’il avait quitté, peut aussi bien emmener l’enfant que le rapporter (2) et lui épargne la chute traumatique dans le vide, grâce à son vol plané, doux et mesuré. Une autre théorie infantile de la naissance, que Freud a réussi à dégager de l’inconscient, se rattache directement à l’intérieur du corps maternel : l’enfant s’imagine notamment que les enfants pénètrent (en tant qu’aliments) dans l’intérieur de la mère par sa bouche et ressortent de son corps par le rectum, comme les excréments. Ce processus de la défécation qui est,

(1)    Méphistophélès : « C’est une loi qui s’applique aux diables et aux spectres : après avoir pénétré quelque part, il faut qu’ils en sortent. Le premier acte dépend de nous ; mais nous devenons des esclaves lorsqu’il s’agit d’accomplir le second. » — D’après une communication verbale qui m’a été faite par un voyageur, les Indiens, dans leurs travaux de tressage, ne ferment pas complètement les cercles de leurs motifs ornementaux, afin de ne pas empêcher les femmes d’avoir des enfants.

(2)    L’emmener vers d’autres parents (on connaît en eflet des enfants qui forgent des romans entiers dans lesquels leur famille réelle se trouve remplacée par une famille imaginaire), ou vers son lieu d’origine (« désir de mort »). Voir le travail de l’auteur sur la Légende de Lohengrin, 1911.

ainsi que nous le savons, une source de plaisir pour l’enfant et qui se répète journellement, est de nature, lui aussi, à faciliter la reproduction de l’acte de la naissance, d’une façon exclusive de tout traumatisme. Et la théorie plus tardive, à laquelle beaucoup de personnes s’en tiennent jusqu’à une phase assez avancée de leur vie et d’après laquelle les enfants naîtraient par une incision pratiquée dans le ventre de la mère (le plus souvent au niveau de la région ombilicale), repose sur la tendance à attribuer à la mère toute la douleur qui accompagne l’enfantement et à postuler pour l’enfant lui-même une naissance indolore (1).

Le trait commun à toutes les théories infantiles de la naissance, qu’il serait possible d’illustrer à l’aide de nombreux documents ethnologiques (mythes et surtout contes (2)), consiste à ne pas tenir compte de l’organe sexuel féminin, à ignorer son existence, ce qui prouve de la manière la plus nette qu’elles reposent toutes sur le refoulement du souvenir du traumatisme de la naissance, ce souvenir rattachant précisément le traumatisme aux organes sexuels comme à sa cause. La résistance et la mauvaise volonté dont certains sujets font preuve lorsqu’on veut fixer leur attention sur la fonction génitrice des organes génitaux de la femme forment, en dernière analyse, le substrat de tous les troubles névrotiques de la vie sexuelle des adultes, aussi bien de l’impuissance psychique que de la frigidité de la femme sous

(1)    Il convient de mentionner ici le mythe typique dans lequel il est question du héros qui vient au monde à travers le ventre incisé de sa mère, manifeste dès la naissance une maturité pleine et complète et accomplit dès l’enfance des actions d’éclat admirables. Il ignore aussi bien l’angoisse de la naissance que l’état névrotique qui, au début, exprime le besoin de s’en affranchir (voir plus loin le chapitre sur La compensation héroïque).

Certaines observations tendent d’ailleurs à accréditer l’opinion d’après laquelle les enfants qui viennent au monde à la suite d’un accouchement ayant nécessité une intervention chirurgicale se développeraient mieux que les autres. Une femme, d’autre part, qui avait accouché sous narcose, c’est-à-dire à l’état inconscient, avait l’impression que l’enfant qui venait de naître n’était pas à elle. C’est que son intérêt infantile relatif à la provenance des enfants et à la manière dont ils viennent au monde était resté insatisfait.

(2)    Voir mon travail : Vœlkerpsychologische Parallelen zu den infantilen Sexualtheorien, 1911.

toutes ses formes, mais se manifestent d’une façon particulièrement nette dans certaines formes d’agoraphobie (accès de vertige), en rapport avec le rétrécissement ou l’élargissement de la rue, etc.

Les perversions, dans lesquelles Freud voit l’élément positif de la névrose, se rattachent de la façon la plus incontestable à la situation infantile primitive. Ainsi que je l’ai montré ailleurs (1), l’attitude du pervers est caractérisée par le fait qu’il empêche le refoulement (à la faveur du sentiment de culpabilité) de la théorie infantile de la naissance anale, en réalisant, en partie tout au moins, cette théorie, en l’appliquant dans la pratique : il assume lui-même le rôle de l’enfant d’origine anale, avant que celui-ci ait subi le traumatisme de la naissance, c’est-à-dire dans un état qui se rapproche autant que possible de la situation primitive (« perverse-polymorphe ») voluptueusement agréable. En ce qui concerne la coprolagnie et l’urolagnie, elles n’ont pas besoin d’explication ultérieure, et toutes les autres formes de perversion buccale ne sont qu’autant de suites, de prolongements de la satisfaction intra-utérine de la libido (et de la satisfaction post-natale, procurée par le sein maternel) (2). L’exhibitionniste est caractérisé par le fait qu’il cherche à retourner à l’état primitif et paradisiaque de la nudité dans lequel il avait vécu avant la naissance et que, pour cette raison, les enfants aiment tant. Ce qui procure alors un plaisir particulier, surtout dans les cas prononcés, c’est l’acte même de se dévêtir, de se dépouiller des enveloppes qui recouvrent et cachent le corps. L’exhibition des organes génitaux équivaut alors, pendant la phase de développement hétéro-sexuelle, à la substitution d’une partie représentative du corps au corps tout entier. Mais si l’exhibitionnisme de l’homme porte sur le pénis, celui de la femme se manifeste le plus souvent par le plaisir qu’elle éprouve à étaler la nudité de son enfant, différence qui tient aux différents degrés de développement du com-

(1)    Perversion und Neurose (« Zeitschr. *, VIII, 1922).

(2)    L’analyse d’une femme qui préférait les attouchements bucco-clitoridiens a montré que le plaisir qu’elle éprouvait provenait du contact de son clitoris avec une cavité chaude (situation analogue à celle du pénis).

plexe de castration (normalement de la pudeur). La caractéristique particulière de la pudeur, qui consiste à fermer ou à se couvrir les yeux (1), à rougir, constitue un rappel de la situation prénatale, dans laquelle le sang afflue vers la tête dirigée en bas. D’ailleurs, l’abomination qui se rattache à l’étalage des organes génitaux et qui joue un rôle important dans un grand nombre de préjugés, n’a été primitivement que l’expression de cette sorte de malédiction qui pèse sur l’organe de l’enfantement et qui apparaît dans un grand nombre d’imprécations et d’autres malédictions.

Cette explication vaut également pour le fétichisme dont le mécanisme est, ainsi que l’a montré Freud, celui d’un refoulement partiel, avec formation substitutive et compensatrice ; le refoulement porte régulièrement sur les organes génitaux maternels, transformés en une source d’angoisse traumatique et remplacés par une autre partie du corps, qui est considérée comme une source de plaisir, ou par un accessoire de toilette (robe, chaussures, corset, etc.), en rapport avec cette partie du corps.

En ce qui concerne le masochisme, mes expériences analytiques antérieures m’avaient déjà fait soupçonner qu’il résulte de la transformation des douleurs qui accompagnent la naissance (« phantasme de la flagellation ») en sensations voluptueuses (2). Nous en avons une confirmation dans d’autres éléments typiques du masochisme : c’est ainsi qu’en se faisant ligoter, le masochiste cherche à rétablir, en partie tout au moins, la situation voluptueuse de l’immobilité intra-utérine, dont l’immo-

(1)    Les rapports intimes qui existent entre les manifestations, que je considère comme exhibitionnistes, de la nudité : toilette, éblouissement, fascination, ressortent des liens qui les rattachent toutes à la situation primitive (voir mon travail : Die Nacktheit in Dichtung und Sage, 1911).

(2)    A cet ordre d’idées semble appartenir la coutume magique de provoquer la fécondité à coups de verges (« verges vitales »). Les mythes se rapportant à la vierge Bona Dea racontent qu’elle a été punie à coups de verges par son père pour avoir résisté, en déesse pudique, à ses convoitises. Dans la vieille Allemagne, les jeunes mariés étaient frappés à coups de fouet (\V. Mannhardt : Antike Feld- und Wald-Kulte, I, 299-303) ; il en fut de même dans les lupercales romaines, ainsi qu’au cours de la fête du solstice d’hiver chez les Mexicains : les jeunes filles étaient frappées avec de petits sàcs, ce qui devait les rendre fécondes.

bilisation dans les langes ne représente qu’une faible imitation (Sadger) (1). D’un autre côté, le sadique typique, l’égorgeur d’enfants (Gilles de Rais) qui se complaît à la vue du sang et fouille dans les intestins, ou l’éventreur de femmes, donnent libre cours à la curiosité infantile de savoir ce qui se passe dans l’intérieur du corps. Tandis que le masochiste cherche à rétablir la primitive situation voluptueuse par une transmutation aïïective de la valeur du traumatisme de la naissance, le sadique incarne la haine inextinguible de celui qui, ayant été privé de cette situation, cherche, tout adulte qu’il est, à pénétrer de nouveau là d’où il est sorti en tant que nouveau-né, et il cherche à le faire au prix même du massacre de sa victime, ce qui d’ailleurs est une chose tout à fait secondaire.

L’homosexualité semble, elle aussi, se prêter sans effort à cette explication, car il est évident que chez l’homme elle repose sur l’aversion pour l’appareil génital de la femme, à cause de ses rapports intimes avec le choc de la naissance. L’homosexuel ne voit dans la femme que l’instrument de la maternité, il l’identifie tout entière avec son appareil génital qu’il est incapable de concevoir comme une source de plaisir possible. Nos analyses nous ont d’ailleurs montré que les homosexuels des deux sexes ne jouent à mari et femme que dans leur conscient ; mais dans leur inconscient l’un d’eux (et ceci est particulièrement patent dans l’homosexualité féminine) joue le rôle de la mère, l’autre celui de l’enfant. Il s’agit donc en fait d’un rapport amoureux d’un genre particulier (le « troisième sexe ») qui constitue le prolongement direct de la situation primitive, qui est celle d’un rapport asexué (entre la mère et le foetus), mais libidinal. Il convient d’insister sur le fait que l’homosexualité qui, en tant que perversion, semble ne tenir compte que des différences sexuelles, repose en réalité et totalement sur la bisexualité de l’état embryon-

(1) Le rôle prééminent que joue dans ces dernières forme* (exhibitionnisme, masochisme) ce que Sadger appelle « érotisme cutané, muqueux et musculaire » semble pouvoir être rattaché directement à la situation intra-utérine, dans laquelle le corps entier est « chatouillé * par une sensation voluptueuse de mollesse, de chaleur et de moiteur.

naire dont le souvenir subsiste dans l’inconscient (1).

Toutes ces considérations nous ont rapproché du centre même du problème de la sexualité qui vient, à un moment donné, compliquer d’une façon tout à fait indésirable les manifestations simples et élémentaires de la libido primitive. Je pense que si nous avons soin de ne pas nous laisser détourner de notre manière de voir, telle que nous l’avons exposée dans les pages qui précèdent, nous serons à même de nous faire une idée assez exacte du développement sexuel normal et de surmonter les difficultés qui semblent s’opposer à cette tâche.

L’attention a été souvent attirée sur le fait que toute notre mentalité et toute notre attitude à l’égard du monde sont dominées par le point de vue masculin, tandis que le point de vue féminin n’y joue aucun rôle. L’exemple le plus frappant de cette unilatéralité qui caractérise également notre pensée sociale et scientifique nous est fourni par le fait suivant : alors que l’humanité avait vécu, pendant de longues et importantes phases de son évolution, sous le régime du « matriarcat » (domination de la femme et du droit maternel) « découvert » par Bachofen, il a fallu déployer des efforts particuliers, vaincre des résistances considérables, pour retrouver et faire accepter les faits en rapport avec ce régime, que la tradition elle-même avait retenu à l’état de « refoulement » (2). C’est là une attitude à laquelle les psychanalystes eux-mêmes n’ont pas réussi à renoncer complètement : c’est ainsi que, le plus souvent, lorsque nous parlons de choses sexuelles, nous ne pensons qu’à l’homme, en prétendant que nous le faisons pour plus de simplicité ou, lorsque nous voulons être plus sincères, en alléguant que nous ne connaissons la vie féminine que d’une façon insuffisante. Je ne crois pas, avec Alfred Âdler, que cette attitude soit l’effet d’une sous-estima-tion sociale de la femme ; je pense, au contraire, que cette attitude et cette sous-estimation sont l’une et l’autre des manifestations du refoulement primitif à la faveur

(1)    Nous avons là une preuve de l’inconsistance de la conception d’Adler qui voudrait expliquer les perversions (l’homosexualité en particulier) par ce qu’il appelle la « protestation virile ».

(2)    Voir M. Vaerting : Die weibliche Art in Mânnerstaat und die mdnntiche Eigenart in Frauenstaat, Karlsruhe, 1921.

I

I

duquel nous cherchons à déprécier la femme, à lui refu- ! ser toute valeur sociale et intellectuelle, à cause précisément de ses rapports avec le traumatisme de la naissance. Pendant que nous nous efforçons de ramener à la conscience le souvenir primitif et refoulé du traumatisme de la naissance, nous croyons réhabiliter la valeur de la femme en faisant tomber la malédiction qui s’attache à son appareil génital.

Les analyses de Freud nous ont révélé ce fait stupéfiant qu’il existe un pendant masculin, bien que fortement et intensément réprimé, aux regrets qu’éprouve la fillette de ne pas posséder un pénis et qu’une observation même superficielle permet souvent de constater : c’est le désir inconscient du garçon de pouvoir donner naissance à des enfants par la voie anale. Ce désir fantaisiste qui subsiste et exerce son action dans l’inconscient, à la faveur d’une identification de l’enfant avec les excréments, plus tard avec le pénis, ne représente à son tour qu’une tendance à rétablir la situation primitive dans laquelle on n’était encore soi-même qu’un enfant « anal », c’est-à-dire la situation dans laquelle on se trouvait avant que l’appareil génital de la femme fût le premier qu’on eût connu, non physiologiquement, mais psychologiquement, à la faveur du traumatisme de la naissance. Que le garçon, dans sa toute première enfance, attribue à toutes les autres créatures l’organe qui lui est propre, rien de plus compréhensible, étant donné l’attitude essentiellement anthropomorphique de l’homme. Mais la ténacité avec laquelle, en dépit de toutes les apparences, il s’en tient à cette manière de voir, ne doit pas nous induire à attribuer son attitude uniquement à sa propre surestimation narcissique.

Nous croyons plutôt que si le garçon cherche à nier, aussi longtemps que possible, l’existence de l’appareil génital de la femme, c’est parce qu’il veut à tout prix étouffer le souvenir de la frayeur qu’il avait éprouvée lors de son passage à travers ces organes et dont tout son corps se ressent encore ; autrement dit parce qu’il craint de réveiller l’angoisse qui se rattache à ce souvenir. Et il y a une preuve de plus de ma manière de voir dans le fait que la petite fille garde la même attitude négative à l’égard de ses propres organes génitaux,

précisément parce que ce sont des organes féminins et sans qu’on puisse incriminer une préférence narcissique pour le pénis qu’elle ne possède pas. Cette attitude se manifeste sous la forme du désir de posséder un pénis, et on constate que les motifs de ce désir, plus ou moins conscients, allégués par le moi, ne jouent nullement le rôle principal que le sujet leur attribue. On trouve, au contraire, que les deux sexes ont le même mépris pour les organes génitaux de la femme et cherchent également à en nier l’existence, parce que l’un et l’autre subissent l’influence du souvenir refoulé, en rapport avec ces organes. La valeur exagérée que les deux sexes attachent au pénis (et qu’Adler, utilisant les données de la psychologie sexuelle scolaire, explique par le sentiment d’« infériorité » qui n’est même pas secondaire) se révèle, en dernière analyse, comme étant une réaction contre l’existence d’un organe sexuel féminin en général, dont on a été un jour douloureusement éliminé. L’acceptation de la « castration », qui est une condition du développement normal de la femme, mais dont nous retrouvons une expression typique dans le désir de castration des névrosés mâles, est de nature (à la faveur de l’élément fantaisiste que nous avons mentionné plus haut) à remplacer la séparation réelle d’avec la mère par l’identification avec elle et à permettre ainsi de se rapprocher de nouveau de la situation primitive, par le détour de l’amour sexuel.

Ainsi que Ferenczi (1) l’a fait ressortir d’une façon remarquable, la pénétration dans l’orifice vaginal de la femme signifie pour l’homme un retour partiel dans le corps maternel, retour qui, grâce à l’identification du tout avec la partie, de l’homme avec le pénis (lequel est souvent employé comme le symbole du « petit », du « Petit-Poucet »), finit non seulement par devenir complet, mais par redevenir infantile. Les matériaux analytiques que nous possédons montrent qu’il en est tout à fait de même chez la femme qui peut, à la faveur de l’intense libido clitoridienne qu’elle éprouve pendant la masturbation, s’identifier à un degré très prononcé,

(1) Versuch einer Genitaltheorie, « Zeitschr. », VIII, 1922, p. 479. Trad. franç. Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle. Payot, Paris (même collection, PBP n° 28).

souvent trop prononcé, avec le pénis, c’est-à-dire avec l’homme, et se rapprocher ainsi indirectement de la situation intra-utérine. La tendance à la masculinité qui semble se manifester à cette occasion et qui repose sur l’identification inconsciente avec le père, ne vise au fond qu’à faire participer le sujet, n’exprime au fond que le désir du sujet d’avoir sa part des avantages inappréciables dont l’homme jouit par rapport à la femme et dont le principal consiste en ce qu’il possède la possibilité de pénétrer dans la mère à l’aide du pénis symbolisant l’enfant lui-même. Ce désir originel de la femme reçoit dans la vie normale une satisfaction plus grande encore, grâce à l’identification avec le foetus, cette identification prenant la forme de l’amour maternel.

L’identification inconsciente de l’enfant et du pénis, identification que nous retrouvons si souvent à l’état conscient dans les psychoses, est de nature à nous fournir l’explication de deux faits révélés par l’analyse. Il s’agit, en premier lieu, de la représentation angoissante, décrite par Bœhm, de l’homme (homosexuel ou impuissant) obsédé par la vision d’un pénis « actif », de dimensions énormes, dissimulé dans l’intérieur de la femme et pouvant, d’un moment à l’autre, apparaître au dehors, à la manière d’une trompe qui s’allonge instantanément : identification évidente avec l’enfant, caché dans l’utérus maternel et qui se trouve rapidement expulsé, projeté au-dehors pendant l’acte de l’enfantement. Le pendant féminin de cette représentation de la « femme au pénis » m’a été fourni par des analyses ayant porté principalement sur des cas de frigidité féminine : contrairement à ce qu’on pourrait croire, l’action pathogénique qui a produit cette frigidité, n’avait pas été déterminée par la première impression éprouvée à la vue d’un pénis (celui du petit frère ou d’un camarade de jeu). Elle était due plutôt à l’impression produite par la vue d’un pénis de grandes dimensions (pénis en érection ou pénis paternel) rappelant celles d’un enfant : à la place de la cavité qui, ainsi qu’elle a pu le constater par la masturbation, formait l’entrée de son propre corps, la fillette a pu constater, chez l’individu du sexe opposé, la présence de quelque chose qui semblait barrer cette prétendue entrée, et plus tard, lorsqu’elle a atteint l’âge sexuel, elle a pu se rendre compte que ce « quelque chose » cherchait à pénétrer dans son corps à elle (je rappelle à ce propos l’angoisse causée par la vue de petits animaux). La frayeur consciente que la femme névrotique éprouve à l’idée qu’un aussi gros objet puisse pénétrer dans son corps se rattache directement au souvenir refoulé du traumatisme de la naissance. D’autre part, le fait que beaucoup de femmes apprécient particulièrement les pénis volumineux montre qu’elles en attendent des possibilités de plaisir plus grandes, plaisir que les douleurs éventuelles qui accompagnent dans ces cas le rapprochement sexuel ne peuvent qu’exalter en réveillant le souvenir de la situation primitive. Les analyses de cas de frigidité féminine (vaginisme) montrent d une façon incontestable que les velléités masochistes typiques qui, chez ces femmes, se trouvent à l’état de refoulement, ne représentent que des essais d’adaptation manqués à leur rôle sexuel, essais qu’on peut considérer comme des restes d’une tendance primitive à l’identification avec l’homme (avec le pénis), laquelle devait rendre possible la pénétration active et libidinale dans la mère (1). Nous trouvons le pendant masculin de cet état dans l’acte de la défloration, source de volupté intense (« sadique ») pour la plupart des hommes, par la pénétration violente et sanglante dans un appareil génital féminin où personne n’a encore pénétré (2).

(1)    Au sujet de cette forme typique de choix féminin relatif à l’objet sexuel, voir mon travail, déjà cité, sur Les processus libidinaux au cours de la guérison (1. c.).

(2)    Voir plus loin, chap. 5, les matériaux mythologiques se rapportant à cette question. — Il semble d’ailleurs que ces velléités et tendances inconscientes existent dans le folklore à l’état de faits encore incompris. Je citerai, par exemple, l’opération « mika » des Australiens, qui est exécutée le plus souvent à la suite de la circoncision (entre 12 et 14 ans) et produit un hypospadias artificiel du pénis qui, à l’état d’érection, apparaît plat et présente la forme d’un lambeau. Quant à la femme, dont on excise souvent les lèvres et le clitoris, afin de faciliter au nouveau-né la sortie pendant l’accouchement, elle subit en outre une opération qui, elle, est destinée à faciliter le coït et qui consiste dans une rupture violente de la membrane de l’hymen et dans un agrandissement de l’entrée vaginale par une incision s’étendant jusqu’à l’anus. Malgré toutes ces opérations, l’homme n’introduit le pénis qu’avec

Nous voyons ainsi qu’au cours de la première enfance les deux sexes se comportent de la même manière à l’égard de la mère, objet primitif de la libido. Le conflit, qui prend dans les névroses des proportions si impressionnantes, ne s’installe qu’à partir du jour où les sujets prennent connaissance des différences sexuelles, et cette connaissance joue un rôle également décisif dans la production des névroses chez les individus des deux sexes : le garçon finit enfin par connaître les organes génitaux féminins qui sont son lieu d’origine et dans lesquels il est appelé à pénétrer plus tard, tandis que la petite fille, en acquérant la connaissance des organes génitaux masculins, est obligée de se rendre compte qu’il lui sera à jamais impossible de pénétrer dans

1 objet de sa libido, mais que c’est elle qui est destinée à se laisser pénétrer un jour par cet objet. Il y a là, pour l’un et pour l’autre, de graves possibilités de traumatisme auxquelles on peut obvier par une heureuse adaptation à la situation dominée par le complexe d’Œdipe. Lorsqu’on a réussi à obtenir cette adaptation, l’acte sexuel est suivi, dans la vie amoureuse ultérieure, d’une satisfaction partielle du désir primitif, en tout cas d’une satisfaction aussi complète que le permettent les circonstances. Dans le cas contraire, c’est-à-dire lorsque le sujet succombe à ce traumatisme, celui-ci joue un rôle décisif dans l’explosion de la névrose ultérieure, dans laquelle le complexe d’Œdipe et le complexe de castration occupent une place prépondérante, les deux sexes manifestant une égale aversion pour la vie sexuelle. La névrose détermine chez les sujets des deux sexes une régression vers la phase du premier conflit génital et, plus tard, une fuite dans la situation libidinale primitive qui, à son tour, apparaît aux représentants de l’un et de l’autre sexe comme un retour vers la mère.

Dans le cas qui nous occupe, l’homme peut s’en tenir à l’objet auquel il s’était attaché dès le début : mère,

beaucoup d’hésitation, de crainte sans doute de ne pouvoir le retirer ou, au contraire, de s’enfoncer tout entier dans le vagin. (Voir pour plus de détails sur ces opérations l’article déjà cité que Reitzenstein a publié dans « Handwôrtcrbuch der Sexualwissen-schaft *, p. 5 et suiv.) maîtresse ou femme, tandis que le pére lui apparaîtra comme l’incarnation de l’angoisse se rattachant à la mère (à l’appareil génital maternel). Chez la femme, au contraire, il est nécessaire qu’une bonne partie de la libido primitivement maternelle soit transférée sur le père, ce transfert ayant lieu à mesure que s’accentue le rôle passif de la femme, sur l’importance duquel Freud avait déjà attiré l’attention. Il s’agit en effet, pour la petite fille ou la jeune fille, de renoncer à l’espoir d’un retour actif vers la mère, de la pénétration dans la mère, ce retour et cette pénétration lui apparaissant désormais comme constituant un privilège purement et uniquement « masculin », et de se résigner à la perspective de ne pouvoir satisfaire son désir de retrouver le bienheureux état primitif que par la reproduction passive, c’est-à-dire par la grossesse et par l’enfantement, sources du plus sublime bonheur maternel. Lorsque cette transformation bio-psychologique échoue, son insuccès se manifeste par des effets qu’on observe chez les femmes névrotiques, lesquelles se détournent de l’organe génital masculin dont elles entendent, en vertu du « complexe de masculinité » qui les domine, faire un instrument de leur propre pénétration dans leur objet libidinal. C’est ainsi qu’un sujet, à quelque sexe qu’il appartienne, devient névrotique, lorsqu’il cherche à satisfaire sa libido primitive, c’est-à-dire son désir d’effectuer le retour vers la mère, à titre de compensation pour le traumatisme de la naissance, non par la voie normale du rapprochement sexuel, mais sous la forme primitivement infantile ; ce faisant, il se rapproche de nouveau de la limite à partir de laquelle commence l’angoisse qui se rattache au traumatisme de la naissance, angoisse que seule la satisfaction sexuelle normale est susceptible de dissiper.

C’est ainsi que l’amour sexuel, qui trouve son expression la plus achevée dans le rapprochement sexuel, apparaît comme une remarquable tentative de rétablir partiellement la situation primitive entre la mère et l’enfant, ce rétablissement ne devenant complet que lorsque le foetus s’est formé dans l’utérus maternel. Et lorsque Platon, d’accord avec les traditions orientales, dit que l’amour n’est autre chose que l’attraction qu’éprouvent l’une vers l’autre deux parties qui, après avoir été autrefois unies, avaient subi une séparation, il ne fait que décrire, sous une forme d'une admirable beauté poétique (1), la plus grandiose tentative de vaincre le traumatisme de la naissance par l’amour vraiment « platonique », celui de l’enfant pour la mère.

Grâce à cette conception, le développement de l’instinct sexuel nous devient également un peu plus intelligible, cet instinct qui, par opposition à la libido, est condamné à se contenter de la « procréation » comme seul moyen de satisfaction. Nous avons la première manifestation nette et certaine de l’instinct sexuel dans le complexe d’Œdipe, dont Jung a interprété le rapport avec le désir du retour dans le corps maternel, en disant qu’il s’agit là d’une idée anagogique de la seconde naissance, tandis que Ferenczi a rendu à cet instinct la place qui lui revient, en en faisant la base biologique du désir en question. En fait, il y a, derrière la légende d’Œdipe, l’obscure et fatale question relative à l’origine de l’homme, question qu'Œdipe veut résoudre, non d’une façon abstraite, mais par un retour réel dans le corps maternel (2). C’est ce qui se réalise d’une façon complète, mais sous une forme symbolique, puisque, grâce à la perte de la vue, il se trouve replongé dans une obscurité analogue à celle qu’il avait connue lorsqu’il était dans l’intérieur du corps de sa mère, tandis que sa disparition finale, à travers une crevasse de rocher, dans le monde souterrain, symbolise la réalisation du même fait par rapport à la terre nourricière.

Nous sommes ainsi à même de comprendre le sens psycho-biologique qui se manifeste au cours de la phase de développement normal du complexe d’Œdipe. Nous plaçant au point de vue du traumatisme de la naissance, nous apercevons dans ce complexe la première tenta-

(1)    Comparer les expressions correspondantes de la Bible : « le mari et la femme ne forment qu’une seule chair >, etc. (Erant duo in carne una).

(2)    Le symbolisme vaginal du défilé, c’est-à-dire du croisement de trois chemins dont il serait, d’après Abraham, question dans la légende d’Œdipe, se rapporterait au phantasme intra-utérin bien connu, avec l’intervention perturbatrice du père (de son pénis). Voir « Imago », 1923, p. 124 et suiv.

tive de grande envergure de surmonter l’angoisse liée à l’appareil génital maternel, en transformant celui-ci en un objet de la libido, en une source de volupté. Il s’agit, en d’autres termes, d’une tentative de déplacer la source de volupté, de la transformer d’intra-utérine en extra-utérine, de la localiser sur la sortie de l’appareil génital qui a été jusqu’alors une source d’angoisse, de rouvrir une ancienne source de volupté qui est restée obstruée par suite du refoulement. Cette première tentative est d’avance vouée à l’échec, et cela non seulement parce qu’elle est entreprise avec un appareil sexuel encore incomplètement formé, mais aussi, et surtout, parce qu’elle s’attaque à l’objet primitif lui-même, à celui auquel se rattachent toute l’angoisse et tout le refoulement, en rapport avec le traumatisme de la naissance. Mais ceci explique également pourquoi cette tentative, qu’on est tenté de qualifier de mort-née, est, d’une façon générale, inévitable. Le succès du transfert normal qui aura lieu plus tard, lorsque l’individu aura à choisir son obj et d’amour, exige manifestement que l’enfant reproduise, même pendant la première phase de son développement sexuel, sous la forme d’un traumatisme sexuel, sa séparation d’avec l’objet primitif. C’est pourquoi aussi le complexe d’Œdipe, qui est la troisième grande reproduction du traumatisme primitif de la séparation, est condamné, par la force même du refoulement primitif du souvenir se rattachant au traumatisme de la naissance, à être entraîné, à son tour, dans les profondeurs insondables de l’inconscient, non sans réagir par de typiques symptômes récidivants, toutes les fois que la libido se trouve mise en échec.

Toutes ces données nous permettent de comprendre, sans dépasser l’histoire individuelle, un fait qui avait déjà été signalé par Freud et qu’ont révélé après lui de nombreuses analyses, à savoir le développement en deux temps que présente l’évolution sexuelle. Ces deux temps correspondent notamment à la vie intra-utérine, avec ses sensations voluptueuses, et à la période d’adaptation à la vie extra-utérine, avec les problèmes qu’elle comporte, ces deux périodes étant séparées l’une de l’autre par le profond abîme creusé pour ainsi dire par le traumatisme de la naissance. Le traumatisme sexuel, consécutif à la séparation d’avec la mère, est suivi d’une « période de latence », avec son renoncement provisoire à la tendance au retour, au profit de l’adaptation ; mais avec la puberté la zone génitale acquiert une prédominance que nous pouvons, en nous basant sur les considérations qui précèdent, envisager comme le retour à l’appréciation positive de l’appareil génital maternel dont on avait jadis subi la prédominance. La prédominance de la zone génitale, qui signifie la substitution définitive, à titre d’objet offert à la mère, de l’appareil génital (masculin) au corps tout entier, ne peut en effet s’établir que lorsque l’individu a réussi à retransformer les souvenirs excessivement pénibles qui, primitivement, se rattachaient à l’appareil génital maternel, en sensations ou anticipations de sensations se rapprochant autant que possible de la volupté primitive de la vie intra-utérine. Cette retransformation se réalise sous les signes bien connus de la secousse extrêmement grave que nous connaissons sous le nom de puberté, et elle atteint son point culminant dans l’acte amoureux, avec ses innombrables phases préliminaires, approximations et variations ayant toutes pour but final un contact, une fusion aussi intime que possible de deux corps (l'animal à deux dos) (1). Aussi n’est-ce pas sans raison qu’on a dit de l’état amoureux, qui peut aller jusqu’à l’identification du monde entier avec l’objet aimé (qu’on pense à « Tristan et Isolde », de Wagner) qu’il est une intraversion névrotique, tandis que le coït, avec la perte de connaissance momentanée qui l’accompagne, a été assimilé à une petite crise d’hystérie.

(1) En français dans le texte.

4. La reproduction névrotique

Après avoir suivi l’évolution de la libido infantile jusqu’au traumatisme sexuel qui caractérise le complexe d’Œdipe et qui constitue une phase intermédiaire dont le rôle dans la formation de névroses peut être considéré comme décisif, nous pouvons revenir à la question de savoir dans quelle mesure chacun des symptômes névrotiques que le processus de guérison analytique nous révèle et nous rend intelligibles, correspond au traumatisme de la naissance. Or, la réponse à cette question comporte une formule excessivement simple : l’analyse nous a en effet révélé que le noyau de tout trouble névrotique est formé par l’angoisse, et comme Freud nous a montré que l’origine de l’angoisse primitive remonte au traumatisme de la naissance, le rapport de chaque symptôme avec ce traumatisme devrait être facile à établir, comme c’est le cas des réactions affectives des enfants. Mais il ne s’agit pas seulement de savoir que le sentiment d’angoisse qui, sous des formes diverses, s’attache à certains objets et contenus, provient de la source originelle que nous connaissons ; l’analyse nous permet de montrer, à propos de chaque symptôme en particulier, ainsi qu’à propos de l’ensemble de la névrose, qu’on se trouve en présence de réminiscences évoquées en rapport avec la naissance, c’est-à-dire avec la phase préliminaire, voluptueuse, de celle-ci. Si donc nous revenons ainsi, après un long détour, à l’ancienne théorie « traumatique^» de la névrose, telle qu’elle a été formulée par Freud, dans ses classiques Études sur l'hystérie, je pense qu’il n’y a là rien d’humiliant ou de honteux, pour nous ou pour la théorie. Il convient de dire que pendant ces années, si laborieuses et fécondes en résultats, de recherche analytique, il n’est jamais venu à l’idée d’aucun de nous, quelque valeur que nous ayons pu attribuer à d’autres facteurs, de nier que le « traumatisme » ne jouât un rôle beaucoup plus important que celui que nous consentions à lui accorder. Mais nous devons convenir qu’on était en droit de douter de l’efficacité des traumatismes apparents dans lesquels Freud ne tarda pas à reconnaître de simples répétitions de « phantasmes primitifs » et dont nous croyons avoir découvert le substrat psycho-biologique dans le traumatisme de la naissance, qui est un fait humain d’une universalité absolue, avec toutes ses conséquences.

4

Nous pouvons surprendre la naissance, la formation de la névrose, comme dans un circuit fermé, pour ainsi dire, en observant la véritable névrose traumatique, celle dont on a eu à traiter tant de cas pendant la guerre (« névrose de guerre »). Dans la névrose traumatique, en effet, le choc mobilise directement l’angoisse primitive, le danger de mort extérieur provoquant une réalisation affective du souvenir de la naissance (et de la situation à laquelle il se rapporte) qui jusqu’alors n’avait été reproduite qu’inconsciemment (1). Le fait que le choc est susceptible de provoquer les symptômes névrotiques les plus variés que nous voyons se produire, dans d’autres cas, indépendamment de tout choc, prouve justement l’importance capitale du traumatisme de la naissance, en tant que moyen d’expression de toute angoisse névrotique. Or, la névrose traumatique, caractérisée par cette rencontre de la forme et du contenu, constitue le point de départ d’une série pathogénique à l’extrémité opposée de laquelle nous trouvons les psychonévroses déclarées, ayant pour contenu le traumatisme sexuel et constituant, elles aussi, un moyen dont

(1) Les rêves qui se produisent au cours de la névrose traumatique « reproduisent * d'une façon typique le traumatisme de la naissance sous le masque de l’accident traumatique actuel, mais avec certains détails qui trahissent leur véritable nature.

se sert l’individu pour exprimer sa tendance à la régression vers l’état primitif, toutes les fois qu’il succombe devant la réalité. Or, d’une façon générale et ainsi que le montre la psychanalyse, le névrosé n’échoue que dans le domaine de la sexualité, en ce sens qu’il ne se contente pas de la satisfaction partielle que peut lui procurer le retour vers la mère, dans la mesure compatible avec la valeur de l’acte sexuel et avec l’enfance, mais qu’étant resté fortement « infantile », il voudrait retourner, rentrer tout entier dans la mère. Il est ainsi incapable de se débarrasser du traumatisme de la naissance par la voie normale, qui consiste à se préserver de l’angoisse par la satisfaction sexuelle, et il se trouve rejeté vers la forme primitive de la satisfaction libidinale : éventualité irréalisable et contre laquelle son moi adulte se dresse avec une angoisse accrue.

Dans les considérations auxquelles nous nous sommes livrés, dans ce qui précède, sur le développement de îa libido infantile, nous avons eu plusieurs fois l’occasion de signaler les phénomènes correspondants qui s’observent dans la névrose, et plus particulièrement dans tous les états dans lesquels l’angoisse devient manifeste, ainsi que dans les troubles directs de la fonction sexuelle (« névroses actuelles »). Pour comprendre plus facilement et mieux les états d’angoisse névrotiques, tenons-nous en une fois de plus au cas le plus simple : à la production de l’angoisse infantile, laquelle peut être considérée comme représentative de la production de n’importe quelle angoisse névrotique. Considérons donc l’angoisse qui s’empare de l’enfant lorsqu’il se trouve dans l’obscurité. Cette situation évoque dans l’inconscient de l’enfant le « souvenir » (il est difficile de la caractériser autrement, bien que cette caractéristique ne soit pas tout à fait adéquate) de son séjour dans l’intérieur obscur du corps maternel, séjour qui, à l’époque, était une source de sensations voluptueuses (ce qui explique d’ailleurs la tendance à le revivre), mais qui a pris fin, par suite de la séparation d’avec la mère qui, depuis, néglige l’enfant abandonné à lui-même.

Il est manifeste que, dans l'angoisse que l'enfant éprouve à être seul, se trouve évoqué le sentiment d’angoisse qui avait suivi la première séparation d’avec l'objet de la libido, et cela par le fait que l’enfant la revit réellement, que sa situation actuelle en favorise la reproduction et la décharge. Cette force, qui pousse à la reproduction de l’intense sentiment pénible et dont nous avons encore à étudier le mode d’action, est on ne peut plus propre à illustrer l’authenticité et la réalité de ce « souvenir ». On peut en dire autant de la production de n’importe quelle forme d’angoisse névrotique, ainsi que de la production des phobies, en tenant compte des mécanismes découverts par l’analyse. Ceci s’applique également à la forme, dite « actuelle », de la névrose d’angoisse qui, cependant, confine déjà, tout comme la neurasthénie, à la catégorie des troubles directs de la fonction sexuelle, en ce sens que le coitus interruplus qui provoque cette angoisse correspond à celle que le sujet éprouve devant les organes génitaux maternels (nous rappellerons, à ce propos, la dangereuse vagina dentata). C’est sur la même fixation primitive à la mère et sur la même modalité de développement infantile que reposent toutes les formes d’impuissance masculine (le pénis reculant devant la perspective de la pénétration dans le vagin) et d’anesthésie féminine (vaginisme) : chez la femme, en effet, une des fonctions de l’organe se montre inopérante, au profit d’une autre qui, elle, est inconsciente ; autrement dit, le besoin de plaisir s’efface devant le besoin de maternité, ce qui constitue une des formes de l’opposition entre l’espèce (propagation) et l’individu (plaisir) (1).

Si ces symptômes d’angoisse prononcés nous révèlent dans le névrosé un homme qui n’a surmonté le traumatisme de la naissance que d’une façon tout à fait insuffisante, les symptômes somatiques de l’hystérie se révèlent, non seulement par leur forme manifeste, mais aussi par leur contenu inconscient et le plus profond, comme des reproductions physiques directes de l’acte de l’enfantement, avec une tendance prononcée à la négation de cet acte, c’est-à-dire au retour vers la situation voluptueuse de jadis, qui était celle de la vie intra-utérine. Plus particulièrement intéressants sous ce rapport sont les phénomènes de la paralysie hystérique,

(X) Voir sur ce sujet mon travail : Perversion und Neurose.

les troubles de la marche, par exemple, n’étant pas autre chose que la représentation somatique de l’angoisse de l’espace (1) et étant destinés à figurer, en même temps que l’immobilité caractéristique de la situation voluptueuse primitive, la frayeur inhérente à l’idée de la perte de cette situation. Les phénomènes de paralysie typique, caractérisés par la contracture des extrémités appliquées contre le corps, ainsi que les troubles de coordination dans le genre de ceux qu’on observe dans la petite chorée, reproduisent d’une façon encore plus fidèle la situation intra-utérine (2).

La conception qui voit dans les symptômes hystériques des reproductions de la situation intra-utérine et du processus de la naissance, fait apparaître sous un jour également nouveau le problème de la conversion. Ce qu’il s’agit d’expliquer, ce n’est pas la « conversion » de l’excitation psychique en manifestations corporelles, mais la voie que doit suivre le moyen d’expression, purement corporel au début, pour acquérir des possibilités d’expression psychique. Or, il semble que le mécanisme qui préside à cette conversion ne soit autre que celui à la faveur duquel se produit l’angoisse dont on peut dire qu’elle constitue le premier contenu psychique dont l’homme devienne conscient. Sur la base de l’angoisse s’édifient ensuite, en suivant les voies les plus variées, une foule d’autres suprastructures psychiques dont les plus importantes, tant au point de vue de l’histoire de la civilisation qu’au point de vue pathologique, et jusqu’à celle qui coïncide avec la formation du langage, nous occuperont plus tard, sous le nom générique de formations symboliques. Ici nous nous contenterons de signaler les formations imaginaires, ces avant-coureurs des

(1)    Voir le travail de Federn : XJeber zwei tgpische Traumscnsa-tionen (« Jahrb. », VI, 1924). L’auteur cite des rêves dans lesquels les sujets ont la sensation d’être paralysés ou de voler et des rapports entre ces sensations et les symptômes névrotiques de la paralysie et du vertige. Toutes ces sensations se révèlent comme étant des reproductions non équivoques de sensations de naissance correspondantes. Voir ce que nous disons sur le rêve dans le chapitre de ce livre intitulé : « Adaptation symbolique ».

(2)    Cette manière de voir se rattache, ainsi qu’on peut s’en rendre compte, à celle de Meynert, qui rapprochait déjà les mouvements de la petite chorée de ceux exécutés par le nourrisson.

symptômes somatiques de l’hystérie, telles qu’elles se manifestent par exemple dans les états de rêverie ou les états crépusculaires (y compris les « absences ») hystériques. Abraham (« Jahrb. », II, 1910) en a donné une excellente description d’où il résulte qu’il s’agit dans ces cas de « conversions psychiques », c’est-à-dire de reproductions de la situation primitive dans le domaine psychique, le retour physique dans la situation intra-utérine étant remplacé par la simple intraversion de la libido, c’est-à-dire la retraite du monde extérieur étant représentée par l’isolement psychique qui trouve sa réalisation dans les psychoses. Ce qui est remarquable, c’est la fréquence avec laquelle ces états de rêverie aboutissent à un sentiment d’angoisse qui met un terme à la fuite dans l’imaginaire, de même que l’angoisse interrompt le rêve. On sait à quel point ces états se rapprochent des extases mystiques, du retour en soi-même, bien qu’on ne se rende pas toujours nettement compte de leur origine (1).

Peuvent, en outre, être considérés comme des reproductions somatiques directes du traumatisme de la naissance tous les troubles respiratoires d’origine névrotique (asthme) qui reproduisent la situation d’asphyxie (intra-utérine), la céphalée névrotique (migraine) qui se prête à tant d’applications et qu’on peut considérer comme un rappel de la pression douloureuse à laquelle la tête est exposée pendant l’accouchement, et enfin, d’une façon directe, toutes les crises de contractures et de convulsions qui apparaissent déjà chez les petits enfants, et même chez les nouveau-nés, comme une manifestation prolongée du traumatisme primaire de la naissance. La grande attaque d’hystérie, enfin, se sert du même mécanisme, mais, survenant à l’apogée du développement sexuel, elle représente une réaction bien plus prononcée, puisque la situation bien connue

(1) Cavendish Moxon décrit (dans Mystical ecstasy and hysteri-cal dream states, « The Journal of Abnormal Psychology », 1920-21, p. 239) les rapports entre ces états et l’extase, tandis que Theodor Schroeder, dans un travail beaucoup plus approfondi (Prénatal psychism and mystical pantheism, « Journal of Psychoanalysis », vol. VIII, 1922), insiste surtout sur les éléments de la vie prénatale.

en « arc de cercle », qui caractérise la contracture accompagnant la grande attaque, est diamétralement opposée à la situation recroquevillée du foetus dans l’utérus maternel (1).

En rapport avec l’attaque hystérique dans laquelle la psychanalyse a reconnu l’équivalent de la position correspondant au coït et une protestation ou une défense contre celui-ci, se posent un certain nombre de problèmes relatifs au mécanisme des névroses ou au choix de la névrose. La défense contre la sexualité, qui se manifeste si nettement dans l’attaque hystérique, est une conséquence de la fixation à la mère. La malade, se servant du « langage des organes », oppose un non aussi bien au désir sexuel qu’au désir de retourner dans le corps maternel, ce dernier désir l’empêchant précisément d’éprouver un sentiment sexuel normal. Cette sexualisation pathologique de l’acte de l’enfantement constitue la caricature de celle qui est nécessaire pour la réalisation du but sexuel normal. En revanche, toute la libido sexuelle qui s’est accumulée ou formée au cours du développement ultérieur se trouve pour ainsi dire reportée dans la situation primitive infantile, ce qui imprime à l’attaque ce caractère voluptueux qui est signalé par tous les observateurs. On dirait que par l’attaque d’hystérie la malade entend signifier son aversion pour les organes génitaux (maternels), et cela aussi bien au sens sexuel qu’au sens infantile. Mais on retrouve le même mécanisme dans tous les autres « déplacements » dont l’analyse a réussi à découvrir le sens et dont la plupart sont des déplacements

(1) Cette manière de voir nous autorise à attribuer un sens beaucoup plus profond qu’on ne le fait généralement à la dénomination de maladie « utérine » donnée à l’hystérie (voir Eisler : Hgsterische Erscheinungen am Utérus. Communication au Congrès de Berlin, 1922). Les troubles menstruels typiques se laissent également interpréter à la lumière de cette conception, l’enfantement n’étant au fond qu’une menstruation massive. La menstruation, qui renouvelle « périodiquement » l’existence de l’utérus, semble avoir été entraînée par l’homme civilisé dans le refoulement qui a frappé le traumatisme de la naissance. Après avoir été primitivement l’indice de la plus haute et de la plus voluptueuse puissance de fécondation, elle est devenue, sous l’influence du refoulement, le centre collecteur, pour ainsi dire, de troubles névrotiques d’une variété infinie.

vers la partie supérieure du corps ; et à ce propos il convient de rappeler le fait, qui n’est peut-être pas sans importance, que c’est la tête qui abandonne la première l’appareil génital de la mère, que c’est cette partie du corps qui subit au degré le plus intense le traumatisme de la naissance et est la première à passer par cette épreuve.

Certaines analyses laissent l’impression très nette que le « choix » ultérieur de la forme de la névrose est déterminé d’une façon tout à fait décisive par l’acte de la naissance, par les points qui ont subi d’une façon toute particulière les atteintes du traumatisme (1) et par la réaction de l’individu à ces atteintes. Sans vouloir entrer ici dans le détail des recherches, je me contenterai de formuler mon impression générale d’après laquelle les déplacements aussi bien vers la partie supérieure du corps (boule hystérique, gêne respiratoire) que vers sa partie inférieure (paralysies, contractures) correspondent dans tous les cas à un mouvement divergent à partir du centre génital, à un éloignement de ce centre : point de vue qui est d’une grande importance, parce que, tenant compte de toutes les réactions psycho-biologiques provoquées par le traumatisme de la naissance, il permet de comprendre aussi bien le type et le caractère particuliers de chaque névrose que le mode de réaction qu’elle représente. Cela veut dire que les symptômes corporels cherchent le plus souvent, en contournant pour ainsi dire l’angoisse, à rétrograder directement dans la phase prénatale, auquel cas l’angoisse ainsi contournée se manifeste, soit directement, soit sous la forme d’un sentiment de culpabilité sexuelle (moyen de défense employé par le moi et que nous avons décrit plus haut), en imprimant à tous les symptômes un caractère sexuel (par exemple : raideur, rougeur = érection). Quant aux symptômes psychiques, ils cherchent, en prenant le même moint de départ, représenté par l’entrée (et la sortie) de l’appareil génital maternel, à atteindre le même but, en suivant l’appareil psychophysique dans le sens opposé (formations imaginaires, intraversion,

(1) Voir ce que nous disons au chapitre 6 des défauts corporels typiques du héros nouveau-né.

hallucinations et états crépusculaires stuporeux et cata-toniques qui peuvent être considérés comme des phases terminales de cette série). Les deux voies conduisant au même but final qui consiste à opposer un non à la sollicitation sexuelle : les symptômes somatiques de déplacement et de « conversion », permettent en effet au sujet de remplacer les organes génitaux vrais par des organes génitaux substitutifs, moins chargés d’angoisse, tandis que les symptômes psychiques agissent en détournant tout simplement le sujet de tout ce qui est corporel et en favorisant ainsi les sublimations et réactions qui trouvent leur expression la plus achevée dans l’art, la philosophie et la morale.

La psychanalyse a eu le mérite, que personne de nos jours ne songe plus à contester, de reconnaître et d’analyser en détail tous ces rapports psychiques compliqués. Ce qui, en revanche, nous manque encore, c’est une démonstration probante de la « signification » psychique des symptômes somatiques. Or, il nous semble que notre conception du traumatisme de la naissance et de son rôle psychobiologique est de nature à combler cette lacune, puisqu’elle postule un état qui, pour la première fois, fournit un substrat réel aux rapports et associations psycho-physiologiques. La manière de voir que Ferenczi avait ébauchée dans ses études sur l’hystérie (1) et dont Groddeck a fait une application aux maladies organiques (2) ne peut, à mon avis, recevoir une base biologique sérieuse que si l’on accorde au traumatisme de la naissance toute sa valeur et sa signification théorique. De la reproduction du processus de la naissance et de l’état intra-utérin au cours du rêve nous n’avons qu’un pas à faire pour arriver aux représentations correspondantes au cours de l’hystérie, lesquelles, à leur tour, nous conduisent directement aux symptômes morbides organiques qui semblent avoir la même « signification » et être au service des mêmes tendances. Les limites qui séparent ces diverses catégories de phénomènes sont tellement imprécises qu’on se trouve parfois dansl’impos-

(1)    Hysterie und Pathoneurosen, 1919.

(2)    Psychische Bedingtheit und psychoanalytische Behandlung organischer Leiden, 1917. Voir également le travail plus récent du même auteur : Dos Buch vom Es (« Le Livre du Ça »), 1923.

sibilitê de faire entre elles une distinction fondée sur le diagnostic différentiel. En ramenant tous ces phénomènes à un état primaire, où la séparation entre le psychique et le physiologique n’existe pas encore (Grod-deck), on rend intelligibles, non seulement le mécanisme des symptômes somatiques de la névrose, mais aussi leur forme et leur contenu. Cela est vrai aussi bien des cas diagnostiqués comme « psychiques » que de ceux qu’on qualifie de névrologiques ou organiques. Étant donné le point de vue auquel nous nous plaçons, il importe peu en effet de savoir si c’est une lésion anatomique du cerveau, ou une intoxication, ou enfin un fait purement psychogénique, qui force l’individu à céder à l’éternelle tendance de l’inconscient et à régresser vers la source primitive de la satisfaction libidinale et d’influences protectrices. La similitude des symptômes engendrés par ces différentes éventualités devient alors tout à fait compréhensible, tous les problèmes artificiellement introduits disparaissent, dès que nous avons réussi à nous pénétrer de cette vérité que l’individu ne peut faire autre chose que de suivre, en les remontant, les trajets de l’évolution psycho-physique, et cela aussi loin que le lui permettent le degré de fixation de l’angoisse et le degré de refoulement, ces deux degrés variant d’un individu à l’autre.

Je dois me contenter ici de citer quelques exemples parlants et de laisser à des observateurs plus compétents que moi en pathologie nerveuse et interne le soin de développer ces considérations que je trouve pleines de promesses. C’est ainsi que les narcolepsies, tant essentielle qu’hystéroïde, offrent l’état typique du sommeil embryonnaire, et le symptôme de la paralysie subite de la volonté, ainsi que les inhibitions cataleptiques doivent être considérés comme présentant un rapport biologique parfaitement rationnel (je pense à la position des membres!) avec cette situation. Fait qui n’est pas dépourvu d’importance : les sujets sont pris subitement d’un besoin de sommeil irrésistible, et cela souvent dans des moments où ils se trouvent dans des situations dangereuses (traversée d’une rue, passage d’un train, etc.), ce qui rappelle les somnambules qui aiment se mettre dans des situations de nature à inspirer la plus grande angoisse à l’état normal. Dans l’encéphalite, qui constitue l'affection organique correspondante, les symptômes qui se succèdent selon qu’il fait jour ou nuit, la gêne respiratoire, les tics se rattachent directement et de toute évidence au traumatisme de la naissance. Pour se faire une idée de la portée pratique des résultats qui découlent de cette manière de voir, il suffit de se rappeler l’expérience clinique bien connue relative à la facilité avec laquelle ces états et d’autres analogues subissent les influences psychiques (1). On peut cependant admettre que puisque le même symptôme peut être produit par la série somatique et par la série psychique, il doit être accessible aux moyens thérapeutiques appliqués soit à l’une, soit à l’autre. Ces derniers temps, par exemple, il a été question de la possibilité de faire disparaître les accès d’asthme, même ceux de nature psychique, à la faveur de certaines interventions laryngologiques. Or, cette possibilité ne nous paraît pas plus douteuse que celle, signalée par des travaux récents, de la suppression de certains phénomènes nerveux chez les enfants (états d’angoisse, rêves angoissants, etc.), par la perméabilisation opératoire de leurs voies respiratoires supérieures (2). D’autre part, lorsqu’on connaît les mécanismes psycho-physiques qui sont en œuvre dans ces cas, on n’est nullement surpris d’entendre dire que des états d’angoisse surviennent directement et pendant longtemps chez des enfants ayant subi la narcose et qui semblaient définitivement à l’abri de ces états ; ou bien que la tendance à l’angoisse (peur de dormir dans une pièce non éclairée, rêves effrayants, frayeurs nocturnes, etc.) s’aggrave considérablement à la suite de la narcose (3). Tous ces faits

(1)    D’après une communication verbale que m’a faite M. Paul Schilder, à une époque où cet ouvrage était déjà terminé (1923), je cite le cas d’une malade dont les accès de chorée mineure disparaissaient dès qu’on la mettait dans son lit ( !). Le même auteur m’a signalé la facilité avec laquelle les influences psychiques agissent sur l’astasie-abasie sénile.

(2)    Voir l’article du Dr Stein dans « Wiener Klin. Wochenschr. » (avril 1923) et les communications faites par Eppinger (de la clinique Wenckebach) et par Hofer (de la clinique Hajek) à la Société Médicale de Vienne sur le traitement chirurgical de l’asthme bronchique.

(3)    Une directrice de jardins d’enfants en Angleterre m’a af-s’expliquent facilement si l’on admet que le symptôme somatique (par exemple la gêne respiratoire) mobilise automatiquement l’angoisse de la naissance, avec tout le complexe psychique qui s’y rattache, ou que le sommeil narcotique ramène la situation originelle. Selon la nature et la gravité du cas, on se décidera soit pour une intervention organique (opératoire), soit pour une intervention psychique ; cette dernière est encore d’un usage rare, mais tout porte à croire qu’après avoir subi une simplification convenable, elle ne tardera pas à devenir d’un emploi plus courant.

Avant de quitter ce sujet, nous mentionnerons encore un problème qui semble avoir une importance générale. Lorsque nous pratiquons d’une façon suivie l’analyse d’une névrose obsessionnelle, par exemple, nous considérons que nous avons obtenu un premier succès, lorsque nous avons réussi à ramener le patient, de ses spéculations purement intellectuelles, à leurs stades infantiles et préliminaires, aux actes obsessionnels (accompagnés éventuellement de la sensation voluptueuse originelle). Très souvent on observe alors des symptômes de « conversion » somatiques. L’analyse montre que, dans un grand nombre de cas (mon expérience personnelle ne me permet pas d’affirmer qu’il en soit ainsi dans tous les cas, bien que j’aie presque toujours observé le fait que je signale), la névrose obsessionnelle constitue une irradiation d’un noyau « hystérique » dont nous trouvons la présence au fond de toute névrose infantile.

De même qu’il est presque toujours possible de retrouver derrière la névrose obsessionnelle un noyau hystérique, se rattachant directement au traumatisme de la naissance, l’analyse de certains cas d’hystérie m’a montré que s’il existe, depuis la toute première enfance

Armé que des enfants ayant subi sous narcose l'ablation des amygdales présentaient encore pendant des années des crises d’angoisse nocturne que les parents eux-mêmes (ou d’autres observateurs) mettaient directement sur le compte du « traumatisme » opératoire. Les mêmes effets s’observent d’ailleurs fréquemment chez des adultes qui réagissent aux opérations qu’ils ont subies sous narcose, par des rêves (symptômes) dans lesquels ils ont le sentiment du retour à la vie intra-utérine.

(traumatisme grave de la naissance), une tendance aux symptômes somatiques (« conversion ») qui, au grand désespoir de l’analyste, viennent toujours se placer au premier rang, de façon à masquer la névrose, il est non moins vrai qu’il n’y a pas d’hystérie qui ne soit pas plus ou moins teintée de névrose obsessionnelle, et tant que celle-ci n’est pas découverte, l’analyse d’une hystérie reste incomplète et ses symptômes persistent. Dans les cas d’hystérie féminine que j’ai eu l’occasion de traiter par l’analyse et dont j’ai conservé le souvenir, j’ai constaté, avec une évidence incontestable, que tous, ou presque tous les symptômes somatiques se rattachant au traumatisme de la naissance avaient été utilisés dans le sens de l’édification du complexe d’Œdipe (hétérosexuel), ce qui a permis de les interpréter comme exprimant le transfert de la libido sur le père, comme étant la réaction contre la déception et le sentiment de culpabilité. Les symptômes somatiques de la névrose se sont ainsi révélés (chez des malades du sexe féminin) comme une sorte de dépôt cristallisé de la libido ayant subi un déplacement pathologique sur le père (identification avec la mère).

Mais à la suite de la déception éprouvée à cette occasion, une partie de la libido de ces jeunes filles se reporta vers la mère, afin de combler le vide laissé depuis le transfert sur le père. Cet effet étant encore moins facile à obtenir, parce qu’entre-temps, la mère avait été promue au rang de concurrent d’Œdipe, la malade est obligée, pour effectuer une nouvelle séparation d’avec la mère qui se justifie d’ailleurs par des nécessités biologiques, de recourir à un moyen plus énergique. Ce moyen consiste dans la transformation (découverte par l’analyse) de l’amour en haine, à l’aide d’un mécanisme caractéristique de la névrose obsessionnelle. Mais cette haine, qui doit servir à rendre possible la séparation d’avec la mère, ne représente qu’un autre mode de fixation à la mère, à laquelle la malade se trouve maintenant liée par la haine. Les tentatives de libération secondaire aboutissent, le plus souvent sous l’impression traumatique causée par la naissance d’un frère ou d’une sœur, au déplacement de la libido soit sur cet enfant nouveau-né, soit sur le père, considérés comme des cloisons de séparation entre la malade et la mère. C’est ici qu’on doit chercher également la racine du sentiment qui pousse la malade jusqu’à souhaiter la mort de sa mère, seul moyen pour elle de surmonter la force qui l’entraîne vers celle-ci, de vaincre la nostalgie de la vie intra-utérine. Quant aux réactions contre ces « souhaits de mort » sadiques, en opposition avec le moi du sujet, réactions qui vont des inhibitions morales (super-morale, pitié) aux pénitences les plus graves (masochisme, dépression), l’analyse les a depuis longtemps signalées et étudiées.

Les tentatives de faire face à ce conflit ambivalent par le recours au travail intellectuel, tentatives qui s’expriment d’une façon remarquablement hypertrophiée dans la ratiocination et la pensée obsédantes, appartiennent à la période ultérieure de la « curiosité sexuelle ». En démolissant cette superstructure spéculative à laquelle nous enlevons sa raison d’être par la mise au jour de l’angoisse et par le réveil de la libido, nous obligeons l’angoisse primitive, retranchée dans le « système » (spéculatif) où elle échappe presque à nos recherches, à adopter des symptômes somatiques. Ceci fait, rien n’est plus facile que de la laisser s’écouler, tel un courant électrique qui vient mourir dans la terre, par la voie normale.

Ce processus qui se déroule en suivant des voies psycho-biologiques frayées, peut également s’effectuer dans des conditions moins extrêmes, autant dire dans une ambiance normale : nombre de lésions purement organiques laissent, en effet, l’impression d’épargner, pour ainsi dire, à l’individu, le luxe d’une névrose. Il serait toutefois plus exact de dire que la névrose constitue la substitution plus dispendieuse d’une affection organique banale ayant la même cause. On est souvent tout surpris de constater qu’une névrose, avec ses symptômes somatiques « contrefaits », est capable d’empêcher toute affection réelle des organes qui sont le siège de ces symptômes, et cela précisément parce qu’elle se substitue à cette affection. Et Freud avait déjà incidemment attiré l’attention sur ce fait curieux que des personnes souffrant depuis des années de crises d’angoisse extrêmement graves ont une mine superbe et que des malades souffrant depuis des années d’insomnie sont loin d’être aussi fatiguées que le seraient des hommes normaux qui n’auraient « réellement » pas dormi depuis des années. Il est évident que l’inconscient reçoit du symptôme assez de libido primitive pour pouvoir combler le déficit « névrotique ».

Des phénomènes hystériques ayant leur siège dans les extrémités et qui se rattachent d’une façon si caractéristique au complexe du traumatisme de la naissance, on aboutit en ligne droite à certaines attitudes cérémo-nielles que les sujets adoptent lorsqu’ils sont dans leur lit, véritables manies qu’on observe déjà chez les enfants et chez certains malades aux idées fixes qui, avant de se mettre au lit, passent un temps infini à ranger méticuleusement leurs vêtements. Étant donné que ce cérémonial n’est observé qu’au lit ou au moment de se mettre au lit, nous sommes autorisés à considérer l’état de sommeil comme un retour passager à la situation fœtale.

Sans nous appesantir sur les formes intermédiaires aux symptômes hystériques et aux actes obsessionnels (tics, etc.) (1), nous mentionnerons seulement la névrose obsessionnelle classique, à propos de laquelle l’analyse a établi d’une façon irréfutable la manière dont le symptôme, purement somatique au début (acte obsessionnel), aboutit à une obsession purement psychique, voire intellectuelle. S’il est vrai, d’une part, que ce que nous avons dit de l’hystérie s’applique point par point aux phénomènes somatiques présentés par les malades obsessionnels (tic), l’analyse a montré, d’autre part, que la ratiocination et la pensée obsessionnelles portent sur le problème infantile relatif à la provenance des enfants (« enfant anal ») et se rattachent ainsi aux premières tentatives infantiles de surmonter le traumatisme de la naissance par des moyens intellectuels. A la faveur de ces tentatives et grâce à la « toute-puissance des idées », le malade finit par se retrouver dans la situa-

(1) A cette catégorie appartiennent également les actions dites « impulsives » (Stekel), qui sont le plus souvent des actes obsessionnels exécutés dans l'état crépusculaire (hystérique) : manie ambulatoire = nostalgie — retour ; pyromanie = feu — chaleur-mère.

tion primitive, tant désirée (Ferenczi) (1), non sans avoir été amené à se livrer, à sa manière, à des spéculations philosophiques sur la mort et l’immortalité, ainsi que sur l’au-delà et les châtiments de l’enfer. C’est ainsi qu’il effectue, lui aussi, la projection en apparence inévitable de la vie prénatale dans l’avenir, dans le temps qui viendra après la mort, cette projection qui, pendant des milliers d’années, a conduit l’humanité dans les sentiers les plus compliqués de la superstition religieuse, dont le point culminant est représenté par les doctrines de l’immortalité, et qui subsiste encore aujourd’hui dans les masses sous la forme d’un intense intérêt pour le supra-sensible, pour l’occulte, avec son monde des esprits (2).

Il existe un rapport assez étroit entre les variations affectives du malade obsessionnel et les cyclothymies, entre sa tendance à édifier des systèmes spéculatifs et certaines formes de psychose déclarée. La cyclothymie, en effet, avec ses brusques successions de mélancolie et de manie, se rattache d’une façon tout à fait directe à la reproduction des états affectifs antérieurs et postérieurs au traumatisme de la naissance, le malade revivant pour ainsi dire la transformation de la volupté en souffrance qui s’était opérée en lui au moment où il avait perdu le premier objet de sa libido, c’est-à-dire au moment où une séparation s’était accomplie entre lui et le corps maternel. Aussi cette affection est-elle d’une importance particulière pour l’étude du problème « plaisir-déplaisir ». En analysant des états de dépression profonde, on peut pour ainsi dire obtenir la précipitation cristallisée de la libido qui s’y trouve englobée ; elle se manifeste souvent sous la forme d’une « excitation sexuelle répandue sur toute la surface du corps ». La

(1)    Entœicklungsstufen des Wirklichkeitsinnes, « Zeitschr. », I, 1913.

(2)    Je ne puis résister au plaisir de reproduire la manière caractéristique dont Thomas Mann, qui avait assisté à une séance d’occultisme chez le professeur von Schrenck-Notzig, parle du médium (dans une conférence qu’il a faite à Vienne, le 29 mars 1923) : « La situation prend un caractère tout à fait mystique, par suite de la respiration haletante du médium, dont l’état ressemble tout à fait à l’état d’angoisse dans lequel doit se trouver le nouveau-né pendant l'enfantement. » phase mélancolique, dont le terme dépression exprime d’une façon frappante la nature la plus profonde, est caractérisée par des symptômes somatiques qui rappellent tous la situation intra-utérine (1), tandis que le sentiment de tristesse correspond au post natum omne animal triste est. La phase maniaque qui succède à la phase mélancolique se distingue, au contraire, au point de vue somatique, par la vivacité et la mobilité postnatales, tandis que le sentiment de bonheur et de béatitude correspond à la satisfaction prénatale de la libido. Nous aurons à nous occuper, à propos du mécanisme qui préside à la naissance du plaisir et du déplaisir, de celui qui règle cette répartition singulièrement croisée du sentiment et du contenu. Mais ici où il ne s’agit que de faire ressortir d’une façon schématique et élémentaire le nouveau point de vue que nous préconisons, nous devons renoncer à montrer comment l’analyse nous promet de pénétrer jusque dans les détails les plus fins de la formation de symptômes et de comprendre ces détails. Dans la pratique, la correspondance qui existe entre les symptômes qui caractérisent la situation prénatale de la libido et ceux qui se rattachent à sa situation post-natale, se complique encore du fait que l’acte de la naissance lui-même, dont les phénomènes psychiques concomitants nous échappent, comporte, en plus des sensations d’origine purement « traumatique », des sensations agréables, ou relativement agréables, vers lesquelles la régression peut également avoir lieu (2).

Nous relèverons encore le fait qu’à la différence des symptômes purement névrotiques, la mélancolie présente encore cette particularité remarquable que, pour exprimer la situation primitive, le malade ne se sert

(t) Attitude déprimée du corps, recroquevillement dans l’attitude couchée, immobilité au lit, pouvant durer des jours entiers, refus de s’alimenter sans l’aide d’une autre personne, refus de parler, d’exécuter le moindre mouvement, etc.

(2) Il semble cependant qu’il s’agit, dans ce cas, de possibilités de régression normale qu’on peut, par opposition à la manie, qualifier tout simplement d’« euphoriques ». On pourrait, pour désigner cette situation affective, utiliser le terme * volupté d’angoisse », proposé par Hartenberg.

pas seulement de son propre corps (de son moi), mais utilise encore dans le même but les objets et situations du monde extérieur (en faisant, par exemple, régner l’obscurité dans la pièce où il se trouve) : c’est ce qui constitue l’élément « psychotique » de son état. Si, en se retirant du monde extérieur, le mélancolique diminue considérablement son adaptation à celui-ci, ses délires systématiques, dont les contenus tendent si manifestement à la reconstitution de la situation primitive, sont destinés à remplacer le monde extérieur, si défavorable à la libido, par le meilleur des mondes, par celui qui correspond à l’existence intra-utérine. Toutes les fois qu’on a l’occasion de prendre connaissance de l’observation clinique d’un malade de ce genre, et plus particulièrement d’un malade faisant partie du vaste groupe des déments précoces, on trouve de nombreuses relations de phantasmes liés à la naissance et qui correspondent, en dernière analyse, à des reproductions de l’état prénatal, ces reproductions étant exprimées soit d’une façon directe, mais dans un langage dépourvu de tout élément affectif, soit à l’aide de symboles dont l’examen psychanalytique des rêves permet de comprendre la signification.

Nous sommes redevables des premiers travaux de valeur sur le « contenu de la psychose » à la pénétrante école psychiatrique de Zurich qui, sous la direction de Jung et de Bleuler, a la première compris l’importance que présentent pour la psychiatrie les découvertes de la psychanalyse et a été la première à en faire un emploi judicieux (1). A partir de l’époque où Freud,

(1) Voir la revue générale que Jung a publiée sur la littérature se rapportant à ce sujet, dans Jahrbuch für psychoanal, und psy-chopatol. Forschungen, Bd. II, 1910, p. 356-388 (Abraham a consacré une revue générale aux travaux allemands et autrichiens se rapportant à cette question dans le Jahrbuch I, p. 546 et suiv.,

VI, 1914, p. 343 et suiv., et finalement dans Bericht iiber die Fort-schritte der Psychoanalyse in den Jahren 1914-1919, Vienne etLeip-zig, 1921, p. 158 et suiv. Voir également le travail du même auteur : Die psychosexuellen Differenzen der Hysterie und Dementia praecox, 1908). Parmi les premiers travaux, il convient de citer plus particulièrement : Jung : Ueber die Psychologie der Dementia praecox, Halle, 1907 et : Der Inhalt der Psychose, Vienne et Leipzig, 1908. Viennent ensuite les travaux spéciaux et solides de Honegger, Itten, Maeder, Nelken, Spielrein et autres, parus dans pour expliquer certaines psychoses hallucinatoires, eut invoqué l’intervention d’un mécanisme de défense (1894) et montré pour la première fois (en 1896) que le « refoulement » joue un rôle important même dans les cas de paranoïa (1), dix années se sont passées avant que l’école de Zurich ait réalisé le premier grand progrès dans ce domaine. Peu de temps après (en 1911), Freud publia sa grande analyse d’un cas de paranoïa (Schreber), dans laquelle, se rattachant à ses travaux antérieurs et utilisant les précieux résultats de l’école de Zurich, il nous mit, pour la première fois, à même de comprendre le mécanisme psychique et la structure de la psychose. Il montra notamment que l’attitude « homosexuelle » et la défense contre cette orientation féminine de la libido formaient l’élément le plus important de ce mécanisme, qui se laisse, à son tour, subordonner à la tendance la plus générale visant à surmonter le traumatisme de la naissance (2), dans le sens de l’identification avec la mère et de l’absorption dans l’acte de l’enfantement (enfant « anal »). Grâce à ces travaux de Freud, il devint possible de comprendre théoriquement la psychose, résultat auquel toute une série de monographies publiées par ses élèves ne tarda pas à apporter une contribution importante (3). Il va sans dire que ces conceptions révolutionnaires ont eu de la peine à s’imposer dans la psychiatrie générale ; mais elles semblent depuis quelque temps exercer une influence décisive sur l’orientation des jeunes psychiatres (4). Nous devons ce résultat

les différents tomes du Jahrbuch. Mentionnons enfin le grand ouvrage de Bleuler : Dementia praecox oder Gruppe der Schizophre-nien, 1911, qui se propose principalement d’appliquer les idées de Freud à la démence précoce.

(1)    Die Abwehrsneuro-psychosen et Weitere Bemerkungen über die Abwehrsneuro-psychosen (« Kleine Schriften », I).

(2)    Dans la paranoïa classique on peut toujours découvrir, derrière les symptômes bruyants, le symptôme primitif formé par l’angoisse (manie de la persécution), tout comme derrière les ouvrages de défense des phobies ou les digues formées par les réactions de la névrose obsessionnelle.

(3)    Bibliographie : Jahrbuch, VI, p. 345 et suiv. ; Bericht, p. 158.

(4)    Voir plus particulièrement les intéressants travaux de Paul Schilder (Vienne) et sa dernière monographie : Seete und Leben (« Springersche Monographien », Berlin 1923). Le travail d’Alfred Storch (Tiibingen), paru presque en même temps : Das archàisch-avant tout au point de vue évolutionniste, dont la mise en lumière constitue un mérite incontestable de l’école de Zurich (Honegger, Jung), bien que Freud ait eu raison de s’élever contre l’abus méthodologique de ce point de vue, en montrant que l’analyse individuelle nous offrait encore des ressources considérables que nous devons utiliser et exploiter à fond, avant de nous adresser aux matériaux fournis par la phylogénétique et de soumettre nos recherches au point de vue évolutionniste. Cet avertissement n’a naturellement pas servi à grand-chose, et nous voyons des psychiatres éminents, professant des idées avancées, s’essayer à des comparaisons descriptives entre la psychologie du schizophrène et celle de l’homme primitif (1). Lorsque Storch, par exemple, établit, dans son travail certainement intéressant, une comparaison entre les attitudes affectives archaïques, primitives et les attitudes « magiques-tabou » et insiste sur 1’ « union mystique » et sur 1’ « identification cosmique », il s’écarte de la psychanalyse, puisque, au lieu d’utiliser la manière dont celle-ci comprend l’attitude primitive, afin d’en tirer une explication de l’attitude schizophrénique, il se contente de juxtaposer les deux attitudes, sans s’apercevoir qu’il substitue à un problème de psychologie individuelle, manifestement assez simple, un problème ethnologique beaucoup plus compliqué.

Par notre conception, nous proposons, au contraire, de pousser l’analyse psychologique individuelle aussi loin que possible, dans l’espoir d’obtenir de nouvelles données qui nous permettent de résoudre plus facilement les énigmes de la psychologie collective. Et le point de vue que nous défendons ici, celui de l’importance fondamentale du traumatisme de la naissance, nous semble de nature à satisfaire à cette exigence. Dans les psychoses, la tendance à la régres-

primitive Erleben und Denken des Schizophrcnen (Berlin 1922), repose presque tout entier sur la conception analytique, sans que l’auteur en convienne aussi franchement que Paul Schilder. Les précieux travaux de Neuberg, parus dans Zeitschr. f. Psychoanal., sont purement analytiques.

(1) Voir également le travail de Prinzhom, très intéressant par les matériaux qui y sont réunis : Bildnerei der Geisteskranken, 1922.

sion est tellement prononcée que nous sommes en droit de nous attendre à y trouver la plus grande approximation de la situation primitive. Et, effectivement, le contenu de la psychose se révèle, soit d’une façon directe, soit à travers les symptômes de désagrégation de la pensée et du langage, pénétré d’un bout à l’autre de vastes représentations, en rapport avec la naissance et la vie intra-utérine.

Nous devons être reconnaissants aux psychiatres qui, par leurs travaux consciencieux, par la publication d’observations cliniques détaillées, dont les matériaux ont été utilisés sous l’inspiration du point de vue analytique, nous ont permis de vérifier sur les psychoses la validité des résultats obtenus grâce à l’analyse de névroses. Je renvoie à la bibliographie mentionnée plus haut ceux qui voudraient se faire une idée de la richesse des matériaux se rapportant à cette question, et je me contenterai de quelques citations empruntées à la dernière publication de Storch dont j’ai pu avoir connaissance. « Un malade, se trouvant dans un état proche de la stupeur, exécute d’une façon continue des mouvements de rotation, tout en décrivant avec sa main des cercles autour de l’ombilic. Interrogé sur les raisons de son geste, il répond qu’il veut percer un trou, afin de pouvoir s’échapper et recouvrer la liberté. C’est tout ce qu’on peut tirer de lui. » Il est pourtant évident que le malade a l’intention inconsciente de retourner dans l’intérieur du corps, car autrement le « symbole » serait incompréhensible. Il allègue le même motif, pour expliquer un acte symbolisant à un très haut degré la castration : « Quelque temps après l’incident que nous venons de relater, le malade se mordit tellement un doigt qu’il emporta une phalange. Et c’est seulement après avoir réussi à vaincre de nombreuses résistances qu’on obtint la motivation suivante de cet acte : « En emportant une phalange, j’ai attiré vers moi les autres gens, afin de leur montrer qu’il me manquait quelque chose. » Mais pressé de questions il continua : « Je voulais recouvrer la liberté ; je me suis glissé à travers le trou, comme un cafard » (p. 7).

Storch soupçonne bien qu’il ne s’agit pas seulement du désir du malade de s’évader de la clinique, mais aussi, au sens analytique du mot, d’une représentation « vague » et « obscure » en rapport avec la séparation d’avec le corps maternel (naissance ombilicale); et il remarque à ce propos qu’à beaucoup de schizophrènes, l’idée du retour dans le corps maternel apparaît tout aussi naturelle qu’au primitif celle de la réincarnation. — « Une jeune schizophrène qui, alors qu’elle était encore enfant, avait été abusée par son père et qui s’était sauvée de la maison où elle avait servi comme domestique, avait présenté, dans un état catatonique, un délire en rapport avec la naissance, au cours duquel elle s’était apparue à elle-même à la fois comme l’enfant Jésus et comme la mère de Jésus (p. 61). Cette même malade parlait d’une dissociation complète entre sa jeunesse et sa personne actuelle. » Elle avait « la sensation de la présence dans son corps de deux personnes, dont l’une avait un passé odieux, tandis que l’autre était quelque chose de sublime, de supra-sexuel » (p. 77-78). Une autre malade (p. 63) érigea l’infirmière à la dignité du « Seigneur Dieu » et disait qu’en elle et dans l’infirmière tout était concentré, « depuis le Christ, jusqu’à ce qu’il y avait de plus bas ». Interrogée sur les rapports existant entre elle et l’infirmière, elle répondit : « Nous ne faisons qu’un, nous sommes une seule personne en deux ; elle est le Seigneur Dieu, je suis la même chose qu’elle... Je suis dans l’infirmière, et l’infirmière est en moi. » Une autre fois elle dit qu’elle « renfermait en elle le monde entier » ; à la question : « Qu’est-ce que cela veut dire ? » elle répondit d’une façon tout à fait caractéristique (p. 80).

Certains malades manifestent la tendance à la régression sous la forme du regret d’avoir grandi, par contraste avec le désir de grandir le plus vite possible que présentent souvent les enfants. « Un schizophrène ayant dépassé la trentaine se plaint d’un ton irrité d’être transformé en enfant : je ne suis plus l’homme, je suis déjà un enfant ; lorsque ma femme était venue me rendre visite, je n’étais pas l’homme, mari de sa femme, mais j’étais assis comme un enfant à côté de sa mère » (p. 54). Par opposition avec d’autres cas, dit Storch, dans lesquels « la transformation en femme ou en enfant apparaît au malade comme une diminution ou une humiliation, nous avons observé chez de jeunes schizophrènes ayant dépassé le seuil de l’enfance et prêts à entrer dans la période adulte, une crainte très prononcée de la vie et une angoisse devant la perspective de l’âge adulte qui s’ouvrait devant eux ; chez certains d’entre eux, ces sentiments étaient en conflit avec une intense vitalité et un grand besoin d’aimer. Pour échapper à ce conflit, ils aspiraient à se réfugier dans l’enfance » (p. 89). Je crois que nous avons dans cette tendance le noyau de ce qui, même au point de vue psychologique, est de nature à justifier le nom de démence précoce qui a été donné à ce tableau morbide. D’autres malades reviennent directement à l’ancienne théorie du cloaque, c’est-à-dire du séjour dans le corps maternel, comme cette patiente (p. 42) qui « ne croit certes pas que les enfants naissent par le rectum, mais prétend qu’entre le « sac » qui abrite l’enfant dans l’intérieur de la mère et les parties inférieures de l’intestin se trouve un passage, par lequel l’embryon se débarrasse de ses excréments. L’enfant est enfermé dans le sac tapissé d’excroissances qui ressemblent aux bouts des seins maternels et remplissent le même office. Un canal relie le sac à l’anus, « afin que l’enfant puisse se débarrasser de la nourriture qu’il absorbe avec le lait ». Avant la naissance, le canal s’obstrue, disparaît, car il n’est là que pour la propreté. » Une autre malade, atteinte de catatonie avec coprophagie, motive sa manière de faire par des raisons pour ainsi dire « embryonnaires », en affirmant que « dans les états psychotiques elle se sent poussée à boire son urine et à manger ses excréments ; s’étant précédemment sentie dépérir, elle avait cru qu’elle avait besoin de ces substances pour se remonter ». Dans un cas de catatonie que Nunberg avait soumis à une analyse très approfondie, la déglutition des excréments symbolisait une auto-fécondation et une régénération (1). Dans le chapitre de son ouvrage, intitulé « Seconde naissance », il résume ainsi la situation : « Nous nous trouvons en présence de l’idée de la mort et de la résurrection, le sujet, après avoir traversé la

(1) Ueber den Katatonischen Anfall, « Zeitschr. f. Psychoanalyse », VI, 1920.

mort, subit une seconde naissance et, finalement, une divinisation ; nous retrouverons également les revêtements primitifs et sensibles de l’idée de la re-naissance, à savoir la représentation d’une seconde naissance véritable, etc. Dans la pensée complexe du malade, enfanter et naître, être mère et être enfant s’enchevêtrent et se fondent parfois, jusqu’à devenir indiscernables et inséparables » (p. 76) (1).

Mais ce n’est pas seulement le contenu des formations délirantes qui admet, sans contestation possible, une telle interprétation : même des états psychotiques exceptionnels, tels que hallucinations, états crépusculaires et catatonies, peuvent être considérés comme des régressions plus ou moins prononcées vers l’état foetal. Nous devons au regretté Tausk la première tentative hardie de formuler une pareille manière de voir, d’après des matériaux fournis par l’analyse (2). Il explique notamment les faits auxquels nous venons de faire allusion par la projection du propre corps du malade (3) dans l’utérus maternel. « Cette projection ne serait ainsi qu’un moyen de défense contre une position de la libido correspondant à la fin de l’évolution fœtale et au commencement de l’évolution extra-utérine » (/. c., p. 23). Partant de ce point de vue, Tausk avait essayé d’expliquer les divers symptômes schizophréniques : « La catalepsie, la flexibilitas cerea, ne correspondrait-elle pas à la phase pendant laquelle l’homme a la sensation que ses organes ne lui appartiennent pas et se croit obligé de les abandonner à la direction d’une volonté extérieure?... Et la stupeur catatonique, qui représente la négation totale du monde extérieur, ne symboliserait-elle pas un retour dans l’utérus maternel ? J’ai l’impression que ces symptômes catatoniques, dont on peut dire qu’ils sont parmi les plus graves, représentent le dernier refuge d’une psyché qui renonce jusqu’aux fonctions les plus primitives du moi et se réfugie tout entière dans l’état fœtal d’abord, dans la période de l’allaitement ensuite...

(1)    Souligné par moi.

(2)    Ueber die Entstehung des Beeinfiussungsapparates in der Schizophrénie, « Internat. Zeitschr. f. Psycho-analyse », Y, 1919.

(3)    Tausk a cependant soin de dire que le terme « phantasme utérin » a pour auteur Gaston Grüner.

Le symptôme catatonique, la raideur négativiste du schizophrène ne seraient pas autre chose qu’un renoncement au monde extérieur, exprimé dans le langage des organes. » Et le réflexe de succion de la phase finale de la paralysie progressive ne serait-il pas, lui aussi, une preuve de la régression vers la période de l’allaitement ? Beaucoup de malades se rendent parfaitement compte de cette régression vers la période de l’allaitement, et même vers l’état fœtal (cette dernière régression se dressant seulement comme une menace qui précipite l’évolution de la maladie). Un de mes malades me disait : « Je sens que je deviens de plus en plus jeune et de plus en plus petit ; j’ai maintenant 4 ans ; je serai bientôt un enfant en maillot et ne tarderai pas à retourner dans le ventre de ma mère » (p. 25 et suiv.). Tausk pense, par conséquent, que le phantasme du retour à la vie intra-utérine est une « réalité pathologique, symptomatique de la régression psychique dans la schizophrénie ».

Si l’on admet, en ce point, la réalité du traumatisme de la naissance, avec toutes ses graves conséquences, on peut, non seulement souscrire aux hypothèses formulées par Tausk, mais même les appuyer d’arguments solides et obtenir l’explication de beaucoup d’autres symptômes psychopatiques qui se rapportent directement au traumatisme de la naissance et, de façon seulement indirecte, à la phase antécédente. Tel est le cas de toutes les crises, et plus particulièrement des crises dites épileptiques (1), qui trahissent, aussi bien par leur contenu que par leur forme, les réminiscences les plus nettes des processus de la naissance. Ces crises présentent toutefois, comme la cyclothymie, une séparation en deux temps, mais sans la réversibilité qui caractérise cette dernière, car l’aura qui précède la grande attaque d’épilepsie, avec son sentiment de béatitude si magistralement décrit par Dostoïevsky, répond à la satisfaction prénatale de la libido, tandis que les

(1) Dans un travail qui fournit un appui des plus solides à la conception que nous défendons ici et intitulé : Entwicklungstufen des Wirklichkeitsinn.es (« Internat. Zeitschr. f. psychoanal. *, I, 1913), Ferenczi avait déjà montré que l’attaque d’épilepsie était de nature pantomimique, qu’elle représentait une phase très primitive du langage de gestes.

convulsions reproduisent le processus de la naissance.

Ce qui est commun à tous ces symptômes morbides des psychoses, c’est qu’ils représentent, au point de vue analytique, une régression de la libido bien plus prononcée que celle qu’on observe dans les névroses : par ces symptômes, en effet, les malades rendent plus complète la perte de l’objet primitif de la libido, en détachant, à la faveur d’une projection qu’on peut qualifier de cosmique, leur libido du monde extérieur qui s’était, à un moment donné, substitué à la mère ; mais en incorporant aussitôt après (introjection) les objets dans leur moi, ils se retrouvent dans la situation primitive (mère et enfant). A la faveur de ce mécanisme essentiellement psychotique, qui maintient dans certaines limites les troubles que peut subir l’attitude à l’égard du monde extérieur, la paranoïa classique, ainsi que les formes paranoïdes de la psychose en général, produisent une image du monde qui se rapproche le plus de l’image mythologique (1). Ce qui caractérise, en effet, la paranoïa, c’est le fait que dans cette maladie le monde extérieur est chargé d’une libido dont l’intensité dépasse de beaucoup celle que comporte 1’ « adaptation » normale, le monde entier se trouvant, pour ainsi dire, transformé en un utérus dont le malade subirait les influences hostiles (courants électriques, etc.) (2). Grâce à une inversion affective

(1)    Voir dans mon ouvrage Mgthus von der Geburt des Helden (1909) la caractéristique « paranoïde » des produits de l’imagination mythique (p. 75 ; 2e édit., 1922, p. 123).

(2)    Il est à noter que le paranoïaque Strindberg a eu l’idée de chercher dans des influences prénatales l’explication des premières sensations de l’enfant : faim et peur (voir son ouvrage autobiographique : Die Vergangenheit eines Toren). Cette manière de voir comporte certaines conclusions pratiques concernant les soins dont doivent être entourées les femmes enceintes, conclusions auxquelles nous ne nous arrêterons pas ici. Nous ne citerons que quelques passages des ouvrages de Strindberg qui présentent un intérêt particulier pour notre point de vue (d’après Storch, l. c., p. 46 et suiv.). Lorsque la femme qu’il aime lui est ravie par un autre, « tout son complexe psychique s’en trouve ébranlé », car « c’est une partie de lui-même qui appartient maintenant à un autre, c’est une partie de ses entrailles avec laquelle on joue maintenant » (Entwick. einer Seele, chap. V). « Dans l’amour, il se fond avec la femme aimée ; puis, après qu’il a perdu et lui-même et sa forme, son instinct de conservation se réveille et, plein d’angoisse à la pensée qu’il peut perdre son moi, sous l’action de la force (la haine) à l’égard du père, l’utérus maternel, symbole du monde extérieur, tant au point de vue social que cosmique, devient le seul objet hostile, objet gigantesque, qui poursuit celui qui a eu l’audace de s’identifier avec le père (c’est-à-dire le héros) et lui impose sans cesse de nouveaux combats.

Dans cette tendance au retour vers la mère que le psychotique cherche à réaliser au moyen de la projection, Freud a reconnu un effort vers la guérison, et nos analyses n’ont fait que confirmer cette conception. Mais dans la psychose vraie cet effort reste vain, le malade étant à jamais incapable de retrouver le chemin qui mène du labyrinthe souterrain de la situation intra-utérine à la lumière solaire de la santé, tandis que le névrotique est parfaitement capable d’utiliser le fil d’Ariane du souvenir que lui offre l’analyste pour renaître à la vie.

De même que Freud rattache l’hystérie à la production artistique, et la névrose obsessionnelle à la formation d’une religion et à la spéculation philosophique, on peut établir un lien entre les psychoses et la conception mythologique du monde. Dès l’instant où des psychiatres s’inspirant du point de vue analytique ont reconnu que le contenu de la psychose est de nature « cosmologique », nous ne devons pas craindre de faire un pas de plus et d’aborder l’analyse des cosmologies elles-mêmes. Nous trouverons alors qu’elles ne représentent que des réminiscences infantiles qui, se rapportant à la naissance du sujet, sont projetées dans la nature. Je me réserve

uniformisante de l’amour, il cherche à s’affranchir de cet amour, afin de se retrouver comme quelque chose qui existe par lui-même »

(Entzweit, chap. II-III). Après la psychose, il se retire dans la solitude, « se tisse dans la soie de sa propre âme » (Einsam., chap. III). Plus tard, à l’époque de sa schizophrénie, il a recours à des mesures de protection contre les courants qui le troublent pendant la nuit : « Lorsqu'on est exposé aux courants d’une femme, surtout pendant le sommeil, on peut s’isoler ; un soir, par hasard, je m’entourai le cou et les épaules d’un tissu de laine, et je me trouvai protégé toute la nuit contre les courants que j e voyais cependant. » Il avoue enfin que, chez lui, la «persécution» se rattache à l’angoisse, et il met son inquiétude sur le compte d’une « peur panique de tout et de rien ». On connaît la triste enfance de Strindberg et son singulier « complexe maternel » (voir à ce sujet mon ouvrage Inzestmotiv, etc., 1912, p. 32, note). L’une et l’autre suffisent à expliquer son développement, sa personnalité et son autorité.

de développer cette manière de voir, en l’appuyant à de nombreux matériaux d’ordre mythologique et cosmologique, dans un ouvrage dont j’ai depuis longtemps conçu le projet et qui aura pour titre Microcosme et Macrocosme. En attendant, je ne puis que renvoyer les lecteurs à mes études préalables portant sur le domaine de la mythologie et dans lesquelles je cherche à montrer que le problème de la naissance humaine occupe effectivement le centre de l’intérêt mythique et infantile et exerce une influence décisive sur le contenu des produits de l’imagination (1).

(1) Voir mes travaux : Der Mythus von der Geburt des Helden (1909), Die Lohengrinsage (1911), Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage (1912) (plus particulièrement le chapitre IX : Die Welteltern-mythe) et enfin : Psychoanalylische Beitrage sur Mylhcnforschung. Gesammelte Studien aus den Jahren 1911-1914 ; 2e'édition, modifiée, 1922 (notamment : La légende du déluge. Contes ayant pour personnages des animaux, etc.),

5. L’adaptation symbolique

Avant de nous occuper des élaborations mythiques du traumatisme de la naissance dans ces grandes créations compensatrices que sont les légendes des héros, nous citerons quelques faits plus proches et d’une importance humaine plus considérable, qui révèlent d’une façon frappante le rôle capital du traumatisme de la naissance, ainsi que les éternels efforts qui visent à le surmonter. Il s’agit de faits biologiques qui sont également de nature à nous faire comprendre l’adaptation de l’homme normal qui se trouve à mi-chemin entre les tendances asociales du névrosé et les exploits héroïques supra-normaux, et à nous expliquer la réussite de cette adaptation à laquelle nous donnons le nom de civilisation.

5

L’état de sommeil qui se produit automatiquement chaque nuit nous autorise déjà à supposer que 1 homme normal lui-même n’a, à proprement parler, jamais surmonté d’une façon complète le traumatisme de la naissance, puisqu’il passe une moitié de sa vie dans un état qu’on peut presque identifier avec l’état intra-utérin (1).

(1) Voir à ce sujet Freud : Vorlesungen (édition de poche, p. 80). et Ferenczi : Entwicklungstufen des Wirklitchkeitsinnes, « Internat. Zeitschr. f. Psychoanal. », 1913. L’insomnie névrotique semble reposer dans tous les cas sur un refoulement trop intense de cette nécessité biologique, aux dépens de tendances libidinales à l’égard de la mère (comme dans le somnambulisme sous toutes ses formes). A cela se rattachent l’angoisse si fréquente qu’on éprouve à l’idée d’être enterré vivant (voir Traumdeutung, 2» édit., 1909, p. 199, note) et son pendant * pervers », la nécrophilie.

Nous nous plongeons dans cet état automatiquement, dès que survient l’obscurité (c’est ainsi également que l’angoisse infantile se produit dans une pièce obscure), c’est-à-dire lorsque les circonstances extérieures sont telles que l’inconscient puisse les identifier avec l’état primitif. C’est pourquoi la tombée de la nuit reçoit dans l’imagination de tous les peuples une interprétation anthropomorphique : celle du retour du soleil dans le sein maternel (monde souterrain) (1).

Dans l’état de sommeil, grâce auquel nous nous trouvons replacés tous les jours dans la situation intra-utérine, nous rêvons, en nous servant, ainsi que s’en servaient déjà les anciens, de singuliers symboles dont la psychanalyse nous a empiriquement révélé l’existence, mais dont l’origine et la portée universellement humaine ne sont pas encore bien comprises. Or, les rêves analytiques, dont le déchiffrage nous a permis d’entrevoir les possibilités et les moyens de guérison, nous montrent qu’en dernière analyse ces symboles représentent généralement dans le rêve-désir le séjour dans l’utérus maternel, tandis que le rêve-angoisse reproduit le trauma-

(1) La lune, avec son apparition, sa croissance et sa disparition périodiques, semble se prêter encore mieux à la représentation mythologique de ce retour à la vie intra-utérine dont le désir se renouvelle sans cesse ; et dans les mythes la lune apparaît, non seulement sous l’aspect d’une femme enceinte et qui accouche, mais aussi sous celui de l’enfant qui, tour à tour, disparaît et reparaît. La déesse de la lune apparaît également comme une auxiliaire de l’enfantement (sage-femme), ce qui s’explique par les rapports qu'elle présente avec la menstruation. La « coïncidence des menstrues de la femme et des phases de la lune, coïncidence dont, même de nos jours, la croyance populaire fait grand état », conduit Th. W. Danzel à affirmer que la périodicité astronomique et cosmique n’apparaît dans la conscience qu’à titre d’expression symbolique de périodes et de rythmes subjectifs et à la mettre à la base du calendrier qui, dans les régions australes (Chine, Babylone, Égypte, Mexique), n’était qu’ « un livre des bons et des mauvais jours » (voir Mexico, t. I, p. 28, faisant partie de la collection « Kulturen der Erde », Bd. XI, Darmstadt 1922). « La période Toncd-anatl, qui comprend 260 jours et joue un rôle particulier dans le calendrier mexicain, se justifie peut-être, non seulement par des considérations astronomiques, mais aussi par la durée de la grossesse » (Danzel, Mexico, II, p. 25). Fuhrmann (Mexico, III) donne à cette hypothèse une probabilité plus grande, en ramenant l'année mexicaine à la période prénatale de l’homme, et en rattachant la nouvelle manière de compter le temps (qui est sans rapport avec la rotation du soleil) à l’année fœtale (p. 21).

tisme de la naissance, l’expulsion du paradis, et cela souvent avec toutes les sensations et tous les détails somatiques réellement éprouvés. La satisfaction hallucinatoire du désir éprouvé par le moi narcotique, tel qu’il apparaît dans le rêve, satisfaction que Freud ne croit pouvoir rendre intelligible qu’en la rattachant à l’état embryonnaire (1), se révèle effectivement, lorsqu’on analyse des rêves qui n’ont subi aucune influence extérieure, comme un retour réel à la situation intra-utérine et comme une reproduction non moins réelle de cette situation, retour et reproduction qui trouvent leur réalisation purement physiologique et physique dans l’état de sommeil comme tel. Plus que cela : à beaucoup d’égards, le rêve se révèle, du moins par sa tendance inconsciente, signalée par Freud, à la satisfaction de désirs, comme un retour in uterum beaucoup plus complet que celui que semble réaliser le sommeil purement physiologique (2). Le caractère infantile du rêve s’explique donc par des raisons beaucoup plus profondes que nous ne l’avions admis jusqu’ici, parce que notre conscience, capable seulement de percevoir les manifestations du monde extérieur, s’était montrée impuissante à saisir ce qui se passe dans les profondeurs les plus intimes et les plus cachées de l’inconscient.

Encore une fois : les nombreux matériaux analytiques se rapportant à cette question trouveront place dans l’ouvrage que je me propose de publier ultérieurement, sous le titre Microcosme et Macrocosme. Je me contenterai donc de rappeler que les rêves-désirs et les rêves-angoisses, les deux types principaux établis par Freud, se laissent expliquer, sans contrainte aucune, par le retour à la situation primitive et par la pénible interruption de cette situation occasionnée par le traumatisme de la naissance (3) ; et je mentionnerai, en plus

(1)    Metapsychologische Ergânzung zar Traumlehre, 1917.

(2)    Cela, croyons-nous, nous fait mieux comprendre pourquoi, sous l’influence de la situation analytique, les rêves subissent une amplification si surprenante et prolifèrent d’une façon si luxuriante.

(3)    Le réveil, surtout après un rêve angoissant, reproduit généralement le processus de la naissance, de la venue au monde ; telle serait notamment la signification du symbolisme dit « du seuil » (Silberer), qui apparaît également dans la mythologie, d’une façon de ces deux types, un troisième, également établi par Freud : le rêve-châtiment. Lorsqu’un homme qui, le plus souvent, n’a eu que des succès dans la vie, se replace un jour, en rêve, à titre, semble-t-il, de punition, dans une situation pénible, il y est poussé, ainsi que l’a montré Freud, non seulement par une tendance « masochiste », mais aussi par le désir de rajeunissement qui se laisse ramener, en dernière analyse, à celui de retourner à la vie intra-utérine. C’est ce qui se produit d’une façon typique dans le rêve dit « d’épreuve », variété de rêve angoissant commune à presque tous les hommes et qui se laisse ramener aux souvenirs angoissants des examens subis pendant la période scolaire. La consolation préconsciente, qui donne au rêve d’épreuve toute son expression, à savoir que « jadis » tout allait si bien, se rapporte généralement, dans son fonds le plus intime, au processus de la naissance ; celui-ci rend d’ailleurs compréhensible la représentation de l’agréable glissement qui accompagne ces rêves et qui correspond au souvenir du pénible « échec » (écroulement) éprouvé lors d’un examen. Ce qu’il reste à expliquer ici, c’est l’intense sentiment de culpabilité qui se rattache régulièrement à ce désir primitif et qui présente manifestement avec le sentiment d’angoisse inhérent à la naissance des rapports destinés à en empêcher la reproduction, de même que le fait de « rester en panne » dans la situation correspondant à l’épreuve empêche le retour ultérieur au traumatisme de la naissance lui-même.

L’opposé du rêve-châtiment, le « rêve de commodité », peut être interprété comme une tentative de rétablir la situation intra-utérine, alors même qu’il est provoqué par des besoins aussi réels que la faim ou l’envie d’uriner, etc.

Dans l’état de sommeil physiologique, reste éveillée la tendance à satisfaire sans entraves les besoins cor-

tout à fait univoque, comme reproduisant la situation qui correspond à la naissance (voir Rolheim : Die Bedeutung des Ueber-schreitens, « Zeitschr. », VI, 1910 ; se rattache au travail de Mme Sokolnicka, publié dans la même revue). Le symptôme « du seuil », en rapport avec la naissance, se manifeste d’ailleurs également par les soubresauts si fréquents des muscles de la jambe qui se produisent au moment où l’on s’endort.

porels, comme dans la vie intra-utérine (incontinence nocturne, pollutions pendant la période sexuelle, ces pollutions équivalant à l’inceste, ce qui explique pourquoi les rêves incestueux authentiques sont si souvent accompagnés de pollutions, tandis que, d’autre part, les rêves au cours desquels surviennent des pollutions représentent presque toujours un désir incestueux à peine masqué). Le désir de dormir lui-même, qui est, lui aussi, un désir « de commodité » et auquel Freud attribue un rôle essentiel dans la formation des rêves, correspond à la tendance à retrouver la situation intra-utérine.

Tous les rêves portant sur des sensations somatiques, alors même qu’ils sont provoqués par des excitations extérieures (1), comme les rêves de commodité sont provoqués par des excitations internes, se laissent ramener sans contrainte au souvenir de la situation intra-utérine. Tel est, par exemple, le cas de la sensation de froid que le rêveur éprouve, lorsqu’il se découvre pendant le sommeil : son inconscient interprète cette sensation en invoquant la perte des enveloppes protectrices que le fœtus subit, lorsqu’il quitte l’utérus maternel, et il compense cette perte par le retour symbolique du rêveur dans la situation intra-utérine. On peut en dire autant de la sensation d’entrave et de celle de vol qui, souvent, se succèdent chez le même rêveur : dans le premier cas, il s’agit de sujets qui ont eu une naissance pénible (entravée), leur inconscient utilisant cette difficulté pour la transformer, conformément au désir intense du sujet, en une impossibilité absolue de quitter l’utérus maternel ; dans le deuxième cas, le violent traumatisme de la naissance est utilisé dans un sens conforme à la fable de la cigogne (la sortie de l’utérus est représentée sous la forme d’un léger et facile vol plané), mais dans les couches les plus profondes de l’inconscient il est

(1) Ceci projette une nouvelle lumière sur les rêves dits « expérimentaux ». Les excitations appliquées sont interprétées par le sujet endormi dans le sens de la situation primitive, intra-utérine, d’autant plus que l’expérimentateur les choisit inconsciemment telles qu’elles se trouvent en rapport avec cette situation (application d’un masque sur le visage, excitation du nez, chatouillement des talons, etc.).

remplacé par la sensation de la persistance de la situation intra-utérine dans laquelle le rêveur s’imagine évoluer avec une facilité et une légèreté qui le remplissent de bonheur et de volupté (je rappellerai à ce propos les représentations relatives aux anges ailés, aux âmes de ceux qui ne sont pas encore nés, etc.) ; la situation d’angoisse correspondante semble se reproduire dans les rêves dans lesquels on éprouve la sensation d’une chute.

Nous ferons observer ici, à titre de résumé anticipé, que les variétés de rêves dont nous avons parlé jusqu’ici, ainsi que les sensations qui y correspondent, sont d’un ordre tout à fait général, présentent un caractère typique, en rapport avec le fait de la naissance qui, lui, est de nature universellement humaine (1). Cela est vrai aussi des rêves qu’on peut, d’après leur contenu latent révélé par l’analyse, considérer également comme typiques et parmi lesquels je citerai en premier le rêve ayant pour objet la naissance. D’après mon expérience personnelle, ce rêve représente le désir (ou le non-désir) d’avoir un enfant, ce désir (ou non-désir) s’exprimant par la reproduction du processus de la naissance du rêveur lui-même et de sa situation intra-utérine (dans un milieu liquide). Le changement de direction, à la faveur duquel la naissance (sortie) est représentée par l’acte de plonger (dans l’eau) équivaut à la représentation simultanée du traumatisme (chute) et de la tendance au retour, celle-ci étant censée devoir compenser celui-là. Il s’agit, pour l’image manifeste du rêve, de pouvoir satisfaire au besoin de régression (2), en tenant compte à la fois des conditions chronologiques et des conditions topiques : fait dont il faut tenir le plus grand

(1)    Ceci s’applique également aux rêves accompagnés de sensations douloureuses au niveau des dents. Jung a été le premier à assimiler ces rêves, chez les femmes, aux rêves portant sur la naissance (voir Traumdeutung, 3e édit. 1911, p. 200, note, ainsi que le rêve que j’y cite à titre d’exemple). Conformément à la conception que nous développons ici, la tertium comparationis est constituée par la chute facile de la dent agacée, cette chute étant destinée à compenser la gravité du traumatisme (douleurs). Toutes les interprétations proposées jusqu’à présent se laissent facilement ramener à cette interprétation principale (naissance, crainte de la mort, castration, masturbation, etc.).

(2)    Voir Freud : Metapsychologische Ergànzung zur Traumlehre.

compte, car tant qu’on ne se sera pas pénétré de son importance fondamentale, on n’arrivera pas à se faire une idée juste et adéquate de la nature des rêves. Ce fait n’explique pas seulement l’observation de Freud, d’après laquelle les rêves dits « biographiques » doivent être lus d’arrière en avant (ce qui revient à dire que le désir inhérent à ces rêves vise la situation intra-utérine, comme terme final), mais il nous autorise encore à faire, dans l’interprétation des rêves, un plus grand usage de la technique d’inversion et de saisir plus nettement le sens secondaire des tendances dites progressives, dans leurs rapports avec les tendances régressives. La division en deux couches, qui s’observe le mieux dans les rêves dits de naissance (1), se manifeste le plus souvent par l’apparition de deux générations ou par la répétition des mêmes situations (du processus de la naissance même, par exemple, dans le mythe du héros) et montre nettement que l’identification avec la mère (faisant partie du complexe d’Œdipe) est utilisée pour représenter simultanément la mère et l’enfant, ce dernier à la faveur de la reproduction de la propre naissance du rêveur.

Ces rêves constituent donc la meilleure preuve de la tendance originellement narcissique de l’inconscient qui est en œuvre dans les rêves ; et ils prouvent également que cet inconscient est incapable de reproduire autre chose que la situation qui satisfasse de la façon la plus parfaite le narcissisme originel ; mieux que cela : la situation qui le réalise (2). L’interprétation de Jung, dite

(1)    Voir mon travail : Die Symbolschichtung im Wecklraum,

« Jahrb. », IV, 1912.

(2)    Le mode de représentation dans lequel le sujet utilise son propre corps et ses propres matériaux correspond à une phase d’évolution tout à fait primitive, qu’on retrouve par exemple dans la crise d’hystérie (« langage des gestes », de Ferenczi) et sur laquelle Freud avait, le premier, attiré l’attention, en montrant que l’hystérique reproduit sur lui-même les actes du partenaire à l’égard duquel il nourrit une convoitise érotique, en s’embrassant lui-même, par exemple, etc. (voir Freud : Allgemeines über den hysterischen Anfall, 1909 ; et Hysterische Phantasien und ihre Beziehung zur Bisexualitât, 1908) Je rappellerai à ce propos les intéressantes observations de Kôhler sur des singes anthropoïdes qui expriment les choses qu’ils désirent par des mouvements ayant leur propre corps pour objet. C’est ainsi qu’une femelle chimpanzé, « par la phase subjective », reçoit ainsi une base réelle, et les tendances en apparences prospectives, y compris celles du rêve, se révèlent comme des projections dans l’avenir de la situation intra-utérine (1).

Pour finir, nous dirons encore quelques mots, à cause de l’intérêt très général qu’elle présente, d’une variété typique de rêve angoissant, propre à nous montrer que toutes les tendances prospectives que le rêveur et l’interprète du rêve attribuent à ce dernier ne sont qu’autant d’efïets du refoulement primitif du traumatisme de la naissance. Ce sont les rêves dits « de voyage », dont les détails caractéristiques ne deviennent compréhensibles que si l’on se place au point de vue du traumatisme de la naissance : le sujet rêve qu’il manque le train, qu’il n’en finit pas de faire ses malles, qu’il perd des bagages, etc. Il en éprouve dans le rêve des sensations pénibles qui s’expliquent facilement si l’on conçoit le départ comme symbole d’une séparation d’avec la mère, et les bagages (la malle, le coffre) comme une substitution symbolique de l’utérus qui est, en outre, symbolisé par une foule d’autres objets, en rapport avec les voyages : bateau, auto, compartiment de wagon de chemin de fer, voiture, etc. Le symbolisme apparent de la mort (Stekel (2))

pour exprimer son désir d’être embrassée par son mâle, s’entoura le corps de ses propres bras (Ziir Psychologie der Schimpansen, 1911).

(1)    Les rêves dits télépathiques se laissent facilement ramener par l’analyse à des projections de la situation intra-utérine dans l’avenir et, d’une façon générale, tout l’occultisme moderne, qui repose sur le symbolisme de la réincarnation, emprunté à l’Inde ancienne, s’explique sans difficulté aucune par le traumatisme primitif et son élaboration projective (astrologie). C’est ainsi que les occultistes sont dans le vrai, lorsqu’ils prétendent que les rêves comportent des souvenirs de faits et d’événements qui avaient été d’une certaine importance dans la vie pré-natale du sujet ; ils se trompent seulement, en reculant outre mesure les limites de cette vie pré-natale. D’autre part, l’idée fondamentale de la télépathie correspond à un déjà ou anticipé, projeté dans l’avenir et pouvant également avoir des rapports avec l’existence prénatale. (Voir les intéressants matériaux que Szilagyi a publiés sur cette question dans « Zeitschr. », IX/3 1923, sous le titre : Der Junge Spiritist. Je n’ai eu connaissance de ce travail que lorsque mon livre était terminé.)

(2)    Die Sprache des Traumes, 1911. Dans cet ouvrage, qui s’inspire des recherches de Freud sur le rêve, l’auteur a réuni une collection de symboles dits « de la mort ». Dans le chapitre Mutter-est, dans ces rêves, aussi préconscient que les prétendues tendances prospectives (voyage à travers la vie). L’inconscient ne peut concevoir la séparation, le départ, voire la mort, que comme une réalisation du retour tant désiré à la vie intra-utérine, car il ne connaît ni ne peut représenter aucun autre désir. La tendance à l’inversion, à la faveur de laquelle nous sommes obligés de concevoir tout mouvement en avant qui s’accomplit dans le rêve comme un retour, c’est-à-dire comme un mouvement régressif, éclaire d’une lumière nouvelle une foule de situations caractéristiques de certains rêves et restées jusqu’à présent incompréhensibles (1) ; et elle montre également que les fonctions psychiques supérieures en apparence, celles en vertu desquelles nous concevons la forme, l’orientation et tout ce qui en rapport avec le temps (2), se rattachent aux désirs

leibstrâume on trouve une série de bonnes observations qui cependant ne s’écartent de l’interprétation purement pratique des symboles que par l’hypothèse que le traumatisme de la naissance peut avoir pour substrat matériel un souvenir.

(1)    C’est ainsi que s’explique la répulsion qu’éprouvent certaines personnes à être assises dans le sens opposé au mouvement d’un véhicule. Et c’est par le même refoulement primitif que s’explique la défense faite à certains personnages mythologiques de se retourner en arrière (pétrificationl), ainsi que l’attitude humiliée imposée à certains héros lorsqu’on les promenait à cheval, le dos tourné vers la tête de celui-ci (le Christ!). Nous trouvons la situation voluptueuse correspondante chez les enfants lorsqu’ils jouent aux voyages (cocher, chemin de fer, etc.) ; l’absence de progression qui caractérise ces jeux et qui provoque le sourire dédaigneux des adultes représente précisément, si l’on veut bien l’interpréter en se plaçant au point de vue de la situation intra-utérine (voiture, bateau, coupé, etc.), l’élément en rapport avec la satisfaction du désir (qu'on se rappelle le « voyage * infantile de Peer Gynt avec sa mère morte, auquel il rattache ensuite son voyage autour du monde).

(2)    Chez les femmes qu’on peut analyser pendant la grossesse, et jusqu’à l’époque de la délivrance, on trouve que les périodes de temps, et surtout les nombres, se ramènent à la grossesse et à la naissance (mois, années, enfants, frères et sœurs, etc.). On constate à cette occasion que les jours de naissance jouent un rôle particulier et que c’est d’ailleurs sur eux que reposent la plupart des analyses dans lesquelles on se sert du procédé consistant à inviter le sujet à dire les premiers nombres qui lui passent par la tête. C’est pourquoi la série des neuf nombres (mois de grossesse), qu’on trouve dans l’inconscient, au lieu d’être en rapport avec notre système de calcul solaire, correspond au système numérique du inconscients les plus profonds, autant, sinon plus, que les fonctions purement somatiques (sensations, position, attitude, etc.). L’interprétation « fonctionnelle » (dont Silberer a certainement exagéré la valeur) de certains éléments du rêve, dans lesquels nous avons toujours soupçonné une « résistance », une opposition contre l’interprétation analytique, se révèle ici comme étant un effet immédiat de la tendance à fuir ce qui se trouve, à proprement parler, à l’état de refoulement. Cette tendance suit d’ailleurs des trajets psychiques frayés, ceux-là mêmes que suit le développement psychique individuel et qui conduisent du refoulement du traumatisme primitif à l’évolution des fonctions dites supérieures.

Avant d’essayer, en partant du symbolisme du rêve, de nous faire une idée du symbolisme en général et de la manière dont il est utilisé dans le sens de l’adaptation à la vie civilisée, nous tenons à rappeler une fois de plus, en y insistant d’une façon particulière, que notre conception relative à l’importance primordiale du traumatisme de la naissance trouve son appui le plus fort dans l’interprétation analytique des rêves, dont je réserve pour un autre travail, que je publierai plus tard, une description détaillée. Qu’il me suffise de dire ici que les expériences analytiques que j’avais mentionnées au début de ce travail nous mettent à même de donner une base réelle au phantasme dit « intra-utérin » que l’analyse avait découvert de bonne heure et dont la présence et le rôle ont été confirmés par de nombreuses observations qui, depuis Freud, ont été publiées dans la littérature psychanalytique. Les conclusions que comportent ces observations étant d’une portée énorme, il importe de ne pas laisser le moindre doute quant à la nature du fait dont il s’agit. L’exis-

« calendrier naturel », de même que nous voyons, dans la mythologie, les nombres sacrés osciller entre 7, 9 et 10. C’est ainsi, par exemple, que les Mexicains postulent 9 mondes souterrains, les Néo-Zélandais 10 (« la couche inférieure, meto, ou couche remplie d’une odeur de décomposition, est l’endroit où s’achève le processus de la transformation du cadavre en voie de décomposition en un ver ». Danzel, Mexico, I, p. 22). D’après les Chinois, les dix régions de l’enfer se trouvent dans les dernières profondeurs de la terre et s’appellent « prisons de la terre », etc.

tence d’un phantasme du retour à la vie intra-utérine n’est pas moins incontestable (1) que celle d’une tendance à un retour encore plus prononcé, dans le corps paternel, tendance révélée par les beaux exemples, cités par .Silberer (2), de rêves dits « spermatozoïques ». Mais ce ne peut être là que des phantasmes au sens propre du mot, suggérés par des propos entendus au sujet des processus sexuels ou par des lectures se rapportant à cette question. Mais l’analyse de rêves, faite dans un but thérapeutique, montre avec une évidence incontestable qu’il existe dans les rêves des réminiscences ou reproductions directes, totalement inconscientes, de la situation intra-utérine du rêveur ou des particularités du processus de sa naissance, réminiscences ou reproductions qui ne peuvent en aucune façon être considérées comme des évocations conscientes ou des produits de l’imagination consciente, parce que les faits sur lesquels elles portent n’ont jamais pu venir à la connaissance de qui que ce soit. Sans doute, le rêveur ne se fait pas faute d’utiliser après coup ce qu’il a entendu raconter concernant sa naissance, mais il le fait d’une façon tellement caractéristique qu’on est souvent obligé de donner raison à l’impression (et souvent il s’agit d’une « impression » au sens vrai du mot) inconsciente du rêveur contre son souvenir conscient. Que le séjour (à l’état de spermatozoïde) dans le corps du père soit susceptible d’être reproduit, c’est ce que je ne saurais affirmer ; il me semble, au contraire, qu’en analysant ces rêves « spermatozoïques » à la lumière des points de vue que nous préconisons ici, il soit possible de les réduire à des rêves « intra-utérins » que des connaissances acquises à un moment donné ont permis de transformer en rêves « spermatozoïques » (3). Très souvent même, les rêves « spermatozoïques » se révèlent comme étant des rêves

(1)    Nous trouvons le premier exposé classique d’un phantasme de ce genre dans un livre pseudonyme paru en 1795, sous le titre : Meine Geschichte eh’ich geboren wurde. Eine anstândige Posse vom Mann im grauen Rocke (« Neudrucke litterarhistorischen Selten-heiten », n° 2. Berlin, J. Ernst Frensdorff).

(2)    Silberer, Spermatozoentrdume et Zur Frage der Spermalo-zoentrâume, « Jahrb. », IV, 1912.

(3)    Cette opinion avait déjà été exprimée par Winterstein (Imago, 1913, p. 219).

« intra-utérins » camouflés, étant donné que le seul moyen de retourner dans l’utérus maternel consiste à revenir à l’état de spermatozoïde. C’est ainsi que les rêves en question peuvent être considérés comme symbolisant plutôt la séparation d’avec le père en vue d’une réunion durable avec la mère. C’est que la situation fœtale, du moins pendant la dernière période de la grossesse, et la situation correspondant à la naissance, font partie de l’expérience directe de l’individu et sont certainement, à ce titre, susceptibles de reproduction. Ce que nous affirmons donc, c’est, ni plus ni moins, la réalité du « phantasme intra-utérin », tel qu’il se manifeste dans la vie infantile, dans les symptômes névrotiques et dans l’état de sommeil physiologique (rêve).

En essayant de tirer de ce fait la première conséquence qu’il comporte, nous devons nous attendre à nous heurter à diverses objections tirées de ce qu’on appelle la réalité, c’est-à-dire le monde extérieur qui oppose à la force de l’inconscient, si grande que nous la supposions, une limite naturelle. Nous n’irons certes pas jusqu’à nier la réalité extérieure, bien que des penseurs de premier ordre, de ceux qui ont joué un rôle capital dans l’histoire de l’esprit humain, entre autres Schopenhauer dans sa philosophie idéaliste, se rapprochent considérablement de cette manière de voir. « Le monde comme représentation », c’est-à-dire comme ma représentation individuelle, comme une représentation ayant pour sujet mon moi, est une conception qui s’appuie sur de bonnes raisons psychologiques dont la découverte et la mise au jour, sans restreindre en quoi que ce soit la réalité du monde extérieur, expliquent et mettent en lumière la force de la « représentation ». Tout ce qui s’oppose au moi peut en effet être divisé en deux groupes, dont l’un comprend les objets faisant partie de la nature comme telle, et l’autre les objets de création humaine et formant ce que nous appelons la culture humaine. Or, en ce qui concerne la culture, depuis ses premières découvertes, comme celle du feu et des outils, jusqu’aux inventions techniques les plus compliquées, il est facile de montrer qu’elle n’est pas seulement une création humaine, mais aussi une création d’après le modèle humain (1) et que c’est dans cette dernière circonstance que la conception anthropomorphique du monde trouve sa justification. Nous ne pouvons pas nous attarder à une démonstration détaillée de cette manière de voir à laquelle l’histoire de l’humanité primitive et celle des peuples civilisés, ainsi que les données de l’analyse apportent les preuves les plus solides. Ce qui importe avant tout, c’est d’avoir une idée exacte du mécanisme psychologique à la faveur duquel s’effectue toute invention (qui n’est au fond que la découverte de ce qui existait déjà à l’état latent), c’est-à-dire du mécanisme auquel nous devons l’activité créatrice qui se reflète dans les mythes dans lesquels nous pouvons surprendre l’homme recréant le monde d’après la manière dont il a été créé lui-même.

C’est ainsi que l’étude du symbolisme des rêves nous permet de suivre l’activité créatrice de l’homme jusqu’à sa source située dans les couches les plus profondes de l’inconscient. Mais des innombrables créations qu’au cours de son progrès plusieurs fois millénaire l’humanité a produites sous la poussée des mêmes mobiles profonds et vieux comme elle, nous n’en citerons qu’une, dont nous avons déjà parlé à propos de l’angoisse infantile, et nous la citerons, parce que, tout en faisant partie de notre ambiance actuelle, elle nous permet également de comprendre l’histoire de l’évolution humaine. Il s’agit du mot « chambre », « espace », qui, pour l’inconscient, symbolise régulièremand l’appareil génital de la femme, ainsi que le montre le mot allemand « Frauen-zimmer » (femme) (2) ; et, en dernière analyse, la seule partie de cet appareil que connaisse l’inconscient, à savoir l’utérus maternel dans lequel l’individu a vécu, protégé et réchauffé, avant le traumatisme de la naissance. Les dernières recherches des historiens de la civilisation ont mis hors de doute que de même que le

(1)    Voir les idées de Ferenczi sur la Psychogenèse de la mécanique (« Imago *, V, 1919) et les travaux, cités par lui, de Mach, E. Kapp et autres. Voir également : Die Maschine in der Kari-katur, par l’ingénieur E. Wettich (avec 260 illustrations), Berlin 1916, ainsi que : Die Technik im Lichte der Karikatur, par le D' Anton Klima (avec 139 illustrations), W’ien, 1913.

(2)    Voir le parallèle grec de ce mot dans Bachofen : Dos Mutier-recht, p. 55.

cercueil et ses succédanés primitifs, les tombeaux creusés dans les arbres et dans la terre ou les tumuli (dans lesquels les cadavres étaient placés dans la position fœtale), ne sont que de simples reproductions de la cavité intra-utérine, dans laquelle on aspire à retourner après la mort, les habitations primitives des vivants, que ce fussent des cavernes (1) ou des arbres creux (2), n’étaient choisies (instinctivement), à leur tour, que pour autant qu’elles rappelaient la chaude et protectrice cavité intra-utérine, le même souvenir inconscient guidant d’ailleurs les oiseaux lors de la construction de leurs nids destinés à remplacer la coquille d’œuf protectrice. Le refoulement primitif avait beau s’accentuer, en déterminant, à mesure qu’on s’éloignait du traumatisme primitif, des formations substitutives de plus en plus sublimées, celles-ci n’en restaient pas moins intimement rattachées à la situation primitive, ainsi que le prouve l’angoisse qui saisit encore l’enfant moderne lorsqu’il se trouve dans une pièce obscure. Qu’il s’agisse de la cabane en feuillage primitive (nid) ou du premier « autel », destiné à servir de foyer au feu sacré (chaleur maternelle), ou de la première ébauche du « temple » (temples-cavernes de l’Inde) qui représentait le toit ou la maison destinée à servir de protection à ce feu, ou des temples orientaux aux dimensions colossales qui correspondent aux projections célestes ou cosmiques des constructions humaines (tour de Babel) qui, dans

(1)    Dans un article, intitulé : Primitive mari and Environment (« Internat, jour, of Psychoanalysis », II, 1924, p. 170 et suiv.), Roheira a réuni, d’après le folklore américain, de nombreux matériaux en rapport avec la cavité génitale. Parmi les nombreuses sources qu’il cite, la plus intéressante est celle représentée par le travail de W. Mathews (Myths of Gestation and Parturition,

« Americ. anthropol. », IV, 1902, p. 737), qui a pu mettre au jour le symbolisme de la naissance dans un grand nombre de mythes.

(2)    Utilisant les points de vue mythologiques de Jung et les conceptions biologiques de Ferenczi, Emil Lorenz a fortement insisté sur cette signification symbolique (voir son étude : Der politische Mythas. Beitrage zur Mythologie der Kultur. « Imago »,

VII, 1920 ; le même travail a paru en volume, sous une forme amplifiée, en 1922) et proposé la dénomination d’ « intégral psychique » (p. 57 du volume) pour désigner « l’adaptation de la réalité à nos désirs et besoins, sous l’influence déterminante et décisive des rapports primordiaux qui, par l’intermédiaire de la mère-imago, s’établissent entre le moi total et le monde extérieur ».

le temple grec, avec ses colonnes remplaçant le tronc d’arbre primitif et représentant les jambes humaines et avec ses chapiteaux (têtes) si variés, apparaissent comme l’idéalisation la plus sublime de cette origine purement humaine dont nous trouvons une expression si naïvement réaliste dans le Cantique des Cantiques ; qu’il s’agisse encore des temples gothiques du moyen âge, avec leur retour aux voûtes sombres s’élançant vers le ciel, et en même temps écrasant par leur majestueuse lourdeur les fidèles accourus pour la prière ; qu’il s’agisse enfin des gratte-ciel américains, avec leurs façades lisses et leurs enfoncements destinés à abriter les ascenseurs : partout et toujours nous nous trouvons en présence d’une reproduction qui dépasse le simple « symbolisme » du rêve, qui dépasse même l’art comme tel, pour autant que toutes ces créations visent à remplacer, sous une forme plus ou moins rapprochée, la situation primitive, c’est-à-dire la situation intra-utérine.

Ce cas le plus simple d’adaptation du symbole à la réalité nous ouvre les perspectives les plus vastes sur l’ensemble de l’évolution humaine, nous fournit un fil d’Ariane qui nous permet de nous orienter dans la multiplicité de ses manifestations, de rattacher celles-ci les unes aux autres et de les subordonner toutes à un principe commun : grâce à celui-ci, nous comprenons comment la chambre d’enfant, amplification de la poche du kangourou et du nid, s’est amplifiée, à son tour, après avoir remplacé le maillot et le berceau, pour devenir la maison (1), imitation instinctive de l’utérus

(1) Le sacrifice qui consiste à murer un enfant dans les fondations d’une maison en construction est destiné à faire ressortir l’identité de conception entre la maison et l’utérus.

Ernst Fuhrmann, dans ses intéressants travaux, avait attiré l’attention sur cette identité de conception entre le corps humain, d’une part, les constructions profanes et sacrées, d’autre part, la maison étant le refuge dans lequel l’homme se glisse pendant la nuit, le temple étant l’endroit où doit s’effectuer sa seconde naissance. Le même auteur signale d’ailleurs de remarquables coïncidences linguistiques entre ces deux ordres de faits : « La maison correspondait ainsi à la peau, à l’eau dans laquelle se plonge le soleil, et tous les mots servant à désigner ce qui se rapporte au village etc., montrent une étroite corrélation avec la notion de descente, d’enfoncement. Le mot allemand « Haut » (peau) donna « Hut » (chapeau), « Hütte » (cabane), « Haus » (maison), etc.

maternel, la ville protectrice (1), le « burg » fortifié (2), pour se transformer finalement, à la faveur d’une interprétation mythique (projection et introjection) de la nature (terre, cosmos), en formations substitutives ou en produits de déplacement d’un caractère abstrait, tels que patrie, nation, État, qui, ainsi que l’a montré Freud, se rattachent à l’histoire de la horde primitive et, dans la communauté sociale plus tardive, au renoncement collectif à la mère et à la possession collective de celle-ci.

D’après Freud (3), le père primitif est tué par les fils qui veulent rentrer en possession de la mère, c’est-à-dire retourner vers la mère, ce à quoi le « mâle fort », le « père », en qui s’incarnait « l’angoisse », inspirée par la mère, opposait un obstacle extérieur. Mais une fois rentrés en possession de la mère, ils ont dû renoncer à celle-ci, parce que, ainsi que le montrent les fêtes orgiaques par lesquelles les primitifs célébraient leurs morts, si tous pouvaient posséder sexuellement la mère (promiscuité), tous ne pouvaient pas retourner dans son sein. Telle est la raison psychique et réelle du «mensonge héroïque », c’est-à-dire du fait que, dans le mythe et dans la légende, c’est toujours un seul, le plus jeune, celui qui n’avait pas de successeur auprès de la mère, qui commet le forfait primitif (meurtre du père).

Ce motif psychologique peut être considéré comme la raison décisive de la formation de l’État purement masculin, fait qui a eu des conséquences si importantes dans l’histoire de l’humanité. Au point de vue social,

Le mot germanique « Wat » (eau) donna « Bett » (lit), « Beth » (maison en hébreu) (forêt en suédois), « Holtz » (bois en allemand), etc... En se mettant au lit, l'homme se plongeait dans l’eau. Ses couvertures étaient des vagues entre lesquelles il nageait et elles étaient faites d’une étoffe molle et souple. Les montants du lit portaient souvent des sculptures représentant les monstres de l’enfer, mais souvent aussi des anges, des esprits qui devaient ranimer le corps. » (Der Slnn im Gegenstand, München 1923 ; Der Grabbau, München 1923, plus particulièrement p. 43 et suiv).

(1)    En ce qui concerne la ville comme symbole maternel, voir mon travail : Um Stadte werben, 1911.

(2)    Le mot allemand « Burg » présente une parenté avec le mot « Berg » (montagne) ; d’où « verbergen » (cacher). Primitivement, on disait : « Fluchtburg » (« burg » — refuge). Lorenz, p. 87.

(3)    Totem et Tabou et Psychologie collective et analyse du moi.

en effet, il était nécessaire qu’un seul s’identifiât avec le père et prît sa place, afin de renverser la barrière qui, comme l’indique le mot « matriarcat », rendait la mère inaccessible (1). Le rétablissement de la puissance paternelle s’effectue ainsi grâce au transfert sur le nouvel usurpateur de la place du père, c’est-à-dire sur le chef, sur le roi, de la crainte, cette fois mélangée de vénération, qu’avait autrefois inspirée la mère. Si ce chef, ce roi se trouve maintenant protégé par des « droits » (contrats) contre la répétition du crime primitif, c’est-à-dire contre le sort qui avait frappé son prédécesseur, il le doit au fait de sa substitution à la mère, de son identification avec celle-ci, ce qui lui confère la plupart des droits qui volontairement lui avaient été reconnus. C’est ainsi que dans le régime dit « patriarcal », le « droit », c’est-à-dire la protection (contractuelle) réciproque, l’ordre social et le respect des autres, se rattachent à la phase naturelle de l’attachement à la mère qui repose, d’une part, sur la protection qu’offre celle-ci (protection intra-utérine) et, d’autre part, sur l’angoisse provenant du traumatisme de la naissance. L’ambivalence singulière à l’égard du chef s’explique par le fait que s’il est armé, protégé, ménagé, bref s’il est tabou (2), en tant qu’il représente la mère, il est, d’autre part, haï, torturé et assassiné comme le représentant de l’ennemi primitif (père) auprès de la mère. Les restrictions (cérémonial) auxquelles il est soumis et qui, souvent, semblent annihiler tous ses « droits », le ramènent à la situation primitive, pleine de volupté, à l’endroit où le roi lui-même est obligé de se rendre à pied et sans escorte.

Ceci apparaît avec une évidence particulière dans le « culte solaire » qui ne tire pas seulement son importance de l’identification consciente avec le père tout-puissant, mais offre une source de volupté beaucoup plus profonde et inconsciente, en rapport avec la représentation primitive relative à la naissance et d’après laquelle le soleil qui se lève et se couche tous les jours serait le

(1)    Bachofen : Das Mutterrecht, 1861 (2e édition, 1897).

(2)    Le tabou primitif est représenté par les organes génitaux de la mère envers laquelle on observe dès le début une attitude ambivalente (sacré-maudit).

symbole de l’enfant naissant le matin et retournant le soir vers la mère. On trouve de cette conception une expression particulièrement nette dans la vie des rois péruviens dont le cérémonial correspond à l’identification avec le soleil : « L’Inca ne va jamais à pied, mais est toujours porté dans une litière. Il ne s’alimente jamais seul, mais est nourri par ses femmes. Il ne porte un vêtement que pendant un jour, le quitte ensuite, et tous les vêtements ainsi portés pendant un jour sont brûlés au bout de six moix. L’Inca ne prend jamais sa nourriture deux fois dans le même récipient ; il n’ utilise chaque chose qu’une seule fois... C’est ainsi que l’Inca apparaît tous les jours comme un être nouveau, comme le nourrisson des femmes dont il reçoit tous les soins (1). » L’Inca est 1’ « être d’un jour », il est pour ainsi dire constamment in statu nascendi, pour nous servir de l’excellente définition de Fuhrmann. Mais tout chef est plus ou moins soumis à un cérémonial analogue, en rapport avec la naissance. Le prêtre-roi de la Nouvelle-Guinée ne doit pas remuer ; il doit même dormir assis (ce qui, paraît-il, assure l’équilibre de l’atmosphère). — Dans l’ancien Japon, l’empereur était obligé de se tenir tous les matins pendant plusieurs heures assis sur le trône, la couronne sur la tête (ce qui rappelle l’idée que se font encore nos enfants modernes de l’acte de gouverner : exercer la toute-puissance sur la terre) : mais il devait se tenir raide comme une statue, la tête, les yeux, les bras et les jambes immobiles, faute de quoi il risquait d’attirer des malheurs sur le pays (d’après Kampfer : History of Japan (2)).

(1)    Fulirmann, Reich der Inka, Hagen 1922, p. 32 (de la collection « Kulturen der Erde »).

(2)    Ce n’est pas le roi ou le dieu qui est assis comme une statue, mais c’est la statue qui perpétue cet état bienheureux de repos et d’immobilité (voir le chapitre sur l'art). — La couronne, la plus précieuse des coiffes, se ramène en dernière analyse à la coiffe (symbole de la chance) du nouveau-né, et rêver qu’on perd son chapeau signifle l’imminence de la perte d’une partie de soi-même.

— Le sceptre, dont la signification phallique est incontestable, tire son origine de la phase la plus primitive du matriarcat (femme au pénis), et lorsqu’il devient l’attribut du chef-mâle qui, comme les prêtres de la plus haute antiquité, était châtré, égal à la mère, il lui sert de substitution à la masculinité dont il est privé

Le roi est donc primitivement, non le « père », mais un fils, et un fils tout jeune, un infans, un mineur, « Sa Majesté l’Enfant » qui règne par la grâce de la mère. Nous avons déjà montré plus haut comment a pu se former cette phase la plus élémentaire d’organisation sociale, cet État « infantile ». La grande valeur qu’on attribuait antérieurement à la femme (à son appareil génital) et qui, après avoir trouvé son expression dans les anciens cultes, avait laissé des traces dans le « matriarcat », a dû disparaître dans l’organisation sociale ultérieure, fondée sur le patriarcat, que Freud fait dériver de la horde primitive. Juste et sévère sans violence, le père se trouve érigé en une sorte de barrière contre l’inceste, contre les velléités de retour vers la mère, autrement dit il reprend sa fonction biologique primitive qui consiste à séparer les fils de la mère. L’angoisse éprouvée devant la mère se transforme en une vénération à l’égard du roi et des inhibitions qu’il représente (droit, État), contre les tendances du moi. Les fils (citoyens, sujets) adoptent à son égard la double attitude connue, en rapport avec le complexe libidinal d’Œdipe, et la diminution systématique de la valeur sociale de la femme, succédant à la haute estime dont elle avait joui primitivement, apparaît comme une réaction contre la dépendance infantile que le fils devenu père se refuse à supporter plus longtemps (1).

C’est pourquoi tout conquérant puissant et heureux cherche, en dernière analyse, à s’assurer la possession exclusive de la mère (2) (identification avec le père)

(voir la reproduction en bois qu’Isis a fait faire du phallus égaré d’Osiris ; cf. Rank : Die Matrone von Ephesus, 1913).

(1)    Dans son livre : Das unbekannte Afrika (München, 1923), Léo Frobenius fournit une illustration très instructive de cette racine biologique du « matriarcat ». Voir p. 41 et suivantes du même ouvrage l’interprétation qu’il donne d’un dessin gravé trouvé sur un rocher à Tiout, en Algérie, et représentant un chasseur rattaché par le cordon ombilical à la mère (en prière).

(2)    Voir L. Jekels : Der Wendepunkt im Leben Napoléons I. « Imago », III, 1914, et William Boven : Alexander der Grosse, Ibid. VIII, 1922. — Voici d’ailleurs la confession caractéristique du jeune Napoléon qui écrit à la date du 26 octobre 1798 : « Il n’est guère d’homme plus timide que moi au moment où je conçois un plan militaire... je suis comme une jeune femme sur le point d’accoucher. Mais à partir du moment où ma décision est prise, et toute révolution, qui vise à renverser la domination masculine, tend à réaliser le retour vers la mère. Mais c’est la femme qui, en dernière analyse, déclenche et rend possible la révolte sanglante contre le domination du père, et cela tout à fait dans le sens du « mensonge héroïque » du mythe. Ainsi que le montre la révolution française, la fureur de la foule était tournée moins contre le roi que contre la reine (à laquelle, fait caractéristique, on attribuait des relations incestueuses avec son fils) et, en général, contre la domination des maîtresses et le pouvoir des femmes ; et ce qui est également assez significatif, c’est le rôle important que les femmes en général ont joué dans le mouvement révolutionnaire (1). Par sa puissance sexuelle (qu’on se rappelle le rôle et le sort de la reine de Serbie, Draga Maschine), la femme devient dangereuse pour la collectivité, dont la structure sociale repose sur l’angoisse qui, inspirée autrefois par la mère, a désormais pour source le père. On tue le roi, non pour se libérer d’un joug, mais pour s’assurer une protection plus forte et plus sûre contre la mère (2) : le roi est mort, vive le roi (3) !

La femme exerce en effet une action antisociale (4), et c’est ce qui explique son exclusion, aussi bien dans les cultures primitives (maisons de réunions) que dans les civilisations avancées, de toute participation à la

j’oublie tout, jusqu’à ce qui peut contribuer au succès » (Napoléon-Brevier, édité par Hans F. Helmolt, Gflrlitz 1923).

(1)    Voir Beate Rank : Zur Rolle der Frau in der Enlwicklung der menschlichen Gesellschaft (Communication faite en mai 1923 à la Société psychanalytique de Vienne).

(2)    Bachofen (p. 31) fait dériver le parricidium du droit romain, qui signifie primitivement le meurtre du père ou du roi, de parco = accoucher. « Dans le mot parricidium l’acte de la naissance se trouve tout particulièrement accentué... Le parricidium n’est pas autre chose qu’une lésion subie par la mère primitive, en voie d’accouchement, lors d’un de ses enfantements » (voir également A.-J. Storfer : Zur Sonderstellung des Vatermordes. Eine rechts-geschichtliche und vôlkerpsychologische Studie, 1911).

(3)    Voir également Paul Federn : Die vaterlose Gesellschaft. Zur Psychologie der Révolution, 1919. L’auteur arrive à la conclusion que les hommes ne peuvent pas supporter à la longue une société sans père.

(4)    Alors qu’il n’était encore que lieutenant, Napoléon avait composé un dialogue sur l’amour dans lequel on lit : « Je considère l’amour comme nuisible à la société, comme incompatible avec le bonheur de l’individu ; j’estime qu’il fait plus de mal que de bien vie sociale et politique (1). Le mépris que l’homme affecte pour la femme est un sentiment ayant sa source dans la conscience ; mais dans son inconscient l’homme craint la femme. Aussi la Révolution française conçoit-elle la déesse de la raison comme une femme désexualisée et idéalisée, comme l’était dans l’antique Hellade Athéna née de la tête de Zeus. La « liberté » a toujours eu un caractère féminin et se réduit en dernière analyse à la libération de la prison maternelle (destruction de la Bastille).

L’évolution de la domination patriarcale vers des systèmes politiques de plus en plus masculinisés constitue donc un prolongement du refoulement primitif (2) qui vise, en raison du pénible souvenir laissé par le traumatisme de la naissance, à l’élimination de plus en plus complète de la femme, fallût-il pour cela faire de la paternité toujours si incertaine (semper incertus) la base de tout le système juridique (noms, succession, etc.) (3). La même tendance à éliminer aussi complè-

et je suis persuadé que ce serait un bienfait si Dieu voulait en débarrasser le monde. »

(1)    Dans son précieux travail : Die Pubertâtsriten der Wilden, Th. Reik a montré que la maturité est représentée symboliquement par la répétition de la naissance, par le détachement de la mère.

(2)    Winterstein a montré, d’après Bachofen, à quel point ce fait aide à comprendre la formation de systèmes philosophiques (« Imago », 1913, p. 194 et 208).

(3)    Le serment primitif par les testicules du père (testes), sur lequel repose encore notre serment actuel (la main tendue, les doigts écartés), est, au point de vue de l’inconscient, un faux serment, car l’inconscient ne connaît que la descendance par la mère, ainsi que le montrent suffisamment les serments et jurons populaires qui impliquent toujours une allusion brutale à l’utérus. Le fait que le mot « droit » (au sens juridique) désigne également la partie du corps qui physiologiquement se ressent le moins du traumatisme de la naissance et est, de ce fait, plus robuste que l’autre, montre quel rôle important tous ces faits biologiques jouent dans « l’humanisation » de l’homme. Le côté gauche qui, dans la plupart des cas, est le plus exposé au traumatisme de la naissance et que les traditions mythologiques considèrent, d’après Bachofen, comme le côté essentiellement « maternel », est, en vertu des particularités anatomiques de l’homme, et même dans l’évolution ontogénique, destiné à jouer un rôle moindre que le côté droit (à l’état normal, la position intra-utérine du fœtus est une position gauche). C'est ainsi que le symbolisme moral de droit et de gauche (= mauvais) se rattache, d’après Stekel, au traumatisme de la naissance, voire à la position intra-utérine. Voir aussi, sur les tement que possible le pénible souvenir de la part de la femme dans la naissance de l’homme se manifeste dans tous les mythes où il est question de l’homme ayant créé la première femme, comme, par exemple, dans l’histoire de la création biblique qui place, pour ainsi dire, l’œuf avant la poule.

Une foule d’inventions visent au renforcement de la puissance paternelle, de même que certaines manifestations de la civilisation, que nous connaissons déjà, visent au renforcement continu de la protection contre la mère. Il s’agit plus particulièrement des inventions portant sur les outils et les armes, les uns et les autres imitant par leur forme l’organe sexuel mâle qui, longtemps avant toute civilisation, en vertu de l’évolution biologique, était destiné à pénétrer dans la fragile matière féminine (mère) (1). Comme, au gré de l’inconscient, cette pénétration ne peut jamais être que très insuffisante, les tentatives de pénétration dans les substances substitutives naturelles (materia) sont faites avec des moyens de plus en plus parfaits, et notamment à l’aide d’outils destinés à compléter, à perfectionner les organes humains (jambes, bras, mâchoires). Ce qui détermine en réalité ces perfectionnements, c’est la pulsion inconsciente ayant sa source dans la libido maternelle, c’est-à-dire dans la tendance jamais satisfaite à la pénétration complète dans la mère, ce qui concorde d’ailleurs avec le fait singulier qu’en raison de l’angoisse primitive, le pénis lui-même n’a reçu aucun de ces « prolongements » que les autres outils présentent pour les autres organes. C’est sur ces derniers que semble s’être concentrée la libido maternelle, depuis que la materia s’est substituée à la mère. Avec cette substitution (terre) (2), qui n’a été

particularités psychiques des gauchers (Fliess et autres), ainsi qu’en ce qui concerne l’explication des hémianesthésies hystériques : Ferenczi : Erklarungsversuch einiger hysterischer Stigmata (dans Hysterie und Pathoneurosen, 1919). D’après la mystique juive, le gauche est ce qui repousse (élément féminin), le droit est ce qui attire (élément masculin). (Langer : Die Erotik der Kabbala, Prag 1923, p. 125.) Même conception dans la mystique chinoise.

(1)    Fritz Giese : Sexualvorbilder bei einfachen Erfindungen, « Imago ». III, 1914.

(2)    D’après les recherches bio-analytiques de Ferenczi, la terre servirait de substitut à la mère primitive de tous les êtres vivants, à l’eau marine (mer comme symbole maternel).

effectuée qu’à contrecœur, et qui représente le premier effet de l’adaptation aux exigences d’une vie plus civilisée, l’homme semble se détourner d’une façon décisive et par des moyens purement physiques de la femme, objet de ses premières velléités de domination libidinales. Il semble, en effet, que le redressement physique de l’homme, l’élévation de la partie supérieure de son corps, qu’on a rattachées dernièrement à l’invention et à l’usage des premiers outils (1), constituent le premier pas décisif vers 1’ « humanisation » de l’homme, la première victoire de la civilisation sur le traumatisme de la naissance et ses effets psychiques et biologiques. En devenant bipède et en inventant des outils destinés à pénétrer dans la matière, l’homme cesse de concentrer son attention sur les organes génitaux de la femme et s’adapte, en les généralisant pour ainsi dire, au monde extérieur qui, en dernière analyse, lui apparaît comme ayant une signification maternelle.

A la genèse des outils se rattache étroitement celle des armes qui, au début, ne s’en distinguaient peut-être pas et pouvaient servir à la fois au travail sur la matière et à la chasse. Celle-ci, à son tour, peut être considérée comme un moyen destiné à remplacer la nourriture fournie par la mère, et cela d’autant plus directement qu’on remonte à des phases où la mère était vraiment la seule et unique source à laquelle s’alimentait l’individu. En buvant le sang chaud de l’animal qui venait d’être tué, l’homme éprouvait une sensation qui rappelait à son inconscient celle qu’il avait éprouvée jadis en absorbant les liquides nourriciers intra-utérins ; il avalait la chair crue et éprouvait sans doute une sensation analogue, puisque certains mythes, dans lesquels il est question de l’absorption de chair crue, parlent du héros qui, enfermé dans l'intérieur de l’animal, se nourrit de ses parties molles. L’ « incorporation » de la chair animale, dont la signification maternelle a été mise en évidence par Roheim (2), est considérée,

(1)    Paul Alsberg : Das Menschheitsràtsel. Versuch einer prinzi-piellen Lôsung, 1922. L’auteur voit dans l’humanisation le résultat de l’usage des outils et, en premier lieu, de l’usage de la pierre lancée à la main.

(2)    Nach dem Tode des Urvaters (Communication au Congrès de Berlin, septembre 1923. « Imago », IX, 1, 1923).

même à la phase du sacrifice totémique du père, comme étant propre à communiquer à celui qui « incorpore » cette chair les forces de l’animal ou de l’homme qu’il a mangé : interprétation qui se ressent fortement du souvenir de la situation intra-utérine. C’est ainsi, par exemple, que la peau de lion dans laquelle s’enveloppe Hercule est de nature, non seulement à lui communiquer la force mâle (paternelle) de l’animal, mais aussi à assurer son invulnérabilité, puisqu’il tire de cette peau qui l’enveloppe la même sécurité protectrice que celle que procure la vie intra-utérine (qu’on se rappelle le cas du noir d’Afrique qui, en partant pour la chasse, se met sous la « protection » du cordon ombilical). Il convient d’ailleurs de rappeler ici que tout moyen de protection contre les dangers élémentaires ou les attaques (armées) humaines, depuis la caverne souterraine ou le creux d’arbre, jusqu’au bouclier mobile, au char de guerre, au bateau sous-marin et au tank, n’est au fond qu’une reproduction, plus ou moins symbolique, du seul refuge naturel et certain dont l’homme ait gardé le souvenir inconscient : la cavité intra-utérine (1). La fourrure encore chaude de l’animal, qui est pour l’homme le premier moyen de protection contre le froid, constitue le pendant réel des récits mythologiques dans lesquels nous voyons l’homme, pour se réchauffer, s’introduire dans le corps même de l’animal (2). L’ambivalence du sacrifice animal de la période ultérieure, ambivalence qu’implique déjà la

(1)    Nous rappellerons la tradition classique, d’après laquelle les femmes perses auraient réussi à arrêter la fuite panique de leurs maris et de leurs fils devant les Mèdes, en découvrant leurs parties génitales : rogantes num in uteros matrium vel uxorum velint refa-gere (Plutarque) : De virt. malierum, 5.

(2)    L’enveloppement du corps dans la peau chaude d’un animal fraîchement tué est considéré encore de nos jours comme un moyen curatif, parce qu’il reproduit la situation intra-utérine. — Empé-docle avait déjà donné le nom de « peau de mouton» aux enveloppes du fœtus (voir Schultz : Dokumente der Gnosis, 1910, p. 22 et 128).

— De nos jours encore, les vêtements préparés avec des tissus d’origine animale sont considérés comme un moyen de protection contre le froid (dont on a éprouvé la première sensation lors de la naissance) et constituent en même temps un moyen de satisfaction libidinale grâce à la sensation du retour partiel dans le chaud ultérus maternel.

simple désignation « sacrifice », s’explique en grande partie par cette signification maternelle libidinale et exprime le regret que la réalisation partielle de la situation primitive ne puisse être obtenue que par le meurtre de la mère (« sadisme »), meurtre qui est remplacé plus tard par le solennel sacrifice totémique du père primitif, de même que la mère en tant qu’objet de convoitise libidinale est remplacée à un moment donné par l’idéal du moi paternel.

Nous avons un très bel exemple de cette évolution dans la fête du printemps mexicaine (Ochpanitzli = retour), au cours de laquelle une femme représentant la déesse Tlazolteotl subit la décapitation. « La victime était ensuite dépouillée de sa peau dont se revêtait un prêtre qui représentait la déesse dans les cérémonies ultérieures. Avec la peau de la cuisse de la victime on confectionnait un masque dont on revêtait le fils de la déesse, le dieu du maïs Cinteotl » (Danzel, Mexico, I, p. 45). Ces singulières coutumes servaient encore à représenter une naissance (celle du dieu du maïs), ce qui était symbolisé par l’attitude qu’on donnait à l’image de la déesse : celle-ci se tenait en effet les jambes écartées (à rapprocher de cette attitude l’aspect du fils ayant la tête coiffée du masque fait avec la peau de la cuisse de la déesse). Ici encore nous voyons que le passage du sacrifice de la mère (déesse) au sacrifice du père (prêtre) s’effectue par l’intermédiaire du fils qui, à la suite de ce changement, retourne vers la mère. Les sacrifices humains primitifs, dont le culte mexicain nous offre les exemples les plus purs, nous montrent en effet de la manière la plus incontestable que le sacrifié était considéré comme celui qu’on renvoyait dans le sein de la mère et que l’acte même du sacrifice était destiné à reproduire le processus de la naissance (1). « L’idée du sacrifice des prisonniers dominait à tel point la mentalité des Mexicains qu’ils comparaient même la naissance d’un enfant à la capture d’un prisonnier. La femme qui a accouché d’un enfant est le guerrier qui

(1) Dans les manuscrits enluminés mexicains, le sacrifié est souvent représenté comme prêt à se précipiter d’une hauteur, les membres fléchis et rapprochés du corps, la tête en bas (Danzel, Mexico, a fait un prisonnier ; et la femme morte en eouches est le guerrier tombé dans les mains d’un ennemi et massacré sur la pierre des sacrifices » (Danzel, Mexico, I, p. 29) (1). Aussi, au cours de la fête Toxcatl sacrifie-t-on un petit garçon qui, pendant une année, avait été vénéré comme le dieu ; et c’est en tant que représentant de ce dieu qu’il est sacrifié. Cette année correspond, ainsi que nous l’avons dit plus haut, à l’année gravidique de 260 jours, pendant laquelle le petit garçon était constamment escorté de huit pages, auxquels on ajoutait pendant les vingt derniers jours une jeune fille (d’après Fuhrmann : Mexico, III, p. 15).

Nous croyons avoir entrevu dans le « symbolisme » le plus important moyen d’adaptation à la réalité, en ce sens que tout le « confort » que la civilisation et la technique cherchent sans cesse à augmenter, tend d’une façon continue à créer des formes substitutives du but primitif, ce que nous appelons évolution consistant dans l’éloignement progressif de ce but. C’est ce qui explique le caractère si singulier du symbole et la manière non moins singulière dont y réagissent les hommes qui dans certains cas le reconnaissent facilement, tandis que dans d’autres cas ils s’en détournent déçus. C’est que le monde réel lui-même, créé par l’homme, s’est révélé comme une chaîne ininterrompue de formations symboliques sans cesse renouvelées qui, tout en étant destinées à servir de substituts à la réalité primitive perdue qu’elles imitent aussi fidèlement que possible, doivent rappeler aussi peu que possible le traumatisme de la naissance dont le souvenir se rattache à cette réalité primitive. C’est ce qui explique, par exemple, pourquoi une invention aussi moderne que le « Zeppelin » peut être employée à titre de symbole inconscient : c’est que le « Zeppelin » reproduit un modèle inconscient primitif qui se reconnaît en lui. Abordant l’analyse de la manie de l’invention, Kielholz avait montré, dans un beau travail, que toutes les inventions pratiques ne visent, en dernière analyse, qu’à diminuer les obstacles extérieurs qui s’opposent à la satisfaction aussi complète

(1) Alice Balint donne de cette manière de faire une explication psychanalytique dans : Die mexikanische Kriegshieroglyphe Altlachinolli (« Imago » IX, 4, 1923).

que possible, aussi proche de l’état primitif que possible, de la libido (1). On voit dans quelques-uns de ses cas que les malades qui cherchent à découvrir le perpetuum mobile ou à trouver la quadrature du cercle ne visent au fond qu’à résoudre le problème concernant la possibilité d’un séjour aussi prolongé que possible dans la cavité intra-utérine, malgré les difficultés découlant de la disproportion des grandeurs. Dans certains cas d’inventions électriques (appareils traversés par des courants chauds invisibles), une analyse approfondie du système délirant du malade doit certainement permettre d’établir qu’on se trouve en présence d’une simple réaction au traumatisme de la naissance (2).

Si la « formation de symboles » constitue ainsi le phénomène essentiellement et primitivement humain, qui distingue l’homme de l’animal et lui permet de s’adapter au monde extérieur, non par la modification de son propre corps (par autoplastie (3), comme le fait par exemple la girafe qui allonge son cou jusqu’à la hauteur où se trouve la nourriture), mais par la modification du monde extérieur lui-même d’après les modèles fournis par son inconscient (alloplastie), il nous reste encore à dire quelques mots du moyen d’expression essentiellement intellectuel qui, avec la station debout, différencie fondamentalement l’homme de l’animal : le langage et son évolution. Le fait remarquable, révélé par l’analyse, à savoir que le symbolisme constitue une sorte de langage muet (4), universel, dont les éléments sont répandus partout et ne connaissent

(1)    Zur Genese und Dynamik des Erfinderwahns, Communie, au Congr. de Berlin, 1922.

(2)    D’après Tausk, les « courants électriques » dont parlent les schizophrènes correspondraient peut-être aux sensations éprouvées par le nouveau-né à la suite des premières manifestations fonctionnelles de son système neuro-musculaire (/. c., p. 27, note).

(3)    D’après Ferenczi : Hysterische Matérialisations phenomene (Hysterie und Pathoneurosen, 1919, p. 24) ; cet auteur fait remarquer que « dans l’hystérie nous pouvons saisir la base organique sur laquelle repose le symbolisme de la vie psychique » (p. 29).

(4)    Dans un travail de jeunesse, Schelling avait déjà fait remarquer que « la langue la plus ancienne du monde ne connaissait pas d’autres désignations concrètes ». — Voir également le travail de Hans Appelbach : Eine Untersuchung über den emotionellen Charakter der Denkprozesse, Wien, 1922.

pas de frontières linguistiques et que, d’autre part, on trouve des ressemblances, des analogies et des correspondances phoniques et linguistiques entre des langues parlées par des peuples distants les uns des autres et n’ayant jamais pu exercer la moindre influence les uns sur les autres — ce fait, disons-nous, devient compréhensible si, au lieu de voir dans le symbolisme un dérivé de la langue, on conçoit celle-ci comme un produit du « symbolisme primitif ». Nous pouvons également admettre que les rêves des animaux qui connaissent une phase d’évolution fœtale, reproduisent la situation intra-utérine ; ces animaux sont seulement incapables de donner à leurs représentations l’expression verbale qui est si caractéristique de l’homme. Le fait que l’homme ait acquis cette faculté d’expression verbale se rattache naturellement à l’évolution phylogénique des centres et fonctions supérieurs ; mais, même dans l’évolution individuelle, le son purement animal peut être considéré comme formant la phase initiale du langage articulé. La première réaction qui suit la naissance consiste dans des cris qui, en supprimant d’une façon violente la gêne respiratoire, diminuent la tension affective de l’angoisse (1), L’enfant répète ensuite les mêmes cris, toutes les fois qu’il éprouve le besoin d’être auprès de la mère, et l’attitude des lèvres qu’il adopte en prenant le sein constitue l’attitude la plus favorable à la formation de la syllabe universellement humaine ma (2). Ici nous pouvons saisir in statu nascendi la formation du son à partir du symbole (3), car les lèvres pliées en vue de la succion représentent la première tentative de substitution de la mère, à l’aide d’un dispositif pour ainsi dire autoplastique, et l’échec de cette tentative provoque, à son tour, le premier cri d’angoisse pénible qui

(1)    Du cri qui s’échappe à la suite de la décompression des poue mons on aboutirait directement, d’après la théorie phylogénétique d-Pfeiffer, à la formation de la voix et au chant (Communication au Congrès de Berlin, sept. 1922). Quant à la musique, les analyses ont montré qu’elle se rattachait, non au traumatisme de la naissance, mais à la situation intra-utérine.

(2)    Voir à ce sujet S. Spielrein : Die Enstehung der Kindlichen Worte Papa and Mama, « Imago », VIII, d. 1922

(3)    D’après l’école behaviouriste anglaise, les mots commenceraient par se former dans le larynx, d’une manière toute plastique.

signale la séparation d’avec la mère. Cette conception cadre fort bien avec la théorie de l’appel sexuel qui, à la phase sexuelle, exprime le désir de réaliser de nouveau l’union intime avec l’objet. Il serait facile de montrer que dans la formation de mots et de langues, qui subissent avec le temps une sexualisation de plus en plus grande, le symbolisme entre pour une bonne part (1) et qu’il joue également un rôle important dans l’écriture et dans sa forme la plus primitive, le dessin (écriture figurée), qui peuvent être considérés comme les premières substitutions du mot. L’artiste s’empare de ces symboles, les reproduit d’une façon particulière et les rend ainsi aptes à devenir des objets de jouissance esthétique, tandis que dans les néologismes et dans la décomposition du langage des malades psychiques les symboles rétrogradent vers leur phase primitive et redeviennent une source d’angoisse et de sensations pénibles (2).

Après avoir ainsi montré que la plupart des créations humaines, depuis le rêve-désir nocturne jusqu’aux manifestations par lesquelles s’exprime l’adaptation à la réalité, représentent autant de tentatives de réalisation de la situation primitive, c’est-à-dire de refoulement dans un lointain inaccessible du traumatisme de la naissance ; après avoir montré également que ce qu’on appelle le progrès de la civilisation représente une série continue de tentatives visant à établir un compromis entre la tendance impulsive au retour vers la mère et les nécessités qui imposent l’éloignement de la mère, nous allons, tout en suivant le cours de l’évolution, consacrer quelques mots à une manifestation qui se rattache le plus au souvenir du traumatisme de la naissance, à celle qui se résume dans l’appel au retour vers la nature. En examinant en effet d’un peu près l’attitude de l’homme à l’égard de la nature, nous y surprenons une assimilation encore plus anthropomorphique, en ce sens que l’inconscient perçoit les phénomènes et

(1)    Voir Hans Sperber : Ueber den Einfluss sexueller Momente auf Entstehung und Entwicklung der Sprache, « Imago » I, 1912 ; et Berny : Zur Hypothese des sexuellen Ursprungs der Sprache, Ibid., II, 1913.

(2)    Voir Freud : Das Unbewusste, 1915 (« Klein. Schr. », IV, p. 429 et suiv.).

manifestations cosmiques sous le même aspect sous lequel il cherche à les reproduire dans sa civilisation. C’est dans la mythologie ayant pour objet les phénomènes de la nature que nous retrouvons les plus remarquables survivances de cet effort d’assimilation ou d’adaptation, tant phylogénétique qu’ontogénétique. Le nouveau-né, en effet, ne serait pas viable, s’il n’était pas à même de substituer à la mère la portion du monde extérieur qui forme son ambiance immédiate et, consécutivement, le monde extérieur dans sa totalité : les mains de la sage-femme ou l’eau chaude, plus tard les langes, le berceau, la chambre et ainsi de suite. Nous trouvons le pendant phylogénétique de ce fait dans les mythes où la terre palpable et tangible d’abord, le ciel, à cause de son inaccessibilité même, ensuite, sont considérés comme des refuges maternellement protecteurs. Avant la terre, c’est l’eau, par le souvenir qu’elle évoque de la vie intra-utérine, qui constitue la source primitive maternelle, signification qu’on retrouve encore dans les « symbolismes » du feu. Les montagnes, avec leurs grottes et leurs cavernes, avec les forêts (cheveux) qui les recouvrent, sont considérées comme des mères gigantesques dont les mythes font ressortir plus particulièrement le rôle protecteur. A mesure qu’on se rend compte de l’insuffisance de toutes ces formations substitutives, on s’efforce de créer des substituts plus réels et plus parfaits et, lorsque ceux-ci se montrent à leur tour insuffisants, on en vient aux majestueuses constructions compensatrices de l’imagination créatrice : croyance naïve au paradis et à la survivance céleste ; représentation réaliste d’un pays de cocagne ou aspiration idéaliste à un pays de rêve où tout n’est qu’ordre et beauté.

Pour autant qu’il s’agit de créations humaines, c’est-à-dire de civilisation au sens à la fois le plus étroit et le plus large du mot, nous nous trouvons en présence d’adaptations à la réalité, complétées par le travail de l’imagination. Mais ces adaptations, qui commencent par des actes ayant leur source dans les instincts biologiques, pour aboutir à des manifestations dictées par la conscience sociale, peuvent être considérées, si l’on se place au point de vue opposé, qui est celui de l’assimi-

112

C.

lation de la réalité à l’inconscient, comme le véritable principe qui préside à l’évolution humaine (1). Cette incorporation de la nature dans 1’ « ensemble symbolique » qui puise ses éléments dans la longue phase « fœtale » de l’évolution humaine, s’effectue à l’aide du mécanisme de la projection mythique, seul moyen dont l’homme dispose pour percevoir la « nature » telle qu’elle s’offre à son observation dans le cadre de ses catégories innées, primitives. C’est ainsi que s’expliquent tous les mythes relatifs à la création du monde, aux « générateurs » du monde, mythes dans lesquels, au cours du processus d’adaptation cosmique, ont été enregistrés tous les efforts, si magnifiques et souvent si désespérés, par lesquels l’humanité avait cherché à refouler le traumatisme de la naissance, à nier, avec sa réalité, celle de la séparation d’avec la mère (2). C’est la conception gnoséo-logique de l’opposition entre le moi et le non-moi qui constitue la première reconnaissance consciente de cette séparation, reconnaissance qui n’a pu avoir lieu qu’après que la spéculation philosophique eut échoué dans ses efforts pour résoudre le problème primitif de 1’ « identité », laquelle se rattache en dernière analyse aux liens physiologiques unissant l’enfant à la mère.

(1)    Nous trouvons déjà des ébauches biologiques de cette adaptation de la nature à l’inconscient dans le règne animal. Voir à ce sujet Brun : Selektionstheorie und Lustprinzip, « Internat. Zeitschr. f. Psychoanal. », IX, 2, 1923. — Voir également Ferenczi : Hyste-rische Materialisationsphanomene, 1919, p. 31.

(2)    On peut en dire autant des phantasmes et des mythes relatifs à la fin du monde (Schreber) et qui ne voient la possibilité d’une union nouvelle, d’une fusion intime et définitive qu’à la suite d’une « séparation » plus radicale encore (absorption dans le Tout).

— Le déluge, qui inaugure une nouvelle ère, n'est au fond pas autre chose qu’une réaction « universelle » au traumatisme de la naissance, ainsi que le montrent d’ailleurs les légendes relatives à la naissance de la terre ou des mers. C’est à la lumière de ces faits que nous sommes à même de comprendre les traditions relatives au nouvel âge du monde et que je me propose de discuter ailleurs.

6. La compensation héroïque

Si nous envisageons, du point de vue que nous venons de développer, les recherches mythologiques, telles qu’elles sont pratiquées par la psychanalyse, nous constatons en premier lieu qu’il s’agit là de matériaux qui se servent de moyens d’expression plus universels que ceux des névroses et des psychoses et qui, pour cette raison même, sont de nature à nous faire mieux comprendre l’importance du traumatisme de la naissance. Le « mythe de la naissance du héros » dans lequel Freud (1), avec sa sagacité habituelle, avait reconnu le noyau même de la création mythologique, aurait déjà suffi à lui seul à nous éclairer sur ce sujet si nous avions eu le courage de poursuivre jusqu’au bout les expériences analytiques qui s’y rapportent et de suivre la direction dans laquelle elles nous engageaient : nous nous serions alors rendu compte que ces « contes enfantins » possédaient plus de vérité et de réalité que celles que nous voulions bien leur accorder et, ceci constaté, nous aurions pu facilement, selon les indications de Freud, ramener ces phénomènes de projection à leur source psychologique. Au lieu de cela, nous avons cédé à la tendance humaine qui consiste à réagir par le refoulement dès qu’on se trouve en présence de la moindre allusion au traumatisme primitif et nous nous sommes engagés dans les interprétations anagogo-éthiques des mythes, selon la méthode de Jung.

6

(1) Psychopathologie de la oie quotidienne, dernier chapitre. Même collection, PBP n° 97.

On sait que, d’après le mythe de la naissance du héros, l’enfant commence sa vie dans l’utérus maternel (boîte) où il est déjà en butte aux persécutions du père qui est décidé à ne pas le laisser venir au monde. Tout le sort ultérieur du héros ne représente que le développement de cette situation, c’est-à-dire la réaction à un traumatisme de la naissance particulièrement grave qui doit être surmonté à l’aide d’exploits de surcompensation, et en premier lieu par celui qui consiste à reconquérir la mère.

Dans le mythe, en effet, comme dans la névrose et toutes les autres créations de l’inconscient, ces exploits, qualifiés d’héroïques, ne servent qu’à assurer au héros le retour à la situation intra-utérine, éventualité contre laquelle le père se dresse comme le principal obstacle qu’il s’agit de combattre. Alors que le névrosé est celui qui est incapable de surmonter sans préjudice l’angoisse primitive qu’il a gardée à la suite du traumatisme de la naissance, le héros représente au contraire le type exempt d’angoisse, celui qui cherche à surmonter un traumatisme de la naissance particulièrement grave en apparence par la répétition compensatrice de ses actes et exploits. C’est pourquoi le héros apparaît régulièrement, dans le désir imaginaire (infantile) conçu ultérieurement, comme étant venu au monde à travers une incision faite dans le ventre de la mère, c’est-à-dire par un moyen qui lui avait épargné dès le début l’angoisse du traumatisme de la naissance. D’autre part, le mythe de la naissance du héros nous montre combien il fut pénible au héros de renoncer à la protection que lui offrait la vie intra-utérine, à laquelle il cherche à retourner à la faveur de ses exploits retentissants : réformes audacieuses ou conquêtes. L’invulnérabilité du héros lui vient également de ce qu’il naît avec une sorte d’enveloppe protectrice (cuirasse, bouclier, casque) qui constitue comme un prolongement de l’utérus (1) ; mais le seul endroit mortel et vulnérable qu’il présente toujours, le « talon d’Achille », montre par quels liens

(1) Les « nuées » ou « brouillards * <jui dissimulent les héros troyens menacés d’un danger appartiennent au même ordre d’idées. Parfois le héros naît tout armé, comme Uitzilopochtli, le héros-ancêtre des Aztèques.

solides, purement corporels, il fut jadis fixé à la mère (1). C’est pourquoi les mythes se complaisent au récit de l’expulsion indolore de l’enfant, s’effectuant à la faveur du retour de celui-ci dans l’utérus maternel, dont il avait été séparé précédemment d’une façon traumatique ; et le mythe des deux mères, dans lequel Jung voudrait voir un symbole de la seconde naissance, implique en réalité une distinction entre mère et nourrice (animaux nourriciers) et contient une allusion directe au traumatisme du sevrage. Tous ces mythes, ainsi que les névroses d’ailleurs, reposent sur des réminiscences tout à fait réelles ; et pour s’en convaincre, il suffit de se rappeler le mythe d’Hercule qui nous raconte explicitement à quel point fut difficile la naissance de ce héros. Expulsé de l’utérus maternel, Hercule fut recueilli par la mère des dieux Héra qui commença à l’allaiter. Mais le robuste enfant, raconte la légende, la faisait tellement souffrir qu’un jour, pleine de colère, elle le jeta sur le sol (2). Les analyses elles-mêmes ne sauraient nous révéler des souvenirs plus nets de ces traumatismes des premières phases de la vie, sauf peut-être sous la forme de reproductions névrotiques qui, dans la surcompensation héroïque, prennent l’aspect d’exploits retentissants.

Les contes de fées, c’est-à-dire les contes dans lesquels le héros lui-même figure encore sous les traits d’un

(1)    Contrairement à la tête « protégée » (couronne, coiffe de bonheur) qui sort la première de l’utérus, les pieds, qui sortent les dernier^, représentent la partie la plus faible du corps : c’est ce que montrent le talon d’Achille et les pieds enflés d’Œdipe. C’est ce qui explique probablement pourquoi ce point faible devient plus tard la représentation « symbolique » de l’organe génital de l’individu (pied : pénis ; angoisse de castration). — La théorie de l’infériorité organique et de sa sur-compensation, préconisée par Adler (Achille est le héros « aux pieds agiles »), qui cherche à lui donner une base héréditaire et embryologique, semble se rattacher, dans la vie de l’individu, à la réaction au traumatisme de la naissance.

(2)    Voir Der Mythus von der Geburt des Helden (1909 ; 2e édit., 1922, p. 58-59), où on trouvera d’autres légendes et traditions analogues. — Achille, le héros des émigrés éoliens, porte dans son nom même une allusion au traumatisme du sevrage : il s’appelle « l’homme sans lèvres » (à-’/aAoç), parce que sa mère, voulant le rendre immortel, l’avait jeté dans le feu, où il s'était brûlé les lèvres.

enfant, autrement dit d’une personne qui souffre, nous révèlent d’une façon beaucoup plus naïve que ne le font les mythes, où il est question de surcompensation héroïque, la réaction typique au traumatisme de la naissance. Nous avons déjà eu l’occasion d’analyser le conte du chaperon rouge, véritable conte de nativité où rien n’est oublié : ni l’asphyxie de l’enfant sortant du ventre ouvert du loup, ni l’afflux du sang vers la tête (chaperon rouge) (1). Nous nous contenterons de mentionner ici en passant un autre conte dans lequel on trouve la représentation peut-être la plus univoque de l’acte de la naissance : c’est le conte de Hànsel et Gretel dans lequel l’animal qui a avalé les enfants devient la méchante mère primitive (sorcière), tandis que, pour remédier à la gêne inhérente à l’état post-natal (faim) (2), il imagine toutes les situations possibles, présentant des rapports évidents avec l’utérus nourricier : un pays de cocagne, avec une maison comestible, une cage dans laquelle on est nourri au point d’être obligé de s’en

(1)    Je rappellerai également les variantes, telles que celle des sept chevreaux. Voir mon ouvrage : Psycho-analytische Beitrage zur Mythenforschung, 2e édit., p. 57.

f

(2)    J’écarte pour le moment la question de savoir dans quelle mesure la misère préhistorique de l’époque glaciaire, qui trouve son expression dans le mythe du déluge, peut être expliquée par des faits faisant partie des phases primitives de l’histoire de l’individu. On peut en effet supposer que l’inconscient interprète les changements subits de température, les oppositions de chaud et de froid, comme des reproductions typiques du traumatisme de la naissance, et cela aussi bien dans le rêve que dans certains troubles névrotiques (vaso-moteurs), tels que frisson, rougissement, etc. Quoi qu’il en soit, cette expérience individuelle ne doit pas avoir été sans influence sur notre représentation de l’époque « glaciaire » dont l’explication scientifique manque encore. Il est probable qu’il s’agit, non d’une seule période de refroidissement, mais de plusieurs qui ont évolué lentement et qui, de ce fait, échappent à la sensation purement individuelle. — Au reste, les deux conceptions peuvent très bien être rattachées l’une à l’autre par l’intermédiaire de la théorie des catastrophes bio-analytiques de Ferenczi, et sur le terrain phylogénétique. — Fuhrmann fait remarquer avec beaucoup de raison que les contes furent primitivement des contes d’hiver, c’est-à-dire qu’on se les racontait pendant les longues veillées des mois d’hiver (Dos Tier in der Religion, München, 1912, p. 53). — Voir dans le même ouvrage l’interprétation de la légende danoise du roi Lindwurm, dans le sens du processus de la naissance.

sauver, mais pour retourner dans un four à pain chaud, etc. (1)

Dans d’autres contes il s’agit, non plus de l’enfant dans ses réactions directes au traumatisme de la naissance, mais de l’adolescent dans sa vie amoureuse. Ces récits tant aimés, dans lesquels il s’agit d’un prince heureux (2) qui délivre la vierge qui lui était destinée dès le début et l’enlève de haute lutte à tous ses frères, qui sont en même temps ses concurrents, ces récits, disons-nous, se laissent facilement interpréter dans le sens de nos conceptions relatives au traumatisme sexuel, c’est-à-dire comme un mode de réaction de la libido primitive à la convoitise génitale.

Alors que dans le mythe de la nativité le héros, sauvé par la mère qui le soustrait aux’persécutions du père en le cachant dans l’utérus (3), s’affirme plus tard comme un révolutionnaire social et moral, comme un partisan du progrès, à l’encontre de la vieille génération des pères (4), le roman de famille du prince charmant nous montre celui-ci sauvant à son tour la mère (la fdle) de la puissance de tyrans méchants. Mais les contes les plus typiques nous montrent comment il y parvient et ce que signifie en dernier lieu la lutte courageuse et victorieuse contre tant d’obstacles, tous plus terribles les uns que les autres. Les détails typiques de la situation telle qu’elle est décrite dans les contes nous montrent que le réveil de fia femme de son sommeil de mort symbolise

(1)    Fuhrmann a rappelé récemment que le pain et la cuisson étaient également des symboles de la nativité (Voir Der Sinn im Gegenstand, p. 6).

(2)    Le « roman de famille » qui est à la base du mythe du héros et qui transparaît naïvement dans le conte, présente, à côté de la tendance consciente à la glorification du héros et de la tendance inconsciente à écarter le père, celle visant à reculer dans un passé inaccessible le fait, le souvenir, de la naissance du héros lui-même.

(3)    Les mythes typiques de ce genre sont ceux où il est question de mangeurs d’hommes. (Voir une ébauche de leur analyse dans mon travail Die Don Juan-Gestalt, « Imago », VIII, 1922.)

(4)    En tant que « fondateur de villes », il cherche à rétablir la situation primitive, qui est celle de la protection maternelle.

— Dans la psychogenëse du réformateur spirituel, du héros intellectuel, dont Nietzsche nous offre l’exemple peut-être le plus représentatif, nous retrouvons la même tendance à la rupture avec la vieille génération, sous la forme d’un affranchissement de toute convention.

le « mensonge héroïque », à la faveur duquel le prince charmant renverse complètement la valeur de l’acte de sa propre naissance. Les difficultés et les dangers qui guettent l’enfant naissant lors de sa sortie (de l’utérus maternel) sont remplacés par les difficultés et les dangers qui s’opposent à la pénétration du prince charmant auprès de la belle au bois dormant (plantes épineuses, chemins glissants, rochers parsemés de trappes), tandis que la délivrance définitive de la bien-aimée est représentée par la destruction de la cuirasse, l’ouverture du cercueil, la déchirure de la chemise, toutes enveloppes qui rendaient la vierge inaccessible. Il s’agit là manifestement d’actes de défloration, ce qui ne fait que confirmer la manière de voir d’après laquelle le coït lui-même ne serait qu’une modalité voluptueuse de la pénétration dans la mère, l’idéal physiologique de la virginité étant, non seulement une négation de l’idéal maternel, mais aussi sa substitution directe (1). Le fait très important et qui facilite beaucoup l'intelligence des contes, à savoir que les symboles ont une signification qui est en rapport non seulement avec les organes génitaux, mais aussi avec la génération (2), fait ressortir une fois de plus la double qualité, agréable et pénible, de l’acte de la naissance et montre que l’angoisse provoquée par le traumatisme de la naissance peut être vaincue par l’amour « rédempteur ». Il en résulte que la délivrance de la belle au bois dormant par le héros sans peur repose sur la négation de l’angoisse consécutive à la naissance. Ceci ressort d’une façon particulièrement nette dans les variantes où le héros, après avoir tué le dragon qui opprimait la vierge (3), tombe lui-même dans un état de sommeil qui rappelle la mort et pendant lequel il subit

(1)    La pénétration devient d’autant plus voluptueuse qu’elle rappelle davantage les difficultés de la sortie. D’autre part, la virginité calme l’angoisse primitive, car personne n’a pu pénétrer dans un passage barré pour tout le monde (Hebbel, Maria Magda-lena). Voir aussi le travail de Freud : Dos Tabu der Virginitât, 1918 (« Kleine Schriften »).

(2)    A titre d’exemple de ce symbolisme, pour ainsi dire « phylo-génétique *, nous citerons le conte de la grenouille-roi, où la grenouille signifie à la fois le pénis et le fœtus.

(3)    D’après la cosmologie babylonienne, le monde serait né du corps du monstre Tiamat, coupé en deux.

la décapitation, suivie d’une remise de la tète en place, mais avec une orientation opposée à l’orientation normale (position correspondant à celle de la naissance) (1). Comme dans tous les états d’hypnose, de raideur (pétrification), comme dans les rêves et dans tous les états tant névrotiques que psychologiques, le sommeil de mort reproduit un détail typique de la situation intra-utérine (2).

Ceci nous fait comprendre pourquoi c’est toujours le plus jeune qui se pose en héros devant ses frères. Son attachement à la mère ne s’explique pas seulement par les motifs psychiques de la tendresse et des soins particuliers dont jouit toujours le dernier-né (fils à sa maman), mais aussi par des raisons purement biologiques. Entre le dernier-né et la mère subsiste toujours une sorte de lien corporel, étant donné qu’après lui aucun enfant n’a plus séjourné dans l’utérus maternel (motif de la virginité) et qu’il est pour ainsi dire le seul qui pourrait y retourner et y séjourner, sans s’exposer à être déplacé, à être obligé de céder la place à un autre. C’est en vain que ses frères plus âgés cherchent à lui disputer cette place qu’il garde en conquérant, malgré la « niaiserie » qui le caractérise (3). Sa supériorité consiste uniquement en ce qu’il est le dernier-né, celui qui chasse pour

(1)    Par exemple, dans le « Brüdermârchen * (« Conte du petit frère *)■ Voir mes Psychoanalyt. Beitràge zur Mythenforschung, 2' édition, chap. VI, p. 199 et suiv.

(2)    On peut rattacher à cet ordre d’idées un thème qui a été souvent traité soit sous une forme anecdotique, soit sous une forme de nouvelle : celui de la fécondation pendant le sommeil (voir H. v. KIfeist : Die marquise von 0... Die Dichtung und ihre Quellen. Publié avec une introduction par Alfred Klaar).

(3)    Cette niaiserie, conséquence de l’inexpérience sexuelle (c’est ainsi que Parcifal est couché pendant plusieurs nuits aux côtés de sa bien-aimée, sans la toucher), semble correspondre, ainsi que le montrent les récits africains que Frobenius a recueillis auprès des Hamites de la région du Nil, à la situation en rapport avec la satisfaction primitive de la libido. Chez les Hamites, le prince royal couche pendant des mois aux côtés d’une princesse ; toutes les nuits ils restent « étroitement enlacés et bouche contre bouche *. Au bout de quelques mois ils sont découverts, et il s’en faut de peu que le prince ne soit sacrifié. Mais il révèle à temps son rang, et on célèbre le mariage et les noces. Pendant la nuit de noces, il découvre « une coquille non perforée, et le sang vient mouiller le drap sur lequel sont couchés les jeunes mariés * (Das unbekannte Afrika, p. 77).

ainsi dire les autres, en quoi il ressemble au père qui est le seul auquel il puisse s’identifier sous ce rapport.

La légende biblique du paradis peut également être considérée comme un mythe de la rédemption, car contrairement à ce qui se passe dans la réalité, elle nous présente la création de la femme comme postérieure à celle de l’homme dont une partie du corps aurait servi à la former. L’homme aurait donc eu une naissance « héroïque » et, comme le « héros » des contes, c’est lui qui, dans le paradis, est le premier envahi d’un sommeil de mort (1). L’expulsion consécutive du paradis, que nous considérons tous comme le symbole de l’inaccessibilité de l’état de béatitude primitive, ne représente qu’une reproduction du douloureux processus de la génération, de la séparation d’avec la mère (par la faute du père), à laquelle mari et femme sont également subordonnés. La malédiction qui frappe le péché originel de la génération : « tu enfanteras dans la douleur », révèle de la façon la moins équivoque le motif qui sert de base à toutes les formations mythologiques, dont le but consiste à reculer dans un lointain inaccessible le souvenir du traumatisme de la naissance dont la répétition inexorable est exprimée dans la parabole du fruit. L’interdiction de cueillir le fruit de l’arbre du paradis peut être interprétée, si l’on se place au t point de vue du traumatisme de la naissance, comme équivalant au désir de ne pas séparer le fruit mûr du tronc maternel ; et telle est, dans le mythe de la naissance du héros, l’explication de l’hostilité avec laquelle le père s’oppose de toutes ses forces à la venue au monde du héros. Et la menace du châtiment de mort, attachée à la transgression, montre très nettement que le crime de la femme consiste dans sa séparation d’avec le fruit, c’est-à-dire dans l’enfantement ; et ici encore la mort, interprétée à la lumière de la tendance au retour, se révèle comme une réaction passionnément désirée au traumatisme de la naissance.

Ainsi que je l’ai montré brièvement dans mon ouvrage Der Mylhus von der Geburt des Helden, et avec beaucoup plus de détails dans mon autre ouvrage Die Lohengrin-

(1) L’insufflation d’air à travers le nez constitue encore une allusion à la gêne respiratoire du nouveau-né. On doit y voir la racine de la conception du pneuma grec et chrétien.

sage, ces considérations s’appliquent à toutes les traditions mythologiques relatives à la naissance du héros, et la preuve nous en est fournie, d’une façon qui est peut-être de nature à nous surprendre au premier abord, mais qui est tout à fait familière à notre inconscient, par la manière dont le héros meurt et par les rites et coutumes qui président à son enterrement chez tous les peuples et à toutes les époques (1). Jung, ne tenant compte que du contenu manifeste de ces rites et coutumes, a cru y voir l’expression de l’idée de la résurrection et de la réincarnation. En quoi il a eu tort, car la malédiction s’attache nécessairement à toutes les incarnations successives (migration des âmes). En réalité, la conception inconsciente de la mort est celle d’un retour durable, définitif dans le sein maternel. « Toute naissance se replonge dans le sein maternel, d’où, par la faute de l’homme, elle était apparue à un moment donné à la lumière du jour. Les anciens voyaient même dans la reprise du mort par sa mère la suprême expression de l’amour maternel, car la mère restait fidèle à celui à qui elle avait donné le jour, et cela au moment même où tout le monde l’abandonnait » (Bachofen) (2). Bachofen apporte une belle confirmation de ce fait, en citant la Némésis, dispensatrice de la mort, qui provient d’un œuf (d’oiseau) (3), ainsi qu’un certain nombre d’autres

(1)    Dans les régions polaires, le cadavre est placé accroupi dans un récipient prismatique recouvert de peau ; et il en fut d’ailleurs de même dans l’ancienne Égypte, avant même l’époque des embaumements, où le cadavre, recroquevillé sur lui-même, était enveloppé dans une fourrure (Fuhrmann). Dans la Nouvelle-Guinée, les tombeaux sont creusés au-dessous des demeures des femmes. Chez des peuples plus avancés, la femme suit dans la tombe son mari mort ; ou, lorsque le défunt était célibataire, on lui sacrifiait une veuve ou une jeune fille, qui ont été remplacées plus tard par des « concubines de morts » (figures de femmes nues en argile) (Iiandw. d. sex. Wissensch.).

(2)    « Oknos, der Seilflechter ». Erltisungsgedanken antiker Gebâr-symbolik (nouv. édit., München 1923, p. 81). Le travail d’Oknos fait partie de la catégorie des travaux du monde souterrain qui, ainsi que nous le verrons au chapitre suivant, représentent l’effet d’une transformation d’une situation primitivement voluptueuse en une situation de pénitence et de châtiment. Oknos tresse, sans jamais s’arrêter, la corde dont le bout opposé est avalé par l’ânesse (fixation du cordon ombilical).

(3)    « Sur le monument de Lycie portant le nom des Harpyes,

déesses antiques de la mort et du monde souterrain. « Nous voyons, dit-il, que cette manière de voir nous fait comprendre pourquoi il est si souvent question dans les mythes d’une ânesse et d’une Typho féminine (mythe d’Oknos) et nous révèle les liens intimes qui rattachent l’ânesse aux mères de la mort, de forme - ovulaire, qui figurent sur le monument de Lycie portant le nom des Harpyes ; au mode de sépulture qui était réservé aux filles des rois égyptiens, dont le cadavre était dans l’intérieur d’une vache spécialement fabriquée à cet effet (Hérodote, 2, 131) ; à la Minerve gor-gonique, d’une nature mortellement stérile ; à la représentation des grandes déesses (mères) du monde souterrain et, enfin, au fait que les défunts devenaient les fils de Déméter. Partout la femme apparaît comme l’incarnation de la loi de la mort et, dans cette identification, à la fois comme une puissance pleine d’amour et comme une force sombre et menaçante, comme capable du plus sublime attachement, mais aussi du sérieux le plus profond : nous en avons des exemples dans les Harpyes aux traits maternels et dans le sphinx égypto-phénicien qui porte en lui la loi de toute vie matérielle » (Oknos, p. 83). C’est ce qui explique, d’après Bachofen, pourquoi les hommes ne prenaient aucune f part aux rites funéraires de l’antiquité (voir les « femmes pleureuses » auprès du cadavre d’Hector et les femmes pleines de tristesse et d’affliction au pied de la croix), pourquoi les cérémonies en rapport avec la mort et avec l’ensevelissement ont toujours été des cérémonies essentiellement « féminines », ainsi qu’en témoignent certaines coutumes incomprises qui se sont encore conservées en Allemagne : nous citerons, entre autres, l’usage dans l’Allemagne du Sud de planches mortuaires, destinées à assurer au défunt le contact avec le bois maternel, ainsi que l’usage qui consiste à sortir le cadavre de la maison les pieds dirigés en avant (c’est-à-dire dans une position opposée à celle de la naissance) et à

c’est l’œuf lui-même qui forme le corps de l’oiseau. L’œuf et la femelle ne forment ici qu’un. C’est ainsi que l’art exprime avec une force pénétrante la conception mythique des rapports entre fille (Léda) et mère * (Mutterrecht, p. 70 et suiv.).

répandre de l’eau derrière lui (liquide amniotique) (1).

Par une belle analyse du mythe des Danaïdes, Bachofen a montré (Oknos, p. 89 et suiv.) comment ce symbole maternel, simple mythe naturel, a subi la transformation religieuse caractéristique, à la suite de laquelle il est devenu l’image du châtiment éternel. Si dans le récit biblique, la peine de mort elle-même qui ne fait que reproduire et aggraver le châtiment constitué par l’expulsion du paradis, apparaît en dernière analyse comme la réalisation définitive du désir de l’inconscient, ce fait s’accorde parfaitement avec la conception infantile de la mort comme d’un retour à l’endroit d’où on est venu. Dans les mythes relatifs au paradis et à l’âge d’or, nous nous trouvons en présence d’une représentation agréable de cet état primitif, tandis que les grands systèmes religieux, dualistes d’emblée, représentent, en conformité avec l’ambivalence qui caractérise les névroses obsessionnelles, d’une part, des modes de réaction contre le retour de l’angoisse nostalgique qu’éprouve l’homme aspirant à se replonger dans le néant de la vie intra-utérine et, d’autre part, des tentatives de sublimation de cette angoisse.

i

(1) D'après Lorenz, /. c. p. 77. Voir dans le même l’invocation au mort et à la terre, d'après le Rigveda (X, 18, 49, 50) : « Plonge-toi maintenant dans la terre maternelle, vaste, spacieuse, salutaire. Molle comme la laine est la terre à celui qui offre des sacrifices ; qu’elle te protège dans ton long voyage ». « Soulève-toi, terre vaste et large, n’appuie pas trop sur lui, sois-lui facilement accessible et facilement abordable. Recouvre-le et réchauffe-le comme la mère recouvre et réchauffe son fils. »

7. La sublimation religieuse

La tendance dernière de toute formation religieuse consiste à créer un être suprême secourable et protecteur, auprès duquel on puisse se réfugier toutes les fois qu’on se trouve dans le malheur ou qu’on est menacé d’un danger et qui assure à chacun, après la mort, une vie dans l’au-delà, image fortement sublimée du paradis perdu. Cette tendance est développée de la façon la plus logique et jusqu’à ses conséquences les plus extrêmes dans la mythologie chrétienne, aboutissement et synthèse de la conception du monde de l’antiquité : à son ciel richement peuplé, qui représente toutefois une ré-humanisation de la mythologie céleste de l’ancien Orient, vient se rattacher plus tard, à la faveur d’un effort de refoulement, l’astrologie du moyen âge, avec ses horoscopes de naissance, qui aboutit à son tour à l’astronomie scientifique, contenant encore de nombreux éléments inconscients et imaginaires (1).

7

Seule l’analyse psychologique serait de nature à nous fixer sur la manière dont s’est développée la conception du monde de la haute antiquité qui avait atteint son point culminant dans la conception babylonienne. Nous avons beau, en effet, remonter la suite des traditions,

(1) On pourrait dire de l’astrologie qu’elle est la première doctrine du traumatisme de la naissance : d’après l’astrologie, en effet, la nature et la destinée de l’homme seraient déterminées par ce qui arrive (dans le ciel) au moment de sa naissance.

même en tenant compte de leur expression dans les œuvres d’art, nous ne trouvons jamais autre chose qu’une image du monde toute achevée, de nature purement astrale en apparence, sur la genèse de laquelle la civilisation babylonienne ne nous fournit aucune donnée. La tentative de Hermann Schneider (1), de démontrer l’existence à Babylone et dans l’Égypte ancienne d’une religion solaire remontant à l’âge de pierre secondaire, ne me paraît pas très heureuse, car le savant auteur semble avoir abordé ses recherches dans un esprit préconçu et, voulant démontrer à tout prix ce dont il avait postulé l’existence a priori, il manie les matériaux avec une liberté souvent excessive. Il n’en reste pas moins que les matériaux sur lesquels a travaillé Schneider et qui sont constitués par des empreintes sigillaires prébabyloniennes, remontent à 1000 ans avant Jésus-Christ, c’est-à-dire à une époque où « tout le symbolisme de la religion solaire de l’âge de pierre secondaire, tel que nous le connaissons d’après les dessins gravés sur des rochers nordiques », se présente déjà comme un produit achevé. Mais si l’on veut être à même de saisir dans son ensemble le problèmé de l’évolution de la religion solaire de l’âge de pierre secondaire, il faut porter l’attention non seulement sur les facteurs purement historiques, mais aussi sur la genèse psychique.

L’image astrale du monde, qui semble s’offrir ici à nous à l’état achevé, constitue, ainsi que j’espère pouvoir le montrer ailleurs, le produit tardif d’une longue évolution du processus psychique de la projection, sur lequel j’aurai encore à revenir dans la suite de cet ouvrage. Qu’il me suffise de faire ressortir ici que, d’après Schneider lui-même, « toute l’évolution peut bien avoir eu pour point de départ le feu » qui, « sous la forme du soleil, est présent dans le ciel », comme il est présent dans « le corps chaud de l’homme et de l’animal » (Z. c., p. 4). Nous avons là une forte présomption en faveur de l’origine maternelle du culte solaire, mais le « culte des étoiles » de certains peuples primitifs, tels que les Indiens Cora, se révèle également, à une analyse approfondie,

(1) Die Jungsteinzeitliche Sonnerireligion im âltesten Babylonien und Aegypten (« Mitteilungen der Vorderasiatische-Aegyptischen Gesellschaft », 1922, 3, 27. Jahrg.).

comme se rattachant par des liens intimes et solides aux rapports entre enfant et mère. Le ciel étoilé est assimilé au monde souterrain, car ici et là c’est la nuit qui règne. Il est donc le lieu de la mort. En rapport avec cette manière de voir, les étoiles sont considérées comme représentant les ancêtres morts qui, du fait même de leur descente dans le monde souterrain, deviennent capables de remonter dans le ciel nocturne. Mais comme c’est du monde que provient toute végétation, le ciel nocturne, considéré comme l’image et le reflet de ce monde, apparaît en même temps comme le royaume de la fécondité (1). Dans les mythes de l’ancien Mexique, il est dit des étoiles qu’elles sont les sacrifices qui servent à alimenter le soleil à sa disparition de l’horizon, sacrifices sans lesquels le soleil serait incapable de se renouveler. Les sacrifices humains terrestres ne seraient, d’après Preuss, que l’imitation de ces sacrifices des dieux astraux (l. c., p. XXXV). Mais l’évolution religieuse de l’ancien Orient nous offre encore une autre grande branche qui s’écarte de cette ancienne projection dans le macrocosme et lui est même sous beaucoup de rapports opposée : c’est la doctrine de l’absorption mystique de l’Inde ancienne, doctrine qui, au lieu de s’extérioriser dans le macrocosme, s’intériorise dans la direction du microcosme, et cela jusqu’à son point le plus profond, où le traumatisme de la naissance cède la place à la métempsychose. S’inspirant des recherches de Heiler (2), F. Alexander a pu publier récemment une excellente étude (3) dans laquelle il fait ressortir le caractère éminemment « thérapeutique » de cette philosophie et de cette morale, à tendance religieuse, qui est connue sous le nom de «procédé Yoga» et insiste sur les ressemblances qu’elle présente avec le procédé analytique (4). Le but de tous ces exercices réunis sous le

(1)    Preuss, Navarit-Expedition, p. XXYII et XXX (cité d’après Storch, l. c.).

(2)    Die buddhistische Versenkung, Miinchen, 1922.

(3)    Der biologische Sinn psychischer Vorgânge. Eine psychoana-lytische Studie über Buddhas Versenkungslehre. « Imago », IX, 1, 1923 (Communie, au congrès de Berlin, sept. 1922).

(4)    Des tentatives récentes, comme celle d’Oscar A.-H. Schmitz, de rattacher l’une à l’autre « psychanalyse et Yoga », témoignent d’une compréhension psychologique insuffisante de ces phéno-nom de « Yoga », consiste à atteindre le Nirvana, le néant voluptueux, la situation intra-utérine, vers laquelle aspire encore la Volonté à moitié métaphysique de Schopenhauer. Le moyen de parvenir à cet état est analogue à celui dont se sert l’analyse : il s’agit de réaliser une situation se rapprochant autant que possible de la situation intra-utérine, situation de méditation crépusculaire et obnubilante qui, d’après Alexander, aurait réellement pour effet d’évoquer le souvenir de la vie fœtale.

Grâce aux récentes recherches de Hauer (1), nous sommes aujourd’hui en possession de descriptions d’expériences d’extase laissées par de grands mystiques de l’Inde ancienne, et qui nous permettent de comprendre le sens de toute cette institution. Le « Brahmacarin », c’est-à-dire l’apprenti brahmane qui veut se pénétrer de la secrète force magique (laquelle constitue pour les Hindous le dernier fond de l’être), doit, pendant son initiation (Upanayna), subir un état de sommeil hypnotique, d’une durée de trois jours. On dit alors qu’il repose pendant ces trois jours dans 1’ « utérus » de son maître : » Le maître qui initie l’élève fait de celui-ci un embryon enfermé dans son intérieur. Il le porte pendant trois nuits dans son utérus. Puis il enfante celui que les dieux viennent contempler » (Atharvaveda, XI, 5 ; d’après Hauer, p. 86). Il est probable que le novice, par analogie avec ce qu’Oldenburg a établi pour la Diksa (initiation au sacrifice), restait pendant trois jours dans une cabane, les poings fermés, les jambes repliées et rapprochées du corps, entouré de toutes sortes de voiles (amnion) (Hauer, p. 98) : « Les prêtres le transforment de nouveau en un embryon auquel ils font subir la

mènes qui, tout au plus, peuvent, dans un certain sens, se remplacer réciproquement. La tendance à moderniser les anciens procédés de lutte contre le traumatisme de la naissance témoigne à son tour de la force irrésistible que possède encore le besoin de régression. Dans certains passages de son exposé, là où il utilise des suites d'idées d’ordre psychanalytique, l’auteur semble avoir l’intuition des sources auxquelles s’alimente ce besoin (Psychoanalyse und Yoga, Darmstadt, 1923, p. 89).

(1) Die Anfânge der Yogapraxis. Eine TJntersuchung iiber die Wurzeln der indischen Mystik, 1922.

« Diksa ». La cabane « Diksita » représente pour le « Dik-sita » (catéchumène) l’utérus : aussi le laissent-ils entrer dans l’utérus... ils l’enveloppent dans un drap. Le drap représente pour le « Diksita » l’amnios ; c’est ainsi qu’ils l’enveloppent dans l’amnios. On met par-dessus une peau d’antilope noire ; extérieure à l’amnios, elle représente le chorion ; ils l’enveloppent dans le chorion. Il serre les poings. C’est les poings serrés que l’embryon est enfermé dans l’utérus ; le garçon naît ayant les poings serrés... il se débarrasse d’abord de la peau d’antilope noire et descend vers le bain l’Avabhrtha ; c’est pourquoi les embryons naissent débarrassés du chorion ; il descend recouvert de son drap, et c’est pourquoi l’enfant naît couvert de l’amnios (1). » On trouve dans le Rigveda la description très explicite d’une position qui est encore observée de nos jours dans les exercices de Yoga et qui, selon la remarque de Storch (Z. c., p. 78), « ressemble à certaines positions, bien déterminées, du fœtus, positions qu’on observe souvent, en tant qu’attitudes stéréotypées, chez des malades catatoniques ». Dans d’autres passages du Rigveda, il est question de mouvements rotatoires des yeux et de la tête, de balancements, de tremblements, de titubations, qui semblent se rapporter, à leur tour, au traumatisme de la naissance.

Nous nous trouvons ici en présence du phénomène originaire et primitif de la situation voluptueusement protectrice, phénomène qui, à la suite de la séparation d’avec la mère et du transfert sur le père, donne naissance, par création projective, à la sublimation religieuse, représentée par l’image d’un dieu tout-puissant et plein de bonté, mais toujours prêt à châtier. Rudolf Otto (2) pense qu’à l’origine de toute religion, avant la formation de figures de démons et de dieux bien définies et circonscrites, on retrouve certains sentiments primitifs d’un caractère sacré : frisson devant l’inconnu, surprise devant ce qui est incompréhensible, l’un et l’autre se manifestant chez le primitif sous la forme de la crainte

(1)    Oldenburg : Religion des Veda, 2e édit, p. 405.

(2)    Das Heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Gôltlichen und sein Verhâltnis zum Rationalen, 11e édit., Stuttgart, 1923. (Trad. franç. : Le Sacré. Payot, Paris.) des démons (1). Nous savons par les travaux de Freud (2) que, primitivement, les démons se rattachaient à la terreur qu’inspiraient les mots, c’est-à-dire qu’ils correspondaient au sentiment de culpabilité projeté à l’extérieur, tandis que, d’autre part, l’angoisse vague, indéterminée, telle qu’on l’observe chez l’enfant, constitue une conséquence éloignée du traumatisme de la naissance. Il n’y a rien d’étonnant à ce qu’au cours de l’évolution individuelle cette angoisse primitive de l’enfant finisse par se localiser sur le mot qui représente la situation primitive. Grâce aux recherches mythologiques et folkloriques, nous connaissons bien la manière dont la croyance aux démons se transforme en croyance aux dieux ; mais le facteur psychologique de toute cette évolution réside dans la substitution progressive à la mère, source d’angoisse (démons), de la figure paternelle qui, elle, inspire une angoisse « sublimée », représentée par le sentiment de culpabilité. Cette évolution religieuse s’effectue, ainsi que nous l’avons vu plus haut (chap. 5), parallèlement à l’évolution sociale. Au début, en effet, nous avons le culte de la grande divinité maternelle des religions asiatiques, cette divinité étant conçue tantôt comme « la déesse sauvage de l’amour voluptueux et de la vie luxuriante de la nature », tantôt « comme la reine céleste, toute de pureté, comme la déesse virginale » (3) que nous retrouvons dans Ève et Marie et, plus tard, dans la Charis d’Irénée, dans l’Hélène de Simon le Grand, dans Sophie, etc. « La souplesse dont fait preuve la croyance à la divinité maternelle, fait remarquer un exégète moderne des Mystères gnostiques (4), est tout simplement étonnante ; tout ce

(1)'En    ce qui concerne le côté positif de ce sentiment religieux primitif, la « force mystique continue * qui, sous les noms Orenda, Wakondo, Mana, est conçue comme rattachant les uns aux autres hommes et choses, Lorenz avait déjà émis l’opinion qu’il représentait la projection des rapports existant entre mère et enfant (?. c., p. 58 et suiv.).

(2)    Totem et Tabou, édit. franç. Payot, Paris, p. 13.

(3)    Voir Bousset dans Realenzyklopâdie, éditée par Pauly-Wis-sowa-Kroll, VIII, p. 1513 et suiv.

(4)    Die Gnostischen Mysterien. Ein Beitrag zur Geschichte des christlichen Goltesdienstes, par le Dr Leonhard Fendt, München, 1922, p. 41.

qui, dans un sens quelconque, présente un caractère religieux, pouvait y trouver place, depuis le culte orgiaque jusqu’à l’amour de l’art et de la beauté, depuis les mystères de la Sgnousia jusqu’à l’astrologie et à la lumière de Bethléem. La divinité maternelle pouvait être tout : âme universelle, esprit universel, évolution universelle, volupté cosmique, souffrance cosmique, rédemption du monde, lumière universelle, graine cosmique, péché universel ; elle pouvait être une irradiation de tout cela à tous les degrés de l’être, depuis le plus sublime jusqu’au plus vulgaire ; elle pouvait être rire et pleurs, esprit et corps, déesse et diablesse, ciel, terre et enfer, bref, tout, tout, tout. » Les représentations ultérieures, de nature religieuse et philosophique, relatives à une création du monde par un dieu mâle se ramènent, ainsi que l’a montré Winterstein, et tout comme le récit biblique relatif à la création de l’homme, à une négation de la mère primitive (1). C’est pourquoi les sectes héré-

(1) C’est pourquoi, même dans la religion chrétienne, Dieu est encore pourvu d’un utérus. On lit chez Petavius, De trinitate lib. V. ch. 7, § 4 : « L'écriture nous enseigne que la nativité du fils a eu lieu par l’intermédiaire de la matrice de Dieu : bien que Dieu ne possède ni matrice ni quoi que ce soit de corporel, c’est par lui que s’effectue toute nativité, toute naissance véritable, et c’est ce qu’on entend désigner par l’emploi du mot « matrice » (cité d’après Winterstein, l. c., p. 194). — On trouvera chez Wolfgang Schultz : Dokumente der Gnosis (Iéna, 1910) d’autres documents intéressants, relatifs à cette question. — Je ne puis résister à la tentation de citer ici le principal thème et quelques propositions du magnifique Livre de la création de l’enfant, tel qu’il est reproduit dans les Petits Midraschim : ce livre commence par le récit de l’accouplement des parents et par la description des premières destinées de la « goutte * qui jouit de la protection d’un ange. Après que « l’esprit * a été introduit dans la goutte, l’ange la conduit le matin au « paradis » et le soir à 1’ « enfer » et lui montre ensuite l’endroit ou elle habitera sur terre et celui où elle sera ensevelie. « Mais l’ange la ramène toujours dans le corps de sa mère, et le saint, loué soit-il, ferme derrière les portes et verrous. Et le saint, loué soit-il, lui dit : tu iras jusque-là, et pas plus loin. Et l’enfant reste dans les flancs de la mère pendant neuf mois. — Pendant les trois premiers mois, il séjourne dans le compartiment inférieur, les trois mois suivants dans le compartiment moyen et les trois derniers mois dans le compartiment supérieur. Et il mange de tout ce que mange sa mère, boit de tout ce que boit sa mère et n’élimine pas d’excréments, car s’il le faisait, 11 ferait mourir sa mère. — Et lorsque vient le moment où il doit venir au monde, l’ange se présente devant lui et lui dit : Sors, car le tiques, tant juives que chrétiennes, manifestent une tendance, fortement sexuelle, au retour vers la divinité maternelle. Ces mouvements révolutionnaires au sein de la religion suivent donc exactement la même voie que les mouvements sociaux : la voie de la régression vers la mère.

C’est ainsi que le fameux culte spermatique célébré au cours de la Cène gnostique de la secte des Phibionites (vers 200-300 après J.-C.) semble se rattacher au culte de la divinité maternelle en Asie et en Égypte : Mami chez les Sumériens, Ischtar à Babylone, Magna Mater, Cybèle, Ma, Ammas en Asie Mineure, Grande-Mère à Carthage, Isis en Égypte, Déméter chez les Grecs, Astarté chez les Syriens, Anahita chez les Perses, Alilat chez les Nabatéens, Kwannyin dans le bouddhisme hindou, Kwannon dans le bouddhisme japonais et la Mère Primitive du taoïsme chinois. Les cènes des Phibionites, de cette religio libidinum, cènes qui, malgré tout ce qu’il y en a en elle de païen, rappellent sans cesse les anciens « commentaires, difficilement intelligibles, à la Cène chrétienne et à son dérivé, la messe » (1), ces cènes, disons-nous, consistent, ainsi que l’a fort bien reconnu Fendt (l. c., p. 4), non en cette promiscuité sexuelle, qui leur a été si souvent reprochée (2), mais dans l’absorption des produits d’excrétion sexuelle.

moment est venu de ton apparition au monde. Et l’esprit de l’enfant répond : J’ai déjà dit devant celui qui fut là que je suis satisfait du monde dans lequel j’ai vécu. Et l’ange lui répond : Le monde dans lequel je t’amène est beau. Et ensuite : malgré toi, tu as été formé dans le corps de ta mère, et malgré toi, tu es né pour venir au monde. Aussitôt l’enfant se met à pleurer. Et pourquoi pleure-t-il ? A cause du monde dans lequel il avait vécu et qu’il est obligé de quitter. Et dès qu’il est sorti, l’ange lui donne un coup sur le nez et éteint la lumière au-dessus de sa tête, il fait sortir l’enfant malgré lui et l’enfant oublie tout ce qu’il a vu. Et dès qu’il sort, il commence à pleurer. *

(1)    Voir Fendt : Gnostische Mysterien. I. c., p. 8.

(2)    Ce reproche s’adresse surtout aux orgies incestueuses qui font partie aussi bien çlu culte maternel asiatique (voir Rank : Inzestmotiv, 1912) que de la messe noice dans laquelle la femme devient de nouveau un objet de culte (cf. I.owenstein : Zur Psychologie der Schwarzen Messen, « Imago », IX, 1, 1923). — Minucius Félix (après 200) reproche aux Phibionites : « post multas èpulas, ubi convivium caluii et incestae libidinis ebrialis fervor exarsil * (Fendt, /. c., p. 12).

« La femme et l’homme prennent dans la main le sperme mâle. Ils le mangent, communient sous l’espèce de leur propre honte et disent : Ceci est le corps du Christ... Ils en font autant du produit femelle, lorsque la femme est à l’époque des règles... et ils le mangent en commun. Et ils disent : Ceci est le sang du Christ (1). » Fendt voit à juste raison (/. c., p. 5) dans la troisième fête, qu’ils appellent « le parfait Pascha », le complément et l’explication des deux autres, en ce sens que l’acte sexuel ne sert qu’à détruire la graine, ce moyen dont se sert l’archon de la convoitise. « Si, malgré tout, un enfant a été engendré, c’est l’enfant qui formera l’aliment sacré de la troisième cène! L’embryon est extrait artificiellement de la femme devenue accidentellement mère, il est haché, assaisonné de miel, de poivre, d’huile et d’épices odorantes, et chacun en mange en détachant des morceaux avec les doigts. Après quoi ils prononcent la prière suivante : « L’archon de la convoitise n’a pas réussi à nous duper, nous avons pris sur nous le péché du frère. » Or, ajoute Fendt à titre d’explication (p. 5), nous connaissons un moyen qui sert à combattre les archons à l’aide d’un syllogisme qui aboutit à annihiler les commandements. C’est le syllogisme des Antitactes et des Nicolaïtes que Clément d’Alexandrie résume ainsi : r tout ce que Dieu le père a créé était bon ; mais un dieu inférieur y fit entrer le mal ; et c’est à ce dieu inférieur que nous devons le commandement... l’archon de la convoitise veut que des enfants soient engendrés, c’est pourquoi il faut tout faire pour empêcher que des enfants soient engendrés. »

Nous avons décrit avec quelques détails ce culte et exposé ses commentaires, parce que nous y trouvons à l’état de pureté absolue le mécanisme de la sublimation religieuse et, par conséquent, de la formation des religions proprement dites. Le méchant dieu inférieur qui veut faire venir des enfants au monde, c’est-à-dire leur faire subir le traumatisme de la naissance, n’est autre que la mère, et toute la luxure (incestueuse) des Gnostiques n’a pas d’autre objectif que le retour à la vie

(1) Fendt (p. 80) parle d’une identification analogue entre la Grande-Mère et le Christ, cil tant que Logos.

intra-utérine, sans que puisse se renouveler toutefois le traumatisme de la naissance : c’est pourquoi la graine est absorbée par la bouche (mangée). Mais si la conception a eu lieu malgré tout, l’enfant est excisé du ventre de la mère, ce qui lui épargne le traumatisme de la naissance, et mangé à son tour. « On conçoit le monde et son évolution, dit Fendt, comme une formidable erreur et on voit le salut dans la fusion avec ce principe dont l’activité se manifeste dans le Tout (1). »

Dieu le père est mis à la place de la mère primitive, source d’angoisse, et c’est à lui qu’est confié le soin, dans le sens du « totémisme » freudien, de créer l’organisation sociale et d’en assurer la persistance. Tout retour au culte de la mère, qui ne peut s’effectuer qu’à la faveur du facteur sexuel, est considéré, pour cette raison même, comme anti-social et est poursuivi de toutes les horreurs du fanatisme religieux (2), qui ne vise d’ailleurs, en dernier lieu et tout comme la révolution sociale, qu’à la conservation et au renforcement de la puissance paternelle, pour le plus grand bien de la communauté sociale. Aussi toutes les époques marquées par un retour au culte maternel ont-elles été suivies d’une forte réaction puritaine, et c’est ce qui s’est produit également dans l’histoire religieuse des Juifs. Le mouvement de retour le plus connu de ce genre est celui des « Schabbatiens », dont l’initiateur fut le pseudo-messie Shabbataï-Z’wi, juif portugais, originaire de Smyrne (3). A l’exemple

(1)    L’apprenti brahmane ayant subi une perte séminale involontaire prie : « Que la force des sens, la vie et la bénédiction me reviennent ; que le principe brahmanique et la possession me reviennent. La graine qui, s’échappant de moi, est tombée sur le sol et s’est enfuie vers les herbes et vers les eaux, je veux qu’elle rentre de nouveau en moi, pour prolonger ma vie et augmenter ma gloire » (Oldenburg, Z. c., 430). Et voici ce qui est dit du Yogi :

« A force d’exercice, il oblige la goutte qui veut se diriger vers le sein de la femme, à revenir vers lui. Mais lorsque la goutte est déjà tombée, il réussit à en reprendre possession et à la garder. Le Yogi qui sait ainsi garder la goutte, vaincra la mort. Car de même que la goutte tombée signifie la mort, ce qu’on arrive à conserver et à retenir signifie la vie » (Schmidt, Fakire und Fakirtum, 1898).

(2)    Voir à ce sujet Reik : Der Eigene und der Fremde Gott. Zur Psychoanalyse der religWsen Entwicklung, 1923.

(3)    D’après M.-D. Georg Langer : Die Erotik der Kabbala, Prague 1923.

des Gnostiques, il proclama l’abolition des commandements et ses partisans s’écartèrent complètement, surtout après sa mort, des principes rigoureux du Judaïsme. Ils accordèrent à la femme une dignité divine et voyaient dans les formes prohibées de la vie sexuelle, surtout dans ses formes incestueuses, un véritable service divin. « Dans des cavernes situées aux environs de Salonique ils organisaient, dans un but religieux, les orgies les plus sauvages. A l’entrée du Sabbat, ils plaçaient une femme nue au milieu de la pièce et dansaient autour d’elle, nus eux-mêmes. Les orgies remplaçaient les prières. Ils n’ont pas tardé à répandre ces coutumes dans toutes les communautés juives du monde... Il va sans dire que les rabbins les poursuivaient sans ménagements... Mais ce fut le plus souvent en vain, car deux cents ans après sa fondation la secte n’était pas encore totalement exterminée. De nos jours encore, on en retrouve des restes en Turquie » (Langer, l. c., p. 39). La réaction immédiate qui, d’après la belle explication de Langer, aboutit, non à l’élimination ascétique de la femme, mais au renforcement du lien (socialement actif) homosexuel (1), se rattache au nom du célèbre rabbi Israël ben Elieser, Baal Schem Tow (1700-1760) et au hassidisme dont il fut le créateur. Et voici la conclusion à laquelle arrive Langer : « Toute l’histoire intérieure du peuple éternel apparaît ainsi, en dernière analyse, comme une succession de luttes entre ces deux directions. La lutte se terminait souvent par un compromis qui, à l’époque préhistorique, ajoutait de nouvelles lois et de nouveaux symboles aux lois et symboles déjà existants. Ce que Freud appelle le complexe d’Œdipe et l’idée de la mort ont puissamment contribué à l’établissement de ces compromis, et c’est ainsi que toute la législation a été, à proprement parler, préformée par Éros, avant de recevoir, par la révélation, la sanction divine » (p. 93).

A cet excellent résumé nous voudrions ajouter une remarque méthodologique, en rapport avec l’étude psychanalytique des religions. Il est incontestable que

(1) Le Deutéronome (13,7) parle de « l’ami qui est pour toi comme ton âme », aussitôt après avoir parlé de la « femme bien-aimée ».

toutes ces sectes et tous ces cultes maternels sont des phénomènes de régression, au sens d’un « retour du refoulé ». Mais ici, comme dans le domaine biologique en général, on ne doit pas se hâter d’introduire le point de vue phylogénétique et s’obstiner à vouloir trouver ou reconstituer un substrat historique là où il n’existe qu’un substrat psychologique, relégué, il est vrai, dans l’inconscient. C’est ainsi que les sectateurs juifs modernes semblent se rattacher aux cultes maternels asiatiques, sans qu’il y ait lieu d’admettre qu’ils les aient connus et alors qu’il paraît plus probable de supposer qu’il s’agit tout simplement d’une réaction identique ayant sa source dans des expériences inconscientes, également identiques ou, tout au moins, parallèles. Même dans les cas où un emprunt direct semble possible, voire probable, comme dans le culte juif du « veau d’or » (1), qui semble figurer ce qui est « nouveau-né », sous la forme d’un dieu-soleil, l’explication psychologique est beaucoup plus importante et intéressante que celle qui admet la simple « transmission » mécanique. Et comme nous retrouvons, d’autre part, dans les religions paternelles elles-mêmes des fragments des phases maternelles refoulées, fragments qui nous permettent de reconstituer ces phases, nous sommes obligés de reconnaître que la phase maternelle représente vraiment le mode le plus primitif de la vie religieuse, laquelle n’atteint son plein développement qu’à la suite des luttes qui se sont livrées pour, autour et contre la mère et qui se sont terminées par le triomphe de la puissance sociale du père.

En nous plaçant à ce point de vue, nous pouvons, tout en adoptant la conception de Freud relative au développement social de la « horde fraternelle » dans le sens de la communauté (2), suivre ce développement un peu plus loin : nous n’avons qu’à utiliser notre propre conception de l’évolution sociale (roi-enfant), d’après laquelle celle-ci aurait eu pour point de départ le culte maternel et pour point d’aboutissement la religion

(1)    « Culte des idoles » semble signifier purement et simplement « culte de la divinité maternelle ». Cf. le culte de Baal (El en chana-néen) dans la gueule ardente duquel les Phéniciens et d’autres peuples jetaient des petits enfants.

(2)    Totem et Tabou, paternelle, la phase intermédiaire étant représentée par la divinité solaire dont le culte a trouvé dans le christianisme sa plus pure expression. Il est possible que la portée universelle que le christianisme a réussi à acquérir repose sur le fait qu’il a osé pour la première fois placer la divinité solaire au centre du culte, sans porter la moindre atteinte aux droits primordiaux de la mère et aux droits secondaires, conquis ultérieurement, du père. C’est ce qui expliquerait la grande valeur que, d’après les Évangiles, le Christ attribuait aux petits enfants. Le Christ lui-même est toujours resté un infans, ainsi que le représentent les images après sa mort (Piétà).

Dans les mystères antiques, chaque myste se trouvait transformé immédiatement en un dieu. La formule d’adhésion elle-même : « J’ai jeûné, j’ai bu le kikéon (mixture), je l’ai retiré du coffret et, après avoir travaillé, je l’ai mis dans la corbeille et replacé ensuite de la corbeille dans le coffret », cette formule, disons-nous, montre qu’il s’agit d’un retour dans le sein maternel, les archéologues eux-mêmes ayant adopté, depuis quelque temps, cette interprétation de cysta mystica. « En retirant du coffret (xtarv)) sacré ce qui était censé représenter le sein maternel et en le faisant glisser sur son corps, le myste acquérait la certitude d’une seconde naissance, à la suite d’une nouvelle descente dans le sein de la terre nourricière dont il devenait l’enfant charnel (1). » C’est ainsi que s’expliquent également les allusions encore plus obscures auxquelles beaucoup d’écrivains chrétiens ont recours lorsqu’ils parlent des mystères d’Éleusis : « Ne s’agit-il pas là de la descente obscure et de l’union solennelle entre l’hiérophante et la prêtresse, de leur communion en tête à tête ? Et combien nombreux sont ceux qui voient leur salut dans ce que l’un et l’autre accomplissent dans l’obscurité (2)! » Et la preuve qu’il ne s’agit pas là du coït pur et simple, pas même du coït « sacré », qui est à la portée de tout le monde, mais bien de l’union avec la mère, nous est fournie, en premier lieu, par le symbole de la cysta mystica, mais aussi, et d’une façon encore plus univoque, par les mystères

(1)    A. Kôrte dans Arch. f. Relig.-Wissensch. XVIII, 1915.

(2)    De Jong, Das antike Mysterienwesen, 1909, p. 22.

phrygiens, d’un réalisme si frappant, au cours desquels le myste est descendu dans un tombeau où « on l’inonde du sang d’un bœuf égorgé. Après sa résurrection, il ne reçoit que du lait pour toute nourriture, car le dieu qui est en lui, ou lui-même qui est en dieu, est encore un enfant ; finalement, il sort du tombeau et est adoré comme un dieu par la communauté (1) ». Les pratiques du Yoga hindou permettent également à chacun de devenir un dieu, à la suite d’une submersion mystique, autrement dit à la suite d’une descente dans le sein maternel et d’un retour à l’état embryonnaire auquel s’attache une partie de la toute-puissance divine (voir Ferenczi : Entwicklungsstufen).

Puisque Yinfans (en dernière analyse : ce qui n’est pas encore né) est un dieu ou, tout au moins, le représentant de dieu sur la terre, roi ou pape (ce dernier soumis à des restrictions encore plus sévères), on en conclut : une fois au moins, chacun a été lui-même un dieu et est à même de le redevenir s’il est capable et pour autant qu’il est capable de se replonger dans l’état primitif ; et c’est pourquoi il est si facile à chacun de s’identifier avec le « dieu seul et unique » de l’époque postérieure (2). Mais comme il n’est pas donné à tous de retourner dans le sein maternel, tous ne peuvent pas devenir rois ou dieux.

C’est pourquoi les prêtres des religions primitives, choisis dans la multitude, subissent au préalable la castration ; i autrement dit, ils doivent renoncer à cette prérogative de la pénétration dans le sein maternel, et cela fmale-

(1)    Reitzenstein : Hellenistische Mysterienkulte, 2e édit., 1920, p. 32. Au cours d’un mystère de réincarnation hermétique, le myste s’écrie : « Je suis dans le ciel, dans la terre, dans l’eau, dans l’air ; je suis dans les animaux, dans les plantes, dans le sein maternel, près du sein maternel, hors du sein maternel ; je suis partout » (p. 29 et 35). A comparer également les mystères en l’honneur du Mithra persique et le sacrifice d’un taureau, également en son honneur (Cumont : Mithras ; Dieterich : Eine Mi-thrasliturgie).

(2)    Voir, dans Mythus von der Geburt der Helden, la conception analogue d’après laquelle chaque individu qui naît serait un « héros », la naissance constituant précisément son principal exploit. Lorsque, par exemple, une schizophrène (voir Storch, p. 60) s’identifie avec le Christ, parce que, comme lui, elle est née dans une étable, elle a parfaitement raison, car elle est née, elle aussi, d’une manière naturelle et s’efforce de nier le traumatisme de la naissance.

ment en faveur d’un seul, du plus jeune, qui est vraiment capable de se substituer au père et de transformer, à la faveur de la sublimation religieuse, en un sacrifice volontaire de lui-même pour les autres, l’acte en apparence le plus voluptueux que la multitude lui impose, d’ailleurs en guise de punition (1). Par ce sacrifice, il empêche la décomposition de la communauté sociale. Quant à la mère, elle est tantôt élevée à la dignité d’une déesse céleste, tantôt appelée à représenter le principe de la gestation, avec toutes les mauvaises tentations que celle-ci implique et à figurer le symbole éthico-religieux du monde souterrain des anciens : notion qui, née de la mythologie céleste (au-delà), a abouti à l’extrême opposé, représenté par l’enfer du moyen âge, à la faveur de la sublimation religieuse préparée par l’Apocalypse de saint Jean.

Cette représentation médiévale de l’enfer se révèle, par ses détails physiques les plus grossiers, par l’angoisse dont elle est si lourdement chargée, comme le pôle diamétralement opposé à celui formé par l’identification de la vie intra-utérine avec le paradis et le ciel. Les châtiments de l’enfer en particulier, qui correspondent aux châtiments du monde souterrain des Grecs, représentent jusque dans leurs moindres détails des repro-f ductions de la situation intra-utérine (enchaînement, chaleur, etc.), et il n’y a rien d’étonnant à ce que les hystériques du moyen âge se soient servi avec prédilection, pour la manifestation de tendances inconscientes analogues, de ces matériaux pour ainsi dire préformés (2). L’analyse de l’inconscient nous révèle alors pourquoi le maître de cet « enfer » porte les traits du méchant père primitif : n’est-ce pas lui en effet qui a transformé la source primitive de toutes les sensations voluptueuses en une source de sensations diamétralement opposées? La signification primitivement féminine du diable, qui incarne le gouffre de l’enfer, subsiste peut-être encore dans la figure à demi comique de sa grand-mère, laquelle

(1)    C’est ainsi que, dans ses crises d’épilepsie (aura ?), Mahomet aurait conçu le paradis islamique avec ses béatitudes (houries).

(2)    Voir à ce sujet Groddeck : Der Symbolisierungszwang,

« Imago *, VIII, 1922.

survit encore, à son tour, dans les sorcières (et non seulement dans celles des contes) sous l’aspect de la méchante et dangereuse mère primitive. Nous ne voyons pas autre chose, dans la sorcellerie du moyen âge et dans les persécutions féroces et cruelles dont elle a été l’objet de la part de l’Inquisition, que la transposition dans la réalité de la situation correspondant à celle de l’enfer et à ses châtiments. Or, d’après une hypothèse qui m’a été communiquée oralement par Freud, il s’agirait là d’un traumatisme réel qui semble se rattacher étroitement au traumatisme sexuel et, par son intermédiaire, au traumatisme de la naissance.

En interprétant les châtiments de l’enfer comme étant des représentations de la situation intra-utérine, avec un signe négatif, nous nous rapprochons singulièrement d’un sujet que nous avons déjà effleuré à plusieurs reprises et qui se révélera à nous, dans le dernier chapitre de ce livre, comme le problème psychologique fondamental du traumatisme de la naissance. Il nous est également impossible de poursuivre le chemin compliqué, mais éclairé par l’étude de la névrose obsessionnelle, qui mène de ces projections primitives aux précieuses formations réactionnelles qui culminent dans les représentations éthiques. Nous ferons seulement ressortir le processus d’intériorisation continu qui s’accomplit à ce propos, en même temps que grandit et se renforce la conviction relative à la genèse psychique des formations morales, lesquelles se rattacheraient en dernière analyse, comme à leur source et à leur racine, au sentiment de culpabilité inconscient. Les puissances suprêmes qui punissent et récompensent et qu’on ne doit pas offenser sont de nouveau reléguées dans le moi d’où le sentiment de toute-puissance narcissique les avait projetées jadis dans le monde supra-terrestre et dans le monde souterrain, à titre de représentants tantôt maternels (protection, aide, grâce), tantôt paternels (le propre sentiment de toute-puissance de l’homme). Il a été réservé à ce moraliste rigide à l’extrême qu’était Kant de réussir, à la faveur d’un effort intellectuel vraiment titanesque, à faire descendre la loi morale du ciel étoilé qui est au-dessus de nous, pour la ramener en nous, et encore n’y a-t-il réussi qu’après avoir, dans sa célèbre comparaison,

rétabli d’une façon au moins métaphorique l’identité à laquelle il a été si difficile de renoncer.

Pour ce qui est de l’évolution de la notion du châtiment, il convient de signaler le fait significatif que non seulement les châtiments inventés par l’imagination des hommes, mais aussi ceux qui ont été appliqués dans la vie réelle, représentent l’état primitif de la situation intra-utérine, en insistant sur ses côtés douloureux et pénibles. Sans vouloir entreprendre une interprétation détaillée des châtiments du monde souterrain des Grecs, nous rappellerons seulement que les plus connus d’entre eux présentent des traits typiques permettant de deviner facilement leur caractère. Le crime de ces coupables consiste généralement dans une révolte contre le dieu suprême, dans le désir de s’emparer de sa femme, de la mère primitive, comme dans le cas d’Ixion qui peut, d’une manière générale, être considéré comme lé premier meurtrier de ses proches. Sur l’ordre de Zeus, il a été condamné à être attaché avec des serpents à une roue flamboyante et ailée, munie de quatre rayons, tournant sans cesse et à être ainsi emporté dans l’espace, le corps frappé de coups de fouet, pendant qu’à ses oreilles retentissait sans discontinuité cet avertissement : « Il faut vénérer ses bienfaiteurs ! » Châtiment double-t ment douloureux pour Ixion, puisqu’il est immortel (1). De même Tantale, « personnification de l’abondance et de la richesse », est châtié à cause de l’audace présomptueuse dont il fit preuve à l’égard des dieux. La version primitive nous présente sa situation comme celle d’une angoisse permanente, puisqu’au-dessus de lui est suspendue une pierre qui menace à chaque instant de s’abattre sur sa tête. L’autre châtiment, celui en vertu duquel il a été condamné à souffrir éternellement de la faim et de la soif, est manifestement celui du favori prenant part, à titre d’invité, à tous les banquets des dieux et qui, pour éprouver ceux-ci, leur a offert de la chair humaine. Sisyphe, enfin, qui aspire à la même « immortalité » que celle qui est dévolue aux dieux, voit son désir réalisé sous la forme d’un châtiment : il est condamné à pousser vers le sommet d’une montagne une

(1) Roscher : Lexikon der Mythologie, II, 1.

pierre, à rencontre de la tendance naturelle de celle-ci à rouler vers le pied de la montagne : « La sueur coule de ses membres et un nuage de poussière enveloppe sa tête. »

Tous ces châtiments et tous ces forçats n’ont cependant été transférés, d’après la tradition grecque elle-même, dans le monde souterrain, dans le Tartare, qu’à une époque très tardive, à une phase assez avancée de la civilisation grecque. Primitivement, ils étaient réels et avaient, comme tels, une signification inconsciente et ils ont reçu une nouvelle réalité à l’époque des ténèbres que représente le moyen âge et qui apparaît elle-même, si on la compare à la civilisation hellénique, comme un monde souterrain vraiment infernal. Les supplices du feu et de la roue auxquels étaient condamnées les sorcières, les démembrements qu’on faisait subir aux gens enchaînés et soumis à la torture, en les suspendant, par exemple, la tête en bas, la privation de la vue et la noyade, châtiment typique réservé aux parricides qu’on jetait à l’eau cousus dans un sac (1) : tout cela montre d’une façon tellement nette le caractère indestructible du désir qui anime et constitue l’inconscient, tel qu’il a été reconnu et mis en évidence par Freud, que même les châtiments les plus affreux que l’homme a pu imaginer et que, dans les symptômes somatiques de la névrose, il s’applique à lui-même, revêtent encore la forme de la première et de la plus intense expérience voluptueuse, de celle qui se rattache à la vie intra-utérine. Aussi n’y a-t-il rien d’impossible (et le fait apparaît même comme tout à fait compréhensible) à ce que ces châtiments soient non seulement supportés, mais même subis avec volupté, ainsi que nous pouvons en voir la preuve quotidienne dans les pratiques masochistes. C’est ce qui explique aussi en grande partie le caractère voluptueux de certains symptômes névrotiques, tel malade s’infligeant à lui-même l’emprisonnement, se retirant et s’enfermant dans une pièce ou se livrant à des phantasmes pessimistes dans lesquels le monde entier lui apparaît comme une prison dans laquelle il subit une réclusion qui lui procure une sensation de volupté in-

(1) Voir Storfer : Zur Sonderstellung der Vatermordes, 1911.

consciente (1). Le vrai châtiment, celui qu’il avait subi il y a longtemps et au souvenir duquel il semble vouloir se soustraire par ces fantaisies d’auto-châtiment, avait consisté dans sa séparation d’avec l’utérus maternel, dans la perte de ce paradis primitif qu’il cherche constamment à réaliser de nouveau sous toutes les formes possibles, tourmenté qu’il est par une nostalgie irrésistible.

La crucifixion qui, en tant que châtiment de la révolte contre Dieu le père, occupe le centre du mythe relatif au Christ, correspond à la même transformation et à la même utilisation de la situation intra-utérine que l’enchaînement d’Ixion à la roue : la croix ne représente en effet que les quatre rayons de celle-ci dépourvus du cercle qui les entoure (2). La crucifixion correspond ainsi à un retour dans l’utérus maternel, dans ce qu’il présente de douloureux et de pénible, et elle doit être suivie, en toute logique, d’une résurrection ou, plus exactement, d’une naissance, mais non d’une seconde naissance. Car ici encore il ne s’agit pas d’autre chose que d’une répétition (3) et d’une reproduction, au sens d’une sublimation éthico-religieuse, du processus de la guérison, à la faveur d’une victoire névrotique sur le traumatisme primitif. Nous avons là l’explication du grand rôle que le mystère chrétien de la rédemption joue dans la vie imaginative des névrotiques et des sujets atteints de maladies mentales, les uns et les autres s’identifiant avec le héros passif auquel est échu le bonheur du retour par le chemin de la souffrance voluptueuse. Cette identification constitue une tentative de salut de grand style, tentative qui a permis à l’humanité de ne pas succomber à la ruine du monde antique ; elle

(1)    Roscher : Lexikon der Mythologie, II /1.

(2)    C’est ainsi que la croix elle-même représente encore quelque chose d' « intérieur », les rayons de la roue, sans le cercle qui les emprisonne. « La croix gammée rentre dans le même ordre d’idées : elle représente la croix ordinaire dont les rayons commencent à s’entourer du cerle qu’ils avaient perdu — symbole de la vie et de la victoire » (Schneider, /. c., p. 8, note 2).

(3)    Le Christ lui-même explique, dans les Évangiles, les incroyables contradictions qui s’attachent à cette répétition par la pression exercée par une tendance irrésistible. « Afin que s’accomplisse la parole des prophètes! » apparaît avec une netteté frappante dans les légendes relatives aux guérisons miraculeuses accomplies par le Christ, qui rendait force et santé aux aveugles et aux paralytiques en leur ordonnant de s’identifier avec lui-même, en leur apparaissant comme celui qui a réussi à surmonter le traumatisme de la naissance (1).

A cette interprétation de la légende du Christ se rattache tout naturellement la théorie infantile de l’immaculée conception, qui n’est autre chose qu’une expression dogmatique du fait du traumatisme de la naissance. Conformément au mythe relatif au héros, dont la figure du Christ représente l’expression extrême, cette théorie annonce que ce héros négatif, qui a réussi à surmonter, à un degré aussi étonnant, le traumatisme de la naissance, n’est pas né d’une manière naturelle, n’a même pas pénétré dans le sein maternel par les voies naturelles. Nous en tenant à notre manière de concevoir le déterminisme des symptômes névrotiques, nous pouvons dire que, dans sa vie ultérieure, l’adulte reproduit dans une certaine mesure, dans les symptômes par lesquels il exprime ses souffrances physiques et psychiques, cette imperfection humaine que constitue le traumatisme de la naissance. Le châtiment manifeste représente alors, par son contenu latent, la réalisation idéale du désir ayant pour objet le retour dans le sein maternel, tandis que l’idéalisation artistique du sauveur crucifié, avec toute l’ornementation qu’elle comporte, exprime, par son sens latent, le châtiment de l’enfer proprement dit, c’est-à-dire l’impossibilité de recouvrer la position embryonnaire.

(1) La nouvelle ère, qui commence avec la naissance du Christ, correspond, au point de vue psychologique, à l’année embryonnaire et à sa répétition éternelle. (Voir plus loin la note relative au calendrier mexicain.)

8. L’idéalisation artistique

Nous avons une excellente illustration de cette conception purement humaine du mythe du Christ dans les crucifixions réalistes de Lucas Cranach (1) où, à côté du sauveur représenté dans l’attitude d’extension bien connue du crucifié, les autres pécheurs sont cloués à des troncs d’arbres dans l’attitude embryonnaire tout à fait caractéristique. C’est ainsi que si la stylisation de la crucifixion du Christ dans l’art comporte un mécanisme de défense ou de châtiment dans le genre de celui de l’arc de cercle, les figures réalistes dont Lucas Cranach encadre le Christ nous donnent une idée très nette de la tendance à l’idéalisation inhérente à la représentation artistique et qui semble viser à modérer par des formes esthétiques le rapprochement trop brutal de l’état primitif, qui lui conférerait, à lui aussi, le caractère d’un châtiment (2).

8

Cette idéalisation artistique, tout en s’attachant à

(1)    On trouve des représentations encore plus réalistes des larrons chez Urs Graf, entre autres.

(2)    Il n’est pas sans intérêt de rappeler que pour Schopenhauer l’essence de l’action esthétique consistait à nous affranchir de la « volonté ». Nietzsche, auquel n’avait pas échappé le « refoulement sexuel » qui se cachait derrière cette conception, reproduit le célèbre passage du Monde comme Volonté et Représentation (I, 231) se rapportant à ce sujet : « C’est l’ataraxie qu’Ëpicure proclamait le souverain bien et dont il faisait le partage des dieux ; pendant le moment que dure cette condition, nous sommes délivrés de l’odieuse contrainte du vouloir, nous célébrons le sabbat du bagne de volonté ; la roue d’Ixion s’arrête... » A quoi Nietzsche ajoute cette remarque : « Quelle véhémence dans les paroles I Quels tableaux de la torture et de la longue satiété! Quelles images de souffrance et d’immense dégoût! Quelle opposition de temps, d’une intensité presque maladive, entre le « seul moment » et le reste : « la roue d’Ixion », etc. » rester fidèle à la nature, n’en recherche pas moins l’apparence esthétique, n’en aspire pas moins à créer de l’irréel, à nier la « nature ». Cette idéalisation, disons-nous, avait atteint son point culminant dans la civilisation grecque dont Nietzsche a donné le premier une analyse psychologique magistrale. Dès son premier ouvrage, vraiment génial, il conçoit ce triomphe de l’harmonie qui caractérise à nos yeux l’essence du tempérament et qu’il qualifie d’« apollinien », comme une réaction contre un état de contradiction, d’opposition avec soi-même, de caractère névrotique, état plus primitif qu’il appelle « dionysien ». Et c’est avec raison qu’il aperçoit un critère ou une expression de ce processus d’idéalisation, unique dans l’histoire de l’humanité, dans le changement total d’attitude à l’égard de la mort. Nous avons, en effet, d’une part, la sagesse du vieux Silène, compagnon de Dionysos, proclamant que « ce que l’homme doit préférer à tout, c’est pour lui l’impossible : c’est de n’être pas né, de ne pas être, d’être néant » ; et nous avons, d’autre part, les héros homériques qui, renversant la sentence de Silène, voient « la pire des choses dans une mort rapide et un grand malheur dans la mort en général ». — « Sous l’influence apollinienne, la « Volonté » désire si intensément cette existence, l’homme homérique s’identifie si complète- l ment avec elle, que sa plainte elle-même se transforme en un hymne à la vie. — Il faut remarquer ici que cette harmonie, si passionnément admirée par l’humanité moderne, cette identification complète de l’homme avec la nature, pour laquelle Schiller a mis en usage le terme de « naïveté », n’est en aucune façon un phénomène aussi simple, aussi évident en lui-même, et en même temps aussi inévitable que nous devions fatalement le rencontrer au seuil de toute civilisation, comme un paradis de l’humanité... Toutes les fois que nous rencontrons le « naïf » dans l’art, nous avons à reconnaître l’apogée de l’action de la culture apollinienne qui, toujours, doit d’abord renverser un empire de titans, vaincre des monstres et, par la puissante illusion de rêves joyeux, triompher de la profonde horreur du spectacle du monde et de la plus exaspérée sensibilité à la souffrance... Le Grec connut et ressentit les angoisses et les horreurs de l’existence : pour qu’il lui fût possible de vivre, il lui fallut l’évocation de cette protectrice et éblouissante splendeur du rêve olympien. Ce trouble extraordinaire en face des puissances tita-niques de la nature, cette Moïra trônant sans pitié au-dessus de toute connaissance, ce vautour du grand ami de l’humanité que fut Prométhée, cet horrible destin du sage Œdipe, cette malédiction de la race des Atrides qui contraint Oreste au meurtre de sa mère, en un mot toute cette philosophie du dieu des forêts, avec les mythes qui s’y rattachent, cette philosophie dont périrent les sombres Étrusques — tout cela fut, perpétuellement et sans trêve, terrassé, vaincu par les Grecs, tout au moins voilé et écarté de leur regard, à l’aide de ce monde intermédiaire et esthétique des dieux olympiens (1). »

Dans ces propositions, Nietzsche a par un geste d’une hardiesse extraordinaire empoigné pour ainsi dire le problème de la civilisation grecque à sa racine même. Nous n’avons qu’un pas de plus à faire dans la conception psychologique de « Dionysos », pour atteindre la source même à laquelle s’est alimentée toute cette civilisation, dans sa longue évolution, et qui n’est autre que... l’angoissel Mais pour pouvoir suivre le chemin qui conduit de l’angoisse à l’art et pour comprendre en même temps comment les Grecs ont pu réaliser une pareille perfection dans l’idéalisation artistique, nous devons revenir à un symbole fondamental de l’angoisse primitive, pour autant qu’elle a sa source dans le traumatisme de la naissance : au sphinx.

Dans son excellent livre Das Ratsel der Sphinx (.L’énigme du sphinx), Ludwig Laistner (1884) établit un parallèle entre la légende populaire grecque du monstre étrangleur des hommes et les légendes alpestres de tradition germanique, pour ramener les unes et les autres à l’expérience humaine qui se résume dans le cauchemar. Or, en ce qui concerne le cauchemar, la psychanalyse a montré d’une façon péremptoire qu’il reproduit l’angoisse primitive, celle de la naissance. La

(1) F. Nietzsche, L’origine de la tragédie (traduction française de J. Marnold et Jacques Maland, p. 40-44. N. d. T.).

psychanalyse a également montré que la figure hybride du sphinx représentant l’angoisse en tant qu’expérience psychique n’est pas autre chose que le symbole maternel, et le fait qu’on attribue au sphinx le caractère d’un « étrangleur » rend encore plus évidente l’intimité de ses rapports avec l’angoisse de la naissance. A la lumière de ces données, le rôle que la figure du sphinx joue dans la légende d’Œdipe montre que le héros, pour surmonter l’angoisse de la naissance, doit retourner vers la mère, cette angoisse représentant la limite à laquelle se heurte également le névrosé dans toutes ses tentatives de régression. Reik (1) a fort bien montré que l’épisode du sphinx ne représente, à proprement parler, que la légende d’Œdipe envisagée sous un autre aspect. Seulement, exagérant l’importance du sphinx mâle (peut-être antérieur au point de vue historique) que connurent les Égyptiens, il s’était attaché à démontrer que le caractère maternel du sphinx, tel qu’il a été établi dès le début par l’analyse, était de nature secondaire : opinion insoutenable non seulement au point de vue des données que nous exposons ici, mais également sous tous les autres rapports. Certes, la légende d’Œdipe constitue pour ainsi dire la doublure de l’épisode du sphinx, ou inversement ; mais au point de vue psychologique, ce fait signifie seulement la reproduction du traumatisme primitif pendant la phase sexuelle (complexe d’Œdipe), le sphinx représentant précisément ce traumatisme primitif. Avaleur et étrangleur d’hommes, le sphinx se rapproche singulièrement des animaux qui sont une source d’angoisse infantile et à l’égard desquels l’enfant observe, à la suite du traumatisme de la naissance, l’attitude ambivalente que nous avons déjà décrite. Le héros que le sphinx n’a pas réussi à dévorer est capable de surmonter l’angoisse et de donner satisfaction à son désir inconscient sous la forme voluptueuse de rapports sexuels avec la mère (2).

(1)    Œdipus und die Sphinx, « Imago », VI, 1920.

(2)    Dans la Théogonie d’Hésiode où se trouve la première mention littéraire du sphinx, celui-ci est décrit comme résultant d’une combinaison de l’éehidne habitant la caverne souterraine du pays d’Arimer, et de son fils. Euripide appelle également le sphinx : « fantôme de l’échidne souterraine » (Roschers Lexikon).

Mais source d’angoisse en tant qu’étrangleur d’hommes, le sphinx annonce, d’une part et par son contenu latent, que celui qui est poussé par le désir anxieux de retourner vers la mère court le risque d’être dévoré ; et il représente, d’autre part et par son contenu manifeste, l’acte de la génération lui-même, avec les obstacles qui s’y opposent : la partie supérieure du corps, qui est humaine, sort de la partie inférieure (maternelle), qui est animale, sans pouvoir s’en détacher complètement (1).

(1) Le célèbre bas-relief en terre cuite de Tenos qui représente le sphinx sous la forme d’une déesse de la mort emportant la jeunesse à peine éclose, offre une phase psychologique prélimi-naire, particulièrement îrappante, de cette manière de voir (il en est de même de la « Harpie du sarcophage de Xantos » ; voir Roscher, 1, 2, Sp. 1846). Ces rapports entre le sphinx et la mort deviennent facilement compréhensibles, si l’on se rappelle que le grand sphinx égyptien de Gizeh lui-même n’est pas autre chose qu’un tombeau qui ne se distingue des autres « tombeaux d’animaux », par exemple des allées d’éléphants des tombeaux Ming en Chine, que par la combinaison particulière qui s’y trouve réalisée entre l’homme et l’animal et qui souligne pour ainsi dire la provenance de l’homme du corps animal, dans le sens du mythe du héros. La signification purement génitale du corps du sphinx (organe de la gestation) apparaît enfin avec une netteté particulière dans le fait que les récipients à pommades, destinés fort probablement, à des phases avancées de la culture grecque, à l’usage féminin, avaient la forme d’un sphinx, selon la description qu’en donne Xlberg dans Roschers Lexikon, IV, Sp. 1384 (nous citerons, entre autres, le beau vase en forme de sphinx, découvert à S. Maria di Capua, qui se trouve au British Muséum et qui, d’après Murray, remonterait à l’an 440 av. J.-C.).

Nous retrouvons les mêmes particularités dans la céramique de l’ancien Pérou qui montre également que la figure du sphinx était primitivement un vase, et plus précisément un vase dans lequel était conservé l'homme lui-même et duquel l’homme est sorti. Fuhrmann donne, dans la planche 57 de son ouvrage sur le Pérou (II, 1922), la remarquable représentation d’un homme « en forme de sphinx », muni de mâchoires d’un animal de proie, enfermé dans une coquille de limaçon, aux yeux d’où s’élancent des antennes. A propos de la planche 31, empruntée au Musée d’Ethnologie de Hambourg, Fuhrmann fait cette remarque : « Figure remarquable, dont la tête humaine qui, par sa partie postérieure, semble sortir de l’animal et la forte structure physique de l’être représenté à la planche 30, semblent vouloir indiquer que le corps de l’homme est encore caché dans celui de l’animal. — La planche 30 (empruntée au Muséum d’Histoire Naturelle de Vienne) représente l’homme un peu plus dégagé du corps de l’animai et la figure se rapproche de celle du centaure dont la signification psychologique, telle que nous la concevons, se trouve confirmée par la remarque de Fuhrmann, que les animaux-montures

C’est en cela que consiste l’énigme incarnée dans la figure du sphinx, et la solution de cette énigme nous donne la clef qui nous permet de comprendre toute l’évolution de l’art grec et de la culture grecque.

Une comparaison, même rapide, entre l’époque classique de l’art grec et ses antécédents orientaux montre que les Grecs ont cherché à incarner, avec un esprit de suite incomparable, à toutes les phases d’évolution de leur art, la tendance qui faisait partie de ce qu’il y avait de plus profond dans leur vie affective, la tendance à se dégager du sein maternel. Après avoir notamment créé les figures de sphinx et de centaures, ils se sont appliqués à compléter leurs efforts en remplaçant les dieux de forme animale du monde asiatique par des dieux ayant des formes humaines, trop humaines même, à en juger par ceux que nous dépeints Homère. Tous ces êtres de fable ou de légende, êtres de forme mixte, si abondants dans la mythologie grecque, semblent refléter la douleur et la souffrance qui accompagnaient cet effort pour se dégager de la mère, efforts ayant abouti aux corps de leurs statues aux formes si nobles, si détachées de tout ce qui est humain, mais, en même temps, si profondément humaines que nous admirons dans leurs œuvres d’art, et plus particulièrement dans leurs statues d’adolescents et de jeunes gens.

C’est ainsi que l’art grec tire la profonde signification qu’il présente au point de vue de la civilisation et de

ayant été inconnus au Pérou, « la base sur laquelle repose cette figure reste encore inexplicable *. Quoi qu’il en soit, la signification du cavalier lui-même est facile à comprendre : il représente celui qui, étant encore attaché à la mère, est, de ce fait, le plus puissant, le plus distingué (roi, chef, seigneur). Lorsque les habitants autochtones du Mexique virent pour la première fois les conquérants espagnols montés sur leurs chevaux, ils crurent que cheval et cavalier formaient un tout inséparable. Nous avons un prototype infantile de ces régressions presque « psychotiques * dans le corps animal par les chevaux à bascule des enfants ou par le jeu qui consiste à faire figurer un cheval par un bâton ou encore, et d’une façon toute particulière, dans le « jeu de cheval », au cours duquel l'enfant exécute avec les jambes et la partie inférieure du corps des mouvements imitant ceux du cheval (saut, galop), tandis que la partie inférieure du corps représente le cavalier. Les Hallucinations Illustrées d’un schizophrène publiées par Bertschinger (« Jahrb. f. Psychoanal. », III, 1911) montrent fort bien la possibilité de persistance de cet état primitif.

l’évolution en général, du fait qu’en créant et en perfectionnant son idéal artistique du corps humain il ne faisait que reproduire l’acte biologique et préhistorique du devenir humain : le dégagement de la mère, le redressement sur la terre (1). Je verrais volontiers une manifestation de ce principe de développement biologique dans les compositions typiques des frontispices qui comportent entre le guerrier blessé, gisant à terre, et le dieu redressé, toute une série de figures intermédiaires dont quelques-unes ayant la forme de centaures. Du reste, l’art asiatique, pour autant qu’il reproduit des formes humaines, représente toujours l’homme assis (« trônant »), comme dans les statues de Bouddhas aux jambes repliées, dans la plastique chinoise, etc. C’est dans l’art égyptien que nous trouvons les premières tentatives de représenter le corps (toujours surmonté cependant d’une tête d’animal) redressé ou en marche, tandis que dans l’art grec le corps apparaît enfin comme un idéal de beauté, pur de tout mélange animal, débarrassé littéralement des scories de la naissance. Dans la plastique égyptienne, comme dans les anciennes figures chinoises sculptées à même le rocher, la figure se dégage peu à peu de la pierre elle-même (« naît de la pierre »), comme nous en avons un exemple dans la statue en granit de Senmout (1470 av. J.-C.) tenant une princesse qui se trouve au Musée de Berlin ; de l’un et de l’autre, on ne voit que la tête émergeant d’un puissant bloc de granit. Le groupe analogue du Caire offre le même motif, mais dégagé davantage du symbole artistique de la naissance. Hedwig Fechgeimer, dans son bel ouvrage sur la plastique des Égyptiens (2), dit que, de par sa nature, cette plastique ne pouvait utiliser d’une façon irréprochable que les figures immobilisées : elle les représente le plus souvent assises, accroupies, agenouillées, etc... La statue de granit de Senmout, représentée par un bloc que couronne une tête, offre, dans sa sévère régularité, l’expression peut-être la plus logique, la plus conséquente, de cette fantaisie qui, s’exerçant

(1)    Lessing dit dans le Laokoon que chez les anciens « des hommes beaux ont créé de belles statues, et l’État était redevable aux belles statues de la beauté des hommes ».

(2)    Dans la collection : Die Kunst des Ostens, t. I, Berlin.

sur l’espace, atteint la limite à partir de laquelle commence le travail purement architectonique. Dans ces œuvres d’art, la plastique et l’architecture qui, primitivement, ne formaient qu’un seul et même art, semblent avoir retrouvé le lien psychologique qui les unit : l’architecture, en tant qu’ « art de l’espace », au sens vrai du mot, est une plastique négative, de même que la plastique est un art qui cherche à « remplir l’espace ». Les figures cubiques dépassent toute plastique connue, même les monumentales statues de Didymaïon, près de Milet, par la rigidité logique qui préside à leur conception. Le schéma à l’aide duquel se laisse simplifier dans la représentation l’attitude accroupie, avec les genoux saillants et les bras croisés sur la poitrine, se trouve totalement réalisé dans la statue. Les deux figures sont pénétrées d’un bout à l’autre de la conception cubiste (ibid., p. 39).

Nous trouvons jusque dans le langage courant une preuve des rapports intimes que l’esprit des Égyptiens établissait entre l’acte par lequel l’artiste dégage une figure humaine de la forme primitive et l’acte de la génération. « Créer une statue » se dit en égyptien : appeler à la vie, et l’activité du sculpteur est désignée par la forme causative (ou active) du verbe vivre. Et la preuve qu’il ne s’agit pas ici de simples analogies tonales, de ressemblances phonétiques, mais que la désigna- 1 tion sur laquelle nous insistons avait été dictée par des raisons profondes, nous est fournie par le fait que chaque statue possédait son nom propre qui en faisait une individualité... Le mythe élaborait le motif d’une manière qui lui était propre : le dieu primitif Ptah qui jadis avait créé lui-même les dieux et toutes les choses, est en même temps le créateur de l’art et des ateliers. Son pontife suprême porte le titre de maître de toutes les œuvres d’art ; et des rapports semblent exister entre son nom et un mot très rarement employé, mais servant à désigner : former, modeler, façonner (ibid., p. 13).

Le sphinx à deux faces qui, selon la croyance des Égyptiens à l’immortalité, représentait l’expression artistique et architectonique la plus achevée de la réincarnation, a fourni aux Grecs le point de départ d’une lutte victorieuse contre cette religion maternelle et de la création d'un art mâle, d'une élévation incomparable. Il est facile de suivre, à travers l’histoire de l’art grec, le chemin le long duquel s’est accomplie cette évolution. Certes, les Grecs ont emprunté aux Égyptiens le sphinx ; mais en examinant attentivement l’atmosphère grecque, on aperçoit facilement la base sur laquelle repose ce processus d’« hellénisation » : refoulement aussi intensif que possible du principe maternel. Le sphinx qui, ainsi que le montre Ilberg (Roschers Lexikon), à la suite de Rohde et de Laistner, est un être légendaire emprunté à l’étranger, ne tarde pas à être fondu, dans l’imagination populaire des Grecs, avec des formations plus ou moins analogues créées par elle-même. Nous pensons, en disant cela, à toute cette multitude spectrale de monstres féminins se rattachant aux croyances primitives qu’on ne retrouve que dans le monde légendaire grec et qui apparaissent sous les traits d’une Hécate, d’une Gorgone, d’une Mormone, d’une Lamia, d’une Gellone, d’une Empousa, sous ceux de Caries, d’Érynnies, de Harpies, de Sirènes et de tant d’autres esprits de l’enfer et démons de la mort. Toutes ces figures incarnent la mère primitive, avec toute l’angoisse qui en émane (angoisse de la naissance), et font apparaître, en cette qualité, la différence qui sépare la culture grecque de la culture asiatique dans laquelle la grande-mère primitive jouissait d’un culte divin (Astarté-Cybèle), tandis que les Grecs, réagissant contre l’angoisse, ont réussi à refouler le souvenir de cette mère primitive et à la remplacer par l’Olympe peuplé de dieux mâles auquel correspondait sur la terre l’Etat, lui aussi d’un caractère mâle (1). La transition entre ces deux conceptions extrêmes du monde est formée par la culture égyptienne qui a fourni aux Grecs la figure du sphinx.

La civilisation égyptienne est déterminée par trois facteurs qui se laissent tous ramener aux premières tentatives de refoulement de l’attitude positive à l’égard de la mère, alors que dans les civiliSa^ons asjatiques leur action se manifeste encore sans entrave aucune par la grande importance, d’ordre sexuel, que ces civilisations attachent à la mère primitive, tandis que cette action prend, dans le christianisme, ja forme sublimée du culte de la mère de Dieu. Les trois facteurs en question sont : le premier, d’ordre religjeux. je second, d’ordre artistique et le troisième, d’ordre social. Le facteur religieux est représenté par je cufte singulier des morts dont tous les détails, surtout le soin qu’on prend à assurer la conservation du corps, attestent la croyance à la continuation de la vie dans le sein maternel (1). Le facteur artistique manifeste son action par la valeur exagérée qu’on accorde au corps animal (culte des animaux). Le facteur social s’exprime par ia grande importance attachée à la femme (matriarcat). Ces motifs, purement « maternels » au début, subissent, au cours d’une évolution de dix siècles, marquée par une lutte progressive et victorieuse contre le souvenir du traumatisme de la naissance, une « masCulinisation », une transformation dans le sens d’une adaptation à la libido paternelle. Le trait typique de ces trois manifestations du principe maternel, ainsi que ies premières tentatives visant à son élimination, est constitué par le culte de la déesse lunaire Isis, à côté de laquelle son frère, fils et époux Osiris, affirme peu ^ peu et de plus en plus son pouvoir et sa puissance. Le même phénomène se reflète dans le développement Progressif du culte du soleil qui, contrairement à ce que pense jung, n’autorise nullement un rapprochement avec la croyance à la réincarnation, mais constitue, tout comme le culte plus primitif de la lune, une expression de la libido maternelle. Si le héros s’identifie avec le soieil, ce n’est pas seulement parce que le soleil se lève de nouveau chaque jour, mais aussi parce qu’il disparaît chaque jour dans le monde souterrain, ce qui correspond au désir primor-

(1) Freud a montré que l’inclusion de ia momie dans une gaine ayant figure humaine signifiait le retour 3^5 i>utérus maternel (cité par Tausk, I. c., p. 24, note).

dial de l’union avec la mère (= nuit). C’est ce que prouve précisément, d’une manière non équivoque, le culte solaire des Égyptiens, dont l’imagerie se complaisait à représenter le navire solaire lors de son départ nocturne vers le monde souterrain ; et c’est ce que prouvent également les textes du Livre des Morts : « Sous la terre qu’on se représente sous la forme d’un disque, se trouve un autre monde qui appartient aux défunts. Lorsque le dieu solaire fait son entrée dans ce monde, les morts lèvent les bras et chantent ses louanges. Le dieu entend les prières de ceux qui sont dans les cercueils et rend à leurs narines la respiration. Voici comment le « chant des dieux primitifs » invoque le dieu solaire : « Lorsque tu descends dans le monde souterrain à l’heure de l’obscurité, tu réveilles Osiris avec tes rayons. Lorsque tu te lèves au-dessus des têtes des habitants de l’enfer (des morts), ils t’adressent des cris de joie... Tu fais lever ceux qui sont couchés sur leurs côtés, lorsque, la nuit, tu pénètres dans le monde souterrain. » L’énon-ciation de certaines formules donne au mort la possibilité de faire monter son âme dans la barque solaire et d’être emporté par elle. Les morts louent le dieu solaire avec des chants qui sont conservés dans les sarcophages royaux de Thèbes... C’est à cause de cette forte dépendance qui rattache le mort au soleil, qu’on trouve dans les tombeaux de la fin du premier empire tant d’images représentant le dieu solaire : dans les sarcophages royaux le défunt est opposé au dieu comme égal à égal » (Roscher, vol. IV : Le soleil).

C’est pourquoi la cosmologie égyptienne explique la naissance du soleil en disant que c’est le dieu solaire qui s’est engendré lui-même. Dans le « Chant des dieux primitifs », ceux-ci prononcent la prière suivante : « Mystérieuses sont ses formes et ses naissances... (les formes et les naissances) de celui qui est né Rê..., qui est issu de lui-même... qui s’est créé lui-même de son propre corps, qui s’est engendré lui-même ; ce n’est pas d’un utérus maternel qu’il est issu : (ce dont) il est issu de l’infini. » Dans un autre « Chant des dieux primitifs » on lit : « Il n’a pas de père, c’est son propre phallus qui l’a engendré ; il n’a pas de mère ; c’est de sa propre graine qu’il est issu, le père des pères, la mère des mères » (/. c., Sp. 1191). Il existe une autre version du mythe de la naissance, encore plus proche de la situation embryonnaire primitive : c’est celle d’après laquelle le dieu solaire aurait créé un œuf dont il serait ensuite sorti lui-même. Voici ce qu’on lit dans le Livre des Morts : « Rê, qui a surgi de l’Océan, dit : je suis une âme qui a créé l’Océan... Mon nid est invisible, mon œuf n’est pas cassé... J’ai dressé mon nid aux confins du ciel... » Et l’image (que Roeder (1) rattache au même ordre de représentations) du « scarabée qui roule devant lui une boule (2) (un œuf ?) pour la faire pénétrer dans le corps de la déesse céleste dont il naîtra ensuite », ne laisse aucun doute quant au fait qu’il s’agit de la tendance primordiale au retour dans le sein maternel, tendance à laquelle doivent, dans une égale mesure, leur signification les cultes solaires de pays aussi éloignés l’un de l’autre que l’Égypte et le Pérou.

Mais l’évolution du culte solaire marque généralement un abandon décisif de la civilisation matriarcale au profit de la civilisation patriarcale, orientation qui trouve également son expression dans l’identification finale du roi nouveau-né (infans) avec le soleil. Cette opposition à la domination de la femme, aussi bien dans la vie sociale que dans la vie religieuse, se propage de l’Égypte, où elle ne représentait encore qu’un processus de transition, en Grèce où elle aboutit à l’élimination totale de la femme, même de la vie érotique, ainsi qu’à la plus magnifique floraison de la civilisation mâle et de son idéalisation artistique.

Le point de transition et le point nodal de cette orientation décisive qui devait aboutir à notre civilisation occidentale actuelle, se trouve en Crète où, comme on le sait, s’est opéré le premier mélange entre des influences venues d’Égypte, d’une part, des influences grecques et mycéniennes, de l’autre. La civilisation mycénienne n’a-t-elle pas produit le minotaure, d’inspiration tout à fait égyptienne, dont le corps purement humain est surmonté d’une tête de taureau? La prison de ce monstre, le fameux labyrinthe, est également devenue accessible à

(1)    Roschers Lexikon.

(2)    Ibidem, flg. 7.

l’explication analytique, depuis la fameuse découverte de Weidner (1) (communication orale du professeur Freud). En déchiffrant les inscriptions, Weidner a pu constater que les passages obscurs et inextricablement compliqués du labyrinthe représentaient les anses intestinales de l’homme (« Palais des Intestins », lit-on dans une des inscriptions déchiffrées par lui), autrement dit la cavité abdominale, prison dans laquelle est enfermé un monstre difforme (embryon), incapable de se trouver une issue : telle est l’explication analytique qui s’impose, explication qui postule qu’il s’agit dans ce cas de la réalisation imaginaire d’un désir inconscient. Tout en réservant pour un travail plus vaste (2) la démonstration détaillée de cette conception qui est de nature à nous aider puissamment à comprendre de vastes ensembles de civilisations (non seulement la civilisation créto-mycénienne, mais aussi les civilisations nordiques) et leurs modes d’expression artistique (danses labyrinthi-ques, ornemantiques, etc.), je ne puis résister à la tentation de compléter l’exposé que je viens de faire en rappelant la figure de Thésée qui a réussi, grâce au fil qui lui a été lancé par Ariane (cordon ombilical), à trouver l’issue/du labyrinthe ou, d’après une autre tradition, à en libérer Ariane elle-même. Cette libération qui, étant donnée la manière dont s’exprime la compensation mythique, est décrite comme l’affranchissement par le héros de la vierge enchaînée, représente la naissance de l’homme idéal grec, du héros, et son détachement de l’antique mère primitive.

Prenant appui sur toutes ces données et jetant un regard en arrière, nous sommes maintenant à même de comprendre le processus à la faveur duquel la conception du monde, purement matriarcale, de l’Asie Mineure a perdu une partie de ses éléments féminins dans la civilisation égyptienne, pour aboutir finalement à l’organi-

(1)    E.-F. Weidner : Zur babylonischen Eingeweideschau. Zugleich tin Beitrag zur Geschichte des Labgrinths (« Orient. Studien, Fritz Hommel zum 60. Geburtstag gewidmet *. Vol. I, Leipzig, 1917, P. 19).

(2)    Mikrokosmos und Makrokosmos. Voir F. Adama von Schel-tema : Die altnordische Kunst, Berlin, 1923, p. 115 et suiv. : Der Kreis als Mutterform der Bronzezeilornamentik.

sation sociale purement mâle des Grecs (Sparte) et à l’idéalisation de cette civilisation dans l’art de création humaine. Nous trouvons l’expression la plus achevée de ce processus dans le mythe de Prométhée, l’audacieux dispensateur du feu et créateur d’hommes, qui a osé, tout comme ses prototypes humains, les incomparables sculpteurs grecs, façonner des hommes avec de la terre et leur insuffler le feu de la vie (1). Cet exploit, ainsi que la création de la première femme, Pandore, le placent au même rang que le Dieu de l’Ancien Testament ; à la différence près que les Grecs, dans leur grand besoin de rédemption, le considéraient comme l’ami et le sauveur des hommes et que ses actes ont été punis par le père des dieux, Zeus, comme des sacrilèges titanesques. Nous devons nous attendre à découvrir dans son châtiment la plus profonde réalisation du désir de l’inconscient, en rapport avec son crime : il est enchaîné et cloué (une tradition postérieure parle de « crucifixion ») à un rocher solitaire où un oiseau de proie dévore sans cesse son foie qui, pendant la nuit, repousse, afin de rendre éternelle sa torture et, avec elle, sa volupté inconsciente. C’est pourquoi la vieille tradition, celle d’Hésiode, ne parle pas de sa libération qui n’a été attribuée que plus tard à Héraclès, lequel représente lui-même un héros de ce genre, enchaîné pour l’éternité à une femme (Om-phale) dont il cherche sans cesse, mais en vain, à se libérer (2).

(1)    Ainsi que l’a montré Rapp (Roschers Lexikon), ce n’est pas le « feu céleste » (éclair, etc.) que Prométhée a ravi, mais bien le feu terrestre, le feu de la terre (de la mère). A ce mythe se rattache celui d’Héphaistos, le forgeron divin, qui, paralysé lui-même (traumatisme de la naissance consécutif à sa chute du ciel), façonne les hommes non plus avec de la terre sale (argile), mais avec du métal noble et pur. Voir à ce sujet Me Curdy : Die AUmacht der Gedanken und aie Mutterleibsphantasie in den Mgthen von Hephüs-tos und einem Roman von Bulwer Lytton (« Imago *, III. 1914).

(2)    Sur ce point, la conception satirique postérieure de la « femme-malheur * (la boite de Pandore, dans laquelle Preller avait déjà reconnu la cysta mystica, le symbole des organes génitaux de la femme) se rattache à un vieux passage d’Hésiode d’après lequel Zeus aurait permis à Héphaistos de créer Pandore avec de la terre, afin de punir Prométhée d’avoir ravi le feu. Le récit d'Hésiode se termine ainsi : « C’est ainsi que Prométhée lui-même, le détourneur de souffrances, n’a pas réussi à échapper à la colère de Zeus et, tout rusé qu’il est, il reste fortement emprisonné

Mais c’est ce que fait l’artiste, lorsque, à l’exemple de Prométhée, il crée des hommes à son image, c’est-à-dire engendre, dans les douleurs féminines de la création, par des actes de génération sans cesse répétés, son œuvre et, dans son œuvre, lui-même. C’est ainsi que le Grec, essentiellement artiste, qui ne voyait dans la femme que l’organe de la génération et se livrait à l’amour des jeunes gens, s’est élevé, dans son identification avec la mère, à la dignité de créateur d’hommes, en s’appliquant, dans ses œuvres d’art, à se détacher peu à peu, en dépit des plus grands obstacles, de la mère, ainsi que le prouvent tous les êtres légendaires en forme de sphinx, créés par son imagination. C’est dans cette aspiration au détachement de l’animalité représentée par le sein maternel, détachement dont on peut dire cependant qu’il était à la fois ardemment désiré et non-voulu, c’est dans cette obsession éternelle par l’acte de la génération qui, à chaque/instant, fait revivre au névrosé toute 1 angoisse de la situation primitive, que l’artiste grec et, avec lui, le peuple tout entier ont trouvé le chemin de l’idéalisation, en fixant, en immobilisant dans la pierre ce moment mobile qui trouve cependant encore son expression terrifiante dans la tête ae Méduse (1).

C’est ainsi que l’art grec a été le premier à essayer de reproduire ce qui est mobile, de représenter le mouvement, de réagir contre la désespérante rigidité des statues asiatiques et égyptiennes. Mais, malgré cette réaction, il s’est trouvé condamné à retomber lui-même dans la fixité (le problème de Laocoon, soulevé par Les-

dans des chaînes puissantes. * Sur la véritable nature de ces chaînes féminines nous sommes renseignés par une des plus anciennes pierres gravées qui représente Prométhée dans la position correspondant à celle du fœtus dans l’utérus maternel. Cette pierre gravée, une des pierres dites * insulaires * du British Muséum, serait de provenance crétoise et appartiendrait à une forme d’art « qu’il est peut-être permis d’appeler pélasgique » (d’après Roscher, III12, Sp. 3087).

(1) Ici encore il est possible de suivre le processus d’idéalisation, depuis la gueule terrifiante de la Gorgone jusqu’à l’expression de résignation douloureuse de la Medusa Romanini, la Madone grecque (voir les figures correspondantes chez Roscher, I /2, Spec. 1716/17; 1923). Cf. Ferenczi : Zur Symbolik des Medu-senhauptes (« Internat. Zeitschr. f. Psychoanal. *, IX, 1, 1923, p. 69) et le commentaire de Freud : Die infantile Genitalorganisa-fion (l'bid., 2, p. 171, note 1).

sing). Le Grec, qui était aussi le premier « sportif », a su exprimer l’élément-mouvement de sa culture physique, dans ses jeux, dans ses luttes, dans ses danses, toutes manifestations ayant une signification des plus importantes, mais que nous devons nous contenter de signaler seulement ici : celle de paroxysmes physiques idéalisés (rythmisés et stylisés) de l’inconscient (crises) (1).

Après tout ce que nous venons de dire, nous pouvons admettre, avec un grand degré de vraisemblance, que c’est dans la « plastique » qu’il convient de voir les premiers débuts de l’art en général. Mais il est probable que l’homme primitif, avant de songer à reproduire l’homme, selon l’exemple de Prométhée, avec de l’argile, s’est livré, sous la poussée d’un « instinct » analogue à celui qui préside à la construction de nids, à la reproduction plastique du récipient susceptible d’abriter et de protéger l’homme, autrement dit la matrice (2). Cette supposition se trouve confirmée par la tradition de l’ancienne Babylone qui parle du dieu tournant l’homme sur le tour du potier (et c’est ainsi qu’est représenté le dieu Chnoum dans le temple de Louqsor). C’est donc, comme nous l’avons montré dans le Mythe de la naissance du héros, la matrice, l’utérus maternel qui est le premier « récipient » que l’homme ait eu l’idée de reproduire. Mais peu à peu, ce récipient subit des transforma-

(1)    Voir la description et l’histoire des « danses labyrinthiques * chez Krause. Les jeux de cirque romains, qui correspondaient à nos courses d’hippodrome, comprenaient encore des courses à travers des passages labyrinthiques Actifs.

(2)    Fuhrmann (Der Sinn im Gegensland, p. 2 et suiv.) distingue deux types de récipients : ceux qui n’étant pas destinés à recevoir des liquides ont la forme de l’intestin animal, motif dont s’inspire un peu partout, et plus particulièrement dans la Nouvelle-Guinée, la poterie primitive. « Le pot pansu représente ainsi, avec une fidélité naturelle, l’abdomen humain et peut être considéré comme formé d’une ligne sans fin d’anses intestinales disposées en spirale, recouvertes extérieurement d’une peau et circonscrivant un estomac, c’est-à-dire une cavité destinée à recevoir la nourriture. » Quant aux vases destinés à recevoir des liquides, ils sont fabriqués sur le modèle des glandes mammaires des animaux, et plus particulièrement de la femme (outre = utérus ; on dit également bourses d’un bouc ; en allemand : Bentel = bouteille (français) = bottle (anglais). C’est ainsi qu’une bouteille ne serait qu’une glande mammaire posée sur sa base, le mamelon dirigé en haut).

tions et des développements assez significatifs et prend tantôt la forme de son contenu primitif, de l’homme diminué (enfant), tantôt celle de sa tête (pot). On lui donne un ventre, des oreilles, un bec, etc. (nous rappellerons les coupes ayant la forme de têtes, surtout chez les primitifs, les urnes reproduisant des visages, et ainsi de suite) (1). C’est ainsi que cette première création humaine qui va du récipient à son contenu (enfant) reproduit fidèlement le développement biologique ; et lorsque nous voyons l’art des époques postérieures, l’art véritable, affranchir pour ainsi dire l’homme de son récipient, créer, à l’exemple de Prométhée et des artistes grecs, des hommes adultes, tout formés, nous ne pouvons pas ne pas y reconnaître la tendance à éviter le traumatisme de la^ naissance, le détachement douloureux.

Nous touchons là à la racine même de l’art : la reproduction autoplastique (2) du propre devenir de l’homme, de sa naissance du vase maternel. C’est que la reproduction de ce vase pouvait avoir une certaine importance utilitaire, répondre à des besoins pratiques, tandis que le modelage d’objets reproduisant telles ou telles parties des propres corps de l’artiste lui-même signifiait l’introduction dans l’art d’un élément qui en constitue, à proprement parler, un trait caractéristique : absence de finalité apparente, mais, en même temps, rationalité. Aussi peut-on dire que l’art se développe en tant que branche de 1’ « artisanat », qu’au début il n’y avait pas

(1)    L’ornementation qu’on applique plus tard sur le vase est destinée à remplacer le contenu primitif de celui-ci, ainsi que le montre plus particulièrement la céramique péruvienne (voir chez Fuhrmann [Peru, I], les remarquables figures d’hommes et d’animaux qui ornent les vases pansus de la civilisation Chimu : planches 6, 7 et suiv.). Les motifs qui ornent la célèbre cruche de Tragliatella doivent également être considérés comme représentant le contenu intérieur, mais appliqué à la surface. La Bhagavad Gita hindoue appelle les corps : Kschelra, c’est-à-dire vases, sol fécond, matrice (d’après Winterstein, l. c., p. 193).

(2)    En présence de la perfection du naturalisme diluvien, perfection exclusive de toute possibilité de développement, Verworn a cru pouvoir caractériser cet art primitif, en le qualifiant de * physioplastique * (Zur Psychologie der Primitiven itunsf, 1908). Reinach s’est servi, pour le caractériser, de cette excellente définition à double sens : « Proies sine matre creata, mater sine proie defuncta » (d’après Scheltema, l. c., p. 8).

d’autre art que l’art appliqué, utilitaire, lequel a joué, comme tel, un rôle des plus importants dans l’histoire de la civilisation matérielle. Et il ne faut certainement pas voir un simple hasard dans le fait que les Grecs qui s’appliquaient avant tout à idéaliser le corps masculin aient réalisé dans leur poterie le plus haut degré de stylisation et d’ennoblissement du vase maternel.

Dans les reproductions d’animaux, d’une exactitude si naturelle, que nous a laissées l’époque glaciaire, nous avons les premiers commencements de la peinture. Dans ces dessins qui ornent les parois des cavernes l’homme semble avoir voulu fixer le corps animal auprès duquel il trouvait un chaud abri. C’est ainsi seulement qu’on peut expliquer le fait que « les dessins reproduisant certains animaux ou certains groupes d’animaux se trouvent dans des profondeurs cachées, dans des chapelles et des niches auxquelles on ne parvient que difficilement, péniblement, en rampant ou en avançant sur les genoux, après avoir vaincu des obstacles considérables qui, d’après Pasiega, mettent souvent la vie en danger, surtout lorsqu’on n’a pas l’habitude de ces explorations (Schneider, Z. c., p. 5) (1). Cette manière de voir, loin d’être en contradiction avec l’explication « magique », est de nature à la rendre psychologiquement intelligible (à partir de l’inconscient) : c’est qu’il s’agit d’animaux auprès desquels l’homme trouve chaleur et protection, comme auprès de la mère.

Dans la peinture des époques postérieures, par exemple dans celles de l’art chrétien, toute la vie de Jésus, depuis sa naissance jusqu’à sa mort, est exposée en images au peuple illettré, ce qui rend l’identification tout à fait facile. La Vierge Marie avec l’enfant finit par devenir dans la peinture italienne le symbole du bonheur maternel, c’est-à-dire le symbole de l’union du bonheur maternel et du bonheur de l’enfant. C’est ainsi que le rédempteur se trouve décomposé en un grand nombre d’individus humains, d’enfants. Le Christ qui a subi la crucification et la « résurrection » devient ainsi un enfant ordinaire, dont la naissance n’a rien de miraculeux, appuyé contre le sein maternel.

(1) Voir à ce sujet R. Schmidt : Die Kunst der Eiszeit (1922) et Herb. Kilhn : Die Malerei der Eiszeit (1922).

Les tendances artistiques modernes, dans lesquelles on retrouve tant de traits primitifs, ne seraient ainsi que le dernier aboutissement de cette orientation « psychologique » de l’art, orientation qui cherche à reproduire consciemment ce qu’il y a de plus intime dans l’homme, c’est-à-dire son inconscient, et cela en se servant autant que possible de formes embryonnaires (1).

Ceci nous place devant ce qui constitue le noyau même du problème de l’art, problème qui se réduit en dernière analyse à celui de la forme. Ainsi que nous l’avons vu, toute « forme » se laisse ramener à la forme primitive du récipient maternel que l’art a, dans une grande mesure, transformée en un contenu, en l’idéalisant, en la sublimant, en en faisant précisément une forme pourvue de tous les caractères qui constituent la « beauté », afin de rendre acceptable la forme primitive depuis longtemps refoulée.

A ceux qui seraient curieux de savoir comment le peuple grec a pu réaliser une idéalisation aussi prononcée et aussi profonde du traumatisme de la naissance, nous répondions qu’un coup d’œil sur l’histoire primitive des Grecs est peut-être de nature à nous aider à trouver la solution de cette énigme. En parlant de l’histoire primitive des Grecs, je pense plus particulièrement à la migration dorienne, avec toutes ses conséquences, à cette migration qui a de bonne heure repoussé le peuple grec de son pays natal et l’a obligé de chercher une nouvelle patrie dans les îles ioniennes qui lui faisaient face et sur la côte de l’Asie Mineure. Ce détachement forcé et violent des Grecs de leur sol natal, qui peut être envisagé comme une répétition du traumatisme de la naissance, du détachement violent de la mère, semble avoir exercé une influence décisive sur tout le développement ultérieur de la civilisation grecque. Ce qui est certain, c’est que les poèmes homériques, Y Iliade en particulier, constituent la première réaction artistique qui ait marqué l’achèvement de cette grande migration de peuples, du peuplement de la côte asiatique par des colons grecs. La

(1) Voir Hermann Bahr : Expressionismus (1916) ; Oskar Pflster : Der psychologische und biologische Untergrund des Expressionismus (1920), et enfin, Prinzhom : Die Bildnerei der Geistes-kranken (1922).

lutte pour la forteresse de Troie et pour l’éterneilement jeune Hélène qui y avait été emmenée de son pays natal, reflètent les efforts désespérés des émigrés grecs pour se fixer de nouveau dans la mère-patrie, et les luttes entre les dieux que nous décrit Homère semblent pouvoir être interprétées comme une lutte du pouvoir olympique, péniblement édifié, de Zeus contre le culte de l’idole maternelle (Athéné) encore en vigueur en Asie Mineure. J’espère pouvoir montrer un jour comment l’analyse du contenu de l’imagination épique permet de dégager la vérité historique et réelle de tout ce qu’y avait ajouté l’élaboration inconsciente et de reconstituer ainsi l’histoire primitive des Grecs. L’idée de ce travail m’a été suggérée, il y a plusieurs années, par le professeur Freud, qui m’a engagé en même temps à vérifier sur les poèmes homériques le mécanisme de la création épique, tel que le conçoit la psychanalyse (1). Pour le moment, je me contenterai de relever le fait que le culte grec de Démé-ter (rTj-fivjTrjp = Terre maternelle), qui se rapproche du culte asiatique des mères de dieux, existait déjà, d’après Hérodote, dans le Péloponnèse bien avant l’invasion dorienne. Ceci vient à l’appui de notre hypothèse, d’après laquelle la population chassée par les envahisseurs doriens aurait été solidement fixée à la terre maternelle ; et il se peut que ce soit par réaction contre cet attachement filial trop tendre et trop fort pour la mère que les Doriens se soient livrés à l’amour de jeunes garçons. La figure d’Héraclès qui, d’après Willa-mowitz, constitue une fidèle image de la civilisation héroïque créée par la noblesse des Doriens du Péloponnèse, refléterait encore, mais en les héroïsant pour ainsi dire, les difficultés inhérentes à ce détachement de la mère. D’après la tradition pré-homérique, c’est également Héraclès qui aurait conquis Troie.

La peinture homérique nous offre un bon exemple de la manière dont le poète, dans ses tentatives d’évocation d’événements historiques pénibles, s’égare dans desphan-

(1) Voir mes études préliminaires en vue de ce travail (« Imago », V, 1917-1919) : Psychologische Beitrâge zur Enlstehung des Volks-epos. I. Homer (Das problem). II. Die dichterische Phantasiebildung (voir ibidem, p. 137, note, une ébauche du plan de l’ouvrage qui n’a pas encore franchi la phase de travaux d’approche).

tasmes ayantpour contenu ses propres désirs inconscients. Alors que Y Iliade ne décrit que les luttes stériles autour de Troie, Y Odyssée nous donne le récit rétrospectif du couronnement glorieux de ces dix années de lutte. La fameuse histoire des Achéens qui, cachés dans le ventre d’un cheval de bois, ont pu, grâce à cette ruse, pénétrer dans la forteresse et s’en emparer, nous montre comment l’astucieux héros a trouvé le moyen de mettre fin à cette lutte. Cette tradition, d’une si grande profondeur à la fois humaine et poétique, montre nettement que, pour les émigrés violemment chassés du sol maternel (1), il s’agissait avant tout de retrouver sur le sol étranger l’idéal maternel (Hélène (2)) éternellement jeune et beau, et cela sous la seule forme accessible à l’inconscient et qui est celle du retour dans le sein maternel ; refuge et abri que nous serions autorisés à considérer comme indignes de héros intrépides, si nous ne savions que ce qu’il y a d’héroïque dans leur nature tient précisément aux difficultés inhérentes au traumatisme de la naissance et à la compensation de l’angoisse. C’est ainsi que le cheval de Troie forme la réplique inconsciente et directe des centaures et des sphinx du pays natal dont la création a inauguré et accompagné plus tard le titanesque processus d’affranchissement, de détachement de la mère. Mais Troie elle-même, l’imprenable, dans l’intérieur de laquelle on ne peut pénétrer que par ruse, est, comme toute forteresse, un symbole de la

(1)    On peut en dire autant de l’expulsion des Israélites d’Égypte, événement « traumatique » le plus important de leur histoire, qui a exercé une influence décisive sur toutes leurs destinées ultérieures et qui correspond au traumatisme primitif représenté par l’expulsion du paradis. Depuis lors, les Juifs cherchent la patrie convoitée où coulent des rivières de lait et de miel, sans la trouver (Ahasvérus). Du reste, l’expulsion du paradis qui a eu lieu, parce qu’Adam et Ève ont goûté du fruit défendu (sein maternel), reflète la rigoureuse nécessité du traumatisme du sevrage que l’homme cherche à compenser par l’adaptation à la réalité, par le travail de la terre à la faveur duquel il cherche à obtenir des substances alimentaires artificielles.

(2)    On raconte qu’avant la prise de la ville Ulysse et Diomède ont enlevé la statue protectrice d’Athéné, qui se trouvait dans un sanctuaire situé au-dessous de la cella de la déesse, en passant par des canaux et des puits souterrains.

mère (1) ; c’est pourquoi beaucoup de mythologues lui attribuent une signification « souterraine », et c’est ce qui explique également le rapprochement qui a été fait entre elle et les labyrinthes crétois et nordiques, rapprochement qu’Ernst Krause (Carus Sterne) a réussi à transformer en identité, dans un livre plein d’idées, mais malheureusement inspiré par un point de vue trop exclusivement historique et mythologique (2).

La ruse et l’astuce proverbiales d’Ulysse, propres d’ailleurs à tous les « assaillants du ciel » de la mythologie grecque et qui leur valent la chute dans le Tartare et les châtiments de l’enfer, projettent une lumière singulière sur la psychologie du poète (3). Ulysse, en tant que conteur de toutes ces fables mensongères dans lesquelles il n’est, au fond, question que du retour dans le sein maternel, doit être considéré comme le représentant et le précurseur du poète épique en général dont la fonction semble consister, tout en niant par des exagérations mensongères la réalité du traumatisme primitif, à maintenir l’illusion d’une réalité primitive, dissimulée derrière les produits d’une imagination en délire. Même les représentants plus modernes de cette espèce, comme le célèbre baron de Münchhausen, cherchent à représenter comme étant les plus faciles du monde les choses impossibles, irréalisables, en opposition directe avec la nature (comme le fait de se retirer soi-même de l’eau par les cheveux, etc.), l’impossibilité même de la situation représentant pour l’inconscient un élément calmant et une source de satisfaction (4).

(1)    Voir mon article : Um Stâdte werben, « Internat . Zeitschr. f. Psychoanal. », I, 1913.

(2)    Die Trojaburgen Nord-Europas. Ihr Zusammenhang mit der indo-germanischen Trojasage von der entfiihrten und gefangenen Sonnenfrau, den Trojaspielen, Schwert- und Labyrinlhlânzen zur Feier ihrer Lenzbefreiung. Mit 26 Abbildungen in Texte. Glo-gau, 1893.

(3)    J’ai essayé d’esquisser, dans mon étude : Die Don-Juan Gestalt (« Imago * 1922, p. 193), les rapports psychologiques existant entre le poète et le héros.

(4)    Ce qui est en opposition avec la nature est souvent rattaché à l’impossibilité de réaliser la situation intra-utérine et à sa représentation. Cela me rappelle, dans Macbeth, la menace « qu’il tomberait si la forêt de Birnam s’avançait sur lui * (au lieu de : s'il s’enfonçait dans la forêt). Cet avertissement correspond à un

f

A côté de ce roublard qui sait tourner toutes les lois divines et humaines, mais est cependant capable de satisfaire dans une certaine mesure ce désir à jamais irréalisable, apparaît dans les récits et contes légendaires le « Nigaud » typique qui, chose remarquable, s’acquitte avec la rtvême facilité et en jouant des tâches les plus insolubles. Mais sa « niaiserie » n’est au fond pas autre chose qu’une expression de son infantilisme ; il est un infans, aussi dépourvu d’expérience que le dieu nouveau-né Horus qui est représenté tenant un doigt dans la bouche. Plus il est niais, c’est-à-dire plus il est infantile, et plus il réussit à réaliser le désir primitif et, lorsqu’il n’a que la taille de la première phase embryonnaire, comme le Tom-Pouce de nos contes, il est à peu près tout-puissant et a atteint l’état idéal dont le névrotique rêve encore si souvent (1) et qui semble être celui des héros mythiques nouveau-nés : il joint à sa petitesse tous les avantages de l’adulte (2).

La tragédie, d’autre part, qui a également connu chez les Grecs sa plus belle floraison et qui, d’après Nietzsche, a succombé au « socratisme esthétique », c’est-à-dire à l’hypertrophie de la conscience, est née de représentations mimiques des actes accompagnant les cultes mythiques et est destinée à donner un tableau concret des souffrances subies par le héros mythique et des châtiments qui lui sont infligés pour sa faute tragique (3). L’analyse de la tradition mythique nous a

autre, à savoir que seule une créature qui n’est pas encore née, c’est-à-dire MacdulT extrait de l’utérus de la mère, le vaincrait (qu’on songe à la tête de l’enfant non encore né, qui apparaît à Macbeth, et à la tête couverte de sang). Lorsqu’on se place à ce point de vue pour juger la pièce qui, d’après Freud, reposerait sur le thème de la stérilité, on comprend beaucoup de choses qui, sans cela, restent énigmatiques. Cf. les observations de Freud sur le « lugubre » (Das Unheimliche, « Imago », V, 1917-1919) qui dans la poésie correspondrait également, en dernière analyse, à la situation intra-utérine (/. c., pp. 261 et suiv.).

(1)    Un des malades de Freud (Traumdeutung) regrettait de n’avoir pas su mieux exploiter, alors qu’il était nourrisson, sa situation auprès du sein de sa nourrice.

(2)    Ferenczi a le premier attiré l’attention sur ce « rêve de nourrisson savant * (« Internation. Zeitschr. f. Psychoanal. », X, p. 70).

(3)    Cf. Winterstein : Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragôdie (« Imago », VIII, 1922).

révélé la signification inconsciente de celle-ci, et le fait que la tragédie tire ses origines des danses et des chants aes sacrificateurs couverts de peaux de boucs montre suffisamment de quoi il s’agit. La peau dont se revêtent les exécutants, après avoir sacrifié et vidé l’animal, sert à remplacer l’utérus protecteur de la mère ; et cette réalisation partielle du retour a également trouvé une expression imagée et durable dans les innombrables faunes et satyres, aux pattes et à la tête de bouc, de la mythologie (1) et de la plastique grecques. C’est ainsi que dans cette branche de l’art que forme la tragédie et qui, comme la danse, prend pour objet l’homme vivant, survivent, sous une forme atténuée, l’angoisse et le châtiment attachés au désir primitif. La tragédie déroule le tableau de la faute tragique à laquelle chacun des spectateurs mortels oppose à chaque instant une réaction comportant une décharge psychique, tandis que la poésie épique ne réussit à surmonter le désir primitif qu’à l’aide de fables et autres inventions mensongères. L’idéalisation suprême du traumatisme de la naissance qui se trouve atteint dans la plastique rigide subit, dans la tragédie qui vise à susciter la pitié, une décomposition à la faveur de laquelle elle redevient la molle matière du sentiment d’angoisse qui se prête facilement à la décharge, tandis que dans la poésie épique et satirique l’idéalisation poussée à l’excès se décharge par la voie du mensonge et de la vantardise (le cynique Diogène dans son tonneau).

C’est ainsi que l’art, à la fois représentation et négation de la réalité, se rapproche du jeu enfantin dont nous savons déjà qu’il vise à rabaisser la valeur et la signification du traumatisme primitif en le traitant dans sa conscience comme une chose dépourvue de sérieux. Cela nous permet également de comprendre

(1) Dans une profonde étude psychanalytique : Panik und Pan-Complex (« Imago », VI, 1920), le DrB. Felszeghy, s’inspirant des recherches de M. Ferenczi sur le développement du sens de la réalité, rattache la terreur « panique » à la répétition de l’angoisse de la naissance, ce qui lui a permis de donner une explication on ne

g eut plus satisfaisante de la singulière figure mythique de Pan. eaucoup de points de vue auxquels nous sommes parvenus dans ce travail, en procédant par une autre voie, se trouvent déjà formulés et imaginés dans la recherche de M. Felszeghy.

l'humour qui constitue la victoire la plus complète qué le moi remporte sur la partie refoulée de sa vie psycni-que, à la faveur d’une attitude particulière qu’il adoDte à l’égard de son propre inconscient. Il nous est malheureusement impossible de nous attarder à la genèse de cette manifestation, car cela nous entraînerait trop loin dans l’analyse des névroses et de leur traitement, en rapport avec la psychologie du moi.

1 Ce refoulement de la femme à l’arrière-plan est encore bien incomplet, à en juger par les discordes conjugales qui existent entre le père des dieux Zeus et la déesse maternelle Héra, discordes qui paraissent déjà chez Homère sous un aspect comique et justifient le nom de « héros en pantoufles » qu Offenbach a donné à l’époux divin, par trop volage. — Nous en avons le pendant chrétien dans la grand-mère du diable qui reste la maîtresse incontestée du monde souterrain. Dans l’Inde, c’est à la terrible Durga qu’est dévolu ce rôle.

9. La spéculation philosophique

La philosophie grecque, qui est la première méritant vraiment le nom de philosophie (bien qu’Aristote n’ait pas eu tout à fait tort lorsqu’il disait que ses prédécesseurs avaient été encore de proches parents de Philomythe), offre à ses débuts, chez les philosophes de la nature ioniens auxquels se rattache la physique ultérieure, la réplique naïve de cette tendance à l’idéalisation, poussée à l’extrême degré de tension, dont nous avons déjà constaté l’existence dans l’art et dans la mythologie grecs. Ces premiers penseurs occidentaux, de Thalès à Socrate, semblent réaliser une transition de la conception cosmique de l’antique Orient à notre manière de voir scientifique et peuvent être considérés comme les initiateurs de la vie spirituelle de l’Europe occidentale moderne.

9

Alors que les Orientaux cherchaient à déduire, à la faveur d’une projection cosmique de grand style, tout le devenir et toutes les destinées terrestres de l’image cosmique qu’ils se faisaient du ciel (1), les penseurs ioniens, dans leur conception naïve, ont opéré une séparation entre ces deux sphères et essayé, par un retour à la mère primitive, à la nature, de concevoir la vie comme affranchie de toute influence surnaturelle. Et nous avons montré dans le chapitre précédent que, pour

(1) L'astrologie des Babyloniens peut être assimilée à la science des aruspices terrestres. Les Babyloniens n’ont fait que projeter au ciel l’homme avec ses viscères (voir mon travail : Mikrokosmos und Makrokosmos).

]

obtenir ce résultat, il a fallu que les Grecs déplacent, i    au sens vrai du mot, toute la mythologie dans le monde

'    souterrain. (Ç’est seulement après avoir débarrassé l’air

de cette poussière cosmique qu’ils ont été à même de voir et de concevoir sous une forme naïve les lois de la nature proprement dites, là où les conceptions orientales ne voyaient que des émanations célestes exerçant leur influence sur les choses terrestres.

On sait que la philosophie grecque commence par l’affirmation de Thalès que l’eau est l’origine et la source de toutes choses (1). Avant de suivre le développement ultérieur de la pensée grecque à partir de cette formule lapidaire (2), pénétrons-nous bien de cette idée que, par elle, le mode d’apparition de l’homme, fait particulier, est élevé pour la première fois à la dignité d’une loi générale de la nature. Le mécanisme qui a conduit à cette connaissance, laquelle est incontestablement exacte en ce qui concerne le devenir biologique (3), n’est pas celui d’une simple projection cosmique et mythique d’eaux célestes (Voie lactée) et de fleuves souterrains (Léthé) : il s’agit d’une véritable découverte, d’un dévoilement, de la suppression d’un voile ou, comme nous dirions, de la suppression d’un refoulement qui avait empêché jusqu’alors de reconnaître dans l’eau la source et l’origine de toute vie, et cela précisément parce que l’homme sort lui-même d’une source liquide représentée par les eaux amniotiques. La découverte d’une vérité a donc pour condition l’adoption, dans le monde extérieur, d’une attitude agnostique à l’égard de l’inconscient, par la suppression d’un refoulement intérieur qui, ainsi que le montre très nettement le développement de la philosophie elle-même, a pour source et origine immédiate le refoulement primitif.

Déjà chez le successeur de Thalès, Anaximandre de

(1)    Cf. Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten (Étude d’histoire du symbolisme), par Martin Ninck (« Philologus », Suppl. Vol. XIV, 2, Leipzig 1921).

(2)    D’après Nietzsche : Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873) ; toutes les citations qui suivent sont empruntées à cet ouvrage.

(3)    Voir à ce propos Ferenczi : Versuch einer Genilaltheorie (1924), parallèle phylogénétique du développement individuel. (Trad. franç. Thalassa... op. cit., Payot, Paris).

Milet, qui fut le premier écrivain philosophique de l’antiquité, on note les signes d’une réaction, puisqu’il dit : « Les choses doivent disparaître dans la source même qui leur a donné naissance. C’est là une nécessité. Car elles doivent expier et être jugées pour les injustices, dans l’ordre du temps. » Nietzsche voit avec raison dans cette phrase sybilline la première note pessimiste de la philosophie et la compare à juste titre à une proposition, dans laquelle le pessimiste classique Schopenhauer a résumé toute son attitude à l’égard de la vie et du monde :

« Le véritable critère qui doit servir de base au jugement que nous formulons sur chaque homme est celui-ci : l’homme est, à proprement parler, un être qui ne devrait pas exister, mais qui expie son existence par des souffrances de toute sorte et par la mort. Que peut-on attendre d’un être pareil? Ne sommes-nous pas tous des pécheurs condamnés à mort? Nous expions notre existence par la vie d’abord, par la mort ensuite. » La proposition d’Anaximandre complète ainsi l’intuition de Thalès, en insistant sur la nécessité du retour de toutes choses à leur source et à leur origine, et implique ainsi une deuxième loi naturelle, dictée par l’intuition psychologique et adoptée, sous une forme quelque peu modifiée, par notre pensée scientifique (1).

(1) Qui sait si cette « boutade » anthropomorphique de Nietzsche : « Toute la matière inorganique est née de la matière organique ; elle est de la matière organique morte, cadavre et homme », ne réussira pas un jour à « transmuer la valeur » de nos sciences exactes de la nature? S. Rado a essayé de montrer récemment combien il y a de déterminisme inconscient dans nos sciences exactes (Die Wege der Natarforschung im Lichte der Psychoanalyse, « Imago ». VIII, 1922). En ce qui concerne l’alchimie, phase préliminaire de la chimie, Jung a déjà dit, dans une formule compréhensive, qu’elle visait, en dernière analyse, à produire des enfants sans l’intermédiaire de mères. Voir à ce sujet H. Silberer : Der Homunkulus (« Imago », III, 1914) et Problème der Mystik und ihrer Symbolik, 1914. Pour ce qui a trait à notre chimie moderne, voir l’intéressant travail du Dr Alfred Robitsek : Symbo-lisches Denken in der chemischen Forschung (« Imago », I, 1912). Il est d'ailleurs très significatif au point de vue psychologique que le véritable vainqueur de l’alchimie, le premier représentant de la chimie scientifique, Liebig, a inventé la couveuse artificielle et l’extrait de viande, ce qui peut être considéré comme une réalisation symbolique du rêve-désir des alchimistes.

En montrant comment le penseur grec, en présence de la caducité de tout ce qui est terrestre, postule la nécessité d’trfi « indéterminé », d’un être primaire conçu comme le sein maternel de toutes choses, Nietzsche réussit à nous faire entrevoir le chemin qui conduit de cette conception, à travers « l’idée » platonicienne, à la « chose en soi » de Kant, dans laquelle Schopenhauer a de nouveau reconnu la « volonté », sous un revêtement qui était encore celui de la philosophie de la nature. De ce conflit entre la naissance et la disparition, qui a pour source le refoulement du traumatisme primitif, Héraclite a réussi à se sauver par sa loi du devenir éternel, en concevant, d’une façon tout à fait conforme au sens du refoulement primitif, « la manière propre de chaque devenir et de chaque disparition, conçus à leur tour comme deux pôles opposés, comme la décomposition d’une seule et même force en deux activités qualitativement différentes, opposées et cherchant à s’unir ». Il est possible que nous nous trouvions là en présence d’une intuition de l’ambivalence primordiale inhérente à l’acte du devenir : toujours est-il qu’Héra-clite parle d’une façon explicite des substrats qualitatifs de cet état. Si, en effet, Anaximandre a fait subir un développement ultérieur à la théorie de l’eau (froide), en faisant dériver celle-ci du « chaud » et de « l’humide », conçus comme ses phases préliminaires, le « physicien » Héraclite « interprète ce chaud anaximandrien comme étant le souffle, Yhaleine chaude, les vapeurs sèches, bref comme se rattachant au feu ; et il décrit ce feu comme Thalès et Anaximandre ont décrit l’eau, en disant qu’il parcourt, en subissant des transformations innombrables, tout le trajet du devenir, mais que ses principaux états sont : le chaud, l’humide, le solide ». C’est ainsi qu’il découvre la circulation atmosphérique avec sa périodicité, en concevant toutefois celle-ci d’une façon différente de celle d’Anaximandre, en caractérisant notamment la disparition sans cesse renouvelée dans l’incendie cosmique qui dévore et détruit toutes choses comme un « désir et un besoin » et « la destruction par le feu dévorant comme un rassasiement et une satisfaction ». Avec cette reconnaissance du retour voluptueux dans le néant qui semble de nouveau transformer le devenir en un problème insoluble, la conception naïve, qui avait réussi à s’affranchir de la pression du refoulement, retombe sous l’influence d’une nouvelle vague de refoulement déclenchée par la spéculation.

Alors qu’Héraclite pouvait encore dire avec raison : « C’est moi-même qui cherchais et analysais », son successeur Parménide inaugure une nouvelle orientation qui consiste à se détourner des réalités vues de trop près pour se réfugier dans les abstractions logiques de l’ens et du non-ens. Or, ces abstractions, il les avait déduites primitivement des faits humainement réels de l’être et du non-être, faits qui ont subi une extension anthropomorphique à l’univers, ce dont on retrouve encore les traces dans le langage : « car, au fond, esse ne signifie rien de plus que respirer » (Nietzsche). Faisant usage de la déduction logique, Parménide parvient alors à formuler la première critique de l’appareil de la connaissance qui, dit-il, ne nous révèle que les apparences, et inaugure ainsi la séparation philosophique entre « esprit » et « corps » qui subsiste encore dans notre pensée scientifique. Il essaie pour la première de donner des fondements logiques à la conception idéaliste du monde qui, chez Platon et, encore plus nettement, chez ses précurseurs hindous, a pour point de départ une absorption mystique dans l’état primitif.

Anaxagore fait un pas de plus, aussi bien dans la science de la nature que dans la théorie de la connaissance, en postulant l’impossibilité de déduire d’un seul élément primordial, du sein du devenir, toute la multiplicité des qualités. D’après lui, les substances seraient plutôt dès le début innombrables, et ce serait à leurs mouvements que nous serions redevables de la variété et de la diversité de l’Univers. « A l’encontre de Parmé-nide et en invoquant le fait incontestable de la succession de nos représentations dans notre pensée, Anaxagore a réussi à démontrer que le mouvement est une réalité, et non une apparence. » Mais pour expliquer le mouvement des représentations elles-mêmes, il a admis l’existence d’un « esprit en soi », d’un « vouç », « première possibilité de mouvement, contemporaine du monde lui-même et de l’existence en général, germe et point de départ de tout ce qu’on appelle devenir, c’est-à-dire de tout changement ». Il revient finalement, par le détour de la déduction logique, à l’état primordial qui a acquis depuis une si grande célébrité, au Chaos, dans lequel le « vouç » n’exerçait encore aucune influence sur les matières, lesquelles restaient, de ce fait, immobiles, plongées dans ce bienheureux état mixte auquel Anaxa-gore donne le nom de « graine de toutes choses ». Or, la manière dont Anaxagore conçoit la formation du Cosmos à partir de ce Chaos mû par le « vouç » se rapproche, malgré les comparaisons imagées et primitives avec l’enfantement humain, des lois de la mécanique telles qu’elles ont été formulées deux siècles plus tard, avec un enthousiasme inspiré, par Kant, dans son Histoire Naturelle du Ciel.

C’est ainsi que les premiers penseurs de la Grèce ne peuvent plus se détacher du problème primordial du devenir, de la question des origines des choses. Mais, en même temps, ils s’éloignent de plus en plus, en suivant des voies différentes sur lesquelles s’engageront après eux leurs successeurs, du problème véritable, dissimulé derrière le refoulement initial et primordial : celui des origines de l’homme. Il fut réservé au génie de Platon, dans sa théorie de 1 ’Êros, de renverser le problème et de découvrir que dans le domaine de la philosophie, comme dans celui de l’art (et l’art grec venait précisément de faire triompher ce principe), l’homme est la mesure de toutes choses. La théorie platonicienne de l’Éros, qui a déjà fait l’objet de tant d’interprétations psychanalytiques (1), fait de l’instinct de procréation humain le point central de l’explication de l’Univers, en montrant les différentes attitudes, sensible, psychique, philosophique et religieuse (mystique), qui correspondent aux différents degrés de l’Éros. Ici le problème philosophique est saisi pour la première fois à sa racine et nous ne devons pas nous étonner de voir Platon illustrer sa doctrine à l’aide d’images qui se rapprochent

(1) Voir le travail particulièrement profond de Winterstein : Psychoanalytische Anmerkungen zur Geschichte der Philosophie (« Imago », II, 1913). Voir également Nachmannsohn : Freuds Libidotheorie verglichen mit der Eroslehre Platorts (« Internat. Zeitschr. f. Psychoan. », III, 1915) et Pfister : Plato als Vorldufer der Psychoanalyse (ibid., VII, 1921).

des faits biologiques. Il conçoit l’Éros comme une aspiration nostalgique à un état perdu ou, plus exactement, à une unité perdue et, pour expliquer la nature de l’instinct sexuel, il a recours à la célèbre comparaison avec l’être primitif coupé en deux moitiés qui aspirent à se réunir de nouveau. Nous avons là la première allusion nette et consciente au désir qui pousse l’enfant à retourner dans le sein de la mère, à réaliser une nouvelle fusion avec elle. Jamais avant Platon l’esprit humain n’avait conçu une analogie pareille qui contient déjà en germe la théorie freudienne de la libido (1). L’esprit tourné vers la religion orphico-dionysiaque, Platon en arrive même à postuler cette dernière vérité psychologique qu’Zsros n’est autre que la douleur avec laquelle le démon qui, en raison de sa propre faute mystérieuse, a été précipité dans la naissance (2), aspire au paradis perdu de son être pur et proprement dit.

Après avoir, à la faveur d’une intuition d’une intensité extraordinaire, surpris en lui-même et décrit cette aspiration nostalgique, Platon, victime lui aussi de l’impitoyable refoulement primitif, projette cette nostalgie au-dehors et, l’attribuant au monde extérieur dans son ensemble, il en arrive à découvrir dans toute chose l’aspiration au supra-sensible, le besoin de perfection, le désir de fusion avec l’image primitive de I ’« Idée ». Cette conception présente trop d’affinité psychologique avec celle qui fait dériver toutes choses, d’un être primitif, pour que nous ayons besoin qu’on nous le rappelle en la mettant en parallèle avec les représentations primitives d’autres peuples (3) : sa signification inconsciente est suffisamment claire. L’idéalisme platonicien qui se manifeste dans cette manière de voir, la rupture avec le monde sensible, qui était pour Platon la rançon de son orientation vers le monde intérieur, trouve une admirable expression, et qui projette une vive clarté

(1)    Freud, Jenseils der Lustprinzips (« Au-delà du principe du plaisir »), 1921. Trad. franç. in Essais de Psychanalyse (même collection, PBP n° 44).

(2)    L’expression « précipitation dans la naissance * se trouve non seulement dans l’orphisme, mais aussi dans le bouddhisme (Winterstein, l. c. p. 184).

(3)    Winterstein, l. c., p. 195.

sur ce qu’il y a de subjectif dans les idées de Platon, dans la célèbre comparaison de l’existence humaine avec le séjour dans une caverne souterraine sur le mur de laquelle on ne voit que les ombres des choses et des événements réels. La comparaison avec la caverne n’est pas seulement, ainsi que l’avait déjà soupçonné Win-terstein (/. c.), un « phantasme ayant pour objet la vie intra-utérine » : elle nous permet, en outre, de pénétrer profondément dans l’esprit du philosophe qui tout en concevant l’Éros, le grand stimulateur de toutes choses, comme le désir nostalgique du retour à l’état primitif, créa pour cette conception, dans sa théorie des idées, ce qui peut être considéré comme l’expression de la plus haute sublimation philosophique (1).

S’il est vrai que la connaissance philosophique a atteint chez Platon son point culminant, il nous reste à nous demander ce qui a bien pu décider les penseurs des deux siècles suivants à se détourner de nouveau de cette grandiose synthèse et de ce processus d’idéalisation qui constituent l’aboutissement de l’évolution naïve de la philosophie de la nature des premières époques de l’hellénisme, pour s’engager dans les chemins tortueux du refoulement et du déplacement intellectuel. Platon s’était tellement rapproché de la connaissance première tant cherchée, qu’une réaction était devenue inévitable, et c’est le disciple et le successeur immédiat de Platon, Aristote, que nous trouvons à la tête de cette réaction. Se détournant du traumatisme primordial, qui avait enfin reçu son expression philosophique, Aristote a réussi à conquérir pour la science un nouveau fragment de la réalité, ce qui permet de le considérer comme le véritable père et créateur des sciences physiques et morales. Mais, pour arriver à ce résultat, il a fallu qu’il fermât les yeux sur la réalité intérieure ; et c’est en déplaçant, comme poussé par

(1) Nietzsche voit le complément phylogénétique de cette conception dans la théorie pythagoricienne de la métempsychose, qui fournit une réponse à la question de savoir comment nous pouvons connaître quoi que ce soit concernant les idées. D’apres la théorie de la métempsychose, cette connaissance viendrait de souvenirs se rapportant à nos existences antérieures ou, biologi-quement parlant, à notre état embryonnaire.

une névrose obsessionnelle, la libido primitive refoulée sur les processus intellectuels, qu’il a réussi à amener la spéculation logico-dialectique à une hauteur telle qu’elle a depuis lors servi de base à toute la pensée philosophique de l’Occident, jusqu’à Schopenhauer qui a, le premier, inauguré le retour à la sagesse hindoue et à la forme qu’elle avait reçue chez Platon. Nous serions entraînés trop loin si nous voulions esquisser ici, même brièvement, l’évolution de la pensée aristotélicienne, dont l’influence extraordinaire sur toute la vie spirituelle de l’Europe s’explique précisément par le fait qu’elle pénétrait de plus en plus dans la spéculation scolastique et semblait ainsi se détourner de plus en plus de tout ce qui est refoulé. Je dis : semblait, car même dans les élans logiques les plus abstraits des aristotéliciens il est encore possible de retrouver des traces tellement nettes de souvenirs primitifs refoulés que cela seul suffirait à expliquer la continuité insistante de cette spéculation, le désir obstiné de la pousser jusqu’à ces dernières conséquences (1). D’autre part, l’orientation spirituelle, généralement intravertie, du logicien spéculatif (et celle du mystique qui, au point de vue psychologique, présente avec lui tant d’affinités) prouve que, tout en s’éloignant par la pensée des souvenirs refoulés, il se rapproche d’autant plus, par toute son attitude psychique, de cette situation primordiale, caractérisée par la fusion et l’absorption, à laquelle il cherche à soustraire le contenu de sa pensée.

Le mysticisme philosophique apparaît ainsi comme la continuation directe du mysticisme religieux, dans l’un comme dans l’autre l’homme se laissant absorber par son moi intime. La seule différence qui sépare le mystique philosophe du mystique religieux consiste en ce que le Dieu que celui-là recherche dans les profondeurs de son propre être s’appelle connaissance. Mais

(1) Dans un travail : Dos Ding an sich (Analrjtische Versuche an Aristoteles Analytik), parvenu à la rédaction d’ « Imago », alors que notre livre était déjà à peu près terminé, Rœder fournit de ce fait une preuve péremptoire, en montrant que toute la conception (géométrique) aristotélicienne de l’espace se laisse déduire de la représentation de cette chose en soi qu’est l’embryon dans l’utérus maternel.

le but est le même dans les deux cas : Yunio mystica, la fusion intime avec le Tout.

Le fait que cette expérience psychique présente une forte coloration sexuelle et que l’union avec Dieu est envisagée et ressentie sous l’aspect d’une union sexuelle (connaître = coïter) (1) prouve que toute cette tendance repose sur une base libidinale : l’aspiration au retour à l’état primitif : « De même que celui qui est enlacé par une femme aimée n’a aucune conscience de ce qui est en dehors et en dedans, de même l’esprit absorbé dans le moi primordial n’a aucune conscience de ce qui est en dehors et en dedans », lit-on dans les Upanishads. Et voici ce que dit Plotin de l’extase mystique : « Il n’existe plus d’intervalle, il ne s’agit plus de deux, mais les deux font un, ils sont inséparables l’un de l’autre, tant que l’autre est là. Dans ce monde-ci, cette union est imitée par les amants qui veulent se fondre ensemble, de façon à ne former qu’un seul être (2). Ainsi que le montre déjà le tat twam asi (ceci est toi-même) hindou, il s’agit là d’une abolition des limites qui séparent le moi du non-moi et qu’on cherche à réaliser dans la prière par la fusion avec Dieu (nous rappelons à ce propos le vers de Mechthild : « je suis en toi et tu es en moi » ; d’après Heiler : Das Gebet). Et un mystique islamique s’écrie dans un état de bienheureuse

(1)    Voir Pfister : Hystérie und Mystik bei Margareta Ebner (1291-1351), 1910 (Zum Kampf um die Psychoanalyse, chap. V, 1910). Du même auteur : Die FrOmmigkeit des Grafen Lndwig von

%-i Zinzendorf. Ein psychoanalytischer Beitrag sur Kenntnis der

•* religiSsen Sublimierungsprozesse und zur Erklârung des Pietis-mus, 1910. — Voir en outre A. Kielholz : Jakob Bœhme. Ein patho-graphischer Beitrag zur Psychologie der Mystik, 1919 ; Hahn : Die Problème der Hystérie und die Ofjenbarungen der heiligen Therese, 1906.

(2)    Plotin lui-même présentait des ravissements extatiques et visionnaires, dans le genre de ceux qu’il décrits dans les Ennéades (IV, § 1). Les théurges, les mages et les gnostiques prêchaient également cet affranchissement de l’âme de la pression exercée par les nécessités du sort et les réincarnations. Les véritables théurges, les néoplatoniciens, par exemple, réussissaient à obtenir cet affranchissement, en se plongeant dans la méditation sur les choses dernières, ainsi que par des préparations corporelles, tel que le jeûne purificateur et autres pratiques ascétiques (voir Th. Hopfner: Ueberdie GeheimlehrenvonJamblichus, # Quellenschr. der Griechischen Mystik ». Vol. I, Leipzig, 1922).

extase : « Entre nous, le toi et le moi ont disparu ; je ne suis pas moi, tu n’es pas toi, et tu n’es pas moi; je suis à la fois moi et toi, tu es à la fois toi et moi. Je ne sais plus si tu es moi ou si je suis toi » (l. c.).

On le voit : les néoplatoniciens et leurs successeurs ont parfaitement réussi, et dans une mesure très étendue, à réaliser l’aspiration, formulée dans la doctrine de l’Éros de leur maître, à la fusion avec leurs origines ; mais ils n’y ont réussi qu’aux dépens de la profondeur philosophique. Il faut voir une réaction contre ce mouvement dans la philosophie moderne qui, tout comme la philosophie grecque, a eu pour point de départ la découverte de l’homme comme faisant partie de la nature et la tentative de nier, en pensée, toute séparation entre l’homme et la nature, de la considérer comme nulle et non avenue. Ce mouvement débute, à une phase de développement psychique assez élevée, par la découverte du moi, comme étant quelque chose de différent du non-moi, par Descartes, pour atteindre son point culminant dans l’extension géniale que le système de Kant fait subir au moi, tandis que les systèmes qui, comme celui de Fichte, sont caractérisés par l’hypertrophie du moi, correspondent à la projection mythologique du moi dans le monde extérieur. Mais Kant n’a réussi à rattacher directement à la situation intra-utérine que les représentations aprioriques du temps et de l’espace, conçues gnoséologiquement comme des catégories innées ; et il a cherché une satisfaction des tendances transcendantes de son inconscient, d’une part, dans cette compensation de grand style qu’était la connaissance des lois cosmiques et, d’autre part, dans son isolement pathologique. Aussi bien la « chose en soi », le seul élément transcendantal, et par conséquent inexplicable, qu’il a laissé subsister, devait-elle nécessairement lui échapper. Ce n’est pas seulement à la suite d’un coup d’œil rétrospectif sur le développement de la pensée philosophique que nous sommes à même de constater que cette « chose en soi » se confond avec cette base primordiale, mystérieuse et si fortement refoulée qu’est le sein maternel ; la même conclusion s’impose lorsqu’on tient compte de la détermination ultérieure de cette « chose en soi » par Schopenhauer.

En lui substituant la dénomination de « volonté », celui-ci l’a arrachée à son ensorcellement transcendantal pour l’humaniser à nouveau et la replacer dans notre moi intérieur, où elle est apparue à Nietzsche comme la volonté de puissance égoïste, tandis que la psychanalyse, suivant la voie de la « connaissance de soi-même » découverte et frayée par elle, a réussi à montrer, à l’aide de considérations psychologiques, que cette « chose en soi », représentée par la « volonté », n’était au fond que la libido primordiale dont l’activité s’exerce en dehors et au-dessous de notre conscience.

Ce « connais-toi toi-même », que la psychanalyse a été la première à prendre vraiment au sérieux, nous ramène à Socrate qui a mis ce commandement de l’oracle de Delphes à la base de son enseignement. Nous n’avons encore rien dit de ce prédécesseur immédiat de Platon sans lequel il est impossible de comprendre, même au point de vue psychologique, et celui-ci et toute l’évolution ultérieure. Car, ainsi que le dit Nietzsche, devant l’image de Socrate acceptant la mort sans peur et en pleine conscience de ce qu’il faisait, son disciple et favori Platon s’est prosterné « avec tout l’abandon ardent de son âme de rêveur », et il a consacré sa vie à entretenir et à propager le souvenir de son maître. Mais c’est bien dans la doctrine de Socrate que nous trouvons pour la première fois le substrat concret du traumatisme primitif contre lequel son disciple Platon et le successeur de celui-ci, Aristote, ont réagi d’une façon si intense. Avec l’apparition de Socrate, qui occupe une place à part dans la lignée des philosophes qui le précèdent et le suivent, s’affirme dans la pensée grecque cette orientation décisive vers le dedans à laquelle Platon donnera plus tard une forme philosophique et qui, extérieurement, est caractérisée par le fait que Socrate, à en croire ce que raconte Xénophon dans ses Memorabilia, considérait comme oiseuse toute réflexion sur la naissance du monde et sur les questions qui s’y rattachent.

Pour bien comprendre le rôle de Socrate dans lequel Nietzsche voit « le véritable tournant, l’axe de ce qu’on appelle l’histoire universelle », nous ne saurions mieux faire que de reprendre la psychanalyse, d’une pénétration incomparable, à laquelle Nietzsche soumet dans son Origine de la Tragédie celui qu’on peut considérer comme son mortel ennemi : « N’agir qu’instinctivement! cette parole nous fait toucher du doigt le cœur et la moelle de la tendance socratique. Par ces mots, le socra-tisme condamne aussi bien l’art que l’éthique de son temps... Partant de ce point de vue, Socrate crut devoir réformer l’existence : comme précurseur d’une culture, d’un art et d’une morale tout autres, il s’avança seul, la mine hautaine et dédaigneuse, au milieu d’un monde... Aussi, en présence de Socrate, un trouble profond nous envahit et, sans cesse et toujours de nouveau, nous pousse à pénétrer le sens et la portée de cette énigmatique figure de l’antiquité. Quel est-il, celui qui, à lui seul, ose désavouer l’essence même de l’Hellénisme?... »

« Un phénomène étrange, qui nous est parvenu sous le nom de « Démon de Socrate », nous permet de voir plus au fond de la nature de cet homme. Dans certaines circonstances, lorsque l’extraordinaire lucidité de son intelligence paraissait l’abandonner, une voix divine se faisait entendre, et lui prêtait une assurance nouvelle. Lorsqu’elle parle, toujours cette voix dissuade. Dans cette nature toute anormale, la sagesse instinctive n’intervient que pour entraver, combattre l’entendement conscient. Tandis que chez tous les hommes, en ce qui concerne la genèse de la productivité, l’instinct est précisément la force positive, créatrice, et la raison consciente une fonction critique, décourageante, chez Socrate, c’est l’instinct qui se révèle critique et c’est la raison qui est créatrice, véritable monstruosité per de-fectuml »

A ce diagnostic Nietzsche ajouta, vingt ans plus tard, une analyse de Socrate-homme (1), analyse impitoyable qui, loin d’atténuer ce qu’il y avait en Socrate de trop humain, y insiste et lui donne un relief particulier.

« Socrate appartenait, par son origine, au plus bas peuple : Socrate était de la populace. On sait, on voit même encore combien il était laid. Mais la laideur, objection en soi, est presque une réputation chez les

(1) Le problème de Sacrale (dans le Crépuscule des idoles).

Grecs. En fin de compte, Socrate était-il un Grec? La laideur est assez souvent l’expression d’une évolution croisée, entravée par le croisement. Autrement, elle apparaît comme le signe d’une évolution descendante. Les anthropologues qui s’occupent de criminologie nous disent que le criminel-type est laid : Monstrum in fronle, monstrum in anima... Les dérèglements qu’il avoue et l’anarchie dans les instincts ne sont pas les seuls indices de la décadence chez Socrate : c’en est un indice aussi que la superfétation du logique et cette méchanceté de rachitique qui le distingue. N’oublions pas non plus ces hallucinations de l’ouïe qui, sous le nom de « démon de Socrate », ont reçu une interprétation religieuse. »

«... Lorsque le physionomiste eut dévoilé à Socrate ce qu’il était, un repaire de tous les mauvais désirs, le grand ironiste hasarda encore une parole qui donne la clef de sa nature : « Cela est vrai, dit-il, mais je me suis rendu maître de tous ». Comment Socrate se rendit-il maître de lui-même? Son cas n’était, au fond, que le cas extrême, celui qui sautait aux yeux, dans ce qui commençait alors à être la détresse universelle : que personne n’était plus maître de soi-même, que les instincts se tournaient les uns contre les autres. Il fascinait lui-même, étant ce cas extrême — sa laideur épouvantable le désignait à tous les yeux : il fascinait, cela va de soi, encore plus comme réponse, comme solution, comme l’apparence de la cure nécessaire dans ce cas. »

« Raison = vertu = bonheur ; cela veut seulement dire : il faut imiter Socrate et établir contre les appétits obscurs une lumière du jour en permanence — un jour qui serait la lumière de la raison. Il faut être à tout prix prudent, précis, clair : toute concession aux instincts et à l’inconscient ne fait qu'abaisser. »

Nietzsche voit ainsi dans Socrate le type de l’homme théorique qui, dans son optimisme inébranlable, croit

3ue « la pensée, guidée par la causalité, est capable 'atteindre les abîmes les plus profonds de l’être ; que la pensée est de force, non seulement à connaître l’être, mais à le corriger ». On sait que Socrate n’a laissé aucun ouvrage manuscrit, mais s’est contenté d’agir sur ses disciples et ses adeptes par de « simples discours ». En présence de cette technique par laquelle il se proposait d’amener ses auditeurs à la connaissance de soi-même, étant donné aussi sa manière de voir d’après laquelle la connaissance serait une source de vertu, en tenant compte enfin de son action qui était, d’un bout à l’autre, de nature thérapeutique, il est permis de le considérer comme le pionnier, l’initiateur de la technique analytique qui a trouvé dans Platon le théoricien digne d’elle. Cette comparaison reçoit sa pleine justification, lorsqu’on se rappelle que Socrate lui-même a emprunté le traitement thérapeutique consistant dans l’extraction des idées, à la pratique obstétricale qu’il exerçait à l’exemple de sa mère, qui était sage-femme. Cette anecdote et ce que nous savons au sujet de sa méchante femme Xanthippe, prouverait qu’on se trouve en présence, dans le cas de Socrate, d’une violente réaction, provoquée manifestement par des raisons individuelles, contre le traumatisme de la naissance, réaction qui a fait de lui ce type dégénéré dont parle Nietzsche. Ceci nous permettrait de comprendre, sans difficulté aucune, toutes les conséquences biologiques que nous offre le cas Socrate, et sa laideur, et son rachitisme et ses hallucinations de l’ouïe et tout le dérèglement de sa vie ins-tinctuelle, tel que le décrit Nietzsche. Mais en même temps nous deviendrait intelligible sa réaction psychique qui le poussa évidemment, à la faveur de l’identification bien connue avec la mère, à se dégager de la fixation exagérément forte à celle-ci et à rechercher l’amour de jeunes garçons, grâce auquel il pouvait sans cesse retrouver, sous une autre forme, ces rapports de mère à enfant qui lui manquaient sous leur forme authentique. Il réussit d’une autre manière encore à surmonter le traumatisme de la naissance, et ce fut en surmontant l’angoisse devant la mort. Ainsi que le dit fort bien Nietzsche, Socrate a voulu mourir, il a exigé et accepté volontairement la mort qu’il aurait pu facilement éviter, puisque les crimes dans le genre de celui dont il s’était rendu coupable n’étaient punis que de bannissement. Il a voulu la mort, et il pouvait la vouloir : « Il nous apparaît comme le premier qui ait su, non seulement vivre, mais aussi (ce qui est infiniment plus difficile) mourir, en vertu de cet instinct de la science ;

et c’est pourquoi le tableau du Socrate mourant, de l’homme que le savoir et les arguments tirés de la raison ont élevé au-dessus de l’angoisse de la mort, devrait être suspendu à titre de blason au-dessus de la porte d’entrée de la science, pour rappeler à chacun que le but de celle-ci consiste à faire apparaître l’existence comme intelligible et, de ce fait, justifiée. »

C’est ainsi que Socrate a réussi pour la première fois (à la faveur, il est vrai, de différentes satisfactions substitutives, de nature névrotique, et au prix de la coupe de ciguë) à surmonter intellectuellement le traumatisme de la naissance et à s’affirmer ainsi comme le précurseur direct de la thérapeutique psychanalytique.

10. Les données psychanalytiques

L’examen de la situation analytique et de la manière dont elle se reflète dans l’inconscient du sujet analysé nous a révélé l’importance fondamentale du traumatisme de la naissance, de son refoulement et de sa réapparition dans la reproduction névrotique, dans l’adaptation symbolique, dans les réactions morales, dans l’idéalisation esthétique et dans la spéculation philosophique. Nous croyons avoir montré, en passant rapidement en revue les principales expressions et les principales phases de la civilisation humaine, que non seulement toutes les créations de l’homme ayant une valeur sociale plus ou moins grande, mais l’humanisation même de l’homme, devaient être considérées comme des produits d’une réaction spécifique au traumatisme de la naissance ; et nous avons enfin essayé de faire ressortir que nous étions redevables de la connaissance même de ce fait à la méthode psychanalytique qui permet, à un degré qui n’avait jamais été réalisé avant elle, de supprimer le refoulement primordial en écartant les obstacles non moins primordiaux qui s’opposent à cette suppression.

Le développement de la connaissance psychanalytique donne une idée très instructive de la puissance de ces obstacles et de la contribution remarquable de Freud qui nous a aidés à les vaincre. Ainsi que Freud le répète avec insistance à chaque occasion, ce n’est pas lui qui doit être considéré comme le véritable inventeur de la psychanalyse, mais le médecin viennois Joseph Breuer qui avait eu l’occasion de traiter en 1881 le cas d’hystérie dont nous avons parlé plus haut, et auquel sa malade avait suggéré l’idée de la talking cure ou, symboliquement parlant, du ramonage (« chimney sweeping »). Lorsqu’il arrivait à Freud de parler, dans un cercle d’amis, de la part qui revient à Breuer dans la psychanalyse, il faisait preuve d’une profonde connaissance psychologique de l’homme, que nous retrouvons d’ailleurs dans son travail personnel, intitulé Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique (1) : il disait notamment que Breuer fut effrayé par les conséquences de sa découverte, comme par un untoward event, qu’il n’a jamais voulu reconnaître le rôle qu’y jouait l’élément sexuel, rôle que Freud a eu le courage de faire ressortir et qui lui a permis plus tard de comprendre la réaction de son maître. Freud a de même caractérisé comme des « mouvements rétrogrades, n’ayant rien à voir avec la psychanalyse » toutes les scissions qui se sont produites ultérieurement parmi les partisans de la psychanalyse et ont abouti à de nouvelles théories, fondées, non sur l’observation, mais sur la contradiction. L’ayant suffisamment éprouvé sur lui-même, il constate que les hommes semblent le moins aptes à supporter les vérités psychanalytiques, et il avait l’habitude de dire, lorsque tel ou tel de ses disciples se refusait à le suivre au-delà d’une certaine limite, qu’il n’est pas donné à tout le monde d’explorer sans cesse les abîmes insondables de l’inconscient et de se contenter des rares éclaircies qui les traversent. On ne sait ce qu’on doit admirer le plus dans Freud : son courage d’inventeur ou la combative intrépidité avec laquelle il savait, sans se lasser, défendre ses découvertes contre l’hostilité générale, et plus particulièrement contre certains de ses proches collaborateurs qui, comme Breuer, se laissaient effrayer par ces découvertes et s’enfuyaient dans diverses directions où ils espéraient pouvoir trouver des opinions moins troublantes pour le sommeil paisible du monde. Il leur est

(1) Trad. franç. Payot, Paris, in Cinq leçons sur la psychanalyse. Même collection, PBP n° 84.

arrivé ainsi de découvrir des lueurs de vérité que Freud, faisant preuve d’une admirable objectivité, ne manquait pas de signaler, tout en se refusant, à cause de l’épaisse gangue d erreurs qui entourait ces trouvailles, à en tenir compte dans son travail psychanalytique proprement dit.

C’est ainsi qu’on note dans les exagérations et malentendus dont se sont rendus coupables ceux des partisans de la psychanalyse qui, tout en croyant lui rester fidèles, ont souvent interprété d’une manière trop littérale et à leur façon les paroles du maître, la même hésitation que celle qu’on constate dans tout mouvement intellectuel qui, sur un point décisif, réussit à mettre la vérité à nu. Dans la psychanalyse, ce point décisif était représenté par la découverte de Breuer dont Freud a toutefois pu tirer, d’une manière également conséquente, les conclusions pratiques et théoriques qu’elle impliquait. Et si nous croyons devoir remonter ici à la découverte de Breuer, c’est pour indiquer combien Freud s’est montré logique dans toutes ses conceptions, mais aussi que la manière de voir que nous avons exposée dans cet ouvrage constitue, à son tour, la conclusion logique et de la découverte de Breuer et de l’élaboration et des développements que lui a fait subir Freud.

Ce qui a servi de point de départ à Breuer, ce fut « le fait fondamental que les symptômes des hystériques se rattachent à des scènes impressionnantes et oubliées de leur vie (traumatismes) et qu’il est possible dans l’hypnose de susciter chez ces malades le souvenir et la reproduction des scènes en question (traitement cathartique) ; d’où Breuer a cru pouvoir tirer cette conclusion théorique que les symptômes hystériques correspondent à une utilisation anormale de certaines excitations n’ayant pas trouvé une issue normale (conversion). Si l’on insère dans cette formule (1), par laquelle Freud a résumé l’essence de la découverte de Breuer, le traumatisme de la naissance dont nous devons la découverte à la méthode de Freud, c’est-à-dire à la psychanalyse proprement dite, et dont on obtient, au cours du traitement, la reproduction et la dissolution, on ne manque pas de

(1) Freud, op. cit.

constater que le problème de la « conversion », qui constitue le point de départ psycho-physiologique de l’analyse (Freud), se laisse rattacher au facteur, de nature également psycho-physiologique, représenté par le traumatisme de la naissance. Ce qui se trouve entre ces deux facteurs constitue la création propre de Freud : c’est la psychologie de l’inconscient, c’est-à-dire la première psychologie en général qui mérite ce nom comme telle, car la psychologie de la conscience, issue de la spéculation philosophique, a revêtu progressivement un caractère de plus en plus médical (physiologie des sens, neurologie, anatomie du cerveau). Nous comprenons mieux maintenant comment a dû s’établir la première séparation entre la conception « physiologique » de Breuer (« théorie des hypnoïdes ») et la conception purement psychologique de Freud, la «théorie de la résistance », qui a conduit à la découverte du refoulement et, plus tard, à l’analyse du contenu même du refoulement (préconscience-inconscience), ainsi que des instances du moi (et de ses dérivés : scrupules de conscience, sentiment de culpabilité, idéal, etc.) qui déterminent le refoulement.

C’est un fait intéressant non seulement au point de vue de la science, mais aussi au point de vue purement humain, que la séparation entre Freud et Breuer s’est opérée sur la ligne frontière par le phénomène psychophysique de la « conversion », dont le nom a été créé par Freud, alors que le phénomène lui-même a été constaté « simultanément et en commun », d’après ce que nous raconte Freud, par les deux savants. On dirait qu’une sorte de tabou s’attache à cette question, depuis la séparation entre le maître et le disciple, car le problème n’est pas seulement resté sans solution jusqu’à nos jours, mais aucun des disciples n’a eu depuis lors le courage de s’y attaquer (1). Mais si, à la faveur d’une application logique de la méthode freudienne, nous nous trouvons aujourd’hui amenés devant ce problème primordial de l’analyse, nous ne nous faisons aucune illusion sur la responsabilité que comporte notre tentative

(1) Voir toutefois Ferenczi (Hysterie und Pathoneurosen, 1919), qui conçoit la conversion d'une manière analogue à la nôtre : comme une « régression vers la protopsyché ».

de le résoudre ; mais nous estimons qu’étant donné la portée générale de notre point de vue (que nous croyons avoir fait suffisamment ressortir), notre tentative est pleinement justifiée.

A plusieurs reprises, au cours de notre exposé, nous avons effleuré, sans y répondre, la question de savoir comment il se fait que la tendance bien connue (dont nous savons maintenant qu’elle est la tendance primordiale de la libido) à la reconstitution de la situation primitive et voluptueuse dans l’utérus maternel, que nous pouvons considérer comme l’expression de la suprême volupté en général, se trouve si indissolublement liée au sentiment primitif d’angoisse, ce dont nous avons la preuve non seulement dans le cauchemar et dans le symptôme névrotique, mais aussi dans ce qui découle et se rapproche de ces phénomènes. Pour comprendre ce fait, il convient de ne pas oublier que l’état voluptueux primitif a été interrompu, d’une manière tout à fait indésirable, par l’acte de la naissance (ou, peu de temps avant, par des déplacements et des compressions : mouvements du fœtus) et que le but de toute la vie ultérieure consiste à remplacer ce paradis perdu (qu’il n’est plus donné à personne de retrouver) par les orientations extrêmement compliquées, et que nous avons déjà décrites, imprimées à la libido et a ses destinées.

Il semble que le sentiment d’angoisse primitif qui accompagne la naissance et dont l’activité se manifeste toute la vie durant, jusqu’à la mort qui sépare l’individu de cette seconde mère qu’est devenu pour lui le monde extérieur, soit dès le début, non une simple expression des préjudices physiologiques (gêne respiratoire, étroitesse, angoisse) subis par le nouveau-né, mais acquiert un caractère affectif, au sens « psychique » du mot, par suite de la transformation d’une situation voluptueuse au plus haut degré en une situation pénible à l’excès. Cette angoisse ressentie formerait ainsi le premier contenu de la perception, autant dire le premier acte psychique qui oppose à la tendance encore très intense à la reconstitution de la situation voluptueuse perdue, la première barrière dans laquelle nous pouvons voir aussi le premier refoulement, le refoulement initial. La conversion, dont Freud a reconnu les manifestations nor-maies dans ce qu’on appelle l’expression somatique des mouvements psychiques, correspond ainsi au psychique conçu comme une émanation de l’innervation somatique, c’est-à-dire à l’impression consciente de la première angoisse perçue. Si celle-ci était purement physiologique, il est probable qu’elle finirait par se résoudre tôt ou tard; mais elle devient psychiquement ancrée, pour s’opposer à la tendance au retour (libido) qui, dans tous les états ultérieurs, accompagnés d’angoisse, se heurte à cette barrière du refoulement initial. Autrement dit, l’impression de l’angoisse primordiale, perçue et psychiquement fixée, éteint le souvenir de l’état voluptueux antécédent et s’oppose à cette tendance au retour qui nous ôterait la faculté de vivre, ainsi que le prouve celui qui, ayant eu le « courage » du suicide, a su franchir par régression cette barrière formée par l’angoisse.

Il semble que si l’homme, dans sa tendance au retour, n’était pas retenu par la menace de la répétition de l’angoisse primitive, il serait incapable de supporter la séparation douloureuse d’avec l’objet primitif et de réaliser son adaptation substitutive au monde extérieur. Toutes les fois que, soit dans le sommeil (rêve), soit à l’état de veille (rêverie inconsciente), on tend à se rapprocher de cette limite, on éprouve de l’angoisse, et c’est ce qui explique à la fois le caractère, inconsciemment voluptueux et consciemment pénible, de tous les symptômes névrotiques. La seule possibilité réelle d’une reconstitution approchée de la volupté primitive est celle qu’offre l’union sexuelle, le retour partiel, purement corporel, dans l’utérus féminin. Cette satisfaction partielle, à laquelle se rattache la suprême sensation de volupté, ne suffit toutefois pas à tous les individus ; ou, plus exactement, subissant avec plus d’intensité l’action du traumatisme de la naissance qui se laisse dériver, en dernière analyse, du plasma germinatif, et obligés, de ce fait, de faire un effort de refoulement (réaction) également plus intense, certains individus ne sont capables d’établir que d’une manière plus ou moins insatisfaisante des rapports somatiques partiels entre eux et l’objet. Leur inconscient les pousse à reproduire le retour complet, soit à la faveur d’une identification totale avec l’objet sexuel, semblable à celle qui existe entre la mère et l’enfant (masturbation, homosexualité) (1), soit à la faveur du symptôme névrotique qui constitue un moyen de défense contre ce mécanisme de l’identification ; de toute façon, ils se trouvent détournés de l’accomplissement de l’acte sexuel normal et de la création d’un être nouveau avec lequel ils pourraient réaliser une identification véritable. Au point de vue de l’ensemble de l’évolution psychique, la différence fondamentale entre l’homme et la femme réside, sous ce rapport, dans le fait que celle-ci est capable, par une reproduction réelle de la situation primitive, c’est-à-dire par la répétition véritable de la grossesse et de l’enfantement, de se procurer une satisfaction qui se rapproche le plus de la satisfaction primitive, tandis que l’homme, poussé par sa tendance inconsciente, est obligé de se créer une forme substitutive de cette reproduction, en s’identifiant avec la « mère » et avec toutes les productions culturelles et artistiques qui découlent de cette identification. C’est ce qui explique le rôle peu important que la femme joue dans l’évolution de la culture et qui a pour effet secondaire son infériorité sociale, alors qu’à vrai dire la civilisation, quelle qu’elle soit, est toujours une création masculine et résulte de la valeur libidinale exagérée qu’à la faveur du refoulement initial l’homme attache à l’objet primitif représenté par la mère (2). On pourrait donc dire que l’adaptation sociale normale correspond à un transfert de la plus grande partie de la libido primitive sur ce qu’il y a de paternel, de créateur dans l’homme, tandis que le pathologique, l’anormal repose sur une fixation trop forte à la mère, c’est-à-dire à la réaction de défense.

Entre les deux, se trouve la satisfaction sexuelle complète, qui implique le désir de procréer des enfants et une retransformation à peu près totale de l’angoisse primitive en libido primitive ; c’est pourquoi les nom-

(1)    Martial a déjà dit des homosexuels : « pars est uria patris cetera matris habent ».

(2)    C’est dans ces faits qu’il faut chercher les raisons profondes du sentiment d’ « infériorité » de la femme auquel Adler attribue une importance si capitale. Ce sentiment peut d’ailleurs être considéré comme une conséquence directe du refoulement du traumatisme de la naissance, sans aucun rapport avec le sexe.

breux troubles qui se déclarent à l’intérieur du mécanisme sexuel, excessivement compliqué, déclenchent immédiatement l’angoisse qui, dans les troubles directs de la fonction sexuelle (« névroses actuelles » de Freud), se libère aussitôt, tandis que dans les névroses ayant poussé des racines psychiques, elle fait partie de la structure défensive du symptôme et se décharge reproductive-ment au cours de toute crise ou attaque, de quelque nature qu’elle soit.

Les faits se rattachant au traumatisme de la naissance et à l’état fœtal qui le précède projettent une vive lumière sur le domaine tant discuté du psycho-physique et nous permettent de nous faire une idée exacte, non seulement de la nature de l’angoisse, ce symptôme primordial de l’homme, mais aussi de celle de la conversion, qui est un phénomène psycho-physique, de même que toute la vie affective et instinctive de l’homme. En fait, l’instinct n’est pas autre chose que la première réaction à l’angoisse primitive ancrée dans la vie psychique ; le moi, reculant devant la barrière formée par l’angoisse, se sent de plus en plus poussé en avant, cherche le paradis, non plus dans le passé, mais dans le monde représenté à l’image de la mère et, pour autant qu’il n’y réussit pas, dans ces compensations de grand style qu’offrent à ses désirs l’art, la religion et la philosophie. Cette formidable adaptation n’est, en effet, réalisée d’emblée que par un seul type d’homme, par celui qui figure dans les traditions transmises par l’histoire spirituelle de l’humanité sous le nom de héros, conçu comme créateur de valeurs réelles, et auquel nous donnerions le nom d’« artiste » (1), au sens le plus large du mot, pour autant qu’il s’agit de création de valeurs idéales, de cette superstructure que l’imagination forge avec les restes de la libido primitive qui n’ont pas reçu satisfaction dans la création réelle. En naissant, l’homme normal entre de plain-pied dans ce monde qui représente déjà le symbole primitif et y trouve toutes prêtes les possibilités de satisfaction correspondant au degré,

(1) Rank : Der Künstler. Ansà tze ru einer Sexualpsychologie 1907 (2» édit. 1918).

de refoulement moyen : il ne lui reste plus, pour les reconnaître et les utiliser, qu’à faire appel à son expérience primitive individuelle, à en évoquer le souvenir (« symbolisme »).

Ici il y a lieu de formuler une des plus importantes conséquences théoriques que comporte notre conception, laquelle apparaît à son tour comme une émanation directe de l’orientation inaugurée par Freud dans la recherche psychanalytique. La psychanalyse avait adopté dès le début à l’égard de toutes les influences héréditaires et phylogénétiques une attitude spécifique qui consistait à les refouler provisoirement à l’arrière-plan, attitude d’autant plus justifiée que le rôle joué par la plupart de ces influences ne se laissait pas définir d’une façon suffisamment claire. Elle a, d’autre part, réagi contre les exagérations dont ce rôle était l’objet en rendant accessible à la recherche une étape très importante de l’évolution individuelle, la première enfance, en montrant que cette étape était la plus décisive dans la vie de l’individu, celle qui détermine, dans une mesure incalculable, tout son cours ultérieur. Mais les perfectionnements progressifs de la technique analytique nous ayant permis, au cours de nos expériences et observations, de suivre ce développement infantile en remontant de plus en plus loin dans le passé, jusqu’à la phase pré-natale, on a pu constater, en s’aidant surtout des résultats fournis par une étude plus approfondie du symbolisme des rêves, qu’il était possible de se dispenser d’appliquer le point de vue phylogénétique au patrimoine psychique inné et de ramener celui-ci à la loi biogénétique fondamentale, telle qu’elle a été formulée par Haeckel. En procédant ainsi, on obtient, du symbolisme tout entier et des problèmes qui s’y rattachent, une explication beaucoup plus simple et satisfaisante que celle qu’avait proposée Jung qui, obéissant à ses penchants spéculatifs, avait introduit trop prématurément des points de vue phylogénétiques dans la psychanalyse : ayant reçu une culture essentiellement psychiatrique et prenant la mythologie pour point de comparaison, Jung ne possédait pas en effet une expérience suffisante de l’analyse des névroses, expérience si riche en enseignements et qui, seule, aurait pu lui permettre

de s’élever au-dessus de la simple description et des spéculations qui s’y rattachent. Freud n’avait pas tardé à dénoncer la stérilité de la tentative qui s’attache à faire comprendre la psychologie individuelle à l’aide de faits, mal ou insuffisamment interprétés, empruntés à la psychologie collective, et à montrer que la seule bonne est la voie inverse, celle que nous avons essayé de suivre encore plus loin que ne l’avait fait Freud, méthode qui nous a permis de reculer encore plus en arrière le point de vue phylogénétique.

Puisque nous avons réussi à réduire au traumatisme primitif (séparation d’avec la mère) et à sa phase voluptueuse, préliminaire (nouvelle fusion avec la mère) les fantaisies primitives ayant pour objet la castration et la situation d’Œdipe, il ne nous sera pas difficile, en nous appuyant directement sur les observations de Freud, de rattacher et le complexe de castration et celui d’Œdipe, l’un et l’autre étant en rapport avec l’impression laissée par la vue accidentelle du coït des parents, à la situation pré-natale. Déjà dans la deuxième édition de sa Traumdeutung (« Interprétation des rêves ») (1909), Freud rapporte des rêves typiques « ayant pour base des phantasmes relatifs à la vie intra-utérine, au séjour dans l’utérus maternel et à la naissance » (p. 198) ; et il cite comme un des exemples le rêve d’un jeune homme qui « en imagination utilise l’occasion intra-utérine pour surprendre et épier le coït entre ses parents ». Ce rêve, ainsi que le suivant qui, ayant pour objet la naissance, est celui d’une malade obligée de se séparer de son médecin psychanalyste, sont, ainsi que le fait ressortir Freud, des rêves thérapeutiques dont la production régulière a servi de point de départ à notre étude. Au point de vue de la situation thérapeutique, ces rêves correspondent à ce que nous appelons les « phantasmes », lesquels ne représentent cependant que le réflexe de la reproduction effective de l’acte de la naissance à l’aide de matériaux authentiques, « remémorés ». Plusieurs années plus tard, alors que le phantasme dit intra-utérin avait depuis longtemps, et en dépit de toutes les critiques, reçu droit de cité dans la * psychanalyse, Freud avait repris ce problème, dans sa description classique de l'Histoire d’une névrose

infantile (1), dans laquelle il s’était attaché à défendre, non seulement contre les fausses interprétations de ses anciens partisans, mais contre ses propres doutes, la réalité, restée, il faut en convenir, incompréhensible, de la « scène primitive ». Prenant pour point de départ les phantasmes ayant pour objet une seconde naissance, que la psychanalyse a révélée chez le malade en question (dont les plaintes que « le monde se présente à lui comme caché derrière un voile » avaient pour base un fait matériel, le malade étant né « coiffé »), Freud a pu établir que ce malade aspirait à retourner dans l’utérus maternel (l. c., p. 693), pour y être fécondé, après identification avec la mère, par le père et gratifier celui-ci d’un enfant. Nous pouvons montrer, à l’aide de matériaux dont l’exactitude est au-dessus de toute contestation, que la première partie de ce désir doit être considérée comme représentant une réalité biologique, tandis que la seconde partie révèle tous les camouflages et toutes les modifications que les expériences spécifiques du garçon ont, au cours de son enfance, fait subir à ce désir primordial. Freud lui-même dit dans une note (p. 695) que cette question du souvenir rétroactif est « la plus scabreuse de toutes celles que comporte la théorie psychanalytique », et il arrive à la conclusion qu’ « on ne peut s’empêcher de penser qu’une sorte de connaissance difficile à définir, une sorte de préparation à l’intelligibilité, intervient en cette occasion (cas de réactivation de la « scène primitive ») chez l’enfant. Il nous est impossible de nous représenter d’une façon quelconque la façon dont tout cela se produit ; nous ne disposons pour cela que de l’analogie, excellente d’ailleurs, avec le savoir instinctif, si profond parfois, des animaux » (l. c., p. 716). On a pu constater que dans les rêves soustraits à toute influence, qui se produisent au début de l’analyse et correspondent aux rêves habituels de la personne analysée, il existe, à côté des phantasmes par lesquels le malade s’imagine, d’après ce qu’il a entendu et appris, avoir assisté au coït de ses parents, des éléments purement biologiques (certaines positions

(1) Dans Sammlung kleiner Schriften sur Neurosenlehre, IV. Folge, 1918. Le travail lui-même a été achevé en hiver 1914-1915.

des membres, douleurs d’enfantement particulières, etc.) dont la mère elle-même n’a pu avoir aucune connaissance. Or, ces éléments qui sont étroitement liés aux symptômes corporels de la névrose, nous permettent de saisir le substrat réel des phantasmes que nous venons de mentionner (1). Nous n’avons pour cela qu’à suivre en sens inverse le chemin, déjà décrit, de l’adaptation « symbolique » à la réalité qui va de la chambre à coucher des parents, dans laquelle le sujet situe le plus souvent la scène en question, à son prototype réel, représenté par l’utérus. En procédant ainsi, on constate que la question de savoir si la scène qui fait l’objet de ce « phantasme primitif » a vraiment été observée ou non, est sans importance aucune, car, même réellement observée, elle aurait été incapable d’exercer une action traumatique quelconque, si elle n’avait éveillé le souvenir du traumatisme primitif, du premier trouble apporté par le père dans le bienheureux état de repos. C’est ainsi que le complexe d’Œdipe infantile, qui se forme plus tard, apparaît comme une résultante directe, c’est-à-dire comme une élaboration psychosexuelle de la situation d’Œdipe intra-utérine, laquelle apparaît à son tour comme le « complexe nodal des névroses », car le trouble apporté par le père, s’il ne mérite pas le nom de premier « traumatisme », peut être considéré comme l’antécédent direct de celui-ci (2).

Le point de vue que nous venons d’esquisser permet de faire comprendre le substrat réel des « phantasmes primitifs », de faire ressortir la réalité primitive sur laquelle ils reposent et de concevoir la « réalité psychique », que nous ne pouvons pas, d’après Freud,

f

(1)    L’élément phantasmatique de ces formations, la projection régressive de la phase hétérosexuelle, a trouvé son expression dans de nombreuses traditions mythiques qui représentent le héros se livrant au coït alors qu’il est encore enfermé dans l’utérus maternel (Osiris), ainsi que certaines plaisanteries obscènes.

(2)    Aussi le fait de savoir jusqu’à quelle époque de la gravidité se poursuivent les rapports sexuels n’est-il pas un détail indifférent. Voir sur ce sujet les considérations du Dr Hug-Hellmuth : Aas dem Seelenleben des Kindes. Eine psijchoanalytische Studie, 2e édit., 1921 p. 3. L’auteur montre dans le même travail que la joie que procure à l’enfant le rythme se rattache aux sensations de mouvements qu’éprouve le fœtus pendant la vie intra-utérine.

refuser à l’inconscient, comme une réalité biologique. Nous pouvons renoncer provisoirement à l’hypothèse de la transmission héréditaire de contenus psychiques, étant donné que le primum psychique, l’inconscient proprement dit, se révèle comme étant la vie embryonnaire qui persiste sans changement dans le moi grandissant (1), cette vie embryonnaire que la psychanalyse considère comme la dernière unité métapsycholo-gique, comme le ça sexuellement neutre. Tout ce qui dépasse cette unité, et plus particulièrement tout ce qui est sexuel, au sens étroit du mot, fait partie du préconscient, ainsi que le montre d’ailleurs le symbolisme sexuel impliqué dans les mots d’esprit, dans le mythe, dans le folklore, dont l’élément réellement inconscient est constitué par les rapports libidinaux existant entre l’embryon et l’utérus.

A la lumière de cette définition de l’inconscient s’expliquent tous les caractères qui, d’après la description de Freud (2), seraient inhérents au noyau proprement inconscient de notre moi ; en premier lieu, et plus particulièrement cette tendance-désir, invariable dans son intensité et difficile à satisfaire, qui, d’après la conception purement biologique de Freud, ne serait autre que la tendance de la libido à reconstituer une situation primitive perdue ; en deuxième lieu, le caractère primitivement « narcissique » de cette situation, l’absence complète de différenciation sexuelle qui fait que, primitivement, tout objet en présence duquel se trouve le moi reçoit les caractères de la mère ; en troisième lieu, l’absence de toute notion de temps et de toute négation, cette dernière « n’étant introduite que par le processus

(1)    Nous en avons la preuve dans le fait établi par l’analyse, mais considéré généralement comme incompréhensible et contradictoire, que V « inconscient * est représenté dans le rêve par les mêmes symboles (chambres, bâtiments, armoires, mines, cavernes) que l’utérus, symboles que Silberer ne peut concevoir que comme étant purement « fonctionnels », comme une sorte d’auto-représen-tation psychique. Voir son travail sur ce sujet dans les comptes rendus des séances du groupe de Vienne (Internat. Zeitschr. f. Psychoan., VIII, 1922, p. 536).

(2)    Freud, Das Ich und das Es, 1923. (Le Moi et le Ça, in Essais de Psychanalyse, trad. franç., Payot, Paris. Même collection, PBP n° 44).

de refoulement » (1), c’est-à-dire découlant de l’expérience psychique au traumatisme de la naissance ; enfin, les mécanismes psychiques fondamentaux de l’inconscient, tels que la tendance à la projection, qui joue un rôle si décisif dans le développement de la civilisation et vise à remplacer la situation perdue par des succédanés extérieurs, et la tendance si énigmatique à l’identification qui, à son tour, vise à rétablir l’ancienne identité avec la mère.

Ce qui caractérise encore essentiellement l’inconscient (et ce caractère est d’une grande importance pour l’intelligence de tout l’ensemble des processus vitaux), c’est l’absence complète de la « négation en soi », de la représentation de la mort, absence que Freud a pu constater de bonne heure dans la vie infantile. L’enfant et son représentant psychique, l’inconscient, ne connaît, parce qu’il en a l’expérience, que la situation antérieure à la naissance, situation dont le souvenir voluptueux persiste encore dans la croyance indéracinable à l’immortalité, dans la conviction d’une vie éternelle après la mort. Mais ce qui, au point de vue biologique, nous apparaît comme l’instinct de la mort ne peut tendre à autre chose qu’au rétablissement de la situation antérieure à la naissance, et ce que Freud appelle la « tendance à la répétition » (2) tient à la nature irréalisable de cette aspiration qui, sous des formes toujours nouvelles, épuise toutes les possibilités. Nous plaçant au point de vue biologique, nous désignons ce processus sous le nom de « vie ». Alors même que l’individu « normal », affranchi du traumatisme de la naissance, a réussi, en dépit des difficultés qui, nous le savons, s’opposent au développement infantile et en évitant des répressions névrotiques, à s’adapter au monde extérieur, comme au « meilleur des mondes », comme au succédané de la mère, on constate que l’in-

(1)    Voir Aus der Geschichle einer infantilen Neurose, l. c., p. 669> note 2.

(2)    Voir Freud : Jenseits der Lustprinzips, 1921 (Au-delà; du principe du plaisir. Trad. franç. in Essais de psychanalyse, même collection, PBP n° 44). Les idées que nous formulons ici se trouvent parfaitement d'accord avec les considérations récapitulatives par lesquelles Roheim termine sa série d’articles Das Selbst (« Imago », VII, 1921, pp. 504 et suiv.).

conscient, avec une ténacité irrésistible, persiste dans sa tendance à s’engager dans le chemin de retour qui doit le conduire, contre la volonté du moi, au but primitif et prédestiné. Ce processus, que nous appelons « vieillissement », ne peut cependant atteindre ce but inconscient qu’au prix de la destruction systématique du corps tout entier, de maladies de toute sorte qui finissent par conduire celui-ci à la mort (1). Au moment de la mort, le corps se sépare de nouveau de ce qui lui avait remplacé la mère, de ce monde dont la façade est belle et agréable à l’œil, tandis que son envers apparaît laid et horrible (2). Mais pour l’inconscient il semble que cette séparation soit facile, car il s’agit au fond de renoncer à un succédané pour atteindre à la félicité véritable (3). C’est là qu’il faut voir la racine non seulement de la représentation populaire de la mort, comme d’un salut, mais aussi de ce qu’il y a d’essentiel dans toutes les idées relatives à la rédemption.

D’autre part, l’image terrifiante de 1’ « homme à la faux » qui, par un coup net et violent, détache et sépare de la vie, doit être rattachée à l’angoisse que l’homme éprouverait pour la dernière fois, lors du dernier traumatisme, du dernier souffle qui précède la mort, puisant ainsi dans cette suprême angoisse, dans l’angoisse de mort, la possibilité voluptueuse de nier la mort par la

(1)    Voir les trois maux, d’après le Bouddhisme : vieillesse, maladie, mort. Socrate prononça les paroles suivantes, avant d’avaler le poison : « Vivre, c’est être malade pendant longtemps. Je dois un coq au sauveur Aesculape » (il va sans dire que le sauveur Aesculape est une divinité mythique que Zeus a châtiée en la foudroyant parce qu'elle avait réveillé un mort).

(2)    Voir Frau Wett, par H. Niggemann (« Mitra », I, 1914, n° 10, p. 279).

(3)    Déjà le grand médecin et connaisseur d’hommes parle du caractère en apparence douloureux de la mort. Dans un article dont j’ai eu occasionnellement connaissance pendant que j’écrivais ce travail, Heinz Welten ( Ueber Land und Meer, avril 1923) montre, en citant les dernières paroles qui, d’après la tradition, ont été prononcées par certains grands hommes, combien on meurt facilement. Les paroles, devenues célèbres, de Goethe : « Plus de lumière!» révèlent nettement qu’il s’agit d’un phantasme inconscient ayant pour objet la naissance du désir de voir la lumière du monde. Le traumatisme de la naissance, anormalement grave, de Goethe (traumatisme dont il parle lui-même) explique ce qu’il y avait d’énigmatique dans sa vie et dans son activité créatrice.

sensation renouvelée de l’angoisse de la naissance. Et si l’on veut se rendre compte du sérieux avec lequel l’inconscient conçoit la mort comme un retour à la vie intra-utérine, on n’a qu’à jeter un coup d’œil sur les rites qui accompagnent la mort chez tous les peuples et à toutes les époques et qui punissent le trouble apporté au sommeil éternel (par le père) comme la plus grande insulte et le plus abominable sacrilège.

De même que, d’après le dogme profond des Pères de l’Église, l’embryon ne reçoit une âme qu’à une époque avancée de la grossesse, alors que l’enfant devient en état de percevoir les premières impressions, de même l’âme n’abandonne le corps au moment de la mort que pour pouvoir participer de la vie immortelle. C’est par la séparation entre l’âme et le corps que le désir inas-souvissable cherche à sauver l’immortalité. Nous nous trouvons ici de nouveau en présence du contenu primitif, fantaisiste en apparence, mais, au fond, très réel, de la notion de l’âme, telle qu’elle s’est dégagée, d’après les belles recherches d’Erwin Rohde (Psyché. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen) (1), de la représentation de la mort. Primitivement, l’âme est conçue comme quelque chose de réel et de corporel, comme le double de l’homme (le Ka égyptien et tant d’autres figures qui lui correspondent) (2), destiné à remplacer celui-ci, au sens d’une survivance véritable, après la mort. J’ai essayé de montrer ailleurs comment se sont développées, à partir de cette représentation de la mort, la croyance primitive à l’âme, la représentation religieuse de l’âme et la notion philosophique de l’âme (3). La recherche psychanalytique, qui a montré que toutes ces croyances et représentations correspondent à des désirs-phantasmes inconscients, remonte ainsi, à propos de chacune d’elles, au contenu réel de l’âme, tel qu’on le retrouve dans l’état embryonnaire.

En présence de ces grandioses tentatives, sans cesse

(1)    Trad. franç. Psyché. Payot, Paris, 1951.

(2)    F. S. Krauss : Sréca. Gliick und Schicksal im Volksglauben der Südslaoen. Wien, 1886. Idem : Der Doppelgângerglaube im alten Aegypten und bei den Südslaven, « Imago », VI, 1920, p. 187 et suiv. Rank : Der Doppelganger, « Imago », III, 1914.

(3)    Die Don Juan-Gesta li, « Imago », VII, 1922, p. 166 et suiv.

renouvelées, en vue d’obtenir par les moyens les plus variés une compensation pour la perte de l’état primitif et de nier le traumatisme primordial, on croit un moment comprendre et saisir le déterminisme biologique de l’histoire universelle, avec sa marche hésitante et les variations en apparence arbitraires de ses phases. On croit y surprendre à l’œuvre le même mécanisme primitif que celui qui se manifeste d’une manière si remarquable dans le refoulement primordial. Les époques de grande misère extérieure, qui rappellent à l’inconscient le premier malheur vital de l’individu, le traumatisme de la naissance, provoquent automatiquement un renforcement et une recrudescence des tentatives de régression qui doivent à chaque instant être abandonnées, non seulement parce qu’elles sont incapables de conduire au but, mais parce qu’au moment où on s’en approche on se heurte à l’angoisse primitive qui monte la garde devant les anges qui défendent l’entrée du paradis biblique avec leurs épées dressées. C’est ainsi que contre la tendance primitive à la reproduction de l’ancienne et suprême expérience voluptueuse, l’homme est protégé non seulement par le refoulement initial qui lui épargne la répétition de la plus intense expérience pénible, représentée par l’angoisse primitive, mais aussi par le sentiment d’aversion que lui inspire la source de cette volupté dont il fuit le souvenir, parce qu’elle doit rester inaccessible. Et c’est dans ce refoulement à double barrière, le traumatisme de la naissance s’opposant au souvenir de la volupté primitive et le souvenir de cette volupté favorisant l’oubli du douloureux traumatisme de la naissance, c’est dans cette ambivalence primordiale du psychique que se trouve enfermée l’énigme du développement de l’humanité, énigme qui n’a pu être résolue qu’à la suite de la découverte du processus du refoulement dont le mérite revient tout entier à la psychanalyse.

11. L’action thérapeutique

Nous venons d’insister une fois de plus sur la puissance du refoulement initial et de rappeler toutes les tentatives de le surmonter que l’humanité a faites pendant des milliers d’années, sans y réussir. A première vue, cette conception semble comporter des conséquences très pessimistes, de nature à suggérer l’idée de la vanité désespérante de toute psychothérapie. Comment supposer, en effet, qu’il existe sur la terre une force capable de forcer l’inconscient à renoncer à ce qui constitue sa nature intime et primordiale, à s’engager dans une direction autre que celle qu’on peut qualifier de « congénitale » ? Nous convenons que de ce que nous avons dit, aucune autre conclusion ne découle que celle impliquant l’impossibilité de détourner l’inconscient de. sa marche prédestinée. L’expérience analytique montre cependant qu’il doit exister quelque chose qui permet d’affranchir les hommes névrotiques, soumis à la domination à peu près absolue de l’inconscient, de la puissance de celui-ci, au point de les rendre capables de vivre comme s’ils n’avaient rien d’anormal. C’est d’ailleurs tout ce qu’on peut obtenir : c’est beaucoup ou trop peu, selon le point de vue auquel on se place pour juger ce résultat. Or, si l’analyste semble porté à la première de ces appréciations, le patient n’est le plus souvent à même d’apprécier le résultat obtenu que dans le sens du trop peu. Cette contradiction ne semble pas exiger un développement ultérieur, mais l’examen des mobiles physiologiques qui sont à sa base ne manquerait ni d’intérêt ni d’utilité.

11

Il ne s’agit pas des cas où l’analyste, tout en ayant des raisons subjectives de croire qu’il a fait, non seulement de son mieux, mais tout ce qu’il y avait à faire, n’a pas réussi à obtenir un succès réel : les cas auxquels je pense sont ceux où le malade, débarrassé en fait de ses souffrances, redevenu capable de travailler et de jouir de la vie, se comporte cependant comme un insatisfait. Ce fait ne doit cependant pas nous détourner de notre tâche et nous faire douter de nous-mêmes. Qui nous dit que tous les autres hommes qui n’ont jamais subi d’analyse et qui n’avaient peut-être nul besoin de la subir, soient plus satisfaits, plus heureux? Nous nous rappelons à ce propos un aphorisme de Freud qui disait que le névrosé guéri, et malheureux quand même, ne souffre plus que de malheurs qui lui sont communs avec tant d’autres hommes, alors qu’auparavant ces malheurs étaient de nature « névrotique ». Alors même qu’il a affaire à une maladie physique, le médecin est rarement à même de satisfaire les exigences du patient qui ne demande rien de plus ni de moins que la santé parfaite. Il doit en être de même, et à plus forte raison, lorsqu’on se trouve en présence d’un névrosé qui souffre précisément du caractère excessif de ses exigences, de celles notamment qui se rapportent à la libido et qui, d’après ce que nous a appris la psychanalyse, ne peuvent jamais être pleinement satisfaites. Il est donc permis de se demander si, connaissant les causes véritables et dernières des névroses, on ne ferait pas mieux de renoncer à toute tentative de guérison, au lieu de se bercer de l’illusion que la connaissance des causes constitue déjà un premier pas vers leur suppression ? Penser de la sorte, c’est introduire dans la psychothérapie le nihilisme le plus absolu. Plus que cela : c’est renoncer à toute recherche et à toute science qui, en fait, semble reposer sur cette proposition socratique, d’allure technique : savoir, c’est pouvoir!

Or, la psychanalyse a été la première à s’attaquer à ce préjugé qui nous a été transmis comme un résumé du savoir de l’antiquité. La psychanalyse nous a obligés peu à peu à renoncer à notre orgueil intellectuel, et elle nous a appris à estimer de moins en moins haut la force de notre conscience, en présence de la force biologique élémentaire de l’inconscient. Nous n’avons, à mon avis, qu’à adopter la même attitude à l’égard de la thérapeutique psychanalytique, après avoir acquis suffisamment de savoir pour reconnaître que, paraphrasant Socrate, tout notre savoir n’est d’aucune valeur thérapeutique si nous ne savons pas l’appliquer d’une manière efficace. Freud a depuis longtemps mis en garde contre l’erreur qui consiste à croire que le malade sait et comprend ce que nous savons et comme nous comprenons nous-mêmes (1), et il a opéré une séparation précise entre la psychanalyse en tant que méthode de recherche et la psychanalyse en tant que méthode thérapeutique. Tant que nous étions encore peu renseignés sur l’inconscient, nous étions exposés, et la chose était souvent inévitable, à accorder la première place à l’exploration lorsque l’état de nos connaissances ne nous permettait pas d’obtenir un effet thérapeutique. Mais la riche expérience que nous avons acquise au cours de ces dernières années nous a montré que les possibilités thérapeutiques n’étaient nullement en rapport avec l’accroissement de notre savoir, voire que notre savoir et nos connaissances étaient plutôt de nature à créer des obstacles à l’intervention thérapeutique naïve (2). L’expérience a montré, d’autre part, qu’en communiquant notre savoir au malade, et alors même que celui-ci l’accepte, pour ainsi dire, intellectuellement, nous ne changeons absolument rien à ses symptômes. Aussi l’analyste fut-il obligé de s’attacher à obtenir une acceptation affective, autrement dit une réaction affective qui avait pour condition une suppression préalable des résistances. A l’évocation consciente des souvenirs, procédé datant de l’époque hypnotique, on substitua la répétition dans le transfert positif et négatif, ce qui

(1)    Weitere Ratschl&ge zur Technik der Psychoanalyse : Zur Einleitung der Behandlung, 1913 (« Klelne Schriften *, IV, p. 436).

(2)    Ce sont sans doute les expériences de ce genre qui ont décidé le professeur Freud à mettre au concours, lors du congrès de septembre 1922, la question suivante : Des rapports entre la théorie et la technique psychanalytiques.

ne tarda pas à entraîner la reproduction affective véritable (1). On s’aperçut bientôt que cette reproduction était impossible à éviter, qu’il fallait même souvent la provoquer, lorsque le patient se servait du souvenir comme d’un moyen de défense contre la répétition, c’est-à-dire utilisait sa fonction biologique. Ferenczi a été le premier à insister sur la nécessité d’une telle thérapeutique « active » (2) ; suggestion qu’il s’est ensuite attaché, dans un travail plus étendu, à justifier et à démontrer à l’aide d’arguments appropriés, afin de la mettre à l’abri de fausses interprétations (3). Il montre avec raison que la manière active, contre laquelle on a élevé tant de protestations, comme s’il s’agissait d’une nouveauté inédite, était depuis longtemps tacitement pratiquée en psychanalyse ; et, pour ma part, je ne saurais ajouter d’autre argument à ceux mis en avant par Ferenczi que celui-ci : toute thérapeutique est, par nature, « active », c’est-à-dire qu’elle vise à exercer une influence voulue, en vue d’un changement, d’un effet. La « passivité » qu’on vante avec raison comme un des mérites de la psychanalyse, est une vertu qui permet à l’analyste de découvrir quelque chose de nouveau, d’une façon générale, quelque chose qu’il ignore ou qui a été provoqué par son savoir. Mais de même que le praticien exerçant la médecine générale ne s’avise pas de passer en revue l’histoire de la médecine, ni même de parcourir un traité, avant de pouvoir formuler un diagnostic exact, on ne peut demander à l’analyste-praticien de suivre pas à pas, avec le concours du malade, l’exploration psychanalytique, de mettre à nu la vie publique du malade, dans son déroulement pour ainsi dire historique.

L’analyste doit être en possession de toute la somme des connaissances déjà acquises, en vue de leur applica-cation pratique, conforme aux exigences de chaque cas

(1)    Weitere Ratschlâge, etc. : Erinnern, Widerholen and Durch-arbeiten, 1914 (« Kleine Schriften », IV). — Voir également Ferenczi et Rank : Entwicklunggeschichte der Psychoanalyse. Zur Wechselbeziehung von Theorie und Praxis, 1924.

(2)    Technische Schwierigkeiten einer Hysterieanalyse. « Intern. Zeitschr. f. Psychoan. », V, 1919.

(3)    Weitercr Ausbau der « aktiven » Technik in der Psychoan., ibid., VII, 1921.

donné. Et il va de soi que s’il veut obtenir un effet thérapeutique appréciable, il ne saurait procéder autrement que d’une manière « active ». C’est que son intervention n’est pas moins active que celle du chirurgien et a pour but de détacher, selon les règles de l’art, la libido primitive de l’objet sur lequel elle est fixée et, par conséquent, de débarrasser le malade de sa fixation névrotique, en supprimant ou en atténuant le refoulement primitif, ce qui nécessite, en dernière analyse, le recours à la répétition du traumatisme de la naissance, avec l’assistance d’une sage-femme expérimentée. Je dis avec intention : « d’une sage-femme », et non « d’un médecin », parce que je tiens à faire ressortir avant tout l’élément purement humain et pratique de l’intervention.

Accordons quelques moments de réflexion à cette nouvelle définition du but thérapeutique, et nous ne tarderons pas à constater qu’elle apporte la première lueur d’espoir dans les ténèbres du pessimisme thérapeutique, qui, semblait-il, nous attendait à notre arrivée. Nous nous apercevons qu’au fond nous n’avons pas fait autre chose que ce que le malade lui-même avait essayé de faire, mais avec un succès insatisfaisant, toute sa vie durant, à savoir surmonter son traumatisme de la naissance, dans le sens d’une adaptation à la vie civilisée. Conformément à notre conception, tout individu nouveau-né se trouverait livré à l’abandon complet ou, pratiquement parlant, à la mort, si la nature n’exerçait sur lui sa première action « thérapeutique » et ne s’oppo-saitàsa tendance vers l’arrière en perpétuantchezluil’an-goisse. On peut dire qu’à partir de ce moment toute l’activité de l’individu, toute sa vie durant, revêt un caractère « thérapeutique », en ce sens qu’en opposition avec les tendances au retour, à la régression, elle maintient en vie pendant un temps donné, la malade « abandonnée », jusqu’au moment où elle est obligée de lâcher prise. N’oublions pas, à ce propos, de faire ressortir la grande valeur « cathartique » que présentent certaines activités, tout à fait inutiles en apparence, mais qui servent à l’expression de tendances inconscientes : depuis les jeux d’enfants (1) jusqu’aux jeux des adultes

(1) Voir Karl Grooss : Das Spiel als Katharsis, « Zeitsch. f. pâdagog. Psychologie », XII, 1912.

qui atteignent dans la tragédie la plus haute valeur cathartique. Ainsi que Freud l’a montré par l’analyse des manifestations caricaturales des psychoses, celles-ci peuvent à leur tour être considérées comme des essais de guérison qui, tout comme l’intervention psychanalytique, offrent une orientation régressive. Or, l’analyse ne pouvait pas adopter une autre orientation, si elle voulait se réserver une possibilité d’action, une chance d’influence. Elle est seulement à même de procurer au malade tout ce qu’il faut de plaisir pour ne pas compromettre le résultat final qui consiste à mettre un terme à l’utilisation abusive de la libido. Pour ce faire, on remplace, de la manière que nous avons déjà décrite, l’objet primitif de la libido, la mère, par un objet succédané, auquel le malade pourra renoncer d’autant plus facilement qu’on s’attachera sans cesse à lui rendre consciente sa nature véritable. La grande valeur qu’il attache malgré tout à cet objet et qui s’exprime dans le phénomène du transfert, tient à sa réalité, c’est-à-dire au fait que l’analyste ne permet pas seulement au malade de fixer sur lui pendant quelque temps sa libido, mais lui impose même cette fixation par les conditions mêmes et tout l’appareil du traitement. C’est ainsi que l’intraversion névrotique se trouve inhibée par la situation analytique, et le médicament dont se sert la psychanalyse n’est autre que l’homme qui, tel l’homme-médecine avec ses pratiques magiques, exerce son action en faisant appel directement à 1 inconscient du malade (1). A ceux qui voudraient donner à cette manière de procéder le nom de suggestion, nous objecterions seulement que par cette appellation ils ne feraient que substituer à un processus psychologiquement intelligible un mot creux et artificiel (2).

Ceci n’est pas seulement vrai de la thérapeutique analytique : toute thérapeutique, même médicamenteuse, exerce en dernière analyse une action « suggestive », pour autant qu’elle fait appel à l’inconscient du malade. Nous en avons la preuve dans le choix du méde-

(1)    Voir à ce sujet les riches matériaux folkloriques, Interprétés seulement, à mon avis, d’une manière trop compliquée, chez Roheim : Nach dem Tode des Urvalers (« Imago », IX, 1,1923).

(2)    Freud : Zur Dynamik der Ucbertragung, l. c., p. 395.

cin, dans les rapports qui s’établissent entre le malade et le médecin, rapports qui reposent généralement sur le transfert (1) et à la faveur desquels les mesures thérapeutiques recommandées par le médecin reçoivent le consentement nécessaire de l’inconscient. Mais les nombreuses observations faites au cours des analyses nous permettent maintenant de nous faire une idée du mécanisme de cette inconsciente action de transfert. Nous savons que, dans la vie de l’enfant, le « docteur » joue un rôle déterminé, étroitement circonscrit, qui se manifeste avec une netteté suffisante lorsque les enfants jouent « au docteur » : cclui-ci représente en effet l’idéal inconscient de l’enfant, pour autant qu’il semble savoir d’où viennent les enfants et ce qui, d’une façon générale, se passe dans l’intérieur du corps. Qu’il ausculte ou percute, qu’il examine les excrétions ou opère avec le bistouri, par tous ses actes et tous ses mouvements il touche à l’obscur traumatisme initial. La situation psychanalytique, dans laquelle ce « transfert » doit être amené à la conscience, nous montre, avec toute la clarté désirable, dans quelle mesure l’inconscient de l’homme, même le plus adulte, reste sa vie durant fixé à ce « jeu au médecin » qui se rattache directement au traumatisme initial. On peut dire que chaque malade se comporte comme l’enfant anxieux enfermé dans une pièce non éclairée, c’est-à-dire qu’il se calme et se rassure dès que le médecin fait son apparition et lui adresse quelques paroles de consolation. Bien que la majorité des médecins ne veuillent pas en convenir (et beaucoup d’entre eux ne le peuvent pas, car, dans leur inconscient, ils jouent encore trop eux-mêmes « au docteur »), parce qu’ils croiraient en le reconnaissant porter atteinte à leur réputation scientifique, nous ne les engageons pas moins à se renseigner à ce sujet auprès de leurs rares confrères (spécialistes ou exerçant la médecine générale) qui, impressionnés par les données de la psychanalyse, ont obtenu plus d’un succès inattendu à la suite de la reconnaissance et de l’utilisation du fait que nous signalons. Mais l’analyse, qui ne se contente pas de reconnaître ce fait, mais s’applique à attirer sur lui l’attention cons-

(1) Ferenczi : Introspection und Uebertragung, * Jahrb. », 1,1919.

dente du malade, semble montrer que nous possédons là un moyen d’action qui, loin d’être nuisible, nous offre la seule possibilité d’obtenir des effets thérapeutiques durables. Car cet affranchissement, ce détachement du malade de l’analyste, qui constitue la partie principale du travail analytique, s’effectue sous le signe de la reproduction du traumatisme de la naissance, de sorte que le malade, en perdant son médecin, se débarrasse de ses souffrances ; ou plus exactement, pour se débarrasser de ses souffrances, le malade doit renoncer à son médecin.

Ces deux processus parallèles donnent à réfléchir et, à leur propos, se pose la véritable question du processus de guérison, de son mécanisme et de la technique à employer pour le déclencher et le hâter. Or, ces problèmes ne peuvent être étudiés que d’après les matériaux mêmes et leur analyse détaillée dont je puis d’ores et déjà annoncer la publication prochaine (1). Je n’ajouterai ici que quelques remarques destinées à circonscrire le rôle de l’inconscient, d’une part, du savoir conscient, ayant donné lieu à tant de malentendus, de l’autre.

Sur ce point, nous ferons bien de prendre garde et de ne pas céder à la tendance à retomber dans le « socra-tisme » tant critiqué par Nietzsche et auquel Socrate lui-même a finalement réussi (par un effort violent, il est vrai) à échapper. Nous sommes tous encore trop des « hommes théoriques » et trop enclins à croire que le savoir est effectivement capable de rendre les hommes « vertueux ». La psychanalyse a montré qu’il n’en était rien. La connaissance est quelque chose qui n’a rien de commun avec le facteur de la guérison. L’inconscient le plus profond est, par nature, aussi invariable que n’importe quel autre organe vital de l’homme ; tout ce que nous pouvons obtenir par la psychanalyse, c’est un changement d’attitude du moi à l’égard de l’inconscient. Or, cela signifie déjà beaucoup, et même, ainsi que le montre l’histoire du développement humain, cela signifie tout, car la santé et la capacité fonctionnelle psychiques de l’homme dépendent de l’attitude de l’homme à l’cgard

(1) Voir on attendant : Zum Verslündnis der Libidomlwicklung im Ileilungsi’organg. « Ztschr. t, IX, 4, 1923.

de son inconscient, de son ça (1). Chez l’homme sain, dont les facultés fonctionnent normalement, les différentes instances inhibitrices du moi, qui correspondent au « démon » socratique, sont en mesure de tenir en bride l’inconscient à la faveur de jugements critiques et de barrières affectives (scrupules de conscience, sentiment de culpabilité). Dans les névroses du type hystérique on est obligé, pour empêcher l’inconscient d’entraîner dans le mouvement régressif le moi qui en est issu, de recourir à un moyen plus énergique, qui consiste à mobiliser sans cesse l’angoisse attachée au traumatisme primitif ; dans les névroses du type obsessionnel on obtient le même résultat en provoquant l’hypertrophie des instances du moi ; tandis que dans les psychoses nous assistons au phénomène effrayant qui se produit lorsque le ça se montre trop puissant et le moi trop faible (2). C’est ainsi que l’action thérapeutique de l’analyse s’étend à tous les cas où il s’agit de régler l’attitude du moi à l’égard du ça, de façon à obtenir, par un dosage correspondant, c’est-à-dire par une répartition correspondante de la libido, l’harmonie qui caractérise le fonctionnement psychique normal. Ces cas comprennent non seulement tous les troubles névrotiques et les états initiaux des psychoses (3), mais aussi toutes les affections

(1)    Voir sur ce sujet le travail de Freud : Das Ich und das Es (« Le Moi et le Ça »), 1923.

(2)    Il va sans dire que ce phénomène se produit le plus souvent et le plus facilement, à ce tournant du développement qui est connu sous le nom de « puberté » ; et c’est certainement sous l’impression de ce fait que la psychiatrie a commis l’erreur consistant à donner au cadre morbide de la démence précoce, dont la dénomination primitive était on ne peut plus justifiée, une extension telle que cette notion a fini par perdre le meilleur de son sens.

(3)    J’ai l’impression que nous avons là le point de départ de possibilités thérapeutiques, même en ce qui concerne les psychoses, de même que les points de vue que nous venons de formuler sont de nature à fournir les éléments d’une action thérapeutique simplifiée, orientée principalement vers l’immédiat. Les névroses des hommes simples et le contenu primitif des psychoses semblent en effet plaider en faveur d’une action thérapeutique simplifiée. Je rappellerai d’ailleurs le fait clinique bien connu que les femmes atteintes de maladies mentales éprouvent une amélioration notable à la suite d’un accouchement ; le phénomène opposé, les psychoses puerpérales, offre les éléments d’une contre-épreuve de l’exactitude des rapports que nous essayons d’établir ici.

psychiques dites « secondaires », telles que les conflits sexuels et, jusqu’à un certain degré, les anomalies de caractère ; bref : non seulement les troubles apparents qui affectent l’idée du moi à l’égard du ça, mais aussi toute une série de troubles fonctionnels plus délicats, dans les limites de cette attitude.

On pourrait, en tenant compte de l’importance du traumatisme de la naissance, établir une nouvelle caractérologie ou typologie qui aurait, sur toutes les autres tentatives faites dans cette direction (2), l’avantage de mettre en évidence le déterminisme individuel et de fournir ainsi la possibilité d’une intervention efficace. Aux névroses des types intraverti et extraverti (les dénominations sont de Jung) correspondent des caractères déterminés qui, comme elles, se laissent déduire du traumatisme primitif ou, plus exactement, de la réaction à ce traumatisme. Les enfants faibles, délicats, souvent nés avant terme, c’est-à-dire ayant eu une naissance facile, ont pour la plupart un caractère intraverti, tandis que les enfants nés à terme, robustes, présentent le plus souvent un caractère du type opposé. Ceci s’explique par le fait que, chez les premiers, en raison du traumatisme de la naissance relativement plus faible, l’angoisse primitive, moins puissante, oppose à la tendance régressive une résistance moins forte ; et lorsque les sujets de cette catégorie deviennent névrotiques, ils présentent généralement un caractère déprimé et intraverti. Quant aux autres, l’action violente qu’exerce sur eux l’angoisse primitive les pousse vers le dehors et, lorsqu’ils deviennent névrotiques, ils tendent moins à la reproduction de la situation primitive qu’à celle du traumatisme de la naissance contre lequel ils se heurtent violemment dans leur mouvement régressif.

Alors que nous avions cru avoir atteint le premier traumatisme causal des névroses, nous sommes ici mis en garde contre la tentation que nous pourrions avoir de tomber dans une erreur à laquelle la psychanalyse a su échapper à ses débuts et à plusieurs reprises au cours de son évolution ultérieure, grâce aux progrès qu’elle a réalisés, sous l’impulsion de l’observation et de

Voir B. Kretschmer : Korperbau und Charaldcr, 1921 ; Jung : Psychologische Typen, 1921.

la pensée perspicaces de Freud, en ce qui concerne ses moyens d’exploration et l’exactitude de ses données théoriques. De même que les premiers « traumatismes » qu’on était enclin à rendre responsables de la production des symptômes névrotiques se sont révélés comme étant, ni plus ni moins, de simples expériences de la vie humaine normale et de même que le complexe d’Œdipe, ce noyau des névroses découvert par la psychanalyse s’est révélé, à son tour, comme correspondant à l’attitude normale et typique de l’enfant et de l’homme civilisé ; le dernier traumatisme accessible à l’analyse, le traumatisme de la naissance, nous apparaît maintenant comme l’expérience humaine la plus générale, celle qui détermine et explique avec une nécessité inéluctable toute l’évolution aussi bien de l’individu que de l’humanité, telle que nous l’avons esquissée dans cet ouvrage. Ce n’est certainement pas un effet du hasard si toutes les fois que nous croyons avoir trouvé la clef propre à nous aider à déchiffrer l’énigme des névroses, cette clef se transforme entre nos mains en un instrument propre plutôt à nous rendre accessible la psychologie encore inconnue de l’homme normal. C’est ainsi que la principale contribution de Freud consiste précisément en ce qu’il a été le premier à mettre à notre portée un moyen de comprendre les phénomènes de la psychologie normale (mots d’esprit, rêves, vie quotidienne, théorie sexuelle), en ce qu’il a créé (en partant, il est vrai, de matériaux fournis par la pathologie et à l’aide de la méthode et de la technique psychanalytiques) la première psychologie en général. Aussi tout ce que nous avons dit concernant l’importance du traumatisme de la naissance pour la psychanalyse ne doit-il être considéré que comme une modeste pierre ajoutée à l’édifice de la psychologie normale érigé par Freud ; si nous étions plus ambitieux, nous dirions de notre travail qu’il est un des piliers de cet édifice, un effort tendant à faire avancer la théorie et la thérapeutique des névroses.

Mais il s’agit de savoir dans quelle mesure cet effort peut être considéré comme réussi, car de sa plus ou moins grande réussite dépend tout le sort ultérieur du problème qui nous intéresse. Or, nous croyons avoir réussi à montrer que les névroses, sous toutes leurs formes, et les symptômes névrotiques, quels qu’ils soient, expriment la tendance à une régression de la phase de l’adaptation sexuelle vers l’état primitif et prénatal et, conséquemment, vers le traumatisme de la naissance dont le souvenir doit, à cette occasion, être surmonté. Au point de vue de l’interprétation médicale et de l’intervention thérapeutique, cette manière de voir présente une valeur qu’on aurait tort de sous-estimer, bien qu’en ce qui concerne la théorie des névroses, au sens indiqué plus haut, elle se soit montrée insatisfaisante, par le fait qu’elle ramène les symptômes à un fait aussi général que le traumatisme de la naissance. Il est vrai cependant que celui-ci laisse encore assez (on pourrait même dire : trop) de place aussi bien aux influences héréditaires pouvant s’exercer sur le plasma germinatif qu’aux éventuelles particularités individuelles (de l’acte de la naissance). Quoi qu’il en soit, notre conception essaie de déterminer la théorie des divers points de fixation qui décident du choix de la névrose (par le malade) par une lésion traumatique qui, survenant en un seul point de fixation, lors de l’acte de la naissance, produirait des effets variés. C’est que, d’après notre manière de voir, il n’existe, d’une façon générale, qu’un seul point de fixation, représenté par le corps maternel, et tous les symptômes se rapportent, en dernière analyse, à cette fixation primitive qui constitue le fait bio-psychologique de notre inconscient. C’est en ce sens que nous croyons avoir découvert dans le traumatisme de la naissance le traumatisme initial. A notre avis, il n’est nullement nécessaire de se livrer, dans chaque cas donné, à la recherche analytique, pénible et ennuyeuse, du « traumatisme pathogène » : il suflit de reconnaître dans la reproduction le traumatisme spécifique de la naissance et de montrer au moi adulte du patient qu’il ne s’agit là que d’une fixation infantile. Quant au sentiment de consolation qui se trouve attaché au traumatisme de la naissance (et qui trouve sa meilleure expression dans le rêve dit d’épreuve : « que les choses se sont bien passées alors! »), il constitue un facteur de guérison qui est loin d’être négligeable et qui justifie le plus grand optimisme thérapeutique.

Si donc notre nouvelle manière de voir relative à la nature de l’inconscient (du ça) présente un avantage pratique incontestable, nous devons reconnaître qu’elle ne modifie en rien la théorie des névroses qui, pour être en accord avec elle, doit subir une nouvelle élaboration. Nous avons admis tout d’abord que les névroses, sous toutes leurs formes si variées, ne sont que des reproductions et des effets du traumatisme de la naissance, lequel constitue cependant, en même temps, la condition et la base de l’adaptation normale à la vie civilisée et de toutes les créations supérieures de l’homme. Nous revenons ainsi à la proposition jadis formulée par Freud, d’après laquelle les psycho-névroses, loin d’être des maladies au sens strictement médical du mot (1), ne représenteraient que des inhibitions qui s’opposent au développement de l’homme au cours de ses efforts d’adaptation sexuelle à la réalité ; mais elles représenteraient en même temps, tout comme ces efforts d’adaptation, des tentatives, malheureuses il est vrai, de surmonter le traumatisme de la naissance. Dans l’adaptation à la vie civilisée, avec tous les efforts pénibles, normaux et souvent de très grande valeur, qu’elle exige et comporte, nous ne voyons qu’une série de tentatives plus ou moins réussies de surmonter le traumatisme de la naissance, tentatives parmi lesquelles la psychanalyse (et cela non seulement dans ses applications thérapeutiques) peut et doit être considérée comme la plus réussie.

C’est ainsi que le problème des névroses semble se réduire, en dernière analyse, à une question de forme, car nous voyons aussi bien dans l’adaptation biologique de l’enfant à la situation extra-utérine que dans l’adaptation normale de l’homme civilisé et dans la manière compensatrice dont elle se manifeste dans l’art (au sens le plus large du mot) la même tentative de surmonter le traumatisme de la naissance s’exprimer sous des formes analogues ; à la seule différence près, essentielle d’ailleurs, que l'homme civilisé et, dans une mesure

(1) Proposilion dont Jung a pu vérifier la justesseen ce qui concerne également les psychoses dans lesquelles les malades luttent contre les mêmes « complexes * que ceux dont l’homme normal a réussi à se rendre maître.

encore plus grande, l’artiste, sont capables d’une reproduction objective, empruntant des formes variées, rigoureusement déterminées, conditionnées par le traumatisme primitif, tandis que le névrosé est réduit à se contenter des symptômes, toujours les mêmes, ayant pour siège son propre corps (1).

Si nous voulons enfin nous faire rapidement une idée de la manière dont s’exerce notre action thérapeutique, et savoir en quoi consiste le facteur de la guérison, nous devons considérer une fois de plus la connaissance analytique et le chemin qui y conduit comme quelque chose de donné, dont nous n’avons plus à nous occuper. L’analyse est aujourd’hui en état de s’émanciper dans une mesure considérable du travail de recherche proprement dit, étant donné que nous sommes parfaitement renseignés, non seulement sur le contenu de l’inconscient, dans tous ses détails, et sur les mécanismes psychiques, mais aussi sur le traumatisme de la naissance qu’il est permis, jusqu’à nouvel ordre, de considérer comme l’élément dernier. Et comme le patient débute généralement par le transfert, nous avons là la possibilité technique de débuter, à notre tour, par la mise au jour du traumatisme primitif, au lieu de laisser au patient le temps de le reproduire automatiquement à la fin de l’analyse. On se trouve ainsi à même de rompre violemment le nœud gordien du refoulement initial, au lieu de s’imposer le travail de s’attarder à le dénouer péniblement, travail d’autant plus ingrat qu’à mesure qu’on dénoue une partie du nœud, on voit celui-ci se resserrer par ailleurs. La reconstitution de l’histoire infantile s’effectue, après la découverte de ses fondations, d’après un plan strictement circonscrit par celles-ci, à partir du socle, pour ainsi dire, et sans aucune difficulté ; ce faisant, on réveille en même temps la faculté du souvenir qui avait été refoulée avec le traumatisme initial. Il s’agit donc de faire en sorte que le malade qui, dans sa névrose, s’est réfugié dans la fixation à la mère, soit à même de répéter et de comprendre, pendant l’analyse, le traumatisme primitif tel qu’il se manifeste dans le transfert et dans la dissolution de celui-ci : en

(1) Ferenczi cite la conception freudienne d'une phase autoplastique.

le détachant, au contraire, violemment du médecin-analyste, on favorise chez lui la reproduction inconsciente de ce traumatisme. L’énorme avantage thérapeutique qu’on obtient en mettant ainsi au jour, de bonne heure, la fixation primitive, consiste en ce qu’à la place du traumatisme de la naissance ce sont les conflits sexuels que le malade avait fuis (complexe d’Œdipe) et le sentiment de culpabilité (au lieu de l’angoisse) s’y rattachant qui apparaissent, à la fin de l’analyse, purs de tout mélange et se laissent facilement détacher du mécanisme de régression. Pour obtenir ce résultat, nous possédons encore un moyen auxiliaire dans l’identification avec l’analyste, consécutive au transfert, identification dont le côté libidinal offre au malade des possibilités de transfert sexuelles grâce auxquelles il apprend à surmonter l’angoisse. En fin de compte, le traitement, en orientant la libido dans une autre direction, en la transformant en un besoin d’adaptation, réussit à éliminer l’obsession qui pousse le malade à répéter (à reproduire) le traumatisme initial, c’est-à-dire la situation primitive.

Tout cela s’obtient grâce à la technique de l’association et du transfert, élaborée par Freud, à la faveur de laquelle nous opposons cependant notre propre inconscient à l’inconscient du malade, seul moyen dont nous disposions pour agir sur la libido de celui-ci. Grâce à cette technique, nous lui permettons pour ainsi dire de temps à autre, en lâchant bride à son inconscient (Freud), de reconstituer dans des proportions souvent étendues la situation primitive, pour aussitôt mettre devant ses yeux le caractère infantile de cette tendance, tout ce qu’il y a d’impossible et de répréhensible dans le but qu’il cherche à atteindre, au lieu de le maintenir dans une crainte constante, en favorisant et en entretenant son sentiment d’angoisse. Le moyen technique le plus important, le détachement de l’objet substitutif de la libido, c’est-à-dire de l’analyste, au lieu d’être appliqué à l’apogée du transfert, à titre de couronnement naturel et inéluctable du processus, entre en action d’une façon automatique dès le début du traitement. Non seulement le patient sait à tout instant que le traitement doit prendre fin un jour ou l’autre, mais chaque heure du traitement exige de lui en petit la répétition de la fixation et de la séparation, jusqu’au moment où il pourra enfin effectuer celle-ci d’une façon définitive. Il se trouve par rapport à l’analyste dans la situation de l’élève par rapport au maître : l’analyste prêche d’exemple, et l’analysé, comme l’élève, ne peut apprendre qu’en s’identifiant avec son médecin, c’est-à-dire en acceptant l’attitude de celui-ci à l’égard de l’inconscient, en l’adoptant comme son moi idéal. Nous touchons ici au problème du transfert sur le père dont l’éminente action curative justifie la place de premier rang qu’elle occupe dans la technique analytique. Le patient doit apprendre au cours de l’analyse à résoudre par le « transfert » le refoulement primitif qui s’attache à la mère, jusqu’à se fixer sur un objet substitutif réel, après s’être débarrassé en cours de route du refoulement primitif. Ce processus qui, dans les cas de développement normal, s’accomplit, avec plus ou moins de succès, d’une façon automatique, doit être accompli par le névrosé, au cours de l’analyse, par un effort de la conscience ; et pour obtenir cet effort, pour rendre conscientes ses tendances régressives inconscientes, nous faisons sans cesse appel à son moi conscient, nous avons recours à tous les moyens pour le soutenir dans sa lutte contre le ça tout-puissant.

En procédant ainsi, on ne manque pas de constater que le malade n’a pas autre chose à faire qu’à compléter ou à corriger son développement retardé ou défectueux (« post-éducation » de Freud). Et il s’agit précisément d’une phase de développement social et humain dont le traumatisme de la naissance impose la nécessité, tout en lui opposant de graves obstacles : nous voulons parler du renoncement à la fixation maternelle par le transfert de la libido sur le père (« principe mâle » de Bachofen) ; ou, pour employer notre terminologie analytique, il s’agit de la phase qui précède le développement et l’épanouissement du complexe d’Œdipe. Contre cette « post-éducation », le ça du malade se défend par la résistance libidinale, c’est-à-dire en exigeant de l’analyste, à la faveur d’une répétition hétérosexuelle ou homosexuelle de la situation qui caractérise le complexe d’Œdipe, la satisfaction complète de la libido

fixée sur la mère. Mais le fait que son moi est capable de surmonter aussi bien ces tendances libidinales ac-tuelles, nées    du transfert, que les tendances    régressives

;    maternelles,    s’explique facilement si l’on    songe que

c’est en vue    de cette tâche particulière que    le moi est

né du ça, par une sorte de prédestination. Au cours de l’analyse, ce moyen auxiliaire, ce facteur de développement normal se trouve renforcé par des éléments conscients, car le patient finit par se rendre compte de son identification avec l’analyste et par conquérir, de ce

1 fait, son indépendance.

C’est ainsi qu’en dernière analyse nous en sommes réduits à faire appel au secours de la faible conscience et de ses modestes ressources. Consolons-nous cependant en pensant que si la conscience est une arme faible, elle est la seule sur laquelle nous puissions compter dans notre lutte contre la névrose. Faire pénétrer dans la conscience la sensation d’angoisse qui s’attache à l’acte de la naissance, c’est dresser une barrière biologique et thérapeutique contre la tendance au retour ! en arrière ; mais nous avons déjà montré que cette absorption par la conscience était une condition de l’humanisation en général. Or, la conscience étant une caractéristique humaine, kat’exochen, qui oserait nier que la suppression du refoulement primitif et son exposition à la lumière de la conscience ne suffisent à amener le névrosé au degré de maturité, bien faible encore, qui est celui de l’homme civilisé de nos jours ? Le névrosé ne diffère de l’homme civilisé normal que par le fait qu’il s’est attardé un peu en arrière, à la phase du traumatisme de la naissance, et tout ce qu’on peut demander au traitement, c’est de lui faire franchir cette phase, de l’élever au niveau de l’humanité moyenne qui, sous beaucoup de rapports, est encore elle-même dans l’enfance.

Postface. Otto Rank et le traumatisme de la naissance par le Dr Claude Girard

Le Traumatisme de la naissance est un classique de la littérature psychanalytique. Écrit par l’un des plus proches collaborateurs de Freud, il suscita des critiques violentes qui entraînèrent Rank vers la rupture avec le mouvement psychanalytique. Aujourd’hui, il doit être lu pour son propre intérêt, mais plus encore en fonction de son rôle historique, de l’appréciation des critiques adressées par Freud, et de l’évolution de la psychanalyse dont Rank avait su pressentir certaines directions.

l’œuvre de Rank avant le traumatisme de la naissance

Qui était Rank en 1924? Les témoignages de Sachs (1), l’un de ses amis, de Jones (2) avec qui il collabora, les lettres de Freud à Ferenczi et Abraham (2), nous le font connaître et se complètent pour nous éclairer sur les conditions de la séparation de Rank avec le Freudisme. Le livre de J. Taft (3) apporte par contre le témoignage d’une élève qui l’a connu dans la période américaine de sa vie alors qu’il enseignait une thérapeutique psychanalytique personnelle. Rank avait quarante ans lorsqu’il

(1)    Sachs H. : Freud, master and friend, 1 vol., 1944, Cambridge, Harvard University Press.

(2)    Jones E. : The life and works of Freud, vol. II-III, 1957,

M Vftrlr Rooif* Rrtfttc

"(3) Taft J. : Otto Rank, 1 vol., 1958, N. York, Julian Press.

publia le Traumatisme de la naissance. Né à Vienne dans un milieu modeste, nous connaissons par son journal d’adolescent (1) les conditions difficiles de son enfance entre un père alcoolique avec lequel il devait rompre, et une mère pleine d’attention. C’est aussi à ce journal qu’il confia ses ambitions et ses réflexions sur ses nombreuses lectures orientées vers le théâtre et la philosophie (Nietzsche, Schopenhauer, Darwin). Destiné par ses études techniques à un travail manuel, sa santé précaire l’obligea à prendre un travail de bureau alors qu’il ambitionnait une carrière littéraire. Entre dix-neuf et vingt ans il prépara un livre sur la psychologie de l’artiste et de la création artistique, inspiré des travaux psychanalytiques, ouvrage qu’il présenta à Freud et publia en 1907. Très rapidement Freud, séduit par ses qualités intellectuelles, lui accorda une place toute particulière : il fut de 1910 à 1915 le Secrétaire de la Société Psychanalytique de Vienne. Freud l’aida à reprendre ses études universitaires qui le menèrent au Doctorat en Philosophie en 1912. Sa thèse sur la Légende de Lohengrin fut l’une des premières thèses consacrées à la psychanalyse. Jusqu’à sa mobilisation en 1916, il publia de nombreux articles et ouvrages très appréciés. Admiré pour son activité créatrice, son ardeur au travail et sa connaissance exceptionnelle de la littérature mythologique, il apparaissait comme l’un des plus aptes à poursuivre l’œuvre de Freud. Les travaux de cette période portèrent sur les rêves et leur interprétation en fonction des légendes et de la mythologie, le symbolisme, le narcissisme, les relations entre les thèmes folkloriques et la sexualité infantile, l’analyse des thèmes de l’inceste et de la nudité dans les légendes et la poésie. Les œuvres les plus connues sont l’étude sur le Double, et le Mythe de la Naissance du Héros (1909). Rank rassemble les grands mythes de la naissance des héros et les analyse en les confrontant aux fantasmes prégénitaux de l’enfant ; il en dégage une conception du mythe, expression par les adultes des fantasmes régressifs. Il montre comment ces mythes expriment le conflit avec le père à travers la révolte qui transforme le héros en réformateur. Il

(1) Taft J., op. cit.

met en relief les mécanismes de projection qui font du père un persécuteur et justifient la révolte du héros, et il compare la structure paranoïde des mythes aux mécanismes psychotiques comme Freud rapprocha la religion de la névrose obsessionnelle.

Lié d’amitié avec Sachs, tous deux introduits dans l’intimité de la vie familiale de Freud, il vécut ces années au plus près des réflexions de son maître dans une collaboration étroite tant au niveau des discussions, de la rédaction d’œuvres communes (contribution de Freud au Mythe de la Naissance du Héros dont il écrivit le chapitre sur le roman familial des névrosés, participation de Rank à la 4e édition de la Science des Rêves, nombreuses citations de Rank dans la réédition de la Psychopathologie de la Vie Quotidienne), que par les responsabilités qui lui échurent.

C’est ainsi qu’avec Sachs dont il partageait les intérêts littéraires et avec qui il écrivit un texte sur l’importance de la psychanalyse dans les sciences humaines, il fonda en 1912 la revue Imago ouverte à ces nouveaux problèmes. Avec Jones et Ferenczi il fonda en 1913 Y Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse.

Mobilisé en Pologne de 1916 à 1919 il vécut quelque peu isolé de la vie viennoise et se maria. A son retour à Vienne, si l’on en croit Jones, ce n’était plus tout à fait le même homme, et de 1920 à 1924 on peut déjà déceler les signes précurseurs de son évolution future.

L’année 1920 fut riche en événements : naissance d’une fille, installation comme analyste avec les difficultés entraînées par le fait qu’il n’était pas médecin, début de son amitié avec Ferenczi, Congrès de la Haye où s’affirma après la guerre le caractère international du mouvement psychanalytique, et durant lequel se réorganisa le Comité (Abraham, Ferenczi, Jones, Sachs, Rank, Eitingon) dont Rank devint le secrétaire. Mais dès 1921, apparurent les premières dissensions entre Rank et Abraham puis Jones, obligeant Freud à intervenir comme élément conciliateur.

Aux prises avec les problèmes techniques de la direction des cures, mais aussi à la suite du Congrès de Berlin

(1922) où Freud avait proposé le thème des relations entre technique et théorie de la psychanalyse, Rank publia avec Ferenczi Le Développement de la Psychanalyse

(1923), premier essai de synthèse des problèmes de technique. Ces auteurs mirent en relief certains facteurs du traitement : l’importance du vécu dans l’analyse par rapport à l’intellectualisation ; le transfert qui devient la voie principale de manifestation des tendances refoulées ; l’abréaction prônée comme méthode thérapeutique ; et l’analyse de l’acting out et même sa provocation portées au premier plan. La répétition devient une « remémoration actuelle », dont l’expérience est aussi valable que le retour du souvenir pour conduire à la connaissance du matériel réprimé. Toutefois, comme le remarqua Alexander (1925) (1), ces descriptions du processus thérapeutique sont univoques, et ne tiennent pas compte de toutes les phases du traitement. Il considéra que ces auteurs prenaient une position régressive qui reportait aux époques de la catharsis et de l’hypnose, par méconnaissance des textes de Freud sur la dynamique du transfert et les relations entre remémorer et répéter. Dans ce travail se font jour les directions dans lesquelles Rank dirigera plus tard ses recherches techniques.

La rupture et l’évolution de Rank

Il serait trop long d’analyser les étapes de la rupture de Rank avec Freud ; Jones en a fait une étude détaillée, émouvante à lire, car on y suit à la fois la rupture d’une amitié, l’évolution critique d’une situation transféren-tielle, le reniement de positions scientifiques conduisant à l’exil, tout cela sur le fond des premières atteintes de la maladie de Freud dont Rank le premier avait connu la gravité. Cette rupture fut un deuil anticipé.

Il n’est pas sans intérêt de confronter les travaux psychanalytiques importants contemporains du Traumatisme de la naissance. Comme suite à leur œuvre commune, Rank et Ferenczi publient séparément l’un le Traumatisme de la naissance, l’autre Thalassa, Esquisse d’une Théorie de la Génitalitè (2), deux œuvres assez proches

(1)    Alexander F. : Review of « The development of Psychoa-nalysis » by O. Rank and S. Ferenczi. Internat. J. Psyehoanal.,

1925-6-484-495.

(2)    Thalassa : Petite Bibliothèque Payot, n° 28.

dans leurs ambitions et pour lesquelles ils durent se communiquer leurs réflexions. Abraham écrit l’Esquisse d’une Histoire du Développement de la Libido, étude des étapes prégénitales d’organisation de la libido dans le cadre des états maniaco-dépressifs, suivie de 1 ’Êtude Psychanalytique de la Formation du caractère (1). Quant à Freud, après avoir publié Le Moi et Le Ça, il écrit Le Déclin du Complexe d’Œdipe et Problème Economique du Masochisme. Connaissant l’habitude des membres du Comité de discuter entre eux de leurs travaux avant de les publier, nous comprenons mieux ce qui leur est commun à cette époque et particulièrement la co npréhension des étapes préœdipiennes et la tendance à renouer les liens de la psychanalyse avec la biologie. Dans ce contexte le livre de Rank, qui n’avait pas été présenté au Comité, prit valeur de manifeste ; il est vrai que le contenu réel en fut ignoré de Freud qui en avait pourtant accepté la dédicace. L’intention n’était donc pas de rompre. En dehors de Ferenczi l’accueil fut des plus durs. Abraham fut le plus violent opposant, traitant ce travail de « régression scientifique ». Jones se montra plus tolérant, bien que plus tard il lui reprochât « sa composition défectueuse, son style hyperbolique, la

fratuité de spéculations présentées comme un dogme ». achs (2) fut déçu dans son amitié et sa critique fut sévère : il reprocha à Rank de ne pas appuyer ses démonstrations sur un matériel clinique et de se contenter d’allusions ou de promesses non tenues. Une démonstration rigoureuse, logique, appuyée sur des références solides, aurait été des plus nécessaires du fait que le traumatisme de la naissance est plus fondamental, plus universel, plus refoulé et inconscient que le complexe d’Œdipe. L’auteur n’éclaire pas sur sa technique, et embrasse avec légèreté des problèmes très vastes touchant au processus même de la civilisation. Il est vrai que ce livre déconcerte lorsqu’on le compare au Mythe de la Naissance du Héros, dans lequel Rank montre des qualités de précision, d’érudition qu’il utilise dans la conduite

(1)    Abraham Karl : Œuvres Complètes en deux tomes (Payot, Paris).

(2)    Sachs H. : Review of « The Trauma of Birth » by O. Rank. Internat. J. Psychoanal., 1925-6-499-508.

d’une démonstration richement illustrée. Par contre Ferenczi (1) se réfère aux recherches de Rank comme à un complément possible de sa théorie de la génitalité, tout en trouvant ces recherches poussées à l’extrême. Il n’admet le traumatisme de la naissance qu’en lui donnant une valeur symbolique. Ces deux œuvres participent au même courant de pensée, à la recherche des origines biologiques de la névrose ; mais Rank diffère de Ferenczi dans sa recherche d’une psychanalyse des origines. Ferenczi hésite à publier un travail longtemps mûri, mais qu’il sait éloigné des modes de pensée admis, il sait en quoi il heurtera et il conduit sa présentation en s’entourant de toutes les garanties qu’oiïre une connaissance sérieuse des données biologiques et des thèses de l’évolutionnisme. Rank par contre ambitionne une explication totale de la vie psychique et du processus de « l’humanisation » qu’il recherche à travers une thématisation unifiante des mythes, des fantasmes et des symboles.

Jones et J. Taft à travers les lettres de Freud nous transmettent bien les hésitations de celui-ci à la suite de la publication de ce livre : opéré depuis peu, pris entre l’intimité des liens qui le liaient à Rank, et les sollicitations des membres du Comité, effrayé par la violence des critiques et les réactions de Rank qui prônait une théorie psychanalytique nouvelle, il prit sa défense, chercha à apaiser les rancœurs personnelles, mais tenta surtout une analyse de la relation transférentielle de Rank à son égard. Rank partit alors à Paris puis en Amérique pour une série de conférences dans lesquelles il insista sur les transformations qu’il avait apportées à la théorie freudienne. A son retour il parut admettre le rôle d’une attitude névrotique, et accepter les vues de Freud qui lui reprochait « de projeter dans la science comme une théorie ce qui se meut en nous-mêmes, ce qui n’a pas valeur de conquête ». Mais au retour d’un second voyage en Amérique ce fut la rupture définitive (avril 1926).

Si Rank admit que sa névrose ait pu jouer un rôle dans sa rupture avec Freud, les avis de Jones et de J. Taft diffèrent dans l’appréciation de la gravité de ces troubles.

(1) Ferenczi S. : Thalassa. Psychanalyse des origines de la Vie sexuelle, 1 vol. Payot (P. B. P. n° 28).

Jones insiste sur les modifications importantes du caractère : « 0. Rank eut deux personnalités distinctes, avant et après la guerre, il était devenu dur, autoritaire, arrogant » et il aurait présenté des manifestations psychotiques franches de type maniaco-dépressif. Ce livre aurait été écrit dans une phase d’hypomanie à laquelle succédèrent des périodes dépressives. Mais pour Jessie Taft, ces accès dépressifs n’entravèrent pas son activité et il put continuer une œuvre originale et un enseignement. Cet état était fort compréhensible par la situation d’exilé, doublement exilé puisque Rank fut exclu en 1930 de la Société Psychanalytique Américaine, ce qui rendit sa situation professionnelle très difficile. Jessie Taft retrouve toutefois, dans le journal d’adolescent de Rank, la trace de ces tendances dépressives et de ces sursauts d’exaltation lors des phases créatrices. Elle le décrit très réservé, parlant peu de son passé, et affirme que la relation affective de Rank envers Freud fut la relation la plus profonde qu’il eut après celle pour sa mère. Tous ceux qui portent témoignage sur Rank insistent sur le rôle que joua dans l’évolution de ses liens affectifs la connaissance de la gravité de la maladie de Freud. Il s’en détacha et chercha à gagner son autonomie. La connaissance de ces conditions affectives à travers lettres et documents permet une lecture humanisée, pour reprendre le terme de Rank, du Traumatisme de la naissance. Les critiques de Freud lui retirent sa valeur scientifique, la compréhension d’une élève lui apporte la dimension d’une œuvre d’art, car Rank parlait peu de lui-même, « ce qu’il avait à dire venait librement dans ses livres mais sous une forme impersonnelle ».

Après sa rupture avec Freud, de 1926 à 1934, il vécut soit à Paris, soit à New York, organisant des séminaires à New York, Boston et Philadelphie, puis il émigra à New York définitivement. Pour J. Taft ce sont des années d’accomplissement : habile et brillant, il utilisait une technique de traitement raccourci, « laissant au patient le rôle créateur dans le processus thérapeutique, acceptant la réalité émotionnelle de la relation thérapeutique ». Il écrivit alors une œuvre qui l’éloigna des conceptions psychanalytiques par son élaboration théorique et technique centrée autour du traumatisme de la naissance, avec minimisation du rôle du conflit œdipien. Il développa une psychologie génétique mettant l’accent sur les concepts de conscience, de développement du moi, d’idéal du moi et en 1930 introduisit le concept de volonté, renouant avec son intérêt d’autrefois pour l’œuvre de Nietzsche. Son œuvre culmine dans L'Art et l'Artiste, reprise du travail de jeunesse et création d’une caractérologie personnelle : l’homme moyen, le névrosé et l’artiste sont des types définis par rapport à leurs possibilités d’intégration du traumatisme de la naissance, et à leurs aptitudes à la créativité dans une perspective plus nietzschéenne que freudienne. Dans son œuvre technique il insista sur la description de la situation analytique dans ce qu’elle a de plus vivant, le transfert et le contre-transfert, et il préconisa une intervention active du thérapeute centrée sur le transfert maternel. La critique qu’en fit Ferenczi (1927) (1) est sévère pour les positions extrêmes de Rank alors qu’il estime valables de nombreuses observations techniques. Ferenczi compare la technique de Rank avec celle de « l’analyse sauvage qui néglige la superstructure historique de la personnalité du patient et aborde directement les traumatismes infantiles ». Cette technique orientée vers une expérience émotionnelle est à l’opposé de la maïeutique socratique dont se réclamait Freud.

L’évolution de ses conceptions amena Rank à délaisser la psychanalyse pour s’attacher aux problèmes d’éducation et de développement del’enfantetàrenseignementde travailleurs sociaux et de psychiatres. Séparé depuis 1936 de sa femme (elle-même restée fidèle à l’enseignement freudien était devenue psychothérapeute d’enfant), il divorça en 1938 pour se remarier en 1939. Il décéda le 31 octobre 1939 d’une infection, un mois après la mort de Freud.

Le traumatisme de la naissance dans l’œuvre de Freud

L’ambition de Rank qui fut de porter le traumatisme de la naissance au centre de la névrose et de sa cure,

(1) Ferenczi S. : Review of « Psychoanalytic technique » by 0. Rank. Internat. J. Psychoanal., 1927-8-93-100.

entraîna des réactions passionnelles et violentes : Glo-ver (1) a pu écrire qu’il y eut un engouement pour le traumatisme de la naissance qui fut la panacée tant que Rank fut à la mode. Mais son évolution entraîna une attitude de suspicion envers toute son œuvre, malgré la valeur psychanalytique classique de ses premiers travaux.

Comment Freud lui-même comprit-il le traumatisme de la naissance? Car cette idée venait de lui. Dans une note de la seconde édition de la Science des Rêves (1909) il écrit que « l’acte de la naissance est la première expérience de l’anxiété et aussi la source et le prototype de l’affect d’anxiété ». Il en reparle lors de discussions devant la Société Viennoise, puis à la fin deLe Moi et le Ça (1923). Cette même année, dans une note « Phobie chez un enfant de cinq ans », il signale déjà les idées de Rank sur les effets du traumatisme de la naissance qui jetteraient une lumière spéciale sur la prédisposition à l’anxiété hystérique si forte chez l’enfant. Dans une lettre au Comité

(1924) Freud exprime son intérêt pour ce livre qui n’apporte pas une contradiction ni une révolution mais un élargissement de ses vues. Plus tard, obligé de réagir aux prises de position de Rank, il insiste plus sur les aspects négatifs de l’œuvre : le manque de présentation du matériel, le manque de technique analytique, l’enthousiasme militant de Rank. La critique la plus complète se trouve dans Inhibition, Symptôme, Angoisse

(1926) et porte sur la théorie de l’anxiété, la notion de traumatisme, et la technique. Freud revient sur ce thème dans ses Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse (Angoisse et Vie Instinctuelle) (1932), puis en 1937 dans Analyse terminée et Analyse interminable il évoque les innovations techniques de Rank comme une fausse espérance.

Le mérite de Rank a été la mise en valeur du rôle de la naissance comme première expérience vécue de l’angoisse, ainsi que l’importance accordée aux expressions psychologiques de la séparation de la mère. Mais Freud fait remarquer notre méconnaissance de l’état psychique du fœtus et de son degré de perception ; beaucoup plus importantes sont les conditions biologiques de dépen-

(1) Glover E. : Technique de la Psychanalyse, 1955, P. U. F.

dance prolongée qui entraînent plus une continuité qu’une rupture entre la vie intra-utérine et la première enfance. Le développement des relations objectales permet de penser que l’angoisse, état affectif du moi, ne peut être perçue que tardivement. Par contre Rank a découvert un ensemble de faits ayant pour facteur commun la perte de l’objet maternel, perte que Freud intègre dans une succession élargie de situations de manque où le danger est la peur de perdre l’amour de l’objet. A chaque âge correspond une forme d’angoisse qui lui est propre, et dont les modèles restent juxtaposés et disponibles comme signal d’alarme. L’angoisse de la séparation de l’objet maternel, dont l’angoisse de la naissance n’est qu’une forme, est parmi les précurseurs de l’angoisse de castration correspondant a l’étape œdipienne terminale du développement ; la situation œdipienne est réaffirmée comme un concept central de la psychanalyse.

La notion de traumatisme, dont la conception a varié dans l’œuvre de Freud, est de toute façon discutable du fait des conditions biologiques du fœtus. Il ne faut pas confondre traumatisme biologique et traumatisme psychologique, ni méconnaître surtout les efforts que fit Freud pour dépasser l’étiologie traumatique des névroses et accéder à une nouvelle conception de la réalité psychologique grâce à la notion de fantasme. Freud formule alors le concept de traumatisme « comme l’état où les efforts du principe de plaisir échouent », le danger n’étant plus la blessure mais la modification qu’elle est capable de provoquer dans la vie psychique.

Freud ne comprend pas la portée ni la nécessité des innovations techniques de Rank, puisqu’elles ramènent à des conceptions thérapeutiques que l’évolution de la psychanalyse, à l’époque, avait pour but de dépasser. Le désir de raccourcir les cures relèverait plus de la nécessité de s’adapter au rythme accéléré de la vie américaine que d’exigences propres à la cure.

Le traumatisme de la naissance après Rank

Les idées de Rank, bien que mal acceptées, n’en ont pas moins influencé la pensée psychanalytique. Le problême du rôle du traumatisme de la naissance a été repris dans celui plus large des influences prénatales et natales dans le développement de la personnalité et de la névrose. Ainsi Phyllis Greenacre (1945) (1) a abordé ce problème au niveau même du fœtus en s’appuyant sur des résultats expérimentaux et cliniques : la constitution, les expériences prénatales et les conditions de la naissance créent un état de préangoisse ; les réactions réflexes du fœtus in utero sont un potentiel organique influençable par la naissance et les expériences post-natales, ce qui peut conduire à des réactions variables aux dangers.

Fodor (1949) (2) par contre abonda dans le sens de la recherche de Rank. Il fit remonter la source de la névrose à la période prénatale. Se basant sur un matériel essentiellement psychanalytique, il a voulu reconstituer à partir des rêves dits prénataux et des fantasmes, les relations du fœtus à sa mère, qu’il ne conçoit pas nécessairement comme un bonheur parfait mais qui sont déjà troublées par des stimulations traumatiques. Les effets du traumatisme de la naissance sont corrigés par les influences venant de la mère tant prénatales que postnatales dont l’essentiel passe par l’amour et les soins qui entourent la naissance. Fodor a réalisé une étude très riche des fantasmes relatifs à la naissance et à la mort et de ceux qui alimentent les relations symboliques de la mère et de l’enfant, expressions de leurs désirs réciproques.

En réalité la postérité de Rank est à rechercher dans le développement de la théorie psychanalytique de la relation mère-enfant. Le Traumatisme de la naissance est la première œuvre qui donne une telle importance aux relations avec la mère. C’est la somme de toutes les créations fantasmatiques exprimant la relation maternelle dont Rank a su retrouver la trace dans les diverses manifestations de l’activité humaine. Il semble que l’accent mis sur l’analyse du transfert maternel ait redonné, à l’époque, une chaleur à l’analyse, et à l’analyste une présence que l’analyse trop intellectualisée de la situa-

(1)    Greenacre P. : The prédisposition to anxietv. Psychoanal. Quart., 1945, 10-66-94-610-638.

(2)    Fodor N. : The Search for the Beloved, 1949, 1 vol., Hermitage, New York.

lion œdipienne lui avait fait perdre. Les concepts de « fixation primaire », « anxiété primaire », « répression

Erimaire », sont à rapprocher des concepts kleiniens de onne et mauvaise mère, amour primaire, fusion avec la mère, retour aux fantasmes intra-utérins. Mélanie Klein, élève de Ferenczi et d’Abraham, puisa aux mêmes sources que Rank, avant de traduire de façon personnelle le monde fantasmatique de l’enfant dans les stades précoces de la relation maternelle, à partir de l’expérience clinique directe des enfants en psychanalyse.

Rank décrit particulièrement bien « l’ambivalence primordiale » des stades primitifs de la relation maternelle et les efforts de dépassement de cette situation ambivalente, l’adaptation aux pertes d’objet successives, la jubilation de la récupération objectaleaux différents niveaux de la création culturelle. Le héros et l’artiste créateur sont les modèles de cette réussite ; le héros échappe à l’ambivalence et à la fusion de la relation maternelle archaïque, et de ce fait échappe à la psychose comme première de ses victoires. Le travail de Rank valorisant les précurseurs de la situation œdipienne fit faire un pas à l’étude des psychoses. C’est dans cette voie que les prolongements des aménagements techniques de Rank furent les plus solides. Rank et Ferenczi, par leur étude des aspects dynamiques de la cure, donnèrent une impulsion aux applications thérapeutiques de la psychanalyse et contribuèrent à lui ouvrir le secteur des psychoses. Si l’apport de Ferenczi prit le pas sur celui de Rank, ce dernier n’en influença pas moins l’ensemble de l’école américaine. Alexander et Frencli (1946) (1) placent leurs travaux dans la continuité des idées pro-

f>osées par Rank et Ferenczi, qui préconisaient avant eux 'expérience émotionnelle, de préférence à la compréhension génétique intellectuelle, des sources des symptômes du malade. La fixation d’une date à la fin de la cure, l’analyse de l’angoisse de séparation et de la dépendance dans le cadre de la cure, ont été systématiquement employées au cours des psychothérapies. La thérapeutique active a acquis ses droits grâce à une précision de sa tech-

(1) Alexander F., French T. M. : Psychoanalytic Therapy, 1 vol., 1946. Trad. fr. Psychothérapie Analytique, 1 vol., 1959, P. U. F.

nique et de ses indications, particulièrement dans le domaine des psychothérapies de psychotiques et de bor-derlines ; les travaux de Rosen par exemple s’en sont inspirés qui ont codifié l’analyse directe de la relation maternelle des schizophrènes.

Enfin les idées de Rank sur la sublimation artistique, ses références mythologiques et culturelles, sa caractérologie centrée sur la volonté, eurent une influence sur les conceptions de Karen Horney, Fromm et Sullivan.

En conclusion, malgré ses déficiences, le Traumatisme de la naissance doit conserver dans l’histoire du mouvement psychanalytique une place qui n’est pas seulement un lieu de rupture à la naissance d’une hérésie. Même à ce titre il mérite d’être replacé dans le contexte des événements qui ont entouré sa publication, car la vitalité du mouvement psychanalytique rend nécessaire la connaissance des mécanismes qui conduisent au rejet des concepts fondamentaux élaborés par Freud ; or il s’agit presque toujours d’une élaboration dans la théorie de résistances devant le conflit œdipien qui conduisent à la mise en relief d’un facteur privilégié qui prend une valeur totalitaire.

L’intention biologisante de l’œuvre rend plus inacceptable encore que du temps de Freud l’élaboration théorique du concept de traumatisme de la naissance qu’en a faite Rank. Le traumatisme de la naissance n’a pas pu persister comme concept psychanalytique du fait de sa connotation biologique, qui trahissait sa participation même au mythe de la recherche des origines, comme illusion scientifique. Ce mouvement de recherche qui aboutit à l’impasse de la constitution et de la phyloge-nèse, se situe hors du champ psychanalytique qui est celui de la cure. Or Rank lui-même paraît avoir oublié ce moment transférentiel privilégié, au départ de ses réflexions, à savoir la rupture prématurée et fixée d’avance d’une situation psychanalytique, lorsqu’il bâtit sa théorie du traumatisme de la naissance.

Par contre cette œuvre persistera à offrir au lecteur le plaisir d’une riche illustration des multiples variations du même thème des vicissitudes du lien maternel à travers la confrontation des symptômes, des fantasmes, des mythes et des productions de la culture. « Le monde réel, créé par l’homme, s’est révélé comme une chaîne ininterrompue de formations symboliques sans cesse renouvelées,... destinées à servir de substitution à la réalité primitive perdue », écrit Rank, et ce livre nous reconstruit ce monde fantasmatique des représentations de cette réalité méconnue qui entoure la naissance, les origines, les relations fusionnelles avec la mère. Confrontation des thèmes de la Naissance avec ceux de la Mort, de la Mère, de la Culture ; l’auteur a fait plus œuvre d’artiste que de savant, ce que l’on reprocha aussi à Freud lorsqu’il introduisit dans sa théorie l’instinct de mort. Le concept de traumatisme de la naissance mériterait d’ailleurs d’être rapproché de celui d’instinct de mort du fait de la fonction que lui attribue Rank comme pôle d’organisation de la vie psychique ayant un caractère répétitif de désintégration et de destruction par rapport au pôle du plaisir fusionnel de la vie prénatale. Dans cette réduction dualiste de la vie psychique et du développement de l’humanité, ne retrouve-t-on pas un écho de l’hypothèse que Freud venait de formuler?

Le Traumatisme de la naissance apparaît enfin dans l’œuvre de Rank comme le drame maternel d’une trilogie dont le Mythe de la Naissance du Héros serait le drame paternel et l’Artiste celui du héros lui-même qui, ayant sublimé ses pulsions prégénitales, est sorti victorieux du conflit œdipien pour accéder à l’autonomie et devenir créateur de mythes. Ces trois œuvres expriment le mythe même de l’évolution transférentielle idéalisée et d.e la cure psychanalytique parfaitement terminée.

234

1

Ce refoulement de la femme à l’arrière-plan est encore bien incomplet, à en juger par les discordes conjugales qui existent entre le père des dieux Zeus et la déesse maternelle Héra, discordes qui paraissent déjà chez Homère sous un aspect comique et justifient le nom de « héros en pantoufles » qu Offenbach a donné à l’époux divin, par trop volage. — Nous en avons le pendant chrétien dans la grand-mère du diable qui reste la maîtresse incontestée du monde souterrain. Dans l’Inde, c’est à la terrible Durga qu’est dévolu ce rôle.