Salomon Resnik
Temps des glaciations
Voyage dans le monde de la folie
Je dédie ce livre à la mémoire de mon cher collègue et ami Raul Usandivaras, psychanalyste argentin, pionnier de la psychothérapie de groupe avec des psychotiques chroniques.

Introduction
L’acte physique d’écrire, selon Bion, est le soutien de la pensée créative. Moi-même, j’éprouve le besoin de m’accorder chaque jour quelques heures destinées à mes pensées, et à communiquer par écrit mes expériences quotidiennes. Kant dans La critique de la raison pure dit : « Il n’y a aucun doute que toute notre connaissance procède de l’expérience. » Notre capacité à connaître se révèle à travers nos expériences sensorielles. C’est à partir de nos sens que les représentations se mettent en mouvement. C’est à travers l’expérience et son élaboration, grâce à la collaboration implicite entre le sujet et le phénomène, qu’objectivité et intersubjectivité donnent naissance au champ de l’apprentissage.
C’est dans l’espace de temps psychanalytique, dans le champ analytique, que je me laisse porter par mes rêveries. J’erre ainsi à travers mes fantasmes diurnes et nocturnes, disposé à poursuivre une aventure commencée il y a longtemps déjà.
Cet ouvrage fait partie de mon errance. M’égarer dans la forêt ou dans le désert de la pensée constitue une expérience labyrinthique qui m’a toujours fasciné. J’ai appris avec Borges que le désert est un gigantesque dédale. Pas à pas, à travers les années, je continue à apprendre ; cela m’aide dans mon itinéraire de vie, et dans la compréhension d’autrui.
Le psychotique, lui, suit son propre chemin dans ses délires, où il se perd souvent. Parfois, il découvre ou crée de nouveaux espaces au temps chimérique. Mais d’autres fois, il perd le fil, tourne en rond. L’idéologie délirante est un défi au monde. Il tente d’en changer la nature et d’imposer ses règles. Mais lorsque ses capacités s’appauvrissent, le délire se « dégonfle ». La dés-illusion, la perte d’une illusion (délirante) entraîne le désespoir, l’état dépressif. Le patient peut alors ressentir le besoin d’un soutien, d’un guide.
La dépression narcissique (perte du « moi délirant ») provoque un état mélancolique profond pouvant conduire le patient à l’acte suicidaire. L’hospitalisation s’impose alors, et un travail en équipe est indispensable. Malgré tous les désaccords entre les différentes écoles psychiatriques et psychanalytiques, une entente et une collaboration deviennent nécessaires.
Malheureusement, le patient psychotique est souvent victime d’une mésentente, d’une « concurrence » entre collègues. Ainsi, une idéologie dissociative (schizophrénie) va être renforcée pathologiquement par une réalité sociale elle-même dissociative.
Lorsque je travaille avec des psychotiques, j’éprouve donc le besoin de collaboration et de motivations de la part d’une équipe institutionnelle soignante.
En 1957, j’étais attaché au service du Docteur Daumézon, à l’hôpital Sainte-Anne. L’Institut psychanalytique de Paris invita une partie de l’équipe (le Dr Daumézon, Mme Aulagnier, M. Lubtchansky et moi-même) à parler sur la relation entre psychoses et institutions[1]. À cette occasion, je me souviens avoir dit que les conflits entre les différents services, et plus généralement entre collègues, agissaient de manière iatrogène sur la mentalité déjà discordante du schizophrène, dont les idées sont elles-mêmes en rivalité.
[1] Ces conférences furent publiées dans les n° 9 et 10 de L’information psychiatrique.
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Aujourd’hui, ce problème n’est toujours pas résolu. Même si la pharmacologie a fait de grands progrès sur l’angoisse, sur la contention du patient et ses troubles neurotiques et psychotiques, son aide est partielle. Aucune médication pharmacologique ne peut donner la compréhension au patient. Il s’agit là aussi de faire preuve d’une bonne association entre une aide pharmacologique souvent nécessaire, et un travail d’approfondissement sur les aspects inconscients et la pensée psychotique et non psychotique du patient.
Lorsque j’ai commencé ma carrière de psychiatre et psychanalyste de psychotiques, il n’y avait pas de médication « efficace ». Certains patients devaient encore être contenus par une camisole de force. J’ai eu des entretiens et j’ai pris en traitement des gens qui étaient physiquement maintenus en camisole. Ce n’était pas facile, mais certains, qui avaient peur de ne pas maîtriser leur violence, la demandaient afin de « préserver » leur interlocuteur.
Dès les premières années de ma carrière, j’ai donc été confronté au problème de l’autisme, dont l’autisme infantile, de même qu’aux patients souffrant de processus dissociatifs de la personnalité.
Je me souviens de mon sentiment profond de souffrance et de solitude face à ces patients incapables de transmettre leurs émotions, de communiquer. J’ai appris avec le temps que derrière cette façade froide et immobile, il y avait un monde complexe, intense et violent.
L’expérience psychanalytique, comme la vie même, est une aventure d’amour et de haine. C’est ainsi que le psychanalyste de psychotiques en particulier doit entrer en contact avec ses propres contradictions. Il s’agit, pour lui, avant tout d’être en relation avec son propre corps, avec ses sensations même, voire avec ses réactions psychosomatiques à l’égard du patient. Transfert et contre-transfert forment un discours complexe et continuel, dans lequel le corps-masque et le corps vécu de l’un et de l’autre sont engagés.
Pour toutes ces raisons, Tune des idées fondamentales, récurrente dans mon œuvre, est l’importance du langage du corps chez les psychotiques. Le corps porte les traces de l’histoire du sujet.
Un de mes patients psychotiques, du nom de Léonardo, tomba en dépression au moment où il cessa de délirer, d’hallu-ciner. Lors d’une séance, il regarda tristement un pli de son pantalon. Faisant référence aux rides de son front, je lui dis : « Le temps passe. La vie s’est remise en marche, et ton histoire reprend son cours. »
La psychanalyse a permis à Léonardo de s’exprimer non seulement avec son corps, mais aussi avec ses vêtements. Paul Schilder parle de l’inclusion des vêtements dans l’image du corps. Comme Flügel, il parle de la signification inconsciente des habits : il est important de constater que certaines personnes habitent leurs vêtements et d’autres ont l’impression d’être travesties avec les vêtements d’une autre. On peut remarquer le degré d’harmonie ou de discordance dans la manière de s’habiller. Il y a donc toute une herméneutique autour du corps et de ses atours.
Le langage corporel est primordial, il anticipe et accompagne la parole. Dans des cas de régression intense, c’est le corps-masque qui s’exprime, là où la parole est empêchée.
Je viens de parler de l’archéologie du corps dans le transfert. Freud s’intéressait à l’archéologie, c’est-à-dire à la recherche de l’arche dans l’apparence actuelle des choses. Le transfert est une archéologie du présent. Il s’agit de retrouver les traces de la mémoire d’une culture inconsciente et personnelle à travers l’actualité par le transfert.
Se frayer un chemin dans le passé présent à travers le transfert permet la création d’un champ analytique. S’occuper de patients psychotiques, entrer dans leur champ signifie aussi entrer en contact avec leurs émotions présentes ou refoulées.
Mais tout le monde n’est pas capable de tolérer, de supporter l’anxiété psychotique. Cette angoisse a un influence concrète sur l’interlocuteur. Je l’ai ressentie dans mon contre-transfert comme une présence « matérielle », une espèce de nuage envahissant qui m’enveloppe et me pénètre. Parfois, elle peut déclencher en moi une anxiété difficile à « digérer ». Mon estomac peut me dire des choses à ce sujet.
Pour s’occuper des patients psychotiques, la seule motivation est insuffisante. Il faut également avoir une personnalité capable de vivre les vicissitudes d’une telle atmosphère psychique et psychosomatique.
Tolérer le transfert psychotique signifie être en contact avec ses propres noyaux régressifs, de même qu’avec son moi infantile ; de là l’importance du transfert ludique. C’est à travers le jeu du transfert, et quelquefois à travers l’humour noir, que nous avons alors accès au transfert délirant. J’ai déjà signalé lors de publications antérieures[2] que la communication directe avec les patients psychotiques n’est pas toujours accessible, une médiation est nécessaire. D’autre part, comme dans toute relation dans le transfert psychanalytique, il existe toujours une double influence. Le patient agit sur l’analyste et l’analyste sur le patient. Certaines conceptions anciennes de la psychothérapie (ou « cure morale »), tel le magnétisme, la suggestion et l’hypnose spontanée qui ont influencé le jeune Freud, apparaissent toujours dans les états régressifs du transfert.
[2] S. Resnik, Personne et psychose, étude sur le langage du corps, Paris, Payot, 1973. Une nouvelle édition corrigée et complétée va paraître chez Hublot édition.
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Dans l’analyse « directe » des patients psychotiques, l’analyste se sent souvent pris dans des situations d’influences réciproques difficiles à gérer. Cela dépendra de la personnalité et du degré de « plasticité » de l’analyste, capable de s’engager dans une aventure pégnante et imprévisible. Entre patient et analyste-thérapeute engagés (tant dans un contexte individuel que groupal), il apparaît des actes et des zones d’influences inconscientes qui agissent de l’un à l’autre. C’est à ce propos que j’ai introduit dans de précédents écrits la notion d’introduction[3] qui provient de la notion de magnétisme[4]. L’induction est un phénomène inconscient de corps à corps qui consiste à induire chez l’autre une certaine disponibilité positive ou négative au service de la projection et de la manipulation. Cette situation configure un climat du transfert dans lequel « on se fait des choses » l’un à l’autre, où l’on s’influence réciproquement. Que ce soit dans un contexte individuel ou groupal, le système des idées d’un individu peut tenter de s’imposer en tant qu’idéolo-gie – délirante ou non – aux autres. Le patient peut ainsi avoir besoin de déprimer son analyste pour se débarrasser de sa propre anxiété dépressive, et réciproquement l’analyste dans un contre-transfert pathologique, peut tenter de se défaire de sa propre anxiété paranoïde ou dépressive en l’évacuant sur son propre patient ou sur le groupe. Cefa fait partie de ce que Bion a décrit par sa conception de la rêverie dans le transfert.
[3] « Ce que j’appelle induction se manifeste sur le plan du « réel », corporellement, par une influence qui stimule chez autrui une disponibilité à recevoir ou à incorporer l’état d’esprit ou les messages inconscients de l’autre. Il s’agit d’un jeu inconsciemment manipulateur. Ce phénomène se cristallise comme une co-incidence dans l’espace et le temps, où ce qui est exprimé agit sur le monde de la “suggestion” à l’autre d’incorporer et de dramatiser. » Chapitre vi, « Le contre-transfert », p. 162, Personne et psychose, Ed. Hublot, nouvelle version, Larmor-Plage, septembre 1999.
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[4] Le principe d’induction est lié à la notion de champ électromagnétique, ainsi que l’ont découvert Faraday et Maxwell, ce dont Einstein fait également mention.
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Par ailleurs, j’appelle communication indirecte toute une série de messages, que le patient exprime au travers de médiateurs. C’est par des gestes, des objets ou des personnes de son entourage proche que le patient nous transmet ce qu’il ne peut exprimer lui-même par la parole.
Etant donné que le moi corporel du patient psychotique a tendance à perdre ses limites et à se con-fondre avec l’autre, il a besoin d’une distance préventive. Cette distance peut elle-même agir en tant que médiatrice et le protéger de sa tendance à se confondre avec l’autre : c’est le transitivisme.
Le psychanalyste et le patient ont alors besoin de découvrir la distance juste, à partir de laquelle on peut « s’engager » dans le transfert sans perdre son identité.
Pendant la cure, certains moments cruciaux du transfert mettent en mouvement une transformation fondamentale, ce que Wilfred Bion appelle le « changement catastrophique[5] ». Le patient, immobilisé psychiquement, congelé dans le temps, se dégèle.
[5] . La notion de changement catastrophique chez Bion doit être différenciée de ce que Kurt Goldstein nommait « expérience catastrophique » : événement qui survenait au début de la crise psychotique.
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Le sujet du Temps des glaciations se réfère précisément au moment crucial de la vie du malade chronique, celui où sa capacité à sentir la vie se bloque. Un divorce apparaît entre la réalité environnante et la réalité intrapsychique. Mais cela ne suffit pas à résoudre la douleur psychique et la persécution. Il s’agit encore de refroidir les affects, l’anxiété psychotique, afin d’éviter une souffrance intolérable. C’est ainsi que l'« anesthésie par congélation » s’installe.
Parler de déglaciation suppose que l’on s’intéresse de près au point critique où le patient se dégèle et revient à la vie. C’est à ce moment que la douleur psychique réapparaît. La déglaciation prend souvent la forme d’une hémorragie psychique, ou d’un dégel catastrophique qui n’est pas sans évoquer le mythe du Déluge. Il s’agit de négocier à nouveau avec la vie de tous les jours. Ainsi, entre la souffrance et la jouissance, une possible médiation se fraie un chemin.
Cet ouvrage est une tentative d’intégration de mon travail de psychanalyste psychiatre, travaillant tant en privé qu’en institution. Ma démarche est guidée par mon itinéraire en Argentine, en France et en Italie ; elle a donc le caractère d’une expérience transculturelle. J’ai choisi de reprendre certains de mes travaux, lesquels s’articulent suivant les différentes étapes de mon aventure psychanalytique dans le champ de la psychose. Reprendre ce que j’ai écrit autrefois implique de repenser, compléter et modifier certaines de mes pensées. La pensée est naturellement dynamique et changeante ; pour cette raison, il est impossible de reproduire à l’identique ce que l’on a précédemment évoqué. Toute évocation, disait Henri Bergson, est une transformation, car inévitablement le souvenir se mêle aux sensations et aux expériences actuelles.
Ainsi, les chapitres intitulés « L’univers de la folie » et « Le temps des glaciations » étaient originellement écrits en anglais. En tentant d’en donner une bonne traduction, je me suis aperçu combien la tâche était complexe. En effet, cette démarche a nécessité une réécriture critique, avec un regard neuf, des idées actuelles. Je les vois aujourd’hui comme des écrits contemporains en état permanent d’évolution. Toute évolution dans le temps et dans l’espace est une transformation. Relire mes notes ou mes écrits me permet un nouveau dialogue avec ma propre histoire, dans un temps toujours fluctuant.
Tout au long de l’ouvrage, je tente de transmettre mon vécu et mon approche du monde de la psychose, à travers de longues années de recherche sur la vie. Mon intérêt pour la psychanalyse et pour la psychose est rattaché au fait que ces patients nous confrontent avec des préoccupations ontologiques fondamentales.
Je voudrais exprimer ma reconnaissance à mes patients pour leur coopération dans cet itinéraire long et ardu à la fois. Ces « voyages imaginaires » dans le réel m’ont permis d’approfondir le langage de l’inconscient et ses implications dans l’existence. Egalement aux « observateurs », aux équipes soignantes des institutions qui ont collaborés à ma recherche.
Tout d’abord, Jean Aymé, directeur de l’hôpital Henri Rousselle à Sainte-Anne et son équipe. De même que le professeur Ferlini et son équipe soignante à l’hôpital Santa Giuliana de Vérone.
Je dois également remercier Pierre Delion, qui m’a suggéré une nouvelle lecture de Rabelais, et en particulier le chapitre de Pantagruel sur les « Paroles gelées ».
Je remercie aussi Jean Claude Rouchy pour son invitation à publier cet ouvrage dans sa collection, ainsi que pour son enthousiasme à l’égard de mes écrits.
Paris, février 1999

Transmission et apprentissage
« J’ai toujours écrit avec mon corps, avec toute ma vie : je ne connais pas de problèmes purement spirituels. »
Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche.
Aborder le problème de la transmission du savoir et de la formation en général me permet de retracer mon parcours, revenir sur ma formation de psychanalyste, mon intérêt pour la psychose. Tous souvenirs sont une re-création affective et intellectuelle. C’est un manière de voyager dans l’histoire de chacun et de refaire le temps qui fait partie de notre espace de vie.
Pendant mes études de médecin, étudiant en histologie et physiologie, j’étais fasciné par la complexité harmonieuse de cette multiplicité tissulaire, texturale et structurellement vivante qu’est l’organisme. J’étais particulièrement intéressé par la contemplation du « cosmos » au microscope, qui me faisait rêver à travers sa petite fenêtre magique et kaléidoscopique. En regardant ces « paysages tissulaires », animés par mes fantasmes biologiques et picturaux, je me sentais spectateur et acteur d’un événement, mytho-hermétique, « surréaliste », fascinant. Je prêtais donc avec ma curiosité, vie et mouvement à ce paysage. Un aperçu microscopique du cosmos se confrontait ainsi avec un aperçu macroscopique ou global de mon intimité corporelle.
J’ai toujours été fasciné par l’idée de l’imaginaire attaché au réel. Peut-être l’idée d’inconscient était-elle déjà présente, en tant que découverte inattendue de ce qui est présent.
À travers mon approche phénoménologique, je suis spontanément sensible à la fonction imaginaire de l’inconscient qui s’ouvre à la lumière. Le grand alchimiste Paracelse disait : « La capacité d’imaginer est un soleil intérieur. » Lorsque j’étais enfant, j’étais fasciné par une robe noire de ma mère, avec des paillettes qui me donnaient l’impression d’un univers étoilé et étonnant. Chaque paillette était un petit soleil, qu’aujourd’hui j’associe à un tableau de Van Gogh : Nuit étoilée (1889).
Quand je regarde ce tableau, je me sens transporté dans un univers imaginaire étonnant, plein de vie, parfois bouleversant. À travers les arbres flamboyants, on découvre un monde céleste en lutte pour la vie dans laquelle chaque planète se présente comme un soleil. Dans cet affrontement pour le pouvoir, une pensée agitée de Van Gogh trace une spirale cosmique, qui parvient à respecter la place de chaque planète. Adolescent, Van Gogh collectionnait les nids d’oiseaux qui le fascinaient. Les anciens Grecs ne pensaient-ils pas d’ailleurs que chaque étoile a son nid dans le ciel ?

Le monde interne et la philosophie de l’inconscient
Pour revenir au ciel intérieur, la découverte de l’idée de monde interne chez Freud et Melanie Klein se réfère pour moi au paysage cosmique maternel.
Il y a quelques années, en Europe, je dus préparer un article encyclopédique sur l’inconscient, en italien, pour l’éditeur Einaudi. Je devais travailler, entre autres ouvrages, sur Philosophie de l’inconscient[6] d’Edouard Von Hartmann, travail qui précédait celui de Freud. Cet ouvrage m’a donné une image globale et corporisée de l’inconscient. Von Hartmann me transmettait ainsi une dimension pulsionnelle et vivante d’un inconscient indissociable de l’idée d’organisme.
[6] Le livre original de Von Hartmann paraît pour la première fois en allemand en 1868. Je l’ai lu en version anglaise dans l’édition de Paul Kegan, Trench, Trubner & Co. Ltd, London, 1931.
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L’idée d’inconscient est présente dans l’allégorie platonicienne de la caverne. Les prisonniers, complices par « nécessité » de leurs propres ombres projetées sur le mur, reprennent courage à travers leur imaginaire. Ils se voient sortir du corps-grotte, et essaient de négocier avec la lumière du jour. La conscience lumineuse d’une telle réalité familière doit se confronter au « non-familier » du jour, et introduire une dialectique entre le dedans et le dehors, entre le jour et la nuit. Symboliquement, la conscience est une lumière capable de donner du jour à l’intériorité multiple et énigmatique de tout être.
À propos de l’idée de multiplicité, dans Psychologie de groupe et analyse du moi (1921), Freud utilise la notion d'« âme collective » de Gustave Le Bon, comme expression des phénomènes inconscients du groupe. L’individu qui fait partie de la foule est apparemment différent de l’individu isolé. En effet, on peut le concevoir comme les deux registres d’un phénomène socialement humain. Freud utilise la notion de régression dans le groupe, lorsque l’individu perd son individualité et s’identifie au niveau pulsionnel à une masse incontrôlée et instinctive. Il est préoccupé par l’homme intérieur, ce qui me renvoie spontanément à certaines pensées de Plotin. Déjà à Alexandrie, Plotin se posait le problème de la relation psyché-corps dans l’homme intérieur. Cette relation ne devait pas seulement se concevoir en termes d’influences réciproques, mais plutôt en termes de « mélange primordial ». C’était pour lui comme si « le salé se mélangeait à l’amer, et le résultat ne serait ni l’un ni l’autre, mais un assemblage composé ». Cette métaphore de l’alchimie réapparaît dans la Renaissance italienne, dans la cour d’Urbin à travers la figure de Marsile Ficin. Son étude du cosmos était une configuration des corps célestes dans le ciel qui constituait, pour lui, les signes visibles de la volonté divine. L’astrologie et l’hermétisme étaient des aspects importants de la philosophie néoplatonicienne ; de même, Ficin traduisait du grec en latin le Corpus Hermeticum attribué à Hermès Trismé-giste, considéré comme un sage de L’Antiquité.
Chez Hartmann, la notion de corpus était liée à l’idée d’inconscient. J’ai eu l’illusion, dans ces écrits, d’un inconscient global et corporisé : l’inconscient avait son masque. Cela m’a permis de concevoir l’idée complexe et « abstraite » d’inconscient, avec l’image concrète d’une multiplicité anatomo-physiologique vivante.
Pendant mes premières années de formation analytique, lorsque j’ai commencé à entrer en contact avec la notion d’inconscient selon Freud, je me suis souvent interrogé à propos du psycho-soma, de l’inconscient dans la « vie du corps » et de son destin dans l’existence. Mon itinéraire de vie me confrontait à la notion de temps dans la vie normale et dans la psychopathologie. Cela me permettait de concevoir la vie comme une biographie à la fois enracinée dans l’aube de l’histoire de l’individu, et « déracinée » dans la psychose. Depuis le début de ma carrière, j’avais déjà à l’esprit l’idée de psychose comme une aliénation « psychique » du corps vécu, ou comme une fuite « migratoire » de la réalité, de l’espace mental : fantasme métempsycotique.
À propos d’une phénoménologie de la psychose et d’une sémiologie de la rencontre (mouvement et idée de temps dans le corps, transfert et contre-transfert), l’image frappante du patient mélancolique me vient à l’esprit. Ses masques presque immobiles traduisent un temps lent, voire arrêté. Le délire triste et lent du mélancolique contraste avec l’accélération du temps et l’excitation dans la manie. Que ce soit dans la cyclicité maniaco-dépressive (dissociation diachronique) ou dans la discordance du temps dans les troubles dissociatifs de la personnalité (dissociation synchronique), ce qui apparaît, c’est le non-accord ou le désaccord entre les parties constitutives de l’appareil psychique. Ici, s’impose la notion de monde interne comme une communauté vivante et conflictuelle où ses « habitants » vivent les vicissitudes de leurs existences.
Chez le schizophrène, une telle discordance du temps se traduit en termes d’idées isolées (îlots psychiques) ou par des ensembles en conflits comme dans l’univers cosmique de la Nuit étoilée de Van Gogh. Dans cette peinture, on assiste tout d’un coup à l’intrusion d’une pensée turbulente entre les planètes, qui tente de s’imposer brusquement avec la toute-puissance délirante.
Le délire peut être conçu, d’après les idéologues comme Destutt de Tracy[7], tel un système d’idée. Le terme « délire » (en allemand Wahn) désigne une idée ou un complexe d’idées plus ou moins organisées (Wahnideen). Etymologiquement, le latin delirare signifie « hors du sillon de la terre », sortir de la norme, hors d’une idéologie semée par une certaine culture. Dans la psychiatrie anglaise, on utilise le terme delusion qui dérive du latin deludere. Une telle notion me paraît essentielle pour compléter le concept du « délire ». Dans ma conception de la psychose, cette différence est significative. En effet, dans la racine latine (de-ludere), prévalent deux idées fondamentales : dans l’une, la pensée délirante est « hors-jeu » ; dans l’autre (to delude), existe l’idée de dés-illusion. Tout au long de l’ouvrage, nous verrons que l’idéologie délirante se fonde sur une illusion et un défi au principe de réalité : illusion utopique, le processus thérapeutique entraînant une dés-illusion du moi idéal et de l’idéal du moi psychotique. Un tel phénomène, je le nomme dégonflement du délire. L’objet délirant « dégonflé » occasionne alors un état mélancolique profond : dépression narcissique.
[7] Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), philosophe français de l’école de Condillac, encyclopédiste à l’origine des Groupes des idéologues. C’est lui qui, le premier, introduit le mot « idéologie », science qui a pour objet l’étude des idées, de leur caractère, de leurs lois, de leurs rapports avec les signes qui les représentent, et surtout de leur origine. Ce concept de Destutt de Tracy me permet de revoir le fait délirant au travers d’un système d’idées plus ou moins systématisées, lesquelles ont un rapport conflictuel entre elles ainsi qu’avec la société. Un tel tiraillement peut être contenu sur le mode de la pétrification ou de la glaciation, comme nous le verrons plus tard. D’un point de vue sociologique, les idées de Destutt de Tracy ont notamment été reprises par Louis Althusser.
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D’autre part, l’idée délirante ne signifie pas une absence de logique. Elle est plutôt porteuse d’une autre : la logique du délire. Freud approfondit la pensée délirante à travers le cas Schreber (1910), qui vit les transformations de son monde dans son propre corps. Il se sent autre, femme à cause d’une insémination toute-puissante, engendrée dans le transfert érotique avec son psychiatre, le professeur Fleschsig. Après plusieurs crises psychotiques aiguës, Schreber tombe dans un état chronique où sa passion délirante se refroidit en partie, pour redevenir vivante à travers ses mémoires. Je cite le cas de Schreber pour signaler l’importance du langage du corps (et son dialogue avec les corps et les rayons célestes), ainsi que ses implications dans la pratique psychanalytique, en particulier pour les patients psychotiques.
La science qui s’occupe de la lecture du masque corporel s’appelle la physiognomonie[8]. Dans mon premier ouvrage[9], je parle non seulement de l’image du corps dans la psychose, mais aussi de la réalité physionomique du corps. Parler de la personne d’après son apparence, son masque (persona), revient à dire, selon Artaud, que « le masque est lié à la personne comme l’ombre à son corps » (Le théâtre et son double). L’individu s’exprime à travers son masque, ses modèles posturaux et sa position face au monde. Dans la crise psychotique, le sujet risque de perdre l’image de soi. À travers son masque habituel, il s’identifie aux personnages de son délire et perd ainsi son identité.
[8] Cf. Lavater, La physiognomonie ou l’art de connaître les hommes, Gustave Havard, Paris.
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[9] S. Resnik, Personne et psychose, étude sur le langage du corps, Paris, Payot, 1973.
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Freud signale dans le Moi et le ça que le moi psychique s’exprime à travers le moi corporel, c’est-à-dire à travers son masque. Parmi les psychanalystes, c’est Winnicott qui pose le problème du corps de l’enfant et de l’adulte dans une perspective évolutive liée à la notion de corporisation et de personnalisation.

Mes expériences cliniques avec la psychose
La « physiognomonie psychopathologique » du patient me renvoie à mes premières expériences de groupe avec des patients psychotiques, à Buenos Aires.
Mes premières rencontres avec un groupe de psychotiques chroniques ont eu lieu en 1952, à l’hôpital psychiatrique de Buenos Aires. Je me souviens de l’impact, sur moi, de cet événement, où l’existence de la parole prenait alors un caractère exceptionnel. L’élément dominant était le silence. Le « visage » du groupe, son masque, était silencieusement fermé et tendu. Parfois, il changeait d’expression pour devenir douloureux, avec une grimace touchante et pénible. Parfois au contraire, il semblait plus ouvert, fluide et condescendant, avec des yeux pénétrants et envahissants.
Dans le contexte de la psychose chronique groupale, j’avais, à l’époque, l’impression qu’à l’intérieur d’un paysage universel émouvant, la vie de l’inconscient semblait parfois figée dans un corps – institutionnel ou groupal – perplexe. Ce qui dominait, macroscopiquement dans le groupe et microscopiquement en profondeur, c’était l’impression d’un pathos bloqué, emprisonné dans un corps-momie. Une telle apparence se traduisait somatiquement par un masque apathiquement troublant.
L’inconscient individuel ou groupal est une réalité du corps ; un corps qui se montre (phainestaï : « Ce qui apparaît »), comme un organisme qui se dévoile et qui s’expose aux regards d’autrui.
L’inconscient parle à travers son masque (le corps), et se manifeste au bon interprète sous la forme d’un langage pulsionnel fondamental et présent. La pulsion apparaît ainsi comme une force naturelle. Elle s’exprime, raconte son histoire et ses vicissitudes affectives au moyen du corps, dans une langue ancienne et actuelle à la fois.
La phénoménologie et la sémiologie psychiatrique comptent beaucoup pour moi. La psychanalyse est une herméneutique qui a pour objet de dévoiler avec prudence l’intimité de l’être. Etant donné l’aspect « privé et secret » de toute rencontre thérapeutique, une éthique s’impose lors du transfert. Le psychanalyste qui « contemple » l’autre dans un contexte individuel ou groupal, est en même temps « contemplé ». Le transfert est une expérience qui se fonde sur la réciprocité affective entre deux mondes : celui du patient (ou groupe-patient) et celui du psychanalyste. Le transfert fait partie aussi d’un mouvement, d’une translation dans l’espace et dans le temps. Chacune des parties en mouvement appartient à un système culturel donné, donc à une confrontation de cultures différentes. Dans ce sens, tout phénomène de transfert a une dimension « transculturelle ».
Etant étranger moi-même, cet aspect acquiert une importance particulière.
Un aperçu transculturel s’impose, une attitude qui respecte et recherche en même temps les différents climats et les systèmes de valeurs personnels ou trans-personnels.
Dans mon article intitulé « Psychose et institution[10] », je fais référence aux problématiques liées à l’image de la maladie mentale et du délire dans différentes sociétés. Je cite Emile Durkheim, à propos de sa définition de la société en tant qu’or-ganisme social. Bien que sa conception soit pragmatique et en partie mécanique, voire positiviste, sa perception du phénomène est intuitivement juste. Pour lui, la société n’est pas un système d’organes et de fonctions, mais une globalité vivante. Plus tard, Von Uexkull[11] introduit un aperçu dynamique sur la relation entre la Innerzuelt et la Umwelt de tout être vivant.
[10] S. Resnik, « Psychose et institution », Revue de psychiatrie française, avril 1988.
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[11] Von Uexkull, Theoretische Biologie, Berlin, 1920.
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La notion d’organisme vivant contient l’idée potentielle de société cellulaire, et réciproquement. Le corps de tout être et de tout ensemble vivant, avec toutes ses fonctions et ses systèmes de valeurs, va caractériser chaque culture. La relation entre l’homme et son milieu pose le problème de l’altérité et de la liberté.
Hegel dit qu’être conscient de son contour est déjà une façon de surmonter en partie la « peur » qu’implique être dans et avec le monde. Toute expérience de rencontre est dynamique à la base. Elle fait partie d’un système de translations et de transformations réciproques, qui apparaît dans la relation de transfert. L’homme en tant qu’organisme vivant est une réalité biologique (science de la vie), et a un système bi-logique (Matte
Blanco[12]) qui appartient à la dialectique conscient-inconscient. Partant des écrits de Freud, Ignacio Matte Blanco conçoit l’idée de deux systèmes logiques, ou d’une pensée bi-logique : l’une se manifeste dans la pensée de notre logique ordinaire, elle divise, sépare, distingue à travers l’usage des relations asymétriques (caractéristiques de la conscience) ; l’autre conçoit, vit et ressent la réalité comme étant homogène et symétrique (caractéristique de l’inconscient). Tout ceci fait partie d’un réseau complexe et pluridimensionnel : la coexistence des différentes dimensions dans un même lieu et un même instant[13].
[12] I. Matte-Blanco, The Unconscious as Infinité. An Essay in Bi-logic, Duckworth, 1975.
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[13] Cf. Pietro Bria et Sergio De Risio, « Vicissitudes de la pensée dans les groupes », Revue de psychothérapie psychanalytique, n° 18,1992.
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On peut ainsi concevoir l’inconscient comme une multiplicité groupale qui suit des principes socioculturels particuliers et qui invite toujours à approfondir la recherche sur la diversité inter et intrapsychique.
À propos de la multiplicité de l’inconscient, Bion disait, lors de ses conférences à la Tavistock Clinic[14] et dans son séminaire aux Etats Unis[15], que « la réponse sur l’inconscient se trouve dans le groupe ». Il répondait ainsi à la question du sens et de la signification de la réalité ; pouvait-on se poser la question de l’existence d’une réalité fondamentale ?
[14] W. Bion, Expériences in Group, Tavistock, London, 1961.
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[15] Four Discussions with W. Bion, Clunie Press, 1978, p. 22.
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Lors du séminaire, on lui demanda : « Croyez-vous que le groupe ait un inconscient ? » Et Bion rétorqua : « Je ne veux pas abandonner cette idée, je ne voudrais pas occulter une découverte ou toute autre chose, que le groupe n’ait faite. » Il associa plus tard à cette réponse l’idée d’un langage de base (basic langage).
Bion et Lacan se rejoignent dans l’idée de l’inconscient comme une langue archaïque, universelle et « actuelle » à la fois.

Pensées psychotiques et langage
Mon expérience personnelle m’a aidé à comprendre qu’entre patient et analyste, « d’inconscient à inconscient », il y a une confrontation. De même, il existe une rencontre de « langages transactionnels » à l’origine du transfert. Chaque expérience analytique individuelle ou groupale demande une recherche créative – ou re-créative – d’un langage commun. Il est à créer ou à inventer à partir de l’héritage linguistique de chacune des parties.
L’idée d’inconscient comme langage s’exprime non seulement par la pensée et par la parole, mais encore par la gestuelle, « l’expressivité physionomique et physiologique de la vie du corps ». Chaque mouvement du corps, chaque fait conscient ou inconscient est lié, comme le signalait Von Hartmann, à la réalité présente et dynamique d’un organisme vital.
Il existe un protolangage fait d’une série plus ou moins cohérente de sensations et de significations, plus ou moins intégré, qui acquiert parfois le caractère protostructural d’une « groupalité prélinguistique ou linguistique ».
Dans ses recherches thérapeutiques sur les états précoces de la pensée, Melanie Klein était très attachée à la sensorialité. Elle était donc particulièrement sensible à tout ce qui concernait le protolangage et le protomental. Elle emprunta à Freud la notion d’image (imago chez Jung), mais elle préférait parler de représentations inconscientes, de fantasmes et surtout d’objets internes. Sa notion d’objet interne n’est pas seulement l’équivalent d’une image (dans le sens d’une réalité « bidimensionnelle »). C’est avant tout une réalité objectale tridimensionnelle ou en relief, comme le corps même. Dans de telles conditions, l’espace inconscient et préconscient (où apparaît la parole au niveau symbolique) fait partie d’une réalité multiple, complexe, dynamique et vivante. Dans cet espace mental, les objets internes deviennent des personnages. Comme les acteurs, ils dramatisent les fantasmes correspondant à la vie inconsciente et intime de chaque être humain. C’est aussi dans cet espace, dans la veille ou dans le sommeil, que le Moi infantile de toute personne vit ses péripéties ludiques. Freud, dans Interprétation des rêves (1900), compare la vie du rêve, ou sa dramatisation, au jeu des enfants.
La dramatisation onirique est aussi une expérience groupale re-créative dans laquelle les acteurs et les spectateurs se confondent, ou se confrontent selon le rôle onirique donné par le metteur en scène : le rêveur lui-même. René Kaës, dans son livre Le groupe et le sujet du groupen, montre que le groupe peut être pensé dans l’hypothèse de l’inconscient. Mais ce qui se pose pour lui, à ce moment-là, c’est la notion même de groupe : « La forme et la structure paradigmatiques d’une organisation de liens intersubjectifs, sous l’aspect des rapports entre plusieurs sujets de l’inconscient produisent des formations et des processus psychiques spécifiques. »
J’ajouterais peut-être aussi l’expression des processus somato-psychiques, en rapport avec ce que je viens de développer, sur la notion d’organisme individuel et collectif.
Il y a quelques années, le livre de Kurt Goldstein, La structure de l’organisme16 1[16], a joué un rôle très important dans la culture française. Il parle de l’organisme comme d’une société cellulaire et métabolique complexe et fondamentalement harmonieuse. D’après lui, dans des situations pathologiques, le comportement social de l’organisme se déstructure, perd sa logique morphologique et physiologique, son ordre, pour tomber dans un état de désordre souvent catastrophique. Il propose donc, d’un point de vue biologique, la notion d’un comportement adéquat ou inadéquat de l’organisme. Chez Goldstein, il y a l’idée de globalité de l’organisme, comme chez Hartmann, où le processus vital ne s’épuise pas en une réaction isolée. Normalement, toutes les parties de l’organisme participent de différentes façons à cette globalité.
[16] Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), philosophe français de l’école de Condillac, encyclopédiste à l’origine des Groupes des idéologues. C’est lui qui, le premier, introduit le mot « idéologie », science qui a pour objet l’étude des idées, de leur caractère, de leurs lois, de leurs rapports avec les signes qui les représentent, et surtout de leur origine. Ce concept de Destutt de Tracy me permet de revoir le fait délirant au travers d’un système d’idées plus ou moins systématisées, lesquelles ont un rapport conflictuel entre elles ainsi qu’avec la société. Un tel tiraillement peut être contenu sur le mode de la pétrification ou de la glaciation, comme nous le verrons plus tard. D’un point de vue sociologique, les idées de Destutt de Tracy ont notamment été reprises par Louis Althusser.
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Une telle notion se rapproche de celle de la Gestalt. Le gestaltisme, ou psychologie de la forme, sera développé par Paul Schilder[17], élève de Goldstein, puis par Wertheimer, Kohler et
[17] The Image and Appearences ofthe Human Body, International Universi-ties Press, NY, 1950.
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Koffka. La notion de Gestalt apparaît aussi comme un ensemble de configurations ou de formes en état de changements et de transformations sur le terrain.

La notion de champ
Kurt Lewin[18] développe également la notion de Gestalt comme étant un ensemble de Gestalten, de forces et de formes d’expressions structurales dans un contexte récréatif ou ludique. Il commence ses expériences en observant les enfants d’une école pendant la récréation, pour étudier l’influence psychologique du milieu. Il essaie de trouver la convergence entre les forces de jeu des enfants et les forces de l’entourage éducatif. Le résultat de cet échange de forces (conflit de forces et constellation de forces) se traduit dynamiquement et structurellement par la délimitation d’un champ. Kurt Lewin introduit alors la notion de champ de forces. Il indique quelle est la tension, ou quelles sont les forces existantes en un point et à un moment donné du champ. Il utilise aussi le terme de valence positive et négative (induite sur ou par un objet) que Bion reprendra plus tard. Lewin parle également du concept de champ social au sein duquel l’enfant se confronte à une multitude de demandes et de difficultés qui dérivent des aspects sociophysiques du milieu ambiant. Une notion intéressante est l’influence directe ou indirecte entre les objets constitutifs d’un champ. Depuis 1926, Kurt Lewin produit des textes importants sur la dynamique sociale des ensembles et leur atmosphère qui va jouer un rôle décisif dans le développement de la notion de champ et de dynamique groupale.
[18] Field Theory in Social Science, London, Tavistock, 1963.
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La notion de champ enrichi le concept de transfert en psychanalyse. L’expérience du transfert se développe donc aussi dans un champ et dans un temps donnés, éléments constitutifs de l’idée de cadre analytique ou setting.

Le transfert dans le groupe
J’aimerais maintenant, à propos de l’idée de pluralité ou de multiplicité dans le champ du transfert et à travers la notion de processus psychanalytique, décrire et essayer de transmettre le vécu d’une séance psychanalytique individuelle.
Maurice est un homme de quarante-cinq ans, en analyse avec moi depuis plus de dix ans. Il est assez rigide et timide au début de son analyse. Il trouve très difficile de se libérer de la cuirasse défensive qui le protège, ainsi que de ses propres pulsions et d’une atmosphère qu’il ressent comme menaçante autour de lui.
Après plusieurs années de travail psychanalytique, sa capacité d’expression, sa liberté et son Moi ludique endormi, anesthésié, se réveillent, découvrant une grande richesse affective et intellectuelle qu’il est capable d’exprimer.
Au cours d’une séance, il transmet avec de nombreux détails, ses sensations et ses fantasmes infantiles reliés à l’atmosphère même de la séance. Après une longue pause, il dit : « Ce silence est bruyant. » Cette expression bizarre acquiert une réalité à travers ses associations. Puis : « J’ai la sensation d’entendre des bruits, j’entends la respiration de ma mère » (je crois qu’il fait référence aussi à ma respiration dans le transfert). Il ajoute : « Cela me rappelle mes cauchemars infantiles. Je savais que ma mère dormait avec papa, dans la chambre à côté, et parfois j’avais l’impression que ma mère se rapprochait avec sa respiration auprès de moi et cela me faisait peur. Je souhaitais sa présence et en même temps elle m’effrayait. Parfois ce n’était pas la respiration de ma mère, mais celle d’un inconnu, un fantôme auprès de mon lit. J’étais terrorisé, j’essayais de retenir ma respiration pour paralyser le temps, et donc aussi le fantôme. »
Au cours d’une autre séance, Maurice ressent le silence et l’obscurité de mon cabinet : « Je me sens ici en danger à l’intérieur d’une forêt. Je me sens en péril dans cette forêt remplie d’animaux sauvages prêts à m’attaquer. […] Il ne s’agit pas de vrais animaux, mais d’ombres animales qui me regardent, qui me surveillent et qui se cachent derrière les arbres. Parfois, c’est l’ombre d’un tigre menaçant ou celle d’un lion. Tout cela me rappelle mon monde infantile et mes anciens cauchemars dans lesquels j’étais à la merci de présences inquiétantes. Je me vois dans mon lit, caché sous mes couvertures, chuchotant le mot « maman » pour l’appeler. À ce moment-là, j’essayais de retenir ma respiration et ma salive. Finalement, au cours d’un de ces cauchemars, ma mère a répondu à mon chuchotement et elle est venue me voir. Magiquement, tous les bruits et tous les fantômes ont disparu, puis ma mère aussi car elle est retournée dans sa chambre. Je sais donc que tous ces fantasmes venaient de ma tête. Je pense maintenant à ma nuit intérieure, à tout ce que je ne connaissais pas de moi-même et qui, à travers la psychanalyse, acquiert forme et clarté. Néanmoins, j’ai peur parfois qu’une présence folle à l’intérieur de moi puisse se réveiller et m’envahir. » Puis il ajoute : « Mais je sais que ce sont des fantasmes et pas de vrais monstres. Je n’ai plus peur en ce moment. »
Lors d’une autre séance, il rêve qu’il doit passer le baccalauréat classique : « Il y a des épreuves de grec, latin et philosophie. Je me sens prêt. » Un autre jour, il rêve qu’il doit passer un examen de physique en langue hollandaise : « Je ne parle pas le hollandais, et je ne connais pas la physique, je m’intéresse plutôt à la psychologie. Je sais que me psychanalyser signifie entrer en contact avec un monde parlant une langue que je ne connais pas. »
J’ai l’impression que nous faisons référence, Maurice et moi, à la langue de l’inconscient. Il relie l’examen de physique à son aspect physique, en particulier à son état de tension musculaire et de rigidité, dont il a souffert pendant des années, et qui se traduisait par de grandes douleurs dans le dos.
Maintenant il peut se détendre et se sentir moins « coincé » dans son corps, dans sa réalité physique. Il associe le rêve d’examen de grec à la mythologie, qu’il apprécie, surtout parce qu’il commence à comprendre ses mythes personnels.
Interpréter les rêves de Maurice équivaut pour moi à apprendre la mythologie de son langage intime qui est en grande partie inconnue de nous deux. L’examen de latin est associé au fait d’avoir réussi à étudier et à traduire dans une langue latine (la langue de son analyse avec moi) ce qui est méconnu et caché dans sa forêt intérieure, dans la nuit de son inconscient. L’examen de philosophie est relié à sa capacité de penser, c’est-à-dire à établir des liens entre ses idées et à les articuler avec ce qu’il appris avec moi. Il peut donc associer et s’associer créati-vement avec moi.
Son Moi présent à la séance est capable de recréer ses cauchemars infantiles avec moins de frayeur. Il ne se souvient pas d’avoir beaucoup joué dans son enfance, mais avec moi il commence à jouer et à se jouer, à se risquer à communiquer et à dialoguer.
Transfert et contre-transfert font partie d’un échange, d’un dialogue, d’une transmission mutuelle. Le terme transfert, Ubertragung en allemand, désigne une traversée. Uber veut dire « sur », et dans trag il y a l’idée de passage, de transférabilité. J’y retrouve aussi une image (qui m’est familière) du traghetto vénitien, qui signifie le passage en gondole d’un côté à l’autre du canal. On peut donc dire qu’il y a un traghettare continuel, en psychanalyse, une double transmission d’un côté du canal à l’autre, du patient au psychanalyste et réciproquement : le double transfert.
Le terme Ubertrag contient le sens de transmission, translation (du latin translatio) et celui de négociation. La notion de transfert est donc très complexe, et l’idée de translation et de transmission[19] nous permet d’avoir une image dynamique et globale du processus psychanalytique.
[19] Je dois l’utilisation du terme transfert, également dans le sens de transmission, à Jacques Lardaud qui m’a parlé d’un article remarquable du Docteur Barande.
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Dans le transfert, il existe une double transmission : l’acte de partager le système d’échanges (transmission réciproque) qui instaure le transfert dans le processus psychanalytique (individuel ou groupal). C’est surtout la transmission de caractère ludique (quand elle se manifeste ou se réveille) qui caractérise le « bon » développement du processus psychanalytique. C’est une manière de dire que la vraie transmission en psychanalyse est une situation de partage (on joue et on se joue, on se risque). Il s’agit d’un acte plutôt horizontal ou relationnel (synchronique), que vertical et solennel (diachronique), dans lequel « un sujet supposé de savoir » délègue une partie de son pouvoir à l’enfant, à son subalterne.
Il y a de plus un traghettare « ludique » intérieur, si le Moi infantile se réveille (transfert infantile). Et ce, entre la partie consciente et la partie inconsciente de chacun d’eux ou entre le Moi patient et le Moi psychanalyste. Cela peut se passer soit chez l’analyste, soit spéculairement chez le patient (le « spéculum »-patient réfléchit l’image de l’autre, à « sa manière »). Le lieu de cette recherche constitue notre terrain de travail et d’échange, dans le transfert, pour devenir un véritable atelier, et aussi une école d’apprentissage : partager la transmission à double sens.
Maurice, moins bloqué, est capable d’entrer en contact avec son monde pulsionnel (ses animaux féroces), avec sa sensoria-lité de plus en plus riche et surtout avec ses fantasmes inconscients. Parfois il déprime et cela se manifeste sous forme de paresse. Dernièrement, sa paresse ou dépression somatique a été plus prononcée, à la suite de la mort de son père. Pendant longtemps il n’a pas pu parler suffisamment de son père. L’ombre de l’objet absent, pour paraphraser Freud[20], le père, apparaît dans ses rêves et dans ses fantasmes sous la forme d’une présence menaçante, dans laquelle il reconnaît un des fantômes de ses cauchemars d’enfant. Avec le temps, l’ombre du père devient une présence tolérable et même chaleureuse. Son corps devient moins paresseux et moins apathique. Son espace mental est plus libre pour assumer la perte de son objet paternel aimé de manière ambivalente. Il découvre ainsi, dans son mythe œdipien éveillé, habité de sensations et de fantasmes, des aspects non persécuteurs et plutôt amicaux de son père. Cela lui permet de comprendre la triade mère-père-enfant (la famille) et de se réconcilier avec le monde, dans son monde.
[20] Freud, Deuil et mélancolie, 1915.
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Parler des objets internes est une manière de concevoir le monde intérieur comme un espace mental avec une réalité multiple, où les « bruits » de la scène primitive et les anxiétés infan-
Van Gogh, Nuit étoilée (1889).
HH
Bosch. La nef des fous.
tiles dominent. Parfois, pendant la séance, les anciens cauchemars, ou même les rêves liés à la scène primitive, sont entourés d’un brouillard ou cachés par des nuages qui caractérisent une atmosphère emplie « d’apparitions fantasmatiques ».
À propos de nuages, j’aimerai citer ou « montrer » certains aspects d’un autre de mes patients : Gustave.
Il est allongé sur le divan, moi assis derrière lui, et nous sommes submergés par une atmosphère pesante. Je me sentais oppressé par quelque chose que je ressentais comme un nuage menaçant qui s’étendait autour de moi et de Gustave (d’après mon contre-transfert). Cette impression s’installait au cours d’une pause enveloppante et paralysante. Je dis au patient : « Comme ce silence est pesant ! » « Oui, il est très pesant », répondit Gustave dans un état léthargique. Moi-même je me sentais à moitié endormi, dans une somnolence commune que j’essayai de combattre sans succès. Le silence nuageux continuait à croître, presque sans limite. Heureusement, quelques minutes avant que la séance se termine, Gustave commença à associer, en disant d’une voix basse, déprimée et déprimante : « Je me vois dans ma nouvelle maison en train d’essayer d’encadrer les toiles que j’avais laissées dans le grenier. Je sens que le désordre dans ma maison grandit. J’ai ressenti comme important de m’occuper de ces encadrements. »
C’est à ce moment-là que j’ai commencé à comprendre, avec l’aide de Gustave, la fonction thérapeutique du patient. C’était lui qui prenait soin de la pollution du climat du transfert. Il me suggérait le besoin de trouver, ou de créer, un cadre ou un setting à ce nuage mélancolique qui nous envahissait et nous contaminait. Dans son mutisme dense, habité par des sensations et des expériences préoccupantes, il y avait aussi potentiellement une proposition constructive ou formative, celle d’encadrer l’angoisse qui émanait de son corps et qui se transmettait à mon corps, et ce de façon mutuelle.
Encadrer la séance signifie pouvoir donner forme (Gestalt) et possibilité de transfert à une inquiétude difficile à limiter. De toute façon, lui donner un cadre d’échange pour traghettare, pour nous transmettre et transférer des fantasmes qui venaient des deux côtés du « canal ». Il fallait un cadre pour assurer un setting capable de nous fournir un « espace de jeu » à partager, pouvoir ainsi élaborer le travail psychanalytique sur le terrain.
Après avoir dépassé cette impasse silencieuse et active, l’atmosphère est devenue moins oppressante, moins polluée et plus respirable. Pour penser, il faut pouvoir respirer, disait Descartes, dans une lettre à Reneri[21]. Un climat politique envahissant et opprimant enlève la liberté de penser. C’est ce qu’exprime Descartes en disant : « Je respire donc je suis. »
[21] Lettre de Descartes, « À Reneri pour Pollot » (avril ou mai 1638). Dans cette lettre, Descartes dit : « Je respire, donc je suis », Descartes, Lettres, Paris, puf, 1964.
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Il ne faut pas oublier que la première relation du nouveau né n’est pas avec le sein de la mère, mais avec l’air ou plutôt avec la mère-éther (voir la notion d’introjection respiratoire chez Fenichel). Le passage de la vie intra-utérine à la vie extrautérine exige une négociation avec l’air. Respirer ou ne pas respirer est à la base de fantômes archaïques ou de cauchemars protoverbaux qui font partie de la préhistoire ou protohistoire de chaque individu.
La naissance implique une relation formative difficile, comme le début de toute expérience importante, de même que toute initiation à une psychanalyse.
D’après Melanie Klein[22], le problème du transfert et de la transmission de l’expérience relationnelle se pose dès le début de la vie. Je conçois que cette relation objectale archaïque, d’abord avec l’air puis avec le corps de la mère et implicitement avec le père, ne soit pas nécessairement claire et bien délimitée au début de la vie. Pour moi, elle est plutôt confuse et nébuleuse, comme je l’ai expérimenté dans la séance régressive avec Gustave et dans certaines séances avec Maurice.
[22] M. Klein, « Les origines du transfert », Revue française de psychanalyse, tome 16, p. 204, 1952, présenté au Congrès international de psychanalyse à Amsterdam en 1961.
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Frances Tustin, à propos des premiers stades mentaux de l’enfant, utilise l’expression shapeless feelings, or shapeless objects, ce qui est une manière de dire que les premières représentations sont brumeuses et sans cadre précis.
L’histoire du cadre, à l’intérieur duquel une formation est possible, me renvoie encore à une autre expérience liée à l’idée de multiplicité du monde externe et interne et à des expériences difficiles à encadrer et à comprendre.
Un jour, entre deux séances, je suis allé me promener dans une petite rue moyenâgeuse qui se trouve tout près de mon cabinet, la rue Visconti. Je regardais les vitrines des galeries d’art. Je me suis arrêté devant une boutique d’art africain, puis devant une librairie théâtrale du nom de Petrouchka (ce qui me rappelle mes origines russes), ensuite près de l’atelier d’un encadreur. J’associais à ce moment-là avec les tableaux d’un ami peintre, Carmelo Ardenquin, que j’admire beaucoup et dont la caractéristique est de découper les cadres selon le contenu pictural : forme et contenu font alors partie d’une réalité indivisible. Je devais, précisément ce jour-là, écrire l’introduction du catalogue de ses œuvres.
Pendant que je retournais à mon cabinet, je pensais au groupe de patients qui m’attendait (j’avais alors quelques minutes de retard). Plusieurs de mes patients étaient entrés et regardaient précisément les tableaux de ma salle de travail ; quelqu’un dit : « Nous venons de parler entre nous des encadrements. » Je lui répondis : « C’est très curieux, pendant que je marchais je pensais au même sujet. »
Nous nous asseyons, une personne du groupe commence à parler : « C’est vrai que nous avons regardé les tableaux, mais je crois aussi que nous étions préoccupés par votre absence. Vous savez très bien que nous avons besoin de vous pour créer ou donner forme au cadre de la séance. »
Le cadre d’un groupe n’est pas nécessairement une fenêtre albertienne (sur le modèle renaissance de la fenêtre), c’est un cadre informel ou découpé, apparemment shapeless ou sans forme précise, mais qui acquiert en effet progressivement « sa propre forme » : qui prend corps.
Cet épisode s’associe à un autre qui m’a beaucoup frappé. Il s’agissait d’un groupe qui comptait parmi ses membres, une jeune fille psychotique de vingt-trois ans, Marie, qui avait été hospitalisée à plusieurs reprises à la suite d’épisodes aigus importants. Un jour, au cours d’une séance, elle fit une crise dissociative grave. Personne ne pouvait la contenir, pas même les deux psychiatres du groupe. L’unique patient qui put contrôler cette expérience catastrophique était précisément encadreur dans sa vie professionnelle. Cette séance est devenue pour moi une métaphore vivante de l’idée de cadre psychanalytique dans un contexte groupal, mais aussi valable dans des cas individuels et dans certaines situations institutionnelles.

Le groupe comme multiplicité en mouvement
Le groupe, avec des enfants ou des adultes névrotiques ou psychotiques, introduit de manière plus évidente encore l’idée globale d’organisme. C’est pour moi une réalité multiple, complexe et kaléidoscopique, toujours mouvante et animée. Dans la psychopathologie ou dans certaines situations cruciales de la vie d’un groupe, une telle pluralité mouvante peut se figer, devenir statique et dévitalisée. Cela correspond à des situations stressantes ou à des expériences psychotiques présentes dans la dynamique de groupe.
La structure de tout groupe est fondamentalement schi-zoïde. On utilise souvent la métaphore « le groupe pense » ou « ne pense pas » (s’il y a une paralysie comme dans le cas de groupes de psychotiques). Le groupe est une réalité, un pluriel composé toujours par des individus aux histoires différentes qui ont quelquefois des points communs : dénominateur commun (Ezriel). Tout individu qui s’exprime dans le groupe le fait implicitement dans le cadre groupal même, dans le corps groupal. Tout groupe est intégré formellement par ses membres, et à chaque rencontre, il doit se remembrer : retrouver son espace à l’intérieur de sa membrane (dérivé de membrum) et de son temps, sa « remembrance » (terme en ancien français qui signifie « se remémorer, remembrer »).
L’idée de temps et de mémoire est constitutive d’une histoire qui se fait, qui se forme, dans sa dynamique structurelle même. Tout corps (ou image du corps), tout ensemble vivant qui se regroupe, se transforme, c’est-à-dire se fait et se défait. Paul Schilder décrit, dans sa notion du schéma corporel, le démembrement et le remembrement d’un groupe. Le groupe n’est pas une accumulation d’individus, ni une entité toujours globale, il est l’un et l’autre, c’est-à-dire toujours en état de changement et de transformation à l’intérieur d’une histoire vivante.
Freud, lors des réunions du mercredi qui avaient lieu chez lui, « à l’intérieur de sa membrane », de son foyer, était préoccupé par les difficultés qu’il avait à contrôler les états de régression de son groupe d’élèves en « formation ». Certains membres « pris par le transfert » (avant même la description de Freud) manifestaient le besoin impulsif de parler de leurs expériences sexuelles infantiles et de leurs anxiétés en général. J’ai l’impression que Freud, dépassé par les événements et par son contre-transfert, a eu besoin de demander de l’aide à ses confrères pour encadrer la situation. J’ai aussi le fantasme que cette situation a matérialisé la nécessité d’institutionnaliser la psychanalyse, c’est-à-dire d’organiser la formation et l’apprentissage du métier de psychanalyste.

Transmission et apprentissage d’un métier : métier de patient et métier d’analyste
Je tente, à travers cet exposé, de transmettre une image vitale de mes préoccupations sur ma propre formation et sur la formation en général. Etre psychanalyste signifie vivre les vicissitudes d’un long processus d’apprentissage dans lequel la transmission est différente d’une mission ou d’une trans-mission mystique religieuse (conversion) ou politique (pouvoir). Dans ma formation, ce que j’essaie de transmettre à ceux qui recherchent un apprentissage, c’est l’essence même du métier. Lorsque je dis le mot métier, je veux signifier non seulement celui de psychanalyste mais encore celui de patient : le métier de patient.
Si la psychanalyse existe, est-ce pour sa fonction thérapeutique ? Une des questions que Bion se posait souvent et qu’il m’a même posée était la suivante : « Si Freud avait été peintre, aurait-il inventé la psychanalyse ? » La réponse est évidemment difficile. La psychanalyse est une méthodologie, une technique, une herméneutique, mais avant tout un artisanat (le métier de psychanalyste), un art. Freud en tant que médecin était préoccupé par la douleur, par la sienne et par l’angoisse qu’elle pouvait susciter. Il faisait d’ailleurs des recherches sur la cocaïne, qu’il allait jusqu’à utiliser pour soulager sa souffrance psychique et physique.
Ce n’est pas un hasard si j’ai associé la question de Bion sur un Freud-peintre, au sujet des tableaux et des encadrements.
Il n’y a pas longtemps, j’ai participé, à la fondation Cini à Venise, à une rencontre interdisciplinaire qui avait pour titre : « Le paysage, de la perception à la représentation. » La contemplation du monde interne, Yinsight d’après le concept du Moi observateur chez Freud, peut être envisagée comme la représentation d’un paysage intime, souvent caché par les nuages de l’inconscient.
Pour moi, la conception du monde interne chez Melanie Klein est une expérience de multiplicité et de groupalité, en termes d’objets internes (mobiles ou immobiles) souvent en conflit. Le cadre global d’un tel paysage intérieur acquiert aussi une dimension corporelle : l’espace mental est cette entité qui extérieurement s’appelle corps vécu (Leib chez Husserl). Je conçois souvent l’image du corps anatomique (Korper) individuel ou « groupal » avec des membranes, extérieures et intérieures (les membres d’un groupe se dé-membrent et se remembrent continuellement).
Paul Federn parle des limites du Moi comme d’un organe sensoriel périphérique. Il établit la relation entre le Moi en tant qu’entité dynamique, et ses limites en tant qu’expression de son intégration, relation qui est perturbée dans la dépersonnalisation.
Freud dans « Le Moi et le ça » (1923) parle du « corps propre d’une personne, et surtout de sa surface, comme du lieu d’où peuvent jaillir les perceptions internes et externes ». Il signale que le Moi est d’abord et surtout un Moi-corporel (Korperlich Ich), pas forcément une entité de surface, mais la projection de la « surface » de l’appareil mental, du Moi-psychique (Psychischer Ich). Cela signifie que, normalement, il n’y a pas de dissociation entre le Moi psychique et le Moi corporel, mais une coïncidence spatiale. Il y a donc une double incidence : celle de l’image du corps et celle de l’image de notre psychisme. Dans la dépersonnalisation et dans le dédoublement de la personnalité, il existe un clivage ou plutôt une dissociation entre le Moi psychique et le Moi corporel, une non-coïncidence. Dans la déréalisation, ce qui est à l’œuvre n’est que la projection d’une partie de cette dissociation clivée à l’extérieur grâce à la projection : identification projective dans le paysage quotidien.
Précédemment, nous évoquions la peinture, il me vient maintenant à l’esprit un souvenir musical.
J’étais très jeune lorsque j’eus, un jour, la chance d’entendre l’enregistrement d’une œuvre de musique de chambre d’Alban Berg, pour onze instruments, sous la direction de René Leibovitz. Je n’imaginais pas alors que plusieurs années après, j’aurais la chance de faire sa connaissance et de devenir son ami. J’étais déjà extrêmement intéressé par les écrits de Freud, et en écoutant Alban Berg, je trouvais que le langage de l’inconscient ressemblait étonnamment à la musique atonale ou dodécaphonique. En tout cas, cette musique m’avait profondément ému, et avait sûrement fait vibrer les cordes instrumentales de mon appareil psychique. Mon père était musicien, j’étais donc très influencé par le monde musical. La conception de la psyché comme un instrument de musique me venait spontanément, plus ou moins accordé, bien ou mal tempéré.
Après plusieurs années d’analyse personnelle, et de longues années d’études, je suis convaincu de la fragilité, de la délicatesse et de la sensibilité musicale de notre appareil psychique. Le Moi-psychique, le corps vécu est un « instrument vital », un outil de recherche, de thérapie et de « vie ». Sa sensibilité demande à être accordée le plus souvent possible. De là, dérive l’importance de se ré-analyser (tranches de psychanalyse), et ce pour tout analyste conscient de ses limites. C’est alors à chacun de choisir le bon accordeur, individuel ou groupal. Je suis convaincu qu’une tranche groupale ne peut être enrichissante que si l’accordeur est expérimenté et a reçu une bonne formation.
L’expérience individuelle en psychanalyse est complémentaire de l’expérience de psychothérapie psychanalytique de groupe. C’est une façon d’appréhender le même paysage à partir de perspectives différentes, ce qui ne peut qu’enrichir le Moi observateur de chacun. Il y a de plus la réalité sociale de tout groupe et la présence de l’opinion publique, pesante mais nécessaire (comme le chœur dans la tragédie grecque).
J’ai trouvé utile, dans certains cas, de suggérer cette double démarche. Les expériences sont différentes mais se complètent dans le temps. Personnellement, la simultanéité de ces deux expériences, faites par le même analyste, est source de grandes difficultés.
Les problèmes de la formation, de la transmission et de l’apprentissage sont tous liés. On ne peut transmettre que ce que l’on a appris. Le terme transmission prête à des malentendus. C’est-à-dire que l’on ne transmet pas la connaissance comme on transmet un ordre dans l’Armée, dans l’Eglise ou dans un groupe politique ou charismatique. La transmission de l’expérience psychanalytique individuelle, groupale ou institutionnelle, fait partie d’un partage, d’un « jeu sérieux » (transfert infantile). Le transfert est la double transmission d’un apprentissage : l’un apprend de/avec l’autre.
L’apprentissage d’un artisanat tel que la psychanalyse se déroule à l’intérieur d’un contexte (matrix) et à travers une transmission complexe. Pour arriver à comprendre le patient, dans un contexte dyadique ou multiple, il faut passer par le métier de patient. Un psychanalyste « bon patient » peut comprendre l’autre de patient à patient, sans oublier en même temps les vicissitudes et la responsabilité de sa fonction professionnelle (par le contre-transfert). Ceci est valable pour la psychanalyse individuelle comme pour la psychanalyse groupale. Il faut passer par l’expérience groupale de formation pour arriver à comprendre les patients d’un groupe (ou patient-group).
Ces formations fondées sur la psychanalyse demandent une grande rigueur. Pour aboutir à la création d’une école de formation ou pour accorder les différentes écoles, c’est-à-dire potentialiser leurs efforts, il faut sacrifier ou tolérer les différences : assumer le narcissisme idéologique de chacun pour s’accorder avec les autres. La création ou la consolidation de toute institution de formation nécessite donc l’organisation d’un cadre institutionnel qui soit à la fois flexible et formel. Elle requiert un corps maternel, une matrix qui puisse contenir le maximum de multiplicité et de contradiction. Une telle diversité dans la globalité (mère) demande une fonction et un ordre paternel. Il s’agit, somme toute, de concevoir non seulement l’idée du couple mère-père, mais aussi l’image archaïque de parents combinés, surtout dans le processus de régression.

Conclusion
J’ai voulu, ici, rendre plus explicite l’itinéraire de ma formation et les vicissitudes au travers desquelles je me suis rapproché du monde de la psychose chez l’enfant et chez l’adulte. Entrer en contact avec des expériences archaïques de tout être en analyse, psychotique ou non, apparaît un peu comme « un voyage au centre de la Terre ». Ou, dans une autre perspective, s’introduire dans la grotte primordiale de l’inconscient géologique de l’humanité, qui vit en chacun de nous. En ce sens, il est pertinent de parler du destin géologique de la Terre, corporisée comme nature humaine. Freud parle de la recherche psychanalytique comme d’un approfondissement archéologique dans l’inconscient. À partir d’une perspective onto-phylogénétique, il relie le cas de la psychose chronique (où le Moi est congelé) à un possible dénuement « des époques glaciaires ».
L’article « Vue d’ensemble des névroses de transfert[23] » retrouvé dans la valise de M. Balint qu’il aurait reçue de son maître et ami Ferenczi, acquiert le caractère d’une découverte archéologique dans l’histoire de la psychanalyse. Freud y reprend le discours sur la démence précoce de Kraepelin comme un état d’autocastration « réelle ». Le terme « réel » renvoie à une certaine réalité de l’abandon de tous les objets d’amour dans la psychose, à la récession de toutes les sublimations et au retour à l’auto-érotisme. Les accès hallucinatoires, d’après lui, correspondent à des tentatives de guérison.
[23] Cette découverte est récente ; l’article est un essai métapsychologique datant de 1915, que l’on croyait perdu ou détruit et qui apparaît comme une exhumation primordiale « d’un cadavre exquis ».
24
Nous pourrions dire aussi que, face à un sentiment de mort (castration totale) et de régression à l’époque glaciaire (pour les psychotiques chroniques « congelés »), la possibilité de délirer et d’halluciner est une manière de se dégeler, de vivre la réalité de sa psychose. Une crise psychotique, ou une bouffée délirante, peut être, chez un psychotique chronique pétrifié, une expérience de vie. C’est ma manière de voir le problème de la formation en général : je suis convaincu que pour être un bon psychanalyste de groupe, il faut avoir eu une bonne formation psychanalytique.
De même que l’observation des nouveau-nés est conseillée dans la formation des psychanalystes en Angleterre, pourquoi ne pas concevoir aussi une expérience complémentaire de groupe afin de compléter la formation ?
On ne peut pas enseigner, c’est-à-dire transmettre, ce que l’on n’a pas appris : en même temps, on ne finit jamais d’apprendre, la formation est permanente. La pratique de la psychanalyse individuelle et groupale est en soi-même une formation continue dans laquelle on peut toujours continuer à apprendre notre difficile double métier de patient et de psychanalyste.

Les identifications du corps dans la psychose
« Dans le vaste écroulement de notre civilisation, parmi les ruines de l’Europe, la pensée, bien des fois, erre dans le passé.
Anxieusement, elle cherche par le dédale obscur que percent çà et là des flèches de soleil – dans le retour éternel –, des formes qui ressemblent à celles qui l’entourent et lui dorment la clef du mystère du présent. »
Empédocle d’Agrigente, Romain Rolland.
Lorsqu’on se demande : « Qui suis-je ? », « de quoi suis-je fait ? », « comment suis-je ? », l’idée du semblable[24] ou d’un modèle d’identification originaire apparaît. L’expérience psychanalytique est une recherche sur le temps dans l’espace du transfert, une archéologie du présent.
[24] L’idée du semblable renferme déjà en elle l’idée du dissemblable, c’est-à-dire une certaine notion d’altérité.
25
Lorsqu’on se demande : « Où suis-je ? », « où est-ce que j’habite ? », « quelle est la maison de mon être ? », s’agit-il du langage tel que le définit Heidegger ? Ne s’agit-il pas plutôt du corps en tant que langage ? L’identité du « lieu de l’être[25] » est posée. C’est ainsi que la notion de locus inscrit l’être dans l’espace et dans le temps de l’histoire.
[25] Le lieu de l’être, c’est le corps même, où le Moi découvre ou reconnaît sa « mêmeté » (Voltaire). Exister, c’est être là : « Da Sein », dit Heidegger.
26
Les traces du temps laissent leurs marques dans l’expression du corps-masque. C’est dans ses rides, dans ses attitudes, ses gestes et ses manifestations orales (gestes vocaux) que l’être communique avec l’espace environnant. Ainsi, la personne construit sa vie dans la co-existence affective. C’est précisément dans la relation que se configure la vie en tant qu’histoire, laquelle transparaît topographiquement à travers le masque[26]. La personne inscrite dans son histoire suppose à la fois l’idée de mouvement – donc du corps vivant –, et une inévitable transformation culturelle. Cette dernière permet l’existence d’un dialogue perpétuel entre l’être et son milieu, entre l’espace et le temps de son histoire.
[26] Le masque est lié à la personne, comme l’ombre au corps. Cette idée, je la développe déjà dans mon livre Personne et psychose (réédition aux Editions du Hublot, Lamor-Plage, 1999). La personne – Persona – dérive de l’étrusque Phersu, qui signifie littéralement « masque de théâtre », puis « personnage ». Phersu correspond au grec Prosopon, d’où dérive Prosopeïon, le masque.
27
Toutes ces réflexions issues de ma pratique psychanalytique m’ont amené à formuler certaines considérations sur la nature et l’identité du corps[27]. Je désire faire de ce chapitre un lieu de rencontre, moment de confrontation entre différentes perspectives sur la position et la signification du corps parlant. L’idée de « position » fait référence au locus, à la géographie du corps vécu, mais aussi à la position idéologique face à l’autre. Ce qui compte en psychanalyse, tout comme dans la vie, c’est l’expérience de la rencontre (Erfahrung chez Hegel, Erlebnis chez Dilthey), c’est-à-dire la « chose vécue ».
[27] Winnicott emploie le mot « corporisation » pour indiquer la prise de conscience d’habiter le corps, son propre corps, en tant que partie constitutive de l’idée de personnalisation (cf. chapitre III, « La personnalisation », de mon livre Personne et psychose, Paris, Payot, 1973).
28

Être ou ne pas être
Je commencerai par parler de Caroline, une jeune femme psychotique souffrant d’un processus schizophrénique très grave. Je la vois régulièrement en analyse depuis quelques années.
Au cours d’une séance, Caroline, qui est allongée sur le divan, fixe longuement ses chaussures, puis dit : « Je me sens à côté de mes pompes. » Elle associe à sa sensation d’être « hors d’elle », ailleurs, dépersonnalisée.
Sont ainsi posées les questions « qui suis-je ? » et « où suis-je ? ». Pour Caroline, c’est aussi une façon d’aider son analyste en lui disant : « Si vous croyez que je suis là où vous me voyez, vous vous trompez. En réalité, je suis à côté… »
En effet, si Caroline est hors d’elle, elle n’est pas loin. Un sentiment de voisinage fait surface. « Je suis à côté… » est l’expression condensée d’une situation ambiguë, car Caroline est hors d’elle, « à côté de ses pompes », mais aussi concrètement, lors de la séance, « à côté de moi », son analyste. Quoi qu’il en soit, je suis à ce moment son voisin le plus proche, donc le plus investi.
Après une pause, la patiente raconte un rêve : « Une jeune fille est en train de gratter le dos de mon mari… je me sens très malheureuse pendant que je les regarde. »
À l’époque, la patiente souhaitait divorcer, et voilà que dans son rêve une autre femme est déjà là pour la remplacer auprès de son mari. La patiente associe également cela au couple qu’elle et moi formons dans le transfert. Je comprends que Caroline se sent très seule, à côté de son corps. Mais parfois, elle se sent aussi sans corps, c’est-à-dire transparente, un « pur esprit ».
Ce phénomène correspond à ce que j’ai décrit dans le « Syndrome de Cottard » (cf. Personne et psychose). Dans le cas présent, elle est non seulement dissociée d’elle-même, mais aussi « divorcée » de son ombre. Elle forme un couple mal assorti entre son corps et son ombre. Lorsque Caroline est sans corps ou « à côté de ses pompes », elle éprouve le besoin de se frayer un chemin à l’intérieur de l’autre. Dans le rêve, elle voit une image dépersonnalisée d’elle-même, son double qui tente, en grattant, de s’introduire dans le corps de son mari.
Depuis la séparation, elle se sent inconsciemment abandonnée et incapable d’habiter son propre corps, de là son besoin de « forcer » un chemin à l’intérieur de l’autre. Dans le rêve, il s’agit de son mari, mais dans le transfert, il s’agit de moi. Comme les petits enfants et les petits animaux, elle essaie de creuser un chemin pour se réfugier, habiter la maison de l’autre. L’identification projective pathologique consiste donc à abandonner sa propre maison-corps pour parasiter l’autre. En perdant son lieu, elle perd du même coup son identité.
Ce rêve précédait les vacances, c’est-à-dire une « séparation », un divorce provisoire entre elle et moi, difficile à assumer à cette étape de l’analyse. Il s’agissait pour elle de trouver un lieu sûr, un corps maternel accueillant au moment où l’homme-père l’abandonnait.
La psychose est une aliénation du corps. Si vivre son corps devient trop pénible, la psychose peut « décider inconsciemment » de se dissocier émotionnellement (anesthésie et blocage), ou bien de partir. Parfois elle s’en va hors du corps et parfois à l’intérieur même du corps. Quand la capacité à mentaliser est trop pénible et persécutrice, le Moi essaie d’évacuer la souffrance sur le corps, sur une partie du corps, voire un organe : c’est la solution hypocondriaque.
Au niveau de la pensée, les idées tristes ou persécutées peuvent décider d’émigrer, de déménager. Le mythe de la transmigration des âmes correspond au fantasme de la renaissance dans un autre temps, un autre lieu, une autre forme : c’est la métempsycose.
L’acte de se projeter à l’intérieur d’un autre corps, ou d’une autre nature, se traduit par une sorte de « travestisme physique » (s’habiller comme l’autre, mimer ses gestes). L’acte de se projeter à l’intérieur d’un autre espace mental se manifeste lui par un « travestisme mental » (mimer la pensée de l’autre, se sentir être l’autre). Dans le premier cas, on tente d’acquérir par l’identification projective la forme et la nature de l’autre, l’objet désiré ou admiré. Dans le second, le sujet imite la manière de penser, l’idéologie de l’autre. C’est ce qui ressort de ceux qui, dans notre profession, analystes et patients, croient penser comme Freud, Lacan ou Melanie Klein. Ceux-là n’ont pas l’identité de la personne, mais celle de l’idéal du Moi, représenté par l’idole, le groupe ou la secte.
Par « travestisme », j’entends donc la « fausse identité », le « faux-self » dont parle Winnicott. Le moi cherche une identité dans l’autre plutôt que chez lui, dans son corps, dans son masque.
Dans le « travestisme », on s’habille physiquement ou psychiquement d’une identité étrangère. L’idéalisation du moi charismatique rejoint la métempsycose en tant que mythe de renaissance, qui illustre un aspect utopique de l’identification projective. En littérature comme en philosophie, la métempsycose occupe une place importante dans Le banquet de Platon. Selon le philosophe, l’anima est dans le corps comme dans un tombeau, une prison : « Notre corps est sôma, et notre sépulcre sêma. » Les termes Soma (corps) et Sema (signe) traduisent l’idéologie de la culture hellénique : on naît, on vit et on meurt dans le corps.
Lorsque le corps devient une prison, le moi développe un sentiment d’anxiété agoraphobe. Ainsi l’être bouleversé échappe à sa matière pour entrer de force dans le corps ou l’esprit de l’autre. Selon Paola Heimann[28], l’identification projective est une manière de « forcer » l’objet pour s’y placer. Une telle situation entraîne une pseudo-identification. Cette notion est très intéressante, car elle nous permet d’appréhender les limites entre identification projective normale et pathologique. Si la projection est trop violente, elle devient une intrusion, une profanation de l’autre.
[28] P. Heimann, About Childem and Children-no-longer, Collected Paper 1942-80, Tavistock Routledge, London and New york, 1989.
29
L’identification mimétique cache, à l’intérieur d’une idéalisation « grandiose », un profond sentiment d’envie. Pour comprendre cette notion d’envie chez Melanie Klein, il ne faut pas oublier que son fondement en est l’admiration. Il s’agit de différencier la vraie admiration, qui se traduit par l’appréciation et la gratitude envers l’objet, de l’admiration envieuse, qui elle est destructrice. Avec l’envie, il faudra parler de l’admiration et de l’ingratitude qui portent à la haine et à la violence. Pour Ferenczi, c’est l’identification introjective qui conduit à la notion d’identité. L’identification projective recèle l’idée d’une pseudoidentité.
Personnellement, je préfère nommer l’identification projective « identification stéréoscopique ». Dans l’identification stéréoscopique, c’est la vision en relief qui domine. Il ne s’agit pas d’une projection plate sur l’objet, mais d’une projection en volume, à l’intérieur même de l’objet (into the object), ou enveloppant l’objet (engulfing the object, d’après Bion). Dans Les nouvelles observations sur les psychoses de défense (1896), Freud définit la projection à travers une vision stéréoscopique du monde. Il dit : « Par paranoïa, on comprend un phénomène pour lequel le refoulement de la répression se déplace de l’intérieur à l’extérieur. » Je traduis délibérément le terme Verdràngung, employé par Freud, par « refoulement de la répression ».
Freud utilise ce terme à propos de Frau K. Cette patiente se sent critiquée par ses voix intérieures, jusqu’au jour où s’opère un changement substantiel : les voix cessent à l’intérieur. Ce sont alors les voix de ses voisins qui prennent le relais : elles se mettent, de la même manière, à la critiquer.
Je crois comprendre que, pour Freud, le refoulement (Verdràngung) ou la répression (Unterdrückung) se déplacent dans le monde environnant à l’intérieur (Into) des êtres-objets. Ce mouvement autorise Freud à l’appeler « projection »[29]. L’idée de « projection stéréoscopique » ou d'« identification projective » (Melanie Klein) est donc déjà en germe chez Freud.
[29] Freud : « Bei Paranoia wird der Vorwurf auf einem Wege, den man als Projektion bezeichnen kann, Verdràngt, indem das Abwehrsymptom des Misstrauens gegen andere errichtet wird ; dabei wird dem Vorwufe die Anerkennung entzogen, und wie zur Vergeltung fehlt es dann an einem Schutze gegen die in den Wahnideen wiederkehrenden Vorwürfe », GW I, p. 401.
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L’expérience psychotique correspond au mécanisme et au sentiment ontologique de se projeter, de « sauter par-dessus l’abîme », en quête d’un lieu libératoire : un lieu où s’échapper et recommencer, un nouveau nid. C’est ainsi que se traduit le fantasme de la métempsycose dans le monde de la psychose.
Le mot « psychose » vient du grec psyché, « esprit, souffle vital » et de osis « mettre en mouvement ». Il signifie donc « animation, mise en mouvement d’une vie ». J’aime à me référer à la métaphore mythique de la transmigration de l’âme pour définir la psychose et l’identification projective pathologique (qui est une « pseudo-identification »). Il s’agit d’une fuite vers un autre lieu, un autre corps, une autre vie.
Lorsque la personne psychotique ne supporte plus son propre espace de vie (son corps, sa peau, ses vêtements…), elle ne peut plus garder les pieds sur terre. Elle va donc tenter de s’envoler grâce à une sorte de « lévitation migratoire », afin de trouver un soulagement à sa souffrance, une nouvelle existence, un autre port, une autre porte [30].
[30] « Port » et « porte » viennent de poros qui signifie « passage ». La porte représente le seuil entre le secret (le sacré) et le public (le profane). La connaissance aussi est un passage, une transgression du seuil. C’est pourquoi il existe des rites de passage, ritualisation d’une éthique de la connaissance, de la reconnaissance ou de la renaissance.
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« Garder les pieds sur terre » signifie garder le contact avec sa propre réalité individuelle et avec celle de l’autre, c’est-à-dire avec le monde. Mais « être terre à terre, c’est l’enfer », dit Caroline. C’est pourquoi le psychotique éprouve le besoin de fuir, de s’éloigner de la terre et de la « terreur » qui l’habite[31]. Il fait alors appel à sa capacité à léviter mentalement pour fuir vers le haut, vers le cosmos (coordonnée ascendante). Le patient sent alors son corps devenir léger, capable de « flotter ». La dimension ascendante, la lévitation, représente l’aspect idéalisé du délire. Faire son ascension vers le cosmos est une manière de fuir tout ce qui appartient au monde terrestre pour partir à la recherche d’un corps céleste. Parfois, ces pensées ou ces sentiments ne lévitent pas constamment mais mènent une vie errante, sans but apparent. Le désordre mental, terre à terre, ne cherche-t-il pas un ordre cosmique universel[32] ?
[31] « Terre » et « terreur » ont la même racine : « Terreur » vient du latin terreo qui signifie « secouer, faire trembler, épouvanter ».
32
[32] Il ne suffit pas de trouver un lieu, un contenant maternel, il faut aussi quelqu’un ou quelque chose qui aide à réorganiser le désordre : l’image structurante et vertébrante du père (fonction phallique), qui complète la fonction maternelle. Face à l’image persécutrice des parents combinés chez Melanie Klein, il y a le désir de concevoir une bonne image des parents, lesquels se combinent « bien » pour donner à l’enfant un modèle de vie harmonieux.
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Ainsi Caroline voit son corps se volatiliser, partir en fumée. Lorsqu’elle est angoissée, qu’elle se sent davantage vivante et qu’elle ne peut le supporter, la patiente ressent un grand vide à la place du corps : « Quand je me sens agitée, troublée, j’ai l’impression d’avoir un grand trou à la place du corps, un gouffre que je dois vite remplir, et je fume, je fume… » La fumée remplit alors le corps de Caroline, qui petit à petit s’estompe et s’évanouit, part en fumée. Mais il arrive aussi que la fumée franchisse les limites du corps de Caroline, envahissant l’espace environnant. L’atmosphère du transfert elle-même devient fumeuse et trouble.
Le grand trou à la place du corps, le gouffre dont parle Caroline, qu’elle doit remplir par de la fumée, correspond à l’expérience de légèreté du corps et au sentiment de vide du corps qui a perdu son âme. Platon, dans Gorgias (493b), utilise l’image du tonneau troué, qui renvoie à un corps-tonneau vidé avec un grand trou. L’image du tonneau percé est certainement d’inspiration pythagoricienne.
Depuis quelque temps, Caroline a peur du noir. Une fois dans son lit, elle a l’impression qu’une présence inquiétante rôde dans la pièce voisine. Parfois, elle perçoit un esprit errant dans l’obscurité, et cela la terrorise. La patiente associe l’esprit errant à son père qui s’est suicidé à l’époque où elle commençait son analyse.
La présence « décorporisée » de l’esprit de son père, de l’autre côté du mur – voisinage inquiétant –, se rattache à son propre sentiment d’être morne et sans vie, morte elle aussi. Pour Caroline, son père était un homme « plein de vie ». Il représentait un point vital, un repère important dans sa vie, dans son errance. La présence fantomatique du père est une sorte de condensation de l’esprit à la fois vital et persécuteur du père. Le père représente aussi la partie à la fois vivante et troublée de Caroline.
La réintrojection dans son corps troué de son Moi vivant (projeté sur le père) se confond souvent avec l’intrusion de son Moi troublé ou affolé[33]. L’image du père suicidé acquiert un caractère aliénant et se confond avec un fragment mutilé de son Moi, durant l’expérience catastrophique de la crise aiguë. Ces fragments du Moi jetés dans le monde (Verwerft) constituent des « entités mortes » allant à la dérive, tels des fantômes…
[33] Enrique Pichon-Rivière a formulé l’idée que chez les patients psychotiques, « la folie vient du dehors » : ils ne sont donc pas conscients de la réintrojection.
34
Le travail d’élaboration du deuil dans le transfert permet de transformer le cauchemar – le fantôme – en rêverie tolérable et compréhensible.
Les écrits sur le deuil de Freud[34] et de Melanie Klein[35], ainsi que les études sur la « dépression de base » d’après Griesinger d’Enrique Pichon Rivière, ont mis l’accent sur l’importance du deuil dans la genèse de la maladie mentale. Freud fait référence à la mélancolie en tant qu’expression d’une dépression profonde, qui accompagne avant tout la psychose, et qui rejoint en partie la notion de « dépression de base ».
[34] Freud, Mouming and Melancolia (1915), SE, vol. XIV, p. 237.
35
[35] M. Klein, « Mouming and its relation to maniac-depressive States », The Wntings of Melanie Klein, vol. I, p. 344, The Hogarth Press, London, 1975.
36
Pour Caroline, l’ombre « revenante » de l’objet absent se comprend dès lors qu’on le relie à l’ombre de son propre Moi, fusionnant avec l’objet paternel. J’ai déjà mentionné la perte de l’objet comme étant avant tout la perte d’une relation d’objet. Une partie du Moi accompagne toujours l’objet dans l’absence. Freud parle du retour de l’ombre de l’objet qui tombe sur le Moi, ce que je complète par l’idée que l’ombre du sujet qui l’accompagne doit être aussi réintrojectée pour élaborer le deuil.
Dans mon livre Espace mental[36], je cite le cas de M. Tavel qui ne parvient à pleurer la mort de sa mère qu’après avoir rêvé qu’il allait chercher son corps enseveli pour le ramener chez lui. Ainsi, l’ombre de son Moi exhumé peut enfin se dégeler, et lui permettre de pleurer.
[36] S. Resnik, Espace mental, Toulouse, Erès, 1994, chap. 4 et conclusion.
37

Un corps enfer
Le deuxième patient, Henri, est âgé de vingt et un ans lorsqu’il commence son analyse avec moi. Il vient me voir avec sa mère après une crise psychotique grave, de type schizophrénique, qui s’est déclarée au moment de la puberté. En tant qu’interlocuteur-analyste, j’ai été témoin de surprenantes métamorphoses mythico-délirantes de son univers.
Je constate que le clivage entre son monde réel, la veille, et son délire est lié à l’expression ponctuelle d’un grand degré de souffrance.
Lors d’une séance, Henri raconte un rêve où s’enchevêtrent des constructions faites de nuages et de fumée. Il reconnaît un temple grec avec ses colonnes et ses statues : « Cela me fait penser à certains tableaux de Magritte », dit-il. Il me semble alors qu’Henri n’est pas en mesure de distinguer le rêve de la rêverie, la réalité onirique de la réalité du monde. Dans son délire, son rêve éveillé, il tente de construire ou de réinventer un monde personnel façonné dans les nuages et la fumée. Cette œuvre nous fournit une idée « formelle » de l’infinie transsubstantiation de la souffrance chez le psychotique.
Très confus sur la frontière séparant ces deux espaces, ces deux natures, lui aussi perdu dans les nuages et la fumée, le Moi divisé d’Henri pose le problème de son identité et de l’identité du monde. Qui est-il vraiment ? Quelle est la nature du monde environnant ? Où est-il ? Où faut-il situer le paysage qu’il habite, et qui l’habite également ? Est-il dans son délire vécu ou rêvé, ou dans son rêve délirant ?
Tout au long de son analyse, Henri va réfléchir avec mon aide sur la matière et la texture des rêves. Ensemble, nous essayons de les différencier de sa réalité délirante. Avec des nuages et de la fumée – les yeux ouverts ou fermés –, il peut chaque fois réinventer un univers. Un univers à la vie éphémère, qui s’évapore comme de la fumée. C’est peut-être pour cela que le patient parle souvent de lui comme de quelqu’un qui n’existe pas réellement ; il semble toujours prêt à « se défaire ». Son délire a d’ailleurs commencé avec la sensation de se dissiper, de se dissoudre dans l’univers.
Au début de ses préoccupations délirantes dominait la sensation d’être aspiré par le cosmos. Lorsqu’il marchait dans la rue, il ressentait le danger d’être englouti par une force supérieure. C’est pourquoi il voulait « sentir son poids ». C’est ainsi qu’il hallucina une sorte d’armure pesante, toute en fer, capable de le fixer à la terre. Il s’opposait ainsi aux forces d’attractions antigravitationnelles. La matière « fer » parle de sa froideur et de sa dureté. Au regard de sa souffrance, Henri eut besoin de « congeler », de « métalliser », ses sentiments et ses pensées.
Autrefois, Henri était bien « ici-bas » ; il avait les pieds sur terre. C’était même un jeune homme fort et entier, solide comme l’acier, « dur comme fer ». Tel un ancien gladiateur, il avait revêtu une solide cuirasse, afin de se protéger des coups durs et de préserver son intégrité. Nous avons appelé cette période de sa vie « l’âge de fer ».
De la solide protection cuirassée – sorte de prison – aux constructions de nuages et de fumée, s’opère un changement sémantique « substantiel » vers le haut. C’est une sorte d’escalade de la matière dont chaque phase représente un certain stade et un mode différent d’identification. Chaque état de la matière correspond à un « état d’esprit » précis, à une certaine façon de se sentir et d’être[37].
[37] Les premières expériences sensori-perceptives sont de l’ordre du sensible (et les premiers fantasmes, précise Susan Isaac, sont des expériences sensitives et sensorielles). Il s’agit d’abord de sentir le chaud, le froid, le dur et le mou, le plein et le vide (l’idée du trou) et surtout le vécu de la matière qui « supporte » les sensations (« sub-stance » signifie « qui est en dessous et porte »). Frances Tustin, dans ses explorations avec des enfants autistes, montre comment les sensations et les sentiments les plus archaïques chez l’enfant se produisent comme des substances sans forme, shapeless. En réaction, étant donné la difficulté de concevoir une ou plusieurs formes, l’autiste a besoin d’un objet dur (opposé au mou et fragile) bien délimité dans l’espace, pour créer ses propres objets autistiques. La nature de la matière constitue déjà une « forme », une façon de sentir et de penser la réalité ; mais il faut que l’expérience soit encadrée, contenue formellement, afin d’acquérir un statut proto-symbolique (métaphorique) et, plus tard, symbolique. Chez l’autiste l’encadrement sera « extrême »…
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Henri eut une période mégalomaniaque, durant laquelle il fit une sorte de rêve – une vision – où il découvrait dans le ciel une sorte de spermatozoïde géant, peut-être une comète. Il me dit : « Je pense à mon père et à ma naissance ; je pense au ventre de ma mère et à celui de ma grand-mère. Je pense aussi à la Vierge Marie et à la naissance du Christ… Je crois que mon rêve-vision est une sorte de cosmogonie. Je me vois moi-même comme une espèce de dieu, investi d’un grand pouvoir… »
Je lui réponds : « Pouvoir sexuel ? Pouvoir cosmique ? Avec des yeux capables d’une éjaculation sidérale ? »
Henri me rétorque : « Mais maintenant que je me sens « plus vivant », j’ai peur de ce monde. J’ai peur de tomber dans les nuages, dans le ciel, mais aussi de tomber par terre et de m’écraser. »
Il essaie de s’enfuir de la terre qui l’effraie, mais il a aussi peur d’être englouti par le cosmos. Peut-être pourra-t-il s’éjaculer lui-même, se catapulter vers une autre planète, pour y recommencer sa vie, une vie grandiose et divine. Henri va bientôt se confronter à son Moi idéal pathologique, à ses pouvoirs magiques tout-puissants. Quand son délire mégalomaniaque commence à s’affaisser, il se sent déçu, « dégonflé », très fâché contre lui-même. Il tombe alors en dépression et tente plusieurs fois de se suicider.
Je décris ce phénomène comme étant une « dépression narcissique ». Il ne s’agit pas de la perte d’un objet, il s’agit surtout de la perte d’une partie de son Moi. Il s’agit de la partie idéale et mégalomaniaque de lui-même : idéal du moi pathologique. Perdre son délire signifie pour Henri « perdre toute sa puissance sidérale » et tomber par terre comme un ballon dégonflé. Une telle désillusion se manifestait dans le transfert et se traduisait par des attaques envers moi, son analyste, qui l’avait confronté à la réalité de son délire.
Dans le transfert, apparaît souvent le désir d’anéantir son analyste et surtout son pouvoir. Il cherche ainsi à annuler les différences et les distances, à engloutir son interlocuteur dans l’atmosphère lourde et fumeuse de son univers psychotique. Ceci pour défendre son égocentrisme pathologique et se protéger des blessures narcissiques. En effet, la psychanalyse avait fait « retomber par terre » son mythe délirant. En général, lorsqu’un patient psychotique perd son délire, c’est que pour nous il va mieux. Mais lui-même se sent très affaibli, narcissiquement blessé, trahi.
La blessure narcissique qui s’est ouverte est une sorte d'« hémorragie psychique » insoutenable. Celle d’Henri ne s’est arrêtée que lorsque je l’ai aidé à trouver une autre image de lui-même, liée à sa partie non psychotique. Pendant un temps, lorsque Henri se sentait tout-puissant (il était en fait dévitalisé, froid et mécanique), il avait pensé pouvoir « se remonter le moral » seul, à la manière d’une grue. Mais le poids de sa chute était colossal : la dé-pression psychotique dépersonnalisée est bien lourde à porter.
Henri revient souvent à son être mécanique qui lui permet de ne pas souffrir. Parfois il dit : « Je suis comme un animal domestique et j’obéis à ma mère comme un petit chien. » Ce type de dépendance, il le ressent dans le transfert à mon égard. Parfois il devient un singe qui m’imite, un singe-robot qui bouge de façon mécanique et ne ressent rien. Il dit aussi : « D’autres fois encore, il m’arrive d’être une puissante machine électrique qu’un seul homme peut contrôler et conduire. » Il reprend l’image de la grue : « La grue peut soulever des poids énormes… » Il exprime ainsi le fardeau de sa pesanteur dépressive.
Dans son vécu psychotique, le corps pesant d’Henri se dévitalise et se transforme parfois en robot, parfois en petit animal mécanique, et d’autres fois, suivant son état d’esprit, en machine toute-puissante. Comment survient et s’opère la métamorphose ? Le moi infantile d’Henri, caché au tréfonds de son être mais encore vivant, refait surface et se réanime dans un monde d’animaux mécaniques et de peluches, les jouets de son enfance. Il arrive souvent que ses jouets familiers rejoignent les zones d’ombres, zones mortes, parties réifiées du Moi infantile du patient[38].
[38] L’incapacité à jouer, le « jeu réifié » chez l’enfant bloqué émotionnellement, était un signe important de maladie pour Melanie Klein. Dans un de ses articles, « Notes on Symbolic Formation » (1930), elle développe d’intéressants points de vue à ce sujet, à partir de l’analyse d’un enfant psychotique grave avec des traits autistiques évidents.
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Par moments, il a la nostalgie de son âge de fer : « Je me sens carré et dur comme fer, dit Henri, je me sens plutôt cartésien, dogmatique et catégorique. J’ai toujours besoin d’un chemin tracé pour penser et ne pas avoir la tête en l’air, dans le vide… Est-ce que je peux ôter mon imperméable ? » (depuis quelque temps Henri s’enveloppe dans son imperméable, et le quitte rarement). « Quand je suis dur, j’éprouve une certaine résistance à sentir, à écouter ; je me sens vide, vide de pensées et de sentiments… en fait je suis mort. Je suis fort et dur comme l’acier, mais je suis mort… J’ai l’impression d’avoir la tête prise dans un étau de fer qui serre… et j’ai l’estomac qui brûle aussi. »
Je signale au patient que son estomac est un lieu de vie, douloureusement vivant, et que digérer tant de pesanteur est difficile pour lui.
« Dans la rue les gens m’énervent ; je me sens laid, bizarre et j’ai peur. Maintenant, je me vois mort, comme dans le rêve que j’ai fait hier : dans ce rêve, je me voyais vivant, évoluant sur un écran de cinéma, mais moi j’étais parmi les spectateurs, et j’étais mort… Parfois je me sens mou et vide… J’ai toujours besoin de garder mon imperméable sur moi ces derniers temps. Je me sens paresseux… Il n’y a rien à faire, je n’ai plus d’espoir… J’aimerais dominer mes faiblesses, je voudrais me contrôler et contrôler tous ceux qui m’entourent. Il m’arrive de ne même plus sentir mon corps. Parfois, je ne me vois plus, c’est comme si je devenais invisible… Par contre, par moments je suis trop visible et tout le monde me regarde. »
Entre visibilité et invisibilité, entre perméabilité et imperméabilité, entre transparence et opacité, l’hyperréalité du délire trace son sillon dogmatique dans le réel. Le moi délirant du jeune patient s’habille en alchimiste savant et rivalise avec son analyste, lui lance un défi. Henri dit souvent qu’il se sent vieux et aime évoquer cette image du vieil alchimiste : son Moi délirant oppose à la psychanalyse son savoir, son idéologie transformante.
Le patient préfère ce savoir qui s’attache à transformer la nature même des choses (de manière délirante), plutôt que d’accepter de « rentrer dans le monde de la norme ».

Un corps pétrifié
Je voudrais maintenant illustrer mon propos d’un troisième cas. Il s’agit de Pierre, un architecte de quarante ans, en traitement psychanalytique avec moi depuis plusieurs années.
Lorsque Pierre vient me voir, il éprouve une difficulté grandissante à « bouger » dans la vie, à se relier aux autres. Les émotions n’arrivent pas à percer les contours de son corps, ce qui lui donne un aspect rigide et bloqué. Il se lamente sur ses pensées, qui sont elles-mêmes en train de se figer. Cette attitude pétrifiée et pétrifiante à la fois l’empêche peu à peu, bien qu’il soit remarquablement doué, de travailler, de créer, et de vivre sa vie. Souvent son masque figé et tendu contraste avec un regard vivant et un sourire sympathique. Pierre joue un rôle, il est prisonnier d’un personnage. Qui est-il donc ?
Des années durant, il m’a conduit, par le biais du transfert, dans de longs voyages à travers le temps et l’espace. Parcourant le désert biblique, il a fait revivre tantôt Moïse conduisant le peuple d’Israël, tantôt Isaac sacrifié par Abraham pour apaiser la colère divine. C’est un patient très cultivé et il va tenter de me séduire à travers ses récits fabuleux, afin d’attirer mon Moi infantile fasciné, pour que je le suive dans son errance, comme le peuple suivait Moïse.
Pierre raconte : « Les premiers temples qui furent dressés dans le désert par Moïse lors de la traversée n’étaient en fait que de simples tentes sur lesquelles était fréquemment dessiné un sphinx. »
Le sphinx, symbole du savoir, peint sur la toile ou sculpté dans la pierre (Pierre), représente ici le symbole d’une sagesse toute-puissante et dogmatique, souvent paralysante et pétrifiante. Comme le sphinx, qui n’aime pas dévoiler ses énigmes et ne s’adresse qu’aux initiés, Pierre s’exprime au travers de récits métaphoriques.
Pierre a perdu son père lorsqu’il était enfant. Il est ensuite resté longtemps séparé de sa mère. Lors de la dernière guerre, il fut retenu prisonnier dans un camp japonais pour enfants (sa famille habitait à l’époque en Indonésie). Il se souvient de cette période comme d’une étape de sa vie apocalyptique. La séparation avec sa mère avait amené la sensation d’être déchiré, cassé et coupé en mille morceaux.
Dans son délire, il s’identifie parfois à Socrate. Il se voit donner une conférence devant mille personnes au Parthénon. Parfois il est Moïse ou Abraham, le père d’Isaac. Il s’imagine « être dans la peau » de figures paternelles et charismatiques, capables de réunir mille personnes. Ces « mille personnes » auxquelles il s’adresse me font penser à son enfance déchirée, où il s’est senti coupé en « mille morceaux ».
Je lui fais part de mon interprétation. À ce moment-là, il réagit avec une certaine émotion. Pour son être pétrifié, sentir et entrer en contact avec sa souffrance sont encore difficiles. Son Moi infantile très sensible est toujours caché, « emmuré », à l’intérieur de son masque.
À travers ses identifications délirantes, il assume en quelque sorte le rôle de thérapeute-chaman, capable de réparer son Moi cassé en mille morceaux.
Un jour, Pierre arrive à la séance bouleversé. Il sortait du Louvre où il allait souvent. Ce jour-là, il y avait « rencontré » un jeune Pharaon, Akhenaton[39]. Quelque chose dans son regard avait captivé son attention et il était longtemps resté à le contempler. Pierre était particulièrement intrigué par le visage grimaçant et par une douloureuse torsion du cou vers l’arrière : que regardait donc Akhenaton ? Où voulait-il conduire ses pas ? Que regrettait-il ?
[39] Cf. « La grimace d’Akhenaton », L’Autre, revue des Beaux-Arts, Paris, 1984.
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« J’avais l’impression que la statue allait bouger d’un moment à l’autre, que le jeune pharaon allait poursuivre son chemin, reprendre sa marche interrompue… »
Pierre venait de vivre une expérience inespérée et marquante. Tel un étemel adolescent, immobilisé à un moment précis de sa vie dans une réalité statuaire, Pierre/Akhenaton avait ressenti une vibration douloureuse dans son corps, figé dans la pierre et dans le temps. La torsion du cou exprimait l’effort pour sortir de la pétrification, de l’immobilité millénaire. La sensation de douleur marquait le retour à la vie, la rentrée des sensations et des sentiments à l’intérieur de son corps. Le patient percevait finalement en lui un changement fondamental (turning point). Après avoir longtemps regardé en arrière, après avoir remonté le fil du temps, il était sur le point de reprendre sa marche en avant, de rattraper le temps perdu…
Pendant longtemps, Pierre/Akhenaton était resté prisonnier dans la pierre, c’est-à-dire prisonnier d’un présent tout-puissant et pétrifié qui anéantissait le passé comme l’avenir. L’absence de devenir était aussi une absence de perspectives. Les « voyages » que Pierre accomplissait dans des « temps millénaires » n’étaient que des « sauts » dans l’espace-temps de son histoire. Après une longue période de vie sans fluidité, sa rencontre avec Akhenaton, figé dans une grimace douloureuse, le renvoie en miroir à sa vie « paralysée » dans le temps.
Pour le patient, ce face à face a été déterminant. Tout à coup, le temps pétrifié s’est remis en marche. Dans cette démarche, Pierre reprend contact avec la vie, mais aussi avec la mort, comme étant une expérience de vie. « Ma vérité est pathétique, dit Pierre. Je voudrais bien bouger, mais j’ai peur. Je sais que je dois grandir, sortir de mon adolescence, rattraper le temps perdu… »
Pendant les séances suivantes, l’image d’Akhenaton allait grandir, enfler démesurément. Elle devenait monumentale, transcendante. Il n’était pas encore en mesure de tolérer les sentiments qui se réveillaient en lui. Dans une tendance à la rationalisation morbide[40], Pierre s’est documenté sur la vie du jeune Pharaon. Comme lui, il s’était un jour révolté contre son père. Le patient raconte alors avec une certaine émotion comment, jeune enfant, il aimait rivaliser avec son père dans tous les jeux : il se mesurerait à lui pour voir qui courrait plus vite, qui sauterait plus haut.
[40] E. Minkowski, La schizophrénie, Paris, Payot, 1927. Le rationalisme et le géométrisme morbides font partie de la pensée spatiale des schizophrènes d’après l’auteur. Les schizophrènes privés de la faculté d’assimiler « émotionnellement » tout ce qui est mouvement et durée tendent à « refroidir » leurs sentiments et à les transformer en logique mécanique.
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D’une certaine manière, ce jeu se répète entre le patient et l’analyste, à travers le miroir du transfert paternel. Pierre me lance ses défis. Un jeu spéculaire et symétrique se met en place, visant encore une fois le lieu du pouvoir.
Parfois, Pierre/Akhenaton tente de quitter son personnage statuaire, de sortir de ce temps figé pour en finir avec cet état de « guerre permanente » (guerre froide) contre le père-analyste. Parfois, il ressent une certaine nostalgie d’une relation chaleureuse avec une image paternelle. Il voudrait alors reprendre contact avec son moi ludique et infantile. Une certaine ambivalence fait surface : Pierre hésite entre son attitude de défi et le désir de réintrojecter une nouvelle image du père, cette fois bienfaisante. À travers son moi infantile (transfert infantile), le patient cherche un père non persécuteur, un guide structurant qui pourrait l’aider à réintégrer sa véritable identité, sa nature substantielle, sa « matière » vivante[41].
[41] Le mot « matière », du latin materia, signifie « substance maternelle » et implique l’idée de « ce qui est sous-jacent, ce qui soutient ». Ce qui soutient constitue un squelette structurant fondamental qui intègre la qualité de la fonction maternelle à celle de la fonction paternelle : pour construire une armure qui tienne, il faut un bon lien entre les deux, une bonne « combinaison » entre partie féminine et partie masculine du Moi, afin de bien partager et d’harmoniser tâches et attributs.
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Au fil de l’analyse, l’image délirante et mégalomaniaque de Pierre/Akhenaton désenfle[42]. Son sentiment d’omniscience et de toute-puissance l’abandonne. Pierre souffre beaucoup, il se sent démoralisé, « à plat[43] ».
[42] En latin, « folie » vient de follis, qui signifie « ballon gonflé, ballon rempli d’air ».
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[43] Le dégonflement narcissique du Moi correspond au sentiment de désillusion ou de perte du « pouvoir » du Moi idéal narcissique qui ne se reconnaît plus dans le miroir de l’Idéal du Moi. J’appelle « dépression narcissique » le sentiment de perte qui vise non pas l’objet mais surtout le Moi idéal, pathologiquement idéalisé, comme c’est le cas dans les psychoses délirantes. (Voir S. Resnik, « La dépression narcissique », dans Hommage à Daumézon, Paris, 1970.)
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Il poursuivit ses recherches sur le Pharaon. Lors d’une séance, il parle avec grande admiration des pyramides égyptiennes : « Au fond, en tant qu’architecte, je suis le descendant direct des grands constructeurs de pyramides… Les pyramides sont plus anciennes qu’Akhenaton… et elles sont immortelles. »
Pierre cherche donc une nouvelle filiation, comme l’avait fait Akhenaton en son temps. Il se veut aujourd’hui fils du grand architecte Sénémouth, donc en quelque sorte un descendant de ce grand démiurge. Cela le renvoie à un temps enflé, monumental, un temps figé dans la pierre pour défier l’éternité.
Le patient s’immobilise à nouveau, reprend « ses habits de pierre » et son savoir dogmatique. Il revient aussi à Moïse, à Abraham, à Isaac, et donc à « l’enfant sacrifié ». Dans le transfert, se déroule le partage des rôles. Quand Pierre joue le père-Abraham, il est inflexible avec son fils qui l’implore : l’ana-lyste/Isaac sera donc sacrifié. Quand Pierre redevient Isaac, il est sacrifié par son père-analyste.
Pierre aime se sentir être mon père, et m’enseigner des choses. Mais c’est en tant que fils, ou patient, qu’il se sent blessé dans son narcissisme. Lorsqu’il arrive à projeter sur moi le petit Isaac, je dois accepter d’être « circoncis » depuis ma position d’analyste, et tout apprendre de lui, le maître. Il m’a d’ailleurs fait cadeau d’un livre très intéressant, Isaac and Oedipus[44].
[44] E. Wellisch, Isaac and Oedipus, Routledge & Kegan, 1953.
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La lecture de ce livre m’a été très utile. Il commence par un chapitre intitulé « Infanticide ». J’ai compris qu’une partie de ses revendications concernaient la mort de son père. Celui-ci était décédé à la guerre, et Pierre s’était retrouvé seul, coupé de sa mère, dans ce camp de concentration pour enfants. Consciemment, il aimait et admirait énormément son père. Mais inconsciemment, il ne lui pardonnait pas de l’avoir abandonné.
Le deuil chez l’enfant est en effet très difficile à élaborer, car dans la représentation de l’enfant et dans son système de valeurs, les parents n’ont pas le droit de mourir. Il est important de le savoir pour la compréhension du deuil chez l’enfant, mais aussi chez l’enfant qui habite l’adulte[45].
[45] S. Resnik, « L’enfant qui habite chez l’adulte », conférence faite à l’Institut psychanalytique de Milan, 1971.
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Avec le temps, Pierre se sent plus vivant, moins statufié. Il éprouve maintenant une agréable sensation de chaleur, qui parfois se transforme en une douloureuse brûlure. Si son corps est moins rigide, moins froid, c’est que le temps s’écoule. La chaleur l’habite, lui permettant de quitter sa posture figée et de regarder en arrière ou bien à l’intérieur de lui.
Un Œdipe restructurant est en train de prendre place et de se substituer à l’Œdipe destructeur et persécuteur. Il prend conscience de son Moi égoïste, de son arrogance millénaire.
Prendre conscience implique de tolérer une crise de blessures narcissiques, une remise en question de ses systèmes de valeurs délirant. Cela implique d’affronter la souffrance qui accompagne toute croissance « subite » (cf. Akhenaton), ce que R. Money-Kyrle exprime ainsi : « Le patient cliniquement atteint ou non souffre de malentendus inconscients […][46] »
[46] R. Money-Kyrle, Cognitive Development, Collected papers, Cluny Press, Londres, 1978, p. 417.
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Un corps gelé
Monsieur V. est un jeune Italien grand et maigre, d’allure plutôt formelle. Dès la première rencontre, il donne une im-
pression de rigidité et de froideur extrêmes. Quelque chose de mécanique se dégage de lui. Il porte un grand paquet qu’il dépose dans mes mains en disant : « C’est pour vous. » Je lui demande :
« C’est un cadeau ? Je peux l’ouvrir ?
— Oui, bien sûr, me dit-il, mais avec beaucoup de soin.
— Je l’ouvre, alors.
— Oui, mais faites attention, je l’ai bien enveloppé, je l’ai bien protégé.
— C’est donc fragile ? » dis-je en ôtant le papier.
En défaisant le paquet, je découvre un très beau livre, intitulé Dolomiti 360°. Il comporte de superbes photographies qui représentent des montagnes rocheuses, désolées et froides, avec des neiges étemelles, apparemment sans la moindre trace de vie.
Pendant ce temps, M. V. reste debout, imperturbable et immobile, jusqu’à ce que je l’invite à s’asseoir. Après une pause il me dit : « Vous savez, j’aime beaucoup les montagnes… la solitude. »
Je montre à M. V. les photos des neiges éternelles ; le patient se touche alors la tête. Je crois comprendre qu’il a froid, froid à la tête, sur le sommet de sa montagne, de son corps lourd, « rocheux ».
« Je ne viens pas pour moi, me dit-il avec une voix plate et inexpressive, mais pour ma philosophie de la vie, et pour clarifier certaines de mes visions. C’est le docteur T. de la clinique psychiatrique Santa Giuliana de Vérone, qui m’envoie chez vous. Il voudrait votre opinion, vous qui êtes compétent dans ce domaine, pour des cas comme le mien. »
Après une pause, il finit par s’apercevoir que j’attends quelque chose de lui. D’un air toujours aussi glacé, il se présente enfin : « Je travaille chez cm notaire ; j’ai trente-deux ans et j’ai de grandes difficultés à me concentrer… Et à sentir. » À ce moment, je perçois une grimace de douleur sur son visage, comme s’il faisait un grand effort pour penser, pour relier ses idées.
Puis il dit : « J’ai des difficultés à entrer en contact avec les gens ; vous êtes le troisième psychanalyste que je rencontre. La première fois, ce n’était pas pour moi, mais pour ma sœur. Elle était enceinte d’un monsieur qui n’était pas son fiancé, ce qui lui a créé des problèmes avec son vrai fiancé. Il est handicapé, paralysé après un grave accident de voiture. »
M. V. se tait, mais se montre préoccupé. Il se tourne alors vers un petit objet métallique, et me demande s’il peut le prendre. En le manipulant, il s’étonne :
« Ah ! il s’agit d’un calendrier maritime ?
— Oui, mais que je ne sais pas bien l’utiliser. »
M. V. inspecte avec attention l’objet, sa nature et son utilité. Puis il dit : « C’est un calendrier permanent et j’arrive à y lire deux dates extrêmes : de 1991 à 2040. » Je m’étonne de ces dates, car les chiffres sont presque illisibles tant ils sont petits. Lorsque je l’ai acheté à Paris, à côté de mon cabinet, je ne pensais pas à son utilisation. J’étais plutôt attiré par le côté esthétique et ludique de l’objet, qui flattait chez moi des réminiscences infantiles. Le petit calendrier imaginé dans un bateau aventureux représentait pour mes souvenirs d’enfance les voyages fantastiques de Jules Verne. Cet instrument aurait très bien pu appartenir au Capitaine Némo…
M. V. semble touché par cette trouvaille. Je lui demande :
« Etes-vous intéressé par le calendrier ?
— Oui, je suis préoccupé par le problème du temps, par le présent, mais surtout par l’avenir », me répond-il avec une expression pathétique.
Le visage de M. V. est continuellement pris dans une expression rigide, mais qui commence à être émouvante. Cela déclenche en moi un sentiment d’empathie à son égard. En m’offrant un paquet aussi lourd à porter – le cadeau –, M. V. me transmet cependant une affectivité, encore tout enveloppée de froideur.
C’est sa sœur enceinte qui devient la métaphore du paquet dramatiquement lourd dont il est porteur. Quant à moi, pourrais-je être la sage-femme de son angoisse ? Pourrais-je lui offrir l’espace, le climat et de bonnes conditions pour favoriser un tel accouchement ? Ou bien fallait-il, pour ce travail maïeutique, l’hospitaliser ?
M. V. est « enceint » d’une expérience lourde de vie, pétrifiée et congelée dans le temps. Pour trouver la vérité, il faut monter aux cimes de l’Himalaya pour redescendre à l’enfer et au purgatoire, vers une rencontre psychanalytique avec son inconscient. Le fil de mes pensées me fait associer ce parcours vertical à un livre de Léonora Carrigton, En bas[47].
[47] Léonora Carrigton, En bas, Paris, Fontaine, 1945.
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Alors que je me mets à penser distraitement à Léonora Carrigton, M. V. m’extrait de ma rêverie et lance : « J’aimerais beaucoup que vous soyez ici avec moi, pour me fournir une réponse à mes problèmes. »
Je reste silencieux et le regarde. Cette fois une expression douloureuse apparaît sur son front et dans ses yeux. Il semble sur le point de pleurer, de se « dégeler »…
« Oui, je vous donnerai peut-être mon opinion. Mais avant, j’aimerais savoir une chose : que pensez vous des mythes[48] ?
[48] Je dois avouer que, dans ce que je nomme mon contre-transfert, je pensais aussi à une conférence que je devais donner à Cerisy-la-Salle, qui devait s’intituler « Mythes et psychanalyse ».
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— Pourquoi cette question sur les mythes ? »
Et, comme je ne réponds pas tout de suite, il ajoute : « Les mythes sont des croyances fantastiques, des visions sur la vie. » Puis il poursuit avec une certaine émotion :
« Ils font partie d’une philosophie, peut-être une philosophie du fantastique…
— Maintenant je vais vous dire pourquoi je me suis permis de vous poser cette question. D’une part parce que la mythologie m’intéresse beaucoup, et que je dois préparer une conférence sur le sujet. Mais ce qui m’intéresse pour l’heure, c’est votre mythologie personnelle que vous appelez « philosophie du fantastique ».
D’autre part, la question m’a été suggérée par le titre du livre que vous m’avez offert, Dolomiti 360°. Le mot comprend miti (“mythes” en italien), mais aussi dolor, la douleur. Dolo-miti traduit de manière condensée un sentiment de douleur, déjà perceptible sur votre visage. Peut-être aurez-vous besoin que je vous aide à le rendre mite, moins pénible (en italien, mite signifie « modéré, tempéré »). Vous faites visiblement un effort pour transmettre un message très important, un passé lourd, empaqueté comme ce livre. Votre philosophie fantastique de la vie est un ensemble de « mythes douloureux" ».
La préoccupation inconsciemment « mito-logique » du patient est contenue dans son message-livre du début. Il me faut donc l’ouvrir et le parcourir avec lui, c’est-à-dire lui fournir « un mouvement et un vécu » dans l’espace-temps du transfert. Il s’agit de l’aider dès à présent à le ramener à la vie… Ainsi, le mouvement du transfert devient « é-motion ».
Après une pause, M. V. semble perplexe, soucieux :
« J’ai peur de ressentir mes émotions, et de m’exprimer.
— Mais vos yeux l’expriment. Votre douleur apparaît sur votre visage, même si parfois l’émotion semble dissociée du reste.
— J’ai besoin de me protéger solidement.
— En effet, votre paquet était très solide. Peut-être que vous vous sentez très peu solide à l’intérieur, trop fragile et sensible. »
À la fin de l’entretien, je lui suggère de me revoir. Il me demande : « Mais dois-je attendre longtemps ? »
Consultant mon agenda, je lui réponds : « Mon “calendrier” indique que vous devez attendre quelques jours au plus, mais certainement pas jusqu’à l’année 2040. »
Curieusement, quelques jours plus tard, je rencontre à la clinique Santa Giuliana, le docteur T. qui me montre une lettre de M. V. Sur l’enveloppe, il a écrit : « On vous demande de ne pas l’ouvrir, si possible, avant le 13 février 2004 » (2004 étant une légère variante de 2040). Pour des raisons liées à nos âges respectifs, au docteur T. et à moi, nous avons jugé préférable de l’ouvrir le jour même. Dans sa lettre, M. V. parlait de ses préoccupations sur l’avenir du monde et sur la douleur humaine, qu’il devait contribuer à résoudre. Il imaginait contribuer à la découverte d’une médication idéale.
« La raison humaine, écrit M. V., peut se tromper lorsqu’il s’agit de faire quelque chose d’utile à l’humanité entière » (c’est-à-dire une perspective à 360°, en quelque sorte).
Etre « utile à l’humanité » signifie réduire, voire éliminer, ses souffrances. Dans cette lettre, il cite l’épistémologue autrichien Karl Popper, qui considère la psychanalyse comme étant intéressante mais non « scientifique ». M. V. s’identifie à Karl Popper, et à plusieurs reprises, il répète l’idée que la psychanalyse n’est pas scientifique. Pourtant, au cours de la première séance, il semble penser que, malgré sa critique, il a besoin d’aide.
Depuis sa première séance avec moi, M. V. est resté très présent à mon esprit. Il m’a transmis un sentiment ontologique et métaphysique profond sur l’existence. Je pense que dans sa préoccupation sur le temps, il y a un sentiment de mort très profond, lié à son immuabilité et à son immobilité psychique, c’est-à-dire à sa non-vie.
Je crois avoir perçu chez lui un sentiment d’éternité dans l’immobilité, comme cette montagne recouverte de neige éternelle. Son temps vécu est en grande partie paralysé. Il s’est accumulé et bloqué dans son corps, un corps lourd et mélancolique. Comment l’aider à retrouver le rythme de la vie, celui du temps qui s’écoule à nouveau ? Pouvait-on le réveiller à la vie ?
À l’époque, M. V. était encore une énigme pour moi, mais j’avais déjà l’idée que son corps gelé annonçait un possible dégel, une avalanche apocalyptique.
M. V. avait d’ailleurs confié au docteur T. qu’il était allé sur l’Himalaya, seul, pendant plusieurs semaines. Il avait voulu se confronter à la puissante et colossale immuabilité de la montagne qui, avec ses neiges éternelles, défiait la finitude de l’existence. Et s’il avait survécu à cette expérience extrême, c’était peut-être grâce à sa glaciation mentale…
Son culte de la montagne m’a fait réfléchir au fétichisme de la nature et du sacré dans la culture phénicienne, à l’aube de la culture sémite polythéiste (prémonothéiste). À cette époque, chaque élément de la nature avait son baal, ou « esprit » : la montagne, l’eau, la végétation, la tempête, toutes possédaient leur baal. Le culte de Baali imposait un autel et des sacrifices humains.
Quels étaient donc la religion et le délire intime de M. V. ? C’est ce que je cherche, encore aujourd’hui, à éclaircir avec lui. C’est ainsi qu’avec l’appui du docteur T. et de sa clinique, je continue à rencontrer M. V. dans un contexte thérapeutique.

Conclusion
Les quatre cas cliniques dramatisent ici certains aspects de la réalité du corps, et de ses identifications dans la psychose. La difficulté à assumer la douleur accompagne toute étape de l’existence. Tout passage d’un temps de vie à un autre, d’un espace à l’autre, suppose un travail de deuil. L’image du corps change avec le deuil, selon les fantasmes inconscients liés à tout processus de séparation ou de transformation dans la vie.
Ce n’est pas un hasard si le début de la psychose prend souvent ses racines au moment de la puberté et de l’adolescence, cette grande transformation somato-psychique de l’existence. Parler des identifications du corps dans la psychose implique un approfondissement du langage du corps. Je suis convaincu que le corps « nous parle », et que le fantasme inconscient s’exprime à travers lui. C’est à travers le corps que j’ai réussi, durant ma longue expérience clinique, à établir le contact avec des enfants autistes et des adultes psychotiques. Le corps, comme je l’ai signalé, est mémoire vivante. Les gestes, les grimaces, les rides et tout ce qui fait partie du masque sont les manifestations d’une histoire qui laisse ses traces.
Entrer en contact et être sensible, dans le transfert psychotique et non psychotique, au sens et à la substance du fantasme, renvoie aux premières expériences de vie de l’enfant : le froid et le chaud, le sec et l’humide, le dur et le mou, le plein et le vide. Les sensations élémentaires du patient et de l’analyste, ce « corps à corps », font partie du climat de la rencontre, ce que j’appelle « l’écologie du transfert ».
Ainsi, entre être et ne pas être, une divagation clinique sur « la psychose du corps » se met en évidence dans le transfert. En prenant conscience de la substance ou de la matière du corps – le corps en fer, le corps pétrifié et le corps gelé –, l’analyste et son patient tentent de comprendre le devenir du fantasme qui habite le corps. De même que Ton parle de projection hors de soi, on peut également parler de « projection en soi » ou de « projection interne », c’est-à-dire les vicissitudes des identifications projectives et de leurs transformations « dans » la réalité du corps.
Après « Transmission et apprentissage » et les « Réalités du corps », le moment est venu d’entrer en contact avec le corps de ma propre histoire psychanalytique. Le chapitre suivant parle de mes premières expériences avec la psychose dans un contexte institutionnel. À l’époque, je travaillais parallèlement dans deux registres : l’un individuel et privé, l’autre groupal et institutionnel.

Le rôle du corps chez les psychotiques
Une expérience de groupe[49]
[49] L’article « Le rôle du corps chez les psychotiques » a été publié dans sa première version française dans Bulletin de psychologie, tome 37, n° 363 (1983/1984) dirigé par D. Anzieu. La raison d’apparaître dans ce livre est fondamentalement historique : c’est le premier travail avec un groupe de psychotiques chroniques, que j’ai publié autour des années cinquante en Argentine.
50
Ce chapitre relate ma première expérience en tant qu’ana-lyste avec un groupe de psychotiques chroniques, en 1950, dans l’hôpital psychiatrique de Buenos Aires.
C’est Raul Usandivaras qui fut le pionnier de cette expérience. À l’époque, nous étions de jeunes psychiatres en analyse qui collaborions dans le service du Pr Edoardo Krapf[50]. Raul Unsandivaras était enthousiaste à propos d’un article écrit par Paul Schilder en 1939 : « Results and Problems of Group Psychotherapy in Severe Neuroses[51] » ; et il voulait entreprendre une recherche avec moi et un groupe de patients psychotiques chroniques institutionnalisés. Il me demanda alors de collaborer à cette recherche, puis il invita Juan Morgan[52] à se joindre à nous. Nous avons choisi dans le service une dizaine de patients hospitalisés depuis plusieurs années. Cet hôpital était un vieil asile et l’on pouvait suivre, soit dans le service soit dans le jardin, la vie quotidienne de ces malades qui, d’une certaine manière, étaient destinés à rester là pour toujours. Ils étaient littéralement « gelés » et émotionnellement « bloqués ». Un an après, nous avons présenté, lors d’un congrès de psychiatrie à Tucuman en Argentine, une communication préliminaire relatant cette première expérience. Par la suite, j’ai publié un travail personnel basé sur ce sujet. Il est paru une première fois en Argentine, dans la Revista de psichoanalisis, et quelques années plus tard en France. C’est cet article, complété et réactualisé, que je propose ici.
[50] Il était psychanalyste et professeur de psychiatrie en allemagne et plus tard à Buenos Aires ; finalement, je l’ai retrouvé à Genève en 1955 en tant que directeur de recherches psychiatriques à l’OMS.
51
[51] Publié dans Review of Mental Hygiene, 23,1939, p. 87-99.
52
[52] Juan Morgan a assisté pendant six mois, à la fin des années quarante, à la Tavistock Clinic de Londres, aux expériences de groupe de Bion. Nous avons eu la chance, Raul Usandivaras et moi, de profiter de la transmission du savoir de Bion, et de sa collaboration.
53
Dans l’histoire de la psychothérapie de groupe en Argentine, ces travaux représentent la première expérience de ce genre tentée dans ce pays. J’avais déjà travaillé avec des psychotiques en analyse individuelle sous le contrôle de Pichon-Rivière, cette nouvelle expérience me permettait de compléter ma formation et d’avoir une vision globale du problème. Depuis le début de mes recherches sur la psychose, j’ai été confronté au discours du corps chez les psychotiques. Je me suis rendu compte de leurs difficultés à s’exprimer à travers la parole, et que souvent le geste, une grimace, un regard donnaient sens à la communication pour laquelle le mot ne suffisait pas ; ils étaient incapables de parler ou bien ils utilisaient des mots bizarres et répétitifs, comme une barrière sonore pour se protéger. Bien sûr que ces néologismes avaient un sens, mais je n’arrivais pas toujours à les décrypter à l’époque. Je trouvais aussi importante, l’atmosphère, ou « climat », qui se crée dans le transfert. Je considérais déjà que ces patients étaient capables de développer un transfert. Je me souviens de mon maître Pichon-Rivière lorsqu’il nous disait : « Vous savez, ces malades qui sont institutionnalisés depuis plus de vingt ans sont vierges de communication. Cela ne veut pas dire qu’ils sont incapables de communiquer. » Il était surpris, et moi aussi, de pouvoir établir un contact, parfois spontané, avec des patients schizophrène ayant des défenses autistique sévères. Cela m’a permis de comprendre les cas appelés « guérisons spontanées » comme conséquence d’une ouverture inattendue à l’égard de la partie saine (vierge de tout contact) du psychotique qui se réveille alors. En parlant de « réveil », je-peux dire aujourd’hui que ces patients sont psychiquement endormis et qu’ils vivent la réalité quotidienne comme un rêve.
Donc, comme dans un rêve, il est normal pour eux d’hallu-ciner la réalité. Bion a dit à plusieurs reprises que le psychotique ne sait pas, dans le transfert, s’il est endormi ou éveillé. Cet état, je le conçois comme un développement du travail de transfert. En général, je considère que les psychotiques chroniques rêvent continuellement le réel, sans pouvoir se réveiller. S’ils s’éveillent à la lumière du jour, ils se trouvent confrontés à un choix entre la vie et la mort. Un de mes derniers patients, Silvano (d’origine italienne), schizophrène enfermé dans sa maison depuis des années, arrive à communiquer avec moi grâce à un dessin qui représente un soldat de l’époque de Charlemagne, apparemment mort. Je peux comprendre qu’il s’agit de lui-même, mort de fatigue après des années de lutte contre des forces opposées existant à l’intérieur de lui. Durant plusieurs séances, des gens de l’armée et de l’église (objets hallucinés) nous « accompagnent ».
Un jour il me dit : « Nous sommes seuls tous les deux. » Je compris qu’il se réveillait de son monde hallucinatoire. Après cette séance, il avait de l’appétit et décida de manger un hamburger sur le boulevard Saint-Michel. Un autre jour où il était triste, il me dit qu’il avait mangé une crêpe. Je lui demandais alors à quoi lui faisait penser le mot « crêpe » ; il me répondit crépare (qui veut dire en italien « crever »). Il était alors confronté au fait de se réveiller à la vie, ce qui était pénible pour lui, ou de retourner à l’état de soldat mort. Sentir la vie était trop intense pour lui, je l’imaginais marchant, pathétique, boulevard Saint-Michel avec un hamburger dans une main et une crêpe dans l’autre.
L’expérience que je vais relater a marqué en partie mon itinéraire de vie, ma formation et mes recherches ultérieures sur le champ de la psychose.

Sémantique du corps
Pendant longtemps, le corps a été conçu comme opposé à l’âme. Face à la conception moniste et spiritualiste de la scolastique médiévale – qui revendique une conscience claire et réflexive et son « droit » sur le « corps du délit » –, la res extensa cartésienne apparaît comme une ouverture de la conscience qui assume la réalité humaine du corps. C’est dans ce sens que Descartes reprend le discours d’Aristote sur la réalité sémiologique du corps animé : le corps est signe (semeion) de la présence de l’âme, et l’âme est présence corporelle. L’ambiguïté réflexive cartésienne, qui n’est pas l’ambivalence, réintroduit la vérité du corps. La conception d’une opposition corps-âme s’exprime au niveau de la pathologie dans le cas de dissociation psychotique où elle se manifeste sous forme de dualisme durable.
L' « esprit » du patient dépersonnalisé ne se rend pas compte de ce que fait son corps ; le corps est un autre : son sourire est immotivé, ses gestes mécaniques et ses « maniérismes » apparaissent comme détachés de tout le reste.
Je me suis occupé pendant des années de patients psychotiques et, dans le cadre des différentes approches tentées, j’ai plus particulièrement étudié la dynamique de groupe dans un contexte thérapeutique. Réunir un groupe de patients chroniques, c’est avoir l’occasion d’observer directement leur comportement. C’est déjà une possibilité importante de communiquer et de commencer à comprendre ce que peuvent signifier un geste, un mouvement, ou une certaine atmosphère existentielle qui émerge du groupe.
Les troubles du processus symbolique chez les psychotiques ne permettent pas de différencier une parole ou une phrase d’un geste. D’autre part, le corps proprement dit est riche d’allusions significatives que la parole n’arrive pas à formuler.
Le vécu de mon contre-transfert et les connaissances que j’ai recueillies lors de cette expérience dans les années cinquante en tant que coleader et témoin de ce qui est advenu dans le groupe au cours de ces trois années, m’ont beaucoup appris sur l’importance du langage du corps. Le corps animé a toujours une implication infantile entendue comme capacité à faire jouer ses propres signes corporels. Les modèles de relation infantile se conservent toujours en chaque adulte, laissant leurs traces sur certains comportements propres à chacun de nous. Une telle spécificité du comportement permet de reconnaître un langage à la fois passé et présent, ainsi que plastique et expressif : chacun amène son histoire inscrite dans le corps, et c’est surtout l’enfant demeurant en nous qui n’oublie pas et exprime – soit directement soit de façon masquée – ses inquiétudes fondamentales.
L’approche anhistorique de la synchronie du transfert – c’est-à-dire d’un point de vue phénoménologique – met en relief la dimension diachronique impliquée. Il s’agit de comprendre, de décoder la synchronie des signifiants.
Ce qui communément s’appelle le « caractère » d’une personne consiste en une série plus ou moins cohérente ou spécifique de signifiants inscrits dans le corps physique et sonore et qui définit la personne en tant que « masque » vivant. La plupart du temps, de telles modalités ne parviennent pas à se lier de façon harmonieuse et intégrée chez le schizophrène. La personne ne se montre plus comme être total, elle n’arrive pas à être un individu dans le sens étymologique ; elle apparaît surtout comme un ensemble plus ou moins discordant. Comme les fragments d’une personnalité qui ne parviennent pas à se structurer en un tout cohérent. Cela conduit Bion à dire que le schizophrène est une personnalité-groupe ou un ensemble de fragments qui ne sont pas du tout en contact communicatif entre eux.
La dynamique de groupe est un moyen d’étudier le langage à travers la polymorphie et la polysémie de ses différentes formes d’expression. La situation de groupe est en soi un stimulus, une manière de s’éveiller d’un long sommeil. Chez le psychotique, les troubles de la communication, tout comme ses besoins, s’expriment surtout à travers la gestualité et le « style » de sa position corporelle, sa « manière » d’être.
La présence du corps de l’autre dans le groupe agit comme un stimulus important issu de la réalité quotidienne environnante. Le principe de réalité n’empêche pas d’admettre la vérité de « l’irréalité des choses », c’est-à-dire de sa propre réalité. Le principe de réalité est aussi une question de principe. Chacun – sain ou malade – a ses principes sur ce qu’est la réalité. Quand le corps pétrifié du malade psychotique chronique se « dégèle », le système de prestation ou d’échange et le sentiment de transfert – c’est-à-dire le vécu dans l’échange – commencent à se montrer. La remise en marche d’un temps congelé depuis longtemps prend le caractère d’une présence algique et troublante, difficile à tolérer.
Un petit geste adressé à quelqu’un exprime déjà un désir, un besoin, un sentiment douloureux ou une intentionnalité à préciser et à déchiffrer. Les expressions corporelles veulent signifier les modalités de ce temps éveillé dans le corps, et la manière dont le système d’échanges avec autrui se déroule. Le degré de fluidité ou de viscosité de l’introjection et de la projection dénote le degré et le stade du langage expressif. À partir de cet échange matérialisé au travers du corps et de la parole, un réseau de relations sociales commence à s’organiser. C’est ce que Foulkes appelle the basic net-work (la matrice de groupe). Un tel tissu se structure de manière dynamique et permet au groupe de développer une capacité à échanger des messages et à les véhiculer à travers les différents fils du réseau. Les Américains parlent souvent de canaux de communications (chanel communication), c’est-à-dire d’un système relationnel appelé en psychothérapie familiale « théorie clinique des systèmes ».
Je voudrais maintenant illustrer plus précisément mon propos par cette expérience clinique conduite en Argentine. Comme je l’ai déjà signalé, c’était un groupe « dirigé » par des coleaders, un de mes collègues faisant fonction d’observateur ; assis à mes côtés, il prenait des notes dont nous discutions ensemble et que nous complétions après la séance. Ce groupe, qui a duré plusieurs années, m’a permis de faire les premiers pas vers cette technique alors que, parallèlement, je tentais de développer quelques idées à propos des diverses modalités d’approche des psychotiques dans un contexte groupal.
La parole était un véritable événement ; habituellement, le silence régnait dans toutes ses modalités phénoménologiques : fermé, tendu, fluide, visqueux, quelquefois plus ouvert, envahissant condescendant… En outre, différentes expressions corporelles indiquaient l’importance du « lieu » du corps en relation avec le rôle qu’assumait la place du corps en tant qu’extension de chacun.
Dans la restitution de cette séance, j’essaierai d’illustrer quelques modalités et « manières d’être » propres au langage corporel et verbal (« corps de la parole ») utilisé par les membres.
C’était le matin ; mon collègue, Raul Usandivaras et moi-même étions arrivés avec quelques minutes de retard. Après quelques instants de silence où tous se regardaient d’un air interrogateur, un de mes patients nous dit « bonsoir ». Ce faisant, il nous fixa avec une expression à la fois tendue et presque détachée. Immédiatement, un autre membre du groupe s’approcha de moi, une feuille de papier à la main sur laquelle quelques lignes étaient tracées. Le patient voulut que je lise son message, puis il retourna s’asseoir. Un troisième patient, que j’appellerai M. B., murmura quelque chose d’assez peu compréhensible, la bouche serrée et le corps empreint d’une grande rigidité.
Je crus deviner qu’il était en train de nous raconter une histoire. Sa bouche émettait avec difficulté quelques signifiants, visiblement détachés de son discours corporel, par ailleurs assez statique. Néanmoins, je réussis à saisir quelques mots, comme « frère… abandonné… cher… ». En même temps, M. B. faisait des gestes avec ses mains, exprimant mécontentement et solitude.
Comme la plupart des membres du groupe le suivaient attentivement, je décidai de prendre son message comme porte-parole de la frustration subie par le groupe pendant l’attente. Un infirmier nous confirma par la suite que le groupe avait effectivement attendu avec impatience notre arrivée. Cette situation inconfortable avait initialement été soulevée par l’intermédiaire de M. B., qui avait dit « bonsoir » au lieu de « bonjour ».
L’impatience continuait à se manifester, mais à un autre niveau. Il ne s’agissait plus de l’attente des médecins, mais d’une lutte entre les patients eux-mêmes, exprimée à un niveau infantile, où chacun essayait d’attirer l’attention des leaders formels du groupe. Les uns et les autres manifestaient leurs propres désirs de diverses manières : l’un marmonnait et gesticulait, un autre écrivait des messages, les derniers restaient dans une attente anxieuse, exprimée par une demande gestuelle censée attirer notre attention. Une telle attitude manifestait une anxiété de type oral.
Quelques minutes plus tard, un de mes patients remarqua que M. B. avait murmuré des sons confus et indistincts, et qu’il se serait sans doute mieux fait comprendre s’il avait chanté, comme à son habitude. Il ajouta que lorsqu’il chantait, M. B. se sentait certainement plus libre d’exprimer ses sentiments, alors que lorsqu’il parlait, ses paroles résonnaient creux et « sans âme ».
Je tentai d’expliquer que lorsque M. B. chantait, ses paroles n’étaient plus vides puisqu’il pouvait « y mettre de l’âme » et s’exprimer au moyen de sentiments spontanés, immédiats, et non de façon distante et froide. Lorsque M. B. parlait, au contraire, ses paroles semblaient dépourvues de sentiments et de chaleur. Mais puisque M. B. continuait à dire « frère, abandonné… », j’ajoutai que les mots qu’il marmonnait étaient parfois chargés de ressentiment à l’égard du cher « frère ». De toute évidence, celui-ci l’avait abandonné dans l’institution ; en arrivant en retard, j’avais en effet « abandonné » le groupe.

L’échec du symbolique
On a fréquemment affirmé que le psychotique s’exprime au moyen de symboles ; pourtant ses paroles sont souvent congelées, et l’espace entre la chose perçue (objet primaire) et sa représentation (objet secondaire) est annulé. Les lieux du signifié et du signifiant se superposent pour concrétiser la vérité indifférenciée d’un acte. L’acte de la pensée, dans ce cas, est un comportement gestuel de la pensée, une psychopathie de la pensée plutôt qu’un processus cognitif abstrait et symbolique.
Les paroles ne sont plus de véritables abstractions, mais quelque chose de concret. En effet, la notion de pensée concrète chez les psychotiques est bien connue en psychiatrie classique. Hanna Segal affronte le problème des altérations de la symbolisation dans la psychose. Elle parle du phénomène de symbolic équation ou d’équivalence d’un symbole à un fait, un objet matériel ou un acte concret. Personnellement, je préfère faire une distinction nuancée entre pensée concrète, pensée proto-symbolique et pensée symbolique. J’appellerai le phénomène de symbolic équation « équivalence proto-symbolique ».
Ainsi, dans le cas de M. B., exprimer verbalement son propre ressentiment causé par l’abandon et par ses demandes insatisfaites était un véritable « acte » matériel et dangereux. Il produisait des mots comme s’ils avaient été des choses qui pouvaient mettre en danger la réalité et qui, par conséquent, devaient être contrôlées pour protéger celle-ci de son propre ressentiment.
Sa bouche contractée lorsqu’il parlait jouait le rôle d’un sphincter contrôlant la projection des mots-choses (analité orale). Ce qui, pour le patient, résonnait comme des paroles « sans âme » était le résultat d’une dépersonnalisation affective de la parole, puis d’une évacuation hors de la sphère de la pensée, ou bien dans le corps (gestes ou somatisation), ou bien dans un objet de son milieu.
Chanter représentait une tentative de sublimer les sentiments douloureux et les pulsions destructrices. Transformer ainsi ses sentiments et ressentiments en quelque chose de plus abstrait et de non nuisible, dans le but de recréer ou de réparer son monde perdu. Le deuil de la perte de l’énergie affective et de la perte de la relation d’objet pose la nécessité de réparation et de restauration de ce préjudice.

Un corps souffrant
À un moment donné, M. A., un autre membre du groupe, se mit à évoquer des maladies du corps : « Il y a des malades qui se plaignent de douleurs et d’altérations du corps, et qui vont chez les médecins pour avoir des piqûres… »
Je signalai au groupe qu’au-delà de l’expression par la parole, la musique et le message écrit, le groupe exprimait les angoisses, les douleurs et les sentiments d’un corps tourmenté… La piqûre exprime la nécessité d’une guérison immédiate, concrète.
Les troubles de la pensée et de l’affectivité devenaient des faits matériels et corporels ou bien un déplacement défensif dans le corps et ses organes : solution hypocondriaque. La dissociation corps-âme, corps-pensée ou corps-psychisme était au service de la défense contre l’anxiété psychotique. Dans l’image du corps malade, existaient en même temps des signes favorables de désirs de guérison.

Un climat vide
Le corps nous renvoie à la pensée. Pendant qu’il parlait, M. A. tripotait une gamelle vide qu’il emportait à chaque séance, comme si elle était partie intégrante de son schéma corporel. À partir du moment où je me rendis compte que cela correspondait, dans le groupe, à un sentiment sous-jacent de vide, j’utilisai le signe-gamelle comme l’expression d’un vécu de groupe ou dénominateur commun qui voulait signifier que le climat dans le groupe révélait une réalité dépeuplée ou dépouillée, un vide qui avait besoin d’être comblé.
Il s’agissait non seulement d’un besoin oral d’être gratifié mais aussi d’un sentiment plus profond de nature métaphysique. C’était un sentiment existentiel, un vécu du vide, manifesté au niveau du corps et schématisé au moyen du récipient. Je trouvai que ceci était le fantasme de base du groupe. Mon interprétation fut suivie d’un long silence après lequel M. A. commença à interroger mon collègue (en tant qu’observateur, celui-ci ne parlait pas)[53] et moi-même : « Combien de personnes avez-vous guéries ici ?… Pouvez-vous guérir le cancer et la syphilis ?… Quel microbe en est responsable ? ».
[53] Paul Usandivaras et moi (Juan Morgan ne nous avait pas encore rejoint) – bien que nous fussions coleaders – nous considérions qu’il aurait été bouleversant pour les patients que nous prenions tous les deux la parole. Il était nécessaire de nous différencier : un de nous parlait et interprétait ; l’autre observait et prenait des notes. Depuis toujours, je préfère travailler seul comme analyste et avoir des observateurs silencieux. Pour des raisons inconscientes, le groupe va souvent essayer de répéter le modèle œdipien d’attaques de liens, de diviser les « parents », de créer des conflits entre eux.
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Un autre patient parla ensuite du « moment de la mort » et M. B. se mit à chanter à mi-voix : « Frères, si le docteur pouvait être à moi… moi… » J’interprétai alors l’image que les membres du groupe avaient de leur maladie : ils l’identifiaient avec quelque chose de terrible, un cancer ou une syphilis. À travers cette image, ils exprimaient leur désespoir et leur désir de guérison ; néanmoins, ils semblaient douter qu’une telle guérison soit possible, car il s’agissait de maladies fort graves. Je suis convaincu que chez chaque psychotique, même chronique, il y a toujours une partie du moi qui espère être guérie, malgré le désespoir. Evidemment la notion de cancer et celle de syphilis étaient à la mesure du fantasme de la gravité de la maladie.
À ce moment-là, un patient qui n’avait pas encore parlé et dont les tentatives pour s’exprimer étaient toujours restées à la fois incohérentes et métaphoriques, dit : « Béni soit le cancer de notre corps qui guérit le cancer de nos âmes ! » Ces mots mettaient en évidence ce que nous considérions comme un fantasme typique de la maladie mentale. Elle était vécue d’une part comme un « cancer de l’âme », et d’autre part comme une défense dissociative, déplaçant le cancer de l’âme dans le corps pour préserver l’âme. Se rendant compte que la dissociation était une fausse guérison qui n’atteignait pas l’origine de la maladie, les patients voulaient en comprendre les causes, trouver les « microbes » coupables…
Il était aussi intéressant d’observer la façon dont un malade, plus régressif que les autres et que le groupe surnommait « le bébé », arrivait à s’exprimer à travers le langage du corps, par des mouvements et des gestes très infantiles, traduisant ainsi les sentiments les plus primitifs de chacun. Depuis le début de la séance, le « bébé » ne s’intéressait qu’apparemment à ce qui se disait et se faisait. Il ressemblait de plus en plus à un petit enfant embarrassé, et cachait son regard dans le creux de ses bras. Comme le reste du groupe le regardait souvent, je pensai que son comportement était le porte-parole d’angoisses et de rêveries régressives et infantiles du groupe.
Par la suite, deux patients réclamèrent à grands cris soutien et affection, à mon collègue et à moi-même. L’un d’eux clamait : « Nous voulons le morceau de pain ! » Je ressentai cette tentative de rapprochement comme représentative d’un appel très intense. Ces malades s’exprimaient avec une force et une exigence telles que j’avais l’impression, dans mon contre-transfert, qu’il s’agissait de deux bébés avides qui auraient voulu posséder complètement leur mère, jusqu’à la vider. Dans l’interprétation que j’en fis, j’ajoutai que l’observateur et moi-même représentions en partie la mère du groupe. Surtout les deux seins qu’ils réclamaient avec une insistance mêlée d’excitation. À nous deux, nous formions l’entité mère-partielle (mère-sein), objet de conflit car disputée de part et d’autre.
Tout de suite après, l’un des patients très agité, pour ne pas dire hors de lui, soutint que mes paroles étaient « un cauchemar qui s’abattait brusquement sur le groupe ». Après une pause, il ajouta : « En ce moment, tout ressemble à un rêve, un rêve courageux, excitant et troublant, qui réveille un groupe de personnes endormies[54], et le remue. »
[54] À cette époque, j’avais l’intuition que les caractéristiques existentielles du psychotique chronique étaient de se sentir endormi ou potentiellement mort.
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Constatant l’angoisse du groupe, je tentai d’expliquer que mes mots étaient en effet « tombés sur le groupe comme un cauchemar ». Ce « cauchemar » les avait brusquement tirés de leur état de torpeur quasi permanent, preuve que leur vie avait été mise en sommeil depuis bien longtemps.
Après cette observation, il sembla que le groupe se détendait. Un autre patient se mit alors à parler, le regard fixé sur l’observateur : « Il y avait une fois une louve qui nourrissait ses deux petits », et regardant la veste marron de mon collègue, il la décrivit comme « tissée d’un beau songe ». Je crus comprendre que la louve était une image archaïque appartenant au temps des contes de fées, personnifiée par l’observateur et représentant l’image idéalisée de la bonne mère retrouvée, un « vrai beau rêve », un vrai bon sein…
En fixant l’observateur, la plupart des membres du groupe tentaient de se rapprocher de cette « mère-louve ». Cette image idéalisée de la mère contraste avec l’image persécutrice que j’avais moi-même personnifiée (le mauvais sein). Au début, mon attitude fut interprétée comme néfaste. Je représentais la réalité claire et aveuglante qui se révélait tout à coup à leur yeux, en contraste avec le monde oniroïde du délire dont ils avaient été tirés, lequel avait pris l’apparence d’un cauchemar.
D’après Melanie Klein, la mère idéalisée est une compensation de l’image persécutrice. Dans ce cas précis, l’oralité du groupe était très intense et la voracité infantile avait été exprimée à travers le fantasme de succion et de dévoration du sein. Cette demande orale revint encore une fois, avec cette phrase émanant de l’un des patients : « Chaque bébé veut les deux seins pour lui tout seul. » Dans cette affirmation, se trouvent déjà impliqués la difficulté de partager la source, le ressentiment sous-jacent de chacun de ne pas avoir pris possession de la totalité du corps de la mère. Les anxiétés présentes dans le groupe étaient à cet égard de caractère paranoïde et dépressif, suivant les moments. Soit le sentiment de perdre la mère suite à la projection de ses propres pulsions orales destructrices sur l’objet-source. D’autre part, le groupe était préoccupé par la récupération et la restauration de la bonne relation avec la mère.
Les contes de fées permettaient de réactualiser le temps mythique d’une expérience primordiale.
Le groupe tenta de dramatiser la réparation de la mère aimée à travers une espèce de rituel polymorphe fait de chants, de gestes et de discours, tendant à recréer une époque idéale : l’âge d’or, l’âge des contes de fées.
J’essayai de décrire le rituel aux membres du groupe, avec ses différentes formes d’expression, et je profitai de l’occasion pour souligner un fait particulier : un des patients qui n’avait pas encore pris la parole se fit remarquer par un langage essentiellement corporel ; il paraissait très tendu, voire abattu. Tandis que je le regardai, il commença à parler, arguant que les personnes qui avaient le cancer et la syphilis ne l’intéressaient pas, et qu’il ne comprenait pas pourquoi il se trouvait à l’hôpital. La seule chose qu’il savait, c’était que sa femme le trompait, qu’il était jaloux, et que tous semblaient l’accuser et se moquer de lui. Je répondis qu’il avait l’impression que je ne l’avais pas particulièrement observé jusqu’à présent, que je ne lui avais pas suffisamment prêté attention. Par conséquent, j’avais été « déloyal » envers lui, tout comme sa femme avait pu l’être. Plus encore, il s’imaginait que le groupe et moi ne faisions que le ridiculiser. Cela expliquait son état de forte tension et d’abattement. Il rétorqua néanmoins que pour lui tout allait bien, à l’opposé des autres membres du groupe qui eux étaient fous, qu’enfin les infirmiers étaient anormaux et le tourmentaient continuellement. Il acheva sur ce constat : « On me persécute ici comme le faisait ma femme. »
Après un silence, que « j’observai » avec attention, je fis remarquer que le groupe cherchait deux moyens différents d’affronter le « cancer de l’âme ». L’un était de percevoir la maladie du groupe comme faisant partie de chacun d’eux ; une telle maladie était une composante très destructrice (cancer, syphilis). L’autre était, par la médiation du dernier patient, de nier l’existence de cette sensation de maladie en eux : la « mettre à la porte » était une façon de s’en débarrasser. La maladie apparaît comme une chose qui ne leur appartient pas, mais elle les embarrasse – étant entendu que les malades, ce sont les autres. Cette projection est un mécanisme assez prononcé chez les patients psychotiques à tendance paranoïde. Dans le premier cas, le sujet est malheureux mais davantage conscient de sa propre maladie ; dans le second, il la projette à l’extérieur pour l’ignorer.

Discussion
Relire un travail que j’ai écrit il y a plus de quarante ans a le caractère d’une évocation dialoguante avec moi-même. Je reconnais mon style et retrouve mon approche actuelle de la psychose. À l’époque, il s’agissait alors d’une expérience nouvelle pour moi et extrêmement intéressante, qui m’a permis d’enregistrer bien des aspects du langage et du discours du psychotique dans la situation de groupe. Les anxiétés profondes se manifestent surtout au niveau du corps et des objets liés au corps : la gamelle. Le discours du groupe ne s’arrête pas là ; on y trouve aussi les changements et les fluctuations structurelles du réseau, qui expriment par eux-mêmes un code important. Celui-ci se manifeste dans l’atmosphère même du groupe, à travers le comportement et le changement spatial, le contour du « corps du groupe » et de ses « organes ». Chaque membre, qui acquiert à un moment donné la fonction d'« organe », renforce la condition d’un véritable organisme ou du schéma corporel[55] du groupe, schéma qui peut parvenir à la conscience des membres à travers un travail constant, en profondeur. À propos de la relation entre espace environnant et l’atmosphère du groupe, je trouve important un chapitre[56] du livre de Schilder dans lequel il dit que « les objets qui autrefois étaient reliés au corps “retiennent” certains aspects qualitatifs du schéma corporel. La voix, la respiration, l’odeur, les matières fécales, les menstrues, l’urine, la semence, font partie de l’image corporelle, même si elles sont “séparées” du corps (G. Roheim). L’espace intérieur et l’espace extérieur suivent les modèles posturaux (inconscient). L’image du corps incorpore les objets ou les distribue autour de lui. » Rassembler les membres du groupe à chaque séance équivaut à « », à une remembrance, à un souvenir, une mémoire qui fera partie de l’histoire qui se tisse pendant le processus psychanalytique.
[55] Suivant la notion de « Schéma corporel » de P. Schilder dans The Image and Appearance of the Humain Body, Internationnal Universities Press, New York, 1950.
56
[56] Ibid, chapitre III : « Sociologie of body image », p. 213.
57
Les remarques, les observations ainsi que les interprétations faites me situent dans la position du sémiologue-psychanalyste. Ainsi il s’agit d’utiliser les signes du discours, afin de reconnaître le matériel de la séance, la grammaire et la syntaxe inconscientes du groupe.
Les signes de ce langage, en agissant avant tout sur les fantasmes très primitifs, sont imprimés sur le corps du groupe, comme sur le corps de chacun de ses membres. La place ou l’extension du corps de chacun signale un lieu qui, en raison de sa position dans le réseau, acquiert une valeur de signe spatial ou de signal. Par exemple, celui que le groupe appelait le « bébé » se proposait d’être, en ne s’exprimant que par gestes, l’aspect le plus infantile du groupe, celui qui a besoin de se situer le plus près du leader, de la mère-source. Le participant le plus paranoïde, qui accusait les infirmiers d’être fous, se situait, lui, à l’endroit le plus éloigné. Il exprimait ainsi la distance qu’il y avait entre la partie du groupe investie d’un contenu intensément persécuteur et la possibilité de communiquer.

Conclusion
Je suis convaincu, à l’éclairage de mon expérience initiale auprès des enfants, et plus tard des adultes psychotiques, que le rôle du thérapeute est, en particulier, de servir d’intermédiaire entre le corps (pensée non verbale) et la psyché. Il s’agit, pour le « leader thérapeutique », d’être réceptif à tout ce qui se déroule dans l’univers psychotique et non psychotique. Il ne faut pas perdre de vue la dialectique entre ces deux aspects, et confronter ainsi ses propres problèmes psychiques et corporels, induits par la situation, au niveau du transfert et du contre-transfert (aujourd’hui, je parlerai plutôt de double transfert). Le psychanalyste est un « ethnologue de l’inconscient », qui a en principe la vocation de percer les mystères de l’inattendu et de l’inconnu.
La protohistoire de la diachronie se manifeste dans la synchronie spatiale et anhistorique du phénomène du transfert. Ce qui fait partie de l’histoire du groupe apparaît topographiquement comme une géographie vivante, qui évolue d’après les vicissitudes de la rencontre. Au fond, il n’y a pas de sémiologie ou de psychanalyse du patient, mais une sémiologie et une psychanalyse de la rencontre[57].
[57] S. Resnik, A. Antonnella, F. Maria A., Semiologia dell-incontro, Il Pensiero Scientifico, Roma, 1982.
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Je suis convaincu que la recherche et l’approfondissement de ce type d’expérience pourront éclairer tous ceux qui sont réellement motivés, non seulement par les aspects institutionnels liés à la sociopsychiatrie, mais encore par une nouvelle réflexion critique autour de la pratique psychanalytique.
Ce que le groupe ajoute à la psychanalyse individuelle en plus d’une dramatisation de l’inconscient, c’est la présence d’un tiers : l’opinion publique. On peut relier cet aspect de l’espace analytique individuel groupal à la mise en scène de la tragédie grecque où le chœur n’est pas seulement un acteur en plus (Aristote), mais la présence du public sur la scène (l’opinion publique).
Relire cette expérience pionnière est pour moi comme un voyage dans le temps. Je crois qu’il y a une réciprocité dans l’axe temporel de ma biographie, qui me permet d’être là sur la scène de mes débuts, et en même temps de restituer dans le présent un dialogue avec les différentes étapes, les phases de ma vie.

L’univers de la folie
Les paroles gelées
Hommage à mon cher maître et ami, Georges Daumézon.

Une expérience avec des psychotiques chroniques à l’hôpital Sainte-Anne de Paris
En pleine mer nous banquetans, grignotans, devizans et faisans beaux et cours discours, Pantagruel se leva et tint en pieds pour discourir à l’environ. Puis nous dist : « Compaignons, oyez vous rien ? Me semble que je oy quelques gens parlans en l’air, je n’y vois toutetefois personne. Escoutez. » À son commandement nous feusmes tous attentifs, et à pleines aureilles humions l’air comme belles huytres en escalle, pour entendre si voix ou son aulcun y seroit espart ; et pour rien en perdre, à l’exemple de Antonin l’Empereur, aucuns oppousions nos mains en paulme derrière les oreilles. Ce néanmoins protestions voix quelconques n’entendre. Pantagruel continuoit affermant ouir voix diverses en l’air, tant d’hommes comme de femmes, quand nous fut advis, ou que nous les oyons pareillement, ou que les oreilles nous cornoient. Plus persévérions escoutants, plus discernions les voix, jusques à entendre mots entiers. Ce que nous effraya grandement, et non sans cause, personne ne voyans et entendans voix et sons tant divers, d’hommes, de femmes, d’enfants, de chevaulx : si bien que Panurge s’escria : « Ventre bleu, est ce mocque ? Nous sommes perduz. Fuyons. Il y a embusche autour. Frere Jean, es tu là, mon ami ? Tiens toy près de moy, je te supplie. As tu ton bragmart ? Advise qu’il ne tienne au fourreau. Tu ne le desrouilles poinct à demy. Nous sommes perduz. Escoutez : ce sont par Dieu coups de canon. Fuyons. […]» Pantagruel, entendent l’esclandre que faisoit Panurge, dist : « Qui est ce fuyart, là bas ? Voyons premièrement quelz gens sont. Par adventure sont ilz nostres. Encores ne voy je persone, et si voy cent mille à l’entour. Mais entendaons. J’ay leu qu’un Philosophe nommé Petron estoyt en ceste opinion que feus-sent plusieurs mondes soy touchans les uns les aultres en figure triangulaire aequilaterale, en la pâte et centre des quelz disoit estre le manoir de Vérité, et là habiter les Parolles, Les Idées, Les Exemplaires et protaictz de toutes choses passées et futures, au tour d’icelles estre le Siecle. Et en certaines années, par de longs intervalles, par icelles la rousée sus la toizon de Gedeon, part là rester réservée pour l’advenir, jusques à la consommation du Siecle.
« Me souvient aussi que Aristoteles maintient les parolles de Homere estre voltigeantes, volantes, moventes et par conséquent, animées. D’adventaige, Antiphanes disoit la doctrine de Platon ès parolles estre semblable, lesquelles en quelque contrée, on temps du fort hyver, lors que sont proférées, gelent et glassent à la froy-deur de l’air et ne sont ouyes. […] Icy serait l’endroict on quel telles parolles degelent. »
François Rabelais Chap LV. « Comment, en Haulte mer, Pantagruel ouyt diverses paroles degelées. » La vie de Gargantua et Pantagruel, Quart Livre.
François Rabelais (1483-1553)[58], dans le Quart Livre de La vie de Gargantua et Pantagruel pose à travers son héros Pantagruel le problème essentiel de la temporalité gelée. En 1538, Rabelais écrit le chapitre sur « Les navigations de Panurge et
[58] François Rabelais est né soit à Chinon, soit à la Denivière, en 1483 ou en 1494. Fils d’un notable de Chinon qui était avocat et propriétaire de plusieurs terrains dans les environs de la ville, il devient moine franciscain. Il entre ainsi dans l’histoire et les lettres au Couvent des Cordeliers à Fontenay-le-Comte. Il se définit lui-même comme un jeune homme obscur et inconnu, ignorant du beau langage ; néanmoins, il écrit dans un latin recherché et littéraire, entrecoupé de citations en grec, qui montrent une profonde culture humaniste.
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Pantagruel » qui m’a inspiré lors de la rédaction de ce livre. Dans le chapitre LV, intitulé « Comment Pantagruel entendit diverses paroles dégelées en haute mer », Pantagruel dans son voyage au pôle Nord dit entendre divers bruits et voix dans l’air. Il s’agit aussi bien des voix d’hommes, de femmes, que du hennissement des chevaux. Il reconnaît ensuite des coups de canons, comme si une bataille invisible, bruyante et menaçante, avait lieu autour d’eux. Il est effrayé par ce phénomène inattendu, si étonnant au sein d’un endroit aussi vaste, serein et solitaire. Pantagruel parle alors à ses compagnons marins de cette expérience particulière : entendent-ils la même chose ? N’est-il pas devenu fou ?
Il reçoit une réponse tout d’abord négative, puis affirmative. En effet, les membres de l’équipage, en tendant l’oreille, avouent entendre des voix et des bruits dispersés dans l’air. Leur première réaction est de fuir le danger. Quelqu’un s’exclame : « Ils nous tuerons, fuyons. »
Pantagruel entendant cela, demande : « Qui est ce fuyard ? Voyons en premier qui sont ces gens, je ne vois personne à cent milles alentour. Mais écoutons. J’ai lu qu’un philosophe appelé Pétrone croyait à une pluralité des mondes tangents les uns aux autres, formant un triangle équilatéral à la base et au centre duquel il situait le Manoir de vérité, séjour des paroles, des idées, des modèles et représentations de toutes choses passées et futures. » Pantagruel, toujours avec une grande érudition, cite encore Aristote, qui considère que les paroles d’Homère sont « voltigeantes, volantes, mouvantes et par conséquent ont une âme… » Puis Antiphane, à propos de mots qui « gèlent en hiver », paroles gelées, qui se transforment en glace au contact de l’air froid, et « qui ne sont plus audibles… ».
Au chapitre suivant (LVI), le pilote dit : « Seigneur ne vous effrayez de rien, nous sommes ici aux confins de la mer des Glaces, où au début de l’hiver dernier eut lieu une grande et cruelle bataille entre les Arismaspiens et les Néphélibates. Alors gelèrent dans l’air les paroles et cris des hommes et des femmes, les chocs des masses d’armes, les heurts des armures, des caparaçons, les hennissements des chevaux et tout autre vacarme de combats. Maintenant, la rigueur de l’hiver étant passée, le beau temps doux et serein étant arrivé, elles fondent et on les entend. »

Un voyage au pôle Nord
Après cette lumineuse leçon de Rabelais[59] sur les paroles gelées lors du voyage au pôle Nord, j’aimerais raconter les vicissitudes d’un voyage psychanalytique. Il a débuté en décembre 1980, avec un groupe de patients psychotiques chroniques « ancrés » à l’hôpital Sainte-Anne à Paris, au pavillon Henri Rousselle.
[59] Rabelais a fait ses études médicales à Montpellier ; il y est reçu bachelier en 1530.
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Etudier la personne du psychotique dans un contexte groupal signifie se confronter à une multiplicité de variantes, riches et bouleversantes à la fois. Lorsqu’il s’agit d’une institution, comme l’hôpital psychiatrique, le psychanalyste fait corps avec les autres membres de la maison – l’équipe soignante –, dans un climat très chargé émotionnellement. On remarque que les phénomènes conflictuels au sein de l’équipe se reflètent sur la scène groupale.
Je vais tenter de transmettre ici l’expérience de la naissance d’une matrice groupale, la manière dont elle prend corps, se structure et se développe dans le temps. Par moments, le climat des ces scènes renvoie a celui du « théâtre de la folie » décrit par Antonin Artaud.
Les vicissitudes sociopsychiatriques d’une telle aventure psychanalytique signifient, phénoménologiquement, parler de la réciprocité de l’impact qu’une telle expérience implique. Nous avions, au sein de notre équipage, un groupe de douze patients, six femmes et six hommes. Durant la vie à bord, nous devions envisager la possibilité de créer un climat d’échanges propres à un transfert vivant, parfois angoissant, mais à la longue gratifiant.
J’ai suivi le groupe pendant trois ans, à raison d’une heure et demie chaque semaine. À bord de ce vaisseau imaginaire, j’incarnais le capitaine formel. Ce voyage me rappelle l’émotion ressentie au Louvre lorsque j’ai découvert pour la première fois le tableau de Jheronimus Bosch, la nef des fous (Narrenschiff). Bosch donne ici une version de la Stultifera navis (du latin stulti-tia, folie). Il exprime sur le plan esthétique son admiration pour l’irrationnel, l’aspect inconscient du fantastique dans la culture de son époque. La nef des fous traduit de manière dramatique et satirique ce qu’Erasme de Rotterdam explicitait, à la même époque, dans son Eloge de la folie (1508).
La nef est en quelque sorte une métaphore de la Narrenhaus, l’institution psychiatrique. Cette barque habitée par les fous et navigant à son gré sur le Rhin représente l’asile en mouvement, dans toute sa dramatisation, sorte de « maison de fous » flottante. La nef des fous avait pour mission d’emporter les fous loin des villes, afin qu’elles ne soient pas contaminées par la folie.
Dans le même temps, ce bateau fou représente un rassemblement, une « concentration » – un camp de concentration – de la folie. Embarqués de force, les malades devaient assumer l’expérience « thérapeutique », mais sauvage, de vivre en groupe. Les circonstances suggèrent une coexistence inattendue, une sorte de microsociété de malades à laquelle la personne « folle » n’était pas toujours préparée, tout comme les médecins de l’époque. L’œuvre de Bosch inspire le fantasme protohistorique d’une communauté thérapeutique sans leader formel, laissée à la dérive.
Ce voyage dans le monde de la folie avec le groupe de Sainte-Anne a été pour moi le début d’une longue navigation entre l’univers de la folie et celui de la raison. La route à parcourir, sujette aux péripéties inopinées du climat et de l’état d’esprit des voyageurs, suscitait un suspens rempli d’attentes et de préoccupations, autant de la part des passagers que de la part du personnel soignant qui formait mon « équipage ». L’esprit « errant », aventureux, de chacun de nous était donc à la merci des circonstances. Nous étions à la fois curieux et alertes dans cette découverte progressive de paysages inconnus.
Notre nef des fous était donc ancrée à l’intérieur du pavillon Henri Rousselle, dans le service de Jean Aymé. Les « passagers » provenaient de différents services rattachés au pavillon. La présence du personnel soignant[60] permettait d’avoir une image globale de la vie institutionnelle du patient, qui quittait sa ville, son port, pour partir avec moi et mon équipage. Une telle présence rendait possible l’intégration des fonctions soit institutionnelles (la vie quotidienne du pavillon), soit groupales au niveau des phénomènes du transfert.
[60] Parmi les « officiers » de bord, il y avait, en tant qu’observateur, le psychologue du service (aujourd’hui psychanalyste) Maurice Borgel, ainsi que plusieurs infirmières. Etaient en outre présents ponctuellement, Ana Taquini, mon épouse et collègue, ainsi que mon ami et collègue José-Luis Goyena, qui prenait des notes (ce dont je le remercie profondément). Le chef du service, Jean Aymé, était souvent présent, en alternance ou avec d’autres médecins du pavillon.
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Nous avons levé l’ancre un vendredi matin, vers 11 h 30, en décembre de l’année 1980. Nous nous trouvions alors dans une petite pièce anonyme, toute en longueur, presque un couloir (la grande pièce que nous allions utiliser plus tard n’étant pas disponible ce jour-là).
La naissance de T enfant-groupe fut douloureuse et pénible : la matrice était étroite et l’enfant-groupe apparaissait avec un corps énorme et rigide. Le groupe, multiplicité pathétique et gelée, immobile émotionnellement, devait encore venir à la vie.
Après un lourd silence, long et persistant, les premiers bruits, les premiers gestes commencèrent à émerger de l’atmosphère qui « se dégelait », essayant de percer la torpeur des participants. Il s’agissait de bouger, de se réveiller, de sortir de cette stupeur « froide » qui entravait la continuité d’un voyage à peine commencé. Le groupe était comme endormi dans un silence étouffant. Un climat glacial dominait l’attente ; seuls, certains gestes mécaniques et fragmentés se manifestaient encore. Tout paraissait bizarre, troublant. Parler, rompre le silence revêtait la signification d’une interférence, d’un viol, d’une intrusion dans un monde dominé par une idéologie gelée, à la fois pétrifiée et pétrifiante.
Dans cette atmosphère glaciale et pénible, le premier à sortir, par la parole, de ce sommeil gelé, fut Claude. S’accordant avec l’ambiance de la séance, il dit avec timidité : « Je suis un pingouin. » À côté de lui, Annick, enveloppée dans une fourrure, un chapeau rivé sur la tête, semblable à une maison, déclara à son tour : « Je suis un igloo à côté d’un pingouin. »
L’igloo, cet habitacle transi en train de fondre, évoque pour moi la description que Rabelais fait du pôle Nord. Il décrit le paysage qui émerge du dégel tel un « manoir de vérité, séjour des paroles, des idées, des modèles et représentations de toutes choses passées et futures ».
Le passé, refoulé dans le temps du mythe ou de l’histoire du lieu se réveille, prend corps et rejoint alors la réalité contemporaine.

Un oiseau étrange
Le corps groupal acquiert une « troisième dimension », sort du « manoir du refoulé ». Il prend l’apparence d’un oiseau étrange, froid, lourd et triste, incapable de voler. Claude, pingouin anthropomorphe pétrifié dans l’espace et congelé dans le temps, incarne la personnalité même du groupe de psychotiques chroniques. Ceux-ci ont trouvé « la solution », dans leur immobilité glaciale. Le seul aboutissement possible au vu de leur incapacité à vivre leurs sentiments, était de les « congeler » en s’anesthésiant.
Ce sont là les origines d’un transfert complexe et pénible, la difficile naissance d’un corps animal, « sub-humain » à l’intérieur d’un couloir-utérus étroit et étouffant.
À un moment donné, le pingouin et l’igloo-manoir se regardent, porte-paroles d’un groupe qui s’exprime à travers un couple insolite à peine réveillé de sa léthargie, de son état d’hibernation.
Il s’opère alors un passage, le groupe de psychotiques arrive à se constituer comme « personnalité-groupe[61] ». Bion arrête ses expériences de groupe pendant son analyse personnelle avec Melanie Klein. Mais il en gardera toujours une certaine nostalgie. Il me disait en 1955, lors du congrès de Genève, qu’il poursuivait ses recherches sur la pensée groupale à travers des analyses individuelles de patients psychotiques. Melanie Klein elle-même m’a dit, en 1957, qu’elle ne tenait pas beaucoup aux expériences de groupe, car il était déjà fort difficile de travailler la jalousie, et plus encore l’envie, au niveau dyadique ou classiques Je lui manifestais alors mon désaccord : pour moi, sa théorie du monde interne était une vision groupale. Pour toute réponse, elle sourit.
[61] Bion, dans son livre Expérience in Groups, parle de mentalité groupale. Au congrès internationnal de psychanalyse de Genève (1955), il disait : « Le patient schizophrène est une personnalité-groupe. » Je préfère plutôt parler de « personnalités multiples non structurées », étant donné qu’un groupe implique déjà l’idée de structure.
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Le couple M. pingouin-Mme igloo correspond à ce que Bion appelle dans ces hypothèses de base[62], un pairing group, un modèle d’accouplement. Ce modèle se construit comme le mythe œdipien : le groupe attend avec chaleur que le couple idéal conçoive un petit messie providentiel qui le sauverait. Le clan polaire vit les avatars d’une naissance difficile (enfant-groupe) et attend tout de cet acte « illuminant ». L’enfant espéré est un enfant chaman, capable de les guider par son charisme, et de leur montrer la voie. D’une certaine manière, le groupe capable de concevoir cet enfant messianique se confond avec l’idéal du moi de l’ensemble. Cet idéal du moi se projette aussi sur le leader formel. C’est le thérapeute qui doit élaborer dans son contre-transfert les projections des patients, c’est-à-dire le fantasme clanique d’assumer le rôle d’un chef charismatique tout-puissant. Cette sollicitation mégalomaniaque consiste à me demander de devenir en même temps le messie et le chaman du groupe. À cet instant, le paysage se transfigure pour moi en steppes de Sibérie.
[62] Bion, op. cit.
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Les chamans appartenaient culturellement à des régions arctiques. Le chamanisme[63] est fondé sur la notion de maître ou de personnalités supérieures capables d’établir des communications entre le monde des hommes et le monde des esprits. Vouloir faire de moi un chaman résultait d’une condensation de
[63] Les chamans ont été décrits pour la première fois au XIIIe siècle par des Norvégiens chez les Lapons et par l’archiprêtre Avvakoum qui vit en Sibérie où il fut déporté au XVIIe siècle.
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mon nom russe, et du rôle chamanique nécessaire à cette nouvelle naissance.
Le silence s’installe à nouveau, interrompu par de petits bruits, des soupirs et quelques gestes dévitalisés, mécaniques. Dominique, une jeune fille à l’aspect d’un adolescent andro-gyne et qui, par ses attitudes, évoque un troubadour du Moyen Age, rompt le silence. Assise en face du pingouin et de l’igloo, l’air romantique, narcissique et souffrante, elle semble parler au nom du groupe : « On ne peut pas sortir d’ici, on est en prison ; nous les fous, nous n’avons pas de place dehors. Ici on peut avoir un lieu, pas toujours confortable, mais on peut au moins y être fou. »
L’image de la nef des fous revient, comme lieu nécessaire pour tolérer et contenir la folie. Le corps groupal, le vaisseau-pingouin mélancolique, commence à battre des ailes, il est gauche et peu coordonné. Tout à coup l’atmosphère devient plus respirable, il fait moins froid ; un sentiment dépressif, par moment désespéré, s’infiltre lentement parmi nous. Il s’agit d’une tristesse vitale qui rappelle à la chaleur, à la vie.
Jean-Pierre, que l’on appelle le Polonais (son père était d’origine polonaise), se met à chanter dans une langue incompréhensible. Mme Renoir, une dame de cinquante ans, jusque-là parfaitement immobile, bouge la tête. Elle hésite. Parfois, telle la Méduse, elle regarde le groupe fixement, comme pour le paralyser. À d’autres moments, elle suit avec intérêt la scène qui se déroule devant elle, comme si elle souhaitait se placer du côté du mouvement, de la vie. Puis, de spectatrice elle devient actrice, elle décide de monter sur scène pour jouer un rôle dramatique : « Je suis toute seule, personne ne m’aime, mes enfants sont déjà mariés et n’ont pas de place pour moi. »
Mme Renoir prend place dans le théâtre de la folie, au pôle Nord. Il s’agit maintenant de sortir de son immuabilité, de sa prison-corps, du manoir de vérité à l’intérieur du vaisseau-oiseau groupal. Elle devient donc actrice sur la scène du monde, sur la scène polaire, en train de se dégeler, de s’éveiller à la vie.
Après un long silence, moins glacial qu’auparavant mais encore vidé de contenu, le groupe manifeste le besoin d’habiter ou d’occuper le vide. Plusieurs membres commencent ainsi à fumer. L’air devient à nouveau irrespirable.
Je dis alors : « Le groupe avec la fumée, matière adéquate pour se diffuser rapidement, tente de remplir le grand vide… »

Un domus lumineux
Pour réagir à la tristesse du grand pingouin, Brigitte, une jeune fille contemplant la fumée l’air affecté, murmure : « C’est beau ici, je me sens à l’intérieur d’une belle cathédrale. Je suis sûre qu’ici on va nous aider. » Avec la fumée, elle réussit à construire un lieu de croyances fantasmatiques.
Dominique, le troubadour, se joint alors à ce désir en déclarant : « Il faut écouter le docteur-prêtre, il faut se laisser aider. »
Ainsi la pesanteur de la dépression chronique du groupe institutionnel, du grand pingouin mélancolique transformé en cathédrale, a tendance à s’alléger. La cathédrale évoque la construction d’un espace mental idéal, où le leader chaman pourra assumer son rôle rituel, lumineux, de thérapeute guérisseur. Le groupe, à travers Brigitte, transfigure l’espace de la folie en un espace idéal et divin. Il a besoin ainsi d’idéaliser la fonction et le siège thérapeutique. Le groupe doit enfin assumer cette tâche si difficile, celle de se réveiller, de réveiller l’oiseau mélancolique pour le rendre vivant, de métamorphoser alchi-miquement sa tristesse en une réalité vitale[64].
[64] Tristesse vitale est le titre d’un livre de Giovanni Gozzetti, publié en Italie, Marsilio éditeur, Venise, en 1976.
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L’idéalisation, comme la fumée, a tendance à s’élever, à faire léviter les sentiments, à transformer l’être de la chute et de la dépression en un esprit « céleste », qui va vers le haut.
Tout au long des séances, le corps groupal acquiert une apparence plus définie, plus humaine. L’oiseau-groupe frustre, sinistre et incohérent, écrasé par la vie, se modifie peu à peu. Il devient plus humain, plus expressif, en meilleures conditions pour négocier avec la vie.
Le dégel ayant apporté le mouvement et le rythme, l’espace de temps se fait histoire, une histoire petit à petit plus cohérente et vivante.

Le corps s’anime
Ainsi, après quelques semaines, le groupe paraît doué d’une vie qui lui est propre. Il est moins figé, mais aussi plus angoissé, plus déprimé. Par moments, cette angoisse s’exprime à travers des attitudes maniaques. Entre les deux, apparaît souvent un sentiment de confusion. Au sein d’une telle complexité, tout le monde veut s’approprier la parole. Chacun à travers son propre langage plus ou moins incohérent et inintelligible essaie de s’imposer. Dans cette tour de Babel de la folie, les idéologies délirantes de chacun entrent alors en lutte. Certains veulent parler, d’autres souhaitent chanter ou bien danser. L’ambiance excitée et excitante pour le groupe, devient parfois très érotisée.
Brigitte, la jeune fille qui voyait l’espace groupal comme une cathédrale, comme une illumination, commence à abandonner l’idéalisation et à déprimer. Elle souhaite quitter l’hôpital, le groupe, et retourner dans sa famille. Mais la volonté et les forces lui manquent.
Mme Igloo ouvre son manteau de fourrure – sa maison d’hiver –, manifestant ainsi l’intention de sortir de son isolement. Mais le monde environnant lui semble encore dangereux. En effet, elle nous le décrit en ces termes : « Le monde est très méchant, il n’en veut qu’à son argent, tout comme sa famille. »
M. Colombo, un homme cultivé et très pessimiste, parle alors de Hitler : « Vous savez, il y a toujours un petit Hitler à l’intérieur de chacun de nous. »
Dominique approuve. Le groupe manifeste en effet souvent des tendances destructrices et envahissantes. Chacun veut envahir l’espace de l’autre, et imposer son idéologie délirante : c’est une guerre « discordante ».
Brigitte, observant ce paysage belliqueux d’un air abattu, commence à chanter d’une voix monotone.
Le groupe se met alors à se mouvoir, faisant des bruits, des sons et des gestes stéréotypés. À cet instant, il me fait penser à l’œuvre théâtrale, Marat Sade, dirigée par Peter Brook, que j’avais vue à Londres dans les années soixante. Comme dans la pièce, Gérard, un autre membre du vaisseau-corps, introduit le mot « masturbation » pour définir l’état frénétique, sexualisé, et renfermé du groupe.
Une pause suit, durant laquelle ils restent silencieux. Ils semblent alors sombrer dans un état de dépression mécanique, sans vécu affectif. Le groupe ressemble à un pantin désarticulé qui aurait perdu son marionnettiste. Ainsi la physionomie du groupe reprend son visage initial, une marionnette de pingouin mélancolique.
Quelqu’un réagit finalement : « Il fait froid ici, nous avons besoin de chaleur. » Je suggère : « Pour revenir à la vie ? »

Turbulences
Lors d’une autre séance, Claude, le pingouin, tout en montrant son corps et ses cicatrices, dit : « Je suis marqué depuis ma naissance, je suis venu au monde par des forceps. Le Destin est plus fort que la Chance… » Montrer ses cicatrices est une manière de devenir le porte-parole des blessures que chacun d’entre eux avait reçues dans la vie.
Plus tard, Kader, un jeune Algérien, dira : « Vous, les psychiatres et les psychanalystes, vous devez connaître notre coefficient de coagulation, avant de toucher à nos anciennes cicatrices[65]… »
[65] Cette observation de Michel m’a profondément marqué ; elle est toujours présente à mon esprit dans mon travail.
66
L’anxiété groupale se manifeste sur le mode du danger imminent : la dé-coagulation ou hémorragie psychique d’un temps blessant et blessé, longtemps coagulé ou congelé.
Communiquer, s’exprimer, assume une double signification. D’un côté la possibilité d’un contact avec la vie. De l’autre, le danger d’une perte de contrôle d’un temps pénible ou d’un deuil profond coagulé dans ce temps, pouvant à tout moment subir une hémorragie incoercible, tel un vrai « déluge ».
Après un silence « figé », Brigitte reprend le signifiant « être marqué dans la vie » : « Moi, je connaissais toutes les marques de chaussures quand je travaillais au magasin. » Après une pause, elle regarde les pieds de Jean Aymé, en face d’elle, et lui dit : « Vous avez un très grand pied, sûrement du 45. »
L’institution, personnifiée par son directeur, doit être pour les patients un lieu accueillant et maternel, avec un père grand et fort. Il doit posséder « de grands pieds et des chaussures solides ». Il doit pouvoir se tenir debout et donner force, structure et organisation au « corps groupal et institutionnel ».
Pour le père institutionnel, il s’agit alors de porter le poids de la « folie » du groupe et d’en assumer une grande part de responsabilité. Dans le même temps, apparaît le fantasme mé-galomaniaque d’un Purusha[66], personnifié par Jean Aymé, le chef de service.
[66] Dans le Veda, le Purusha représente le géant cosmique, dont tous les membres sont constitutifs d’un corps groupal universel ; son démembrement venait personnifier les différentes castes de la culture hindoue. Cette notion a été assimilée à celle du brahmane.
67
Olivier, un jeune schizophrène toxicomane, parle de sa crise psychotique initiale : « J’étais aux toilettes, je lisais une bande dessinée ; soudain, on m’appelle derrière la porte, en disant que c’est la police. Je ne comprends pas ce qui se passe. »
La bande dessinée devient à cet instant une bande de poli-ciers/bandits lancés contre lui. À cet instant de la séance, il évacue un transfert-toilette, une bande d’objets persécuteurs. Olivier est porte-parole du groupe, d’une tentative de relier une séquence apparemment incohérente de pensée. Entre dé-liaison et liaison, l’appareil à penser du groupe manifeste son ambivalence ou plutôt sa « di-valence » (Pichon-Rivière). En terme structural, le groupe se pose le principe de démembrement et de remembrement de son squelette mental. La bande dessinée représente la pensée aplatie ou unidimensionnelle du schizophrène. Chaque cadre de la bande est immobile. Cependant, il prend vie, se met en mouvement à travers une liaison – tout comme le passage de la photographie au cinéma.
Après une pause, l’atmosphère change de nouveau et un autre patient parle de son corps, qu’il sent « aussi grand que la Tour Eiffel ». J’ai alors l’impression que cette « Tour Eiffel » représente pour le groupe, à travers un corps vertical dur et métallique, un défi à la force horizontale ou relationnelle du directeur de l’hôpital.
M. Camus répète tout le temps : « Je ne suis pas l’écrivain Camus, je suis un autre et j’aimerais parler. » Sur un ton très « psychanalytique », il ajoute : « Il y a trois atmosphères ici, une sexuelle et excitée, une deuxième triste et une troisième qui essaie de trouver son chemin vers l’issue. »

Une apocalypse vitale
Puis un jeune patient, M. Kader, commence à danser de manière frénétique.
Olivier, tel un chaman, s’approche alors de lui, et tous les deux s’embrassent. Après cette espèce de rituel initiatique, le groupe commence à acquérir une identité plus précise.
Mme Igloo prend un air intellectuel pour parler du livre de Goethe, Les affinités électives. Elle fait ainsi référence aux affinités entre M. Kader et Olivier, révélées par leur étreinte.
Puis Olivier s’exclame : « Je suis Dieu. » À quoi M. Colombo rétorque : « Dieu est mort. » (C’est ce même M. Colombo qui avait fait allusion au « petit Hitler ».)
Olivier, imperturbable, continue : « Je ne crois pas en mon père. Mon Dieu ce n’est pas mon père, c’est moi quand je prends du haschisch. »
Ainsi, les idéologies en lutte continuent à s’opposer. Le délire d’être Dieu, la drogue divine (le haschisch), le père idéal du groupe (idéal du Moi), et le moi-idéal se confrontent avec le principe de réalité. Le groupe, au travers de cette crise, exprime le besoin de résoudre cette discordance de pensée. Dans un transfert infantile, l’enfant-groupe délègue cette « mission » au leader charismatique, personnifié par moi.
Entre ces dogmatismes de toutes sortes, une tension entre différents points de vue et la conviction délirante mystique s’est installée. Parmi eux, il y a aussi l’idéologie thérapeutique qui consiste à discuter les divers systèmes d’idées du groupe pour pouvoir négocier un accord tolérable avec la réalité de la norme.
La tension presque incendiaire entre les différentes idéologies ou délires, entre Eros et Thanatos, entre un climat froid et chaud, se traduit soudain par un état apocalyptique qui prend la forme d’un corps groupal fou et sain à la fois.
Le corps de la folie devient en soi une idéologie délirante, un univers affolant, qui tente d’écraser le monde de l’autre, de la norme, celui que l’expérience groupale et institutionnelle proposait comme modèle. Cela ne peut donner lieu qu’à une confrontation entre deux idéologies, celle du délire et celle de la réalité sociale. Ce qui provoque une vive polémique au sein des esprits.
L’état de turbulence du groupe continue pendant quelque temps. Une grande confusion surgit de cet état d’excitation. Chacun veut parler et agir en même temps.
La nef des fous de Bosch apparaît devant nos yeux, présente et vivante. La folie du groupe se dévoile empiriquement avec toute sa force, tout son pouvoir : telle la peinture de Bosch, chacun veut imposer son idéologie. Dans le tableau, la pomme suspendue à l’arbre de la folie représente une sorte de microphone dans lequel toutes les voix tentent de s’imposer en même temps. Cette perception anticipatoire de l’idée du micro est inspirée d’une observation d’Enrique Pichon-Rivière. Ce paysage groupal agité et impétueux, dominé par l’image théâtrale de la nef des fous, traduit l’état psychique d’une crise psychotique.
Bion parle de « turbulence émotionnelle ». Il souligne que l’attente d’un groupe peut être si intense qu’il devient incapable d’entendre ce qui va être dit. Son impatience est telle qu’il résiste à tout contact émotionnel (paralysation des liens) et tombe dans un silence tendu. Par moments, ce silence permet de créer des limites au climat chaotique et incontrôlable. Cela témoigne de la nécessité, pour le groupe, de fortifier la fonction contenante de la matrice groupale.

Après la tempête
Après la crise, le groupe se met soudain à avoir peur de sa propre hostilité destructrice. Une certaine tranquillité survient. En effet, les uns et les autres s’observent, exprimant le besoin d’un nouveau climat, de paix et de réconciliation. Ainsi chacun commence à parler avec l’autre de manière plus posée, mais aussi plus froide.
À la séance suivante, M. Pingouin et le Polonais font un appel au calme, après la tempête. Le Polonais dit : « Mous avons besoin d’une certaine chaleur entre nous, et de calme. » Un patient parle alors du chauffage de la pièce qui ne fonctionne pas bien. Gérard regarde sa montre qui, à son avis, lui dit ce qu’il faut faire à chaque moment de sa vie. Mme Igloo, plus enthousiaste et moins « frigorifique », demande de l’amour. Gérard quitte sa montre (son temps messianique et délirant) pour me regarder dans les yeux, de manière animée et cordiale.
MlleC. dit : « Il y a des oscillations dans le groupe, des hauts et des bas… »
Après quelques mois, l’atmosphère du groupe devient plus respirable pour nous tous, plus chaleureuse. L’idée de temps s’installe dans un rythme plus régulier, qui prête à l’espace groupal l’image d’un corps moins affolé, moins fou et plus socialisé. Peut-être une nef de fous moins turbulente, capable de les faire voyager ensemble pour trouver un port, une issue adéquate au monde de la folie.
Brigitte est heureuse que le groupe commence à exister et à penser, mais en même temps, elle est effrayée qu’il puisse de nouveau se « disloquer », se démanteler. Apparaît alors une double attente. Tout d’abord celle du père, de l’élément phallique qui va leur permettre de s’intégrer, de se re-construire (sorte de colonne vertébrale capable d’ordonner le désordre). La seconde est l’expression d’un défi à l’égard de ce père qui se manifeste comme une attaque des liens dans la pensée groupale (Bion, 1967).
Cette double attitude du groupe correspond à une position « divalente » qui précède l’ambivalence. Mais il ne suffit pas de parler de la fonction paternelle liée à l’intégration du moi groupal, il s’agit aussi de la fonction contenante ou maternelle du groupe. Une telle fonction se transforme dans le fantasme de construire un temple, un grande maison, un lieu hospitalier où il pourrait retrouver les morceaux du puzzle démembré ou de ce qui reste de la cassure du moi psychotique, de son appareil psychique. Le groupe-mère est une matrice qui a comme fonction de contenir les morceaux antagonistes, la guerre contre le père, c’est-à-dire contre la fonction intégratrice d’un moi synthétique.
Après une pause prolongée, M. Colombo dit : « On doit rester en silence pour permettre la naissance de la première parole réelle. » Claude, le pingouin, suggère l’idée que cette première parole soit plutôt écrite que parlée. « La parole écrite reste », ajoute-t-il. Un moment passe ; le groupe devient de nouveau tendu et les forces inconscientes, envieuses de la capacité contenante de la matrice groupale et de sa fertilité commencent à attaquer. Hitler revient dans le champ et le narcissisme groupal exprime son admiration pour – lui.
Dominique manifeste sa peur à l’égard de l’image de Hitler comme un présence dangereuse à l’intérieur de chacun. Dans cette lutte entre Eros et Thanatos, un certain degré d’agitation et d’excitation sexuelle jaillit dans le groupe. Le transfert s’érotise sous la forme de fanstasmes sadiques et sexuels à la fois.
De ce moment particulier, naît un blocage, et par la suite un refroidissement du climat groupal. La froideur et la chaleur vont alors alterner. Un mouvement de vie se manifeste du côté d’un moi groupal qui tente de comprendre cette tension entre les forces de vie et de mort. Philippe, un jeune psychotique, me demande si je comprends le chinois. Nous avons pensé, le groupe et moi, qu’il devait s’agir du langage de l’inconscient, de ce que l’on ne connaît pas.
M. Colombo dit : « Je suis Thanatos contre lequel Freud ne peut rien. » Ainsi, il personnifie de nouveau Hitler contre l’acte de penser. Puis il change d’attitude : « Hitler était aussi juif que moi. » Il enlève alors ses lunettes et commence à regarder le groupe : « Attention, je suis aussi contre lui, je suis antinazi. » Il fait alors une association avec la Luftwaffe (Force aérienne allemande), et répète Luft, Luft qui signifie « air ». En disant cela, il semble suffoquer, étouffer. Un autre membre du groupe pense entendre le bruit d’un aéroplane.
Un troisième nous raconte l’histoire d’un oiseau fou qui perd sa tête. Sur la scène, apparaît le fantasme d’un groupe capable de se transformer en objet en lévitation, échappant à la pesanteur. Claude parle d’un crocodile qui habite dans son estomac, puis d’un miracle : il regarde le ciel à travers la fenêtre, et dit dans un état d’extase : « Le crocodile s’est envolé. »
Le crocodile ailé devient un dragon, un esprit de la nature, un monstre terrestre qui cherche une aide au ciel, auprès de Dieu. Il devient lui-même Dieu de la folie, version idéalisée et effrayante de la pensée délirante. L’idéologie délirante est en concurrence avec celle, thérapeutique, du groupe. On découvre aussi qu’elle font toutes les deux partie du corps groupal.
Olivier parle d’un chevalier qui saute au-dessus d’une rivière. Il n’a besoin ni de pont, ni de père-pontifiant. Son Dieu-haschisch est un grand cheval possédant d’importants pouvoirs. M. Camus, qui avec sa longue barbe incarne le prophète du groupe, dit : « Il ne faut pas risquer de tomber, il faut être sur les deux bords. » M. Kader prend alors l’attitude de quelqu’un qui lutte mentalement contre un grand danger, peut-être une explosion. Il exprime son sentiment auquel M. Palen-que répond : « Il faudrait peut-être couper la tête de Jean-le-baptiste. » À ce moment-là, le groupe fait un jeu de mots entre Salomé et Salomon (qui est mon prénom). Cela me permet alors d’assumer mon contre-transfert, de ne pas me mettre en danger face à la fascination du groupe-Salomé. Tout à coup, le Polonais éclate de rire, et entraîne dans son rire le reste du groupe.
À travers l'« éclat » de rire, l’explosion survient, crise cathartique soulageant la tension du groupe. M. Kader entend de nouveau le bruit de l’aéroplane : « L’avion va exploser, car il y a de drôles d’oiseaux qui sont entrés dans le moteur. »
Dans la séance suivante, l’idée de « voler dans l’air » s’est confondue avec celle de « voler quelque chose ». Couper la tête à Jean-Baptiste/Salomon est une manière de voler ses secrets, son pouvoir, ses pensées. Le groupe est conscient de ce qu’il reçoit de moi, comme je le suis aussi de ce que je reçois d’eux : le matériel clinique se capitalise. Une certaine flexibilité de vie se dévoile dans le groupe. Gérard, qui jusqu’ici maintenait des deux mains un bandeau autour de sa tête, laisse tomber ses bras, comme s’ils n’étaient plus indispensables pour contenir ses pensées. Le groupe se sent moins menacé. M. Colombo parle des idées volantes et de la télépathie. Claude pense toujours à son estomac, qu’il regarde en disant : « Le crocodile est de retour, il sait tout. Il me dit que l’été prochain sera bien chaud. »
Tout le groupe réagit comme si nous étions déjà en été : une sensation chaleureuse se déploie parmi nous. Mais par moments, elle devient trop chaude. C’est comme si l’appareil psychique groupal cherchait son équilibre entre le froid, les sentiments congelés, et les pensées brûlantes, parfois érotisées…
Claude parle ensuite d’une tribu primitive en Amazonie, celle des Jivaros, les réducteurs de têtes (head-schrinkers). Mme Chamerois, une patiente de soixante ans qui se prend pour une descendante de Louis VIII, donc la reine de France, paraît effrayée par le tumulte de ses sentiments exacerbés. Elle dit : « Il fait trop chaud. Je vais m’affaiblir et me déshydrater. »
Cette exploration groupale est nécessaire, même si elle est dangereuse. Pour l’approfondir, il faut pénétrer dans la forêt des Jivaros, c’est-à-dire entrer en contact avec des sentiments primitifs et des pensées sauvages68 6[67].
[67] S. Resnik, Personne et psychose, étude sur le langage du corps, Paris, Payot, 1973.
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Le bateau de Rabelais, La nef des fous, se dirige vers la forêt de l’Amazonie, où les émotions sont plus archaïques, les animaux plus sauvages mais aussi où habitent les forces de la nature. L’univers de la folie se déplace vers sa pulsionnalité primitive. Pour Claude Lévi Strauss, la pensée sauvage correspond à l’état primitif ou à l’état pur de la pensée. Dans son livre, La pensée sauvagen, il la présente en ces termes : « Cette notion ne doit pas être comprise comme la pensée du sauvage, ni celle d’une humanité archaïque, mais comme la pensée à l’état sauvage, distincte de la pensée cultivée ou domestiquée en vue d’obtenir un rendement. »
Entre un aller-retour dans l’espace et le temps, l’oiseau gelé se métamorphose en une forêt d’où émergent, de manière plus ou moins contrôlée, des affects. Mais l’oiseau peut devenir incontrôlable, et se transformer en oiseau de feu.
Le groupe devient de plus en plus vivant et se met à exprimer dans le transfert son espace et son temps vécus. Etre ensemble avec tous ces affects antagonistes introduit la possibilité d’une confrontation, d’un dialogue. Quand un groupe commence à penser et à se sentir soudé, toute interruption ou attaque (attack on linking) devient blessante et douloureuse.
Faut-il se confronter à sa souffrance, ou bien se congeler à nouveau pour anesthésier cette dernière ? Gérard, qui regarde toujours sa montre, veut changer le temps mécanique, répétitif et circulaire de cet espace et de ce temps vécu de façon insoutenable. Comme la tribu jivaro, il essaie de réduire et d’immobiliser l’expérience vécue du groupe. Lorsqu’elle devient trop pénible, il s’agit de la contenir, mais aussi de la transformer à nouveau en une matière de fer, en opposition à celle flexible et élastique du temps. La pensée catatonique consiste précisément à pétrifier le temps.
Au cours de la séance suivante, une personne commence à parler d’un poisson et une autre d’un serpent. Le groupe se meut et des phénomènes de métamorphoses s’opèrent : l’ancien oiseau triste régresse, il devient poisson. Un autre membre ajoute « poisson fumé ». L’atmosphère délirante, parfois chaude ou « fumée », sèche ou humide, tend à devenir, comme le signale Mme Chamerois, « déshydratée ». Gérard, léthargique, semble se réveiller. Il raconte sa vision onirique : il y a un bout de vitre cassée, tombée d’une fenêtre. La vitre exprime la fragilité du moi groupal qui pourrait à nouveau se morceler. Le groupe, à travers la fenêtre-Gérard, a peur de ses pulsions réveillées, de ses sentiments sauvages.
Mme Robin, souriant de manière pathétique, dit : « Mon frère est mort. » Puis elle ajoute : « Mon neveu vient aussi de mourir dans un accident de voiture. »
« Ce n’est pas vrai ! », rétorque Jean-Pierre. Le groupe exprime alors sa peur de sortir dans la rue, dans la réalité : « On peut avoir des accidents. » La fermeture, défense autistique du groupe, doit se confronter à la nécessité d’une ouverture au monde, avec ses dangers. Ainsi le groupe continue à se rapprocher et à s’éloigner alternativement de la vie. À ce propos, Mme Robin dit : « Je suis loin d’ici, à deux mille kilomètres. Je suis de retour à l’endroit où je suis née. » À travers elle, le moi groupal s’échappe du temps présent vers le passé, vers ses origines.
À la séance suivante, le groupe est très tendu. Un sentiment troublant paraît avoir fait son chemin au sein de la « peau-groupale ». Annick, la femme-igloo, sort brutalement de son état de tension. Elle éclate : « Je suis furieuse, très en colère ! Ma mère m’a volé quelque chose et m’a abandonnée. » Cette séance était la première après les vacances d’été. À travers sa colère, Annie-Jo signifie le ressentiment du groupe, furieux d’avoir été « volé » de deux mois de son temps par le « père » Resnik, qui avait ainsi décidé de les séparer de leur « mère » pendant si longtemps. Le groupe se sent frustré et affamé. La bouche de l’enfant-groupe ne peut tolérer le manque de son objet-source (la mère-sein). Il devient donc un trou noir, un tourbillon : une bouche affolée et dévorante.
M. Kader nous dit que la pureté (la bonne relation avec l’objet maternel) est mise en danger par des sentiments impurs qui l’assaillent. Il dit : « L’impur, c’est ce qui reste après que les sentiments purs se sont volatilisés et dissipés. C’est Dieu qui a la clé pour résoudre ce problème. »
Gérard, s’identifiant à Kader, semble angoisser. En effet, les préoccupations du groupe concernant ses propres pulsions agressives et dévorantes sont révélées à travers ces « sentiments impurs ».
Le climat groupal devient de plus en plus tendu et irrespirable. Le logos est privé d’oxygène, et la bouche groupale est incapable d’articuler des paroles, d’exprimer des pensées. À un moment donné, on a l’impression que certaines pensées effrayées s’échappent pour se transformer en pensées volantes, sortes d’oiseaux migrateurs à la recherche d’un meilleur climat.
À leur place, ne reste plus qu’un vide affolant, dense, empli d’une solitude terrifiante.
Quel est l’avenir de ce climat groupal ?
Claude le pingouin parle du nombre trois : « Deux fois trois, c’est six, et six renvoie à sis, à un séisme. » Le groupe vit une expérience sismique. Après ce tremblement de terre, le retour à la vie consiste à retrouver et à donner asile à son propre moi égaré dans l’espace et dans le temps. Il en va de même pour la famille éparpillée. Les trois éléments nucléaires sont le père, la mère et l’enfant-groupe. Le double de trois, c’est six. Le double spéculaire de Claude, c’est son monde environnant, c’est-à-dire le groupe.
Claude se tourne vers moi, le représentant charismatique du père. Est-ce que le groupe me demande à travers lui d’assumer une fonction chamanique, de réorganiser le chaos[68] ? Est-ce qu’il s’agit de combler le trou-bouche originaire ?
[68] Du grec Khaos, qui provient khascko, qui signifie « bâiller, béer, bouche ouverte en tant qu’espace primordial ».
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Après une longue pause, Claude montre sa bouche presque édentée, et demande un dentiste. Tout le monde s’identifie à cette bouche pleine de vide. Le groupe a besoin d’un analyste-dentiste, capable de restaurer les trous-chaos de la bouche-groupale. Claude dit qu’il aimerait se débarrasser de ces vides dans sa bouche. Quelqu’un évoque alors le paradis. Face à la douleur infernale de cette bouche endolorie, apparaît la nécessité de cette image paradisiaque. Mme Robin parle de sentiments de vie enfermés dans sa tête et dans son corps. Kader évoque la guerre, l’état de tension entre Israël et le peuple arabe : « Comment peut-on éviter une guerre destructrice ? »
Brigitte, qui avait quitté l’hôpital pour rechuter peu de temps après, est tendue et silencieuse. Elle, qui avait précédemment évoqué la cathédrale, dit à présent : « On a besoin du Christ. » Après une pause, elle ôte son pull qu’elle tient dans ses bras comme une poupée-enfant : « C’est la Vierge Marie et le petit Christ. » Elle ajoute : « Je voudrais sauver à Bethléem mon petit Christ. »
Kader semble très ému. Elle continue : « J’ai faim. Je me sens vide. » La tension monte à nouveau dans le groupe. Kader intervient alors : « Pour éviter la guerre, il faut donner un morceau de chocolat à chacun de nous. »
À la séance suivante, le groupe paraît encore très bouleversé. L’un des membres proclame : « Le guerre revient ! »
Annie-Jo raconte ses parents, toujours en train de se disputer, toujours en état de guerre : « Ils auraient dû divorcer depuis longtemps. » Mme Chamerois lui rétorque : « On ne devrait pas s’occuper de nos parents. » En disant cela, elle se baisse et nous montre son derrière.
Le Polonais dit : « On a froid, on devrait avoir plus de chaleur. » Claude commence à bouger ses jambes avec anxiété, il essaie d’arrêter leur mouvement. Maintenant qu’il est revenu à la vie, il est inquiet. Il a peur de régresser à son état précédent de pingouin gelé. Il fait ainsi référence à la préhistoire du clan, au temps des glaciations. Puis il.dit : « L’autre jour, je tournais en rond, je ne savais pas quoi faire. »
À la fin, le Polonais parle de son cœur et de l’amour. Il faut un lieu pour retrouver la vie et donner forme (shape) aux émotions. L’univers de la folie acquiert une certaine cohérence, l’équipage de la nef est moins fou, la vie plus harmonieuse : il y a enfin une place pour l’amour. Le groupe est vitalisé, et les forces antagonistes d’amour-haine arrivent à vivre ensemble. Le groupe accède au monde extérieur, son moi-réalité (Real-lch) se matérialise à travers l’accord entre le principe de plaisir (Lustprinzip) et le principe de réalité (Realitatsprinzip).
D’anciens malentendus ou délires inconscients ont enfin été surmontés.
Selon R. Money-Kyrle[69], les patients sensibles et fragiles, cliniquement atteints ou non de maladie mentale, sont susceptibles de transformer un fait ou une expérience erronés en vérité délirante. Il s’agit d’un défi au principe de réalité.
[69] R. E. Money-Kyrle écrit : « […] Le patient cliniquement atteint ou non souffre de malentendus inconscients […] », Cognitive Development, p. 417, Collected papers, Cluniey Press, Londres, 1978.
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Dans l’histoire de l’individu, les malentendus ne viennent pas seulement de la part de l’enfant (le Moi infantile chez l’adulte) ; ils viennent aussi de la part des parents (Surmoi). S’ils ne sont pas éclaircis, le défi entre le narcissisme de l’enfant et le narcissisme de l’adulte devient une « vérité » indiscutable. La conviction inébranlable du délirant correspond à cet endurcissement qui normalement va se manifester dans l’espace du transfert.
C’est à l’intérieur du champ analytique individuel, groupal ou institutionnel, que la réactualisation de ce conflit intrapsychique et interpersonnel doit être élaborée. Au niveau du transfert, les convictions délirantes vont se confronter avec les « convictions » du psychanalyste (je parle du narcissisme professionnel). Si l’on accepte les inévitables incompréhensions ou malentendus du transfert, non seulement de la part du patient mais aussi de la part du psychanalyste, cela aboutit à une humanisation de la rencontre.
Ainsi se reproduit le phénomène du quiproquo, une perception erronée qui est partagée (du latin : quid pro quod, prendre une chose pour une autre). À ce propos, je dois remercier Christine, une patiente schizophrène qui, après une crise importante, m’a fourni cette notion de quiproquo. Cette dernière était largement utilisée en tant que procédé comique dans le théâtre de Molière, tout comme dans la Commedia dell'arte.
Cette même Christine, un jour, m’a envoyé de Venise un masque de carnaval. C’est un des masques d’Arlequin, portant un long nez, qui fait penser aux médecins du temps de la peste. En le recevant, je fus très bouleversé et intuitivement j’eus la sensation qu’elle était en état de crise. En effet, je n’eus plus aucune nouvelle pendant longtemps, et au retour de mes vacances, j’appris qu’elle avait été hospitalisée dans un service anti-analytique.
Lorsqu’elle reprit les séances, elle me dit alors : « ÀVenise, j’allais très bien. De retour à Paris, je ne sais pas ce qui s’est passé, j’ai fait une crise grave, une force me poussait à me suicider. » (Venise était très investie par elle et faisait partie de l’espace du transfert, sachant que j’y faisais continuellement des voyages).
Dans les séances qui suivirent, elle associa le masque à la peste de Venise, et elle se souvint aussi que lorsque Freud alla aux Etats-Unis avec Jung et Ferenczi, les journaux annonçaient l’arrivée de la « peste psychanalytique ».
Comme je l’ai déjà signalé au sujet de la « dépression narcissique », quand le patient psychotique se réveille du délire, progresse, il peut décider soit de s’adapter à la réalité et de renoncer à sa conviction délirante, soit de renforcer le masque psychotique. Il y a alors une tension entre les parties psychotiques et non psychotiques de la personnalité. J’ai compris avec Christine qu’elle se sentait possédée par un Moi saboteur déguisé en médecin masqué, qui s’opposait au progrès, c’est-à-dire à la « peste psychanalytique ». Cela me paraît être un bon exemple du malentendu partagé, du quiproquo.
Ce masque de carnaval était à la fois consciemment un cadeau de reconnaissance à la suite du traitement – tant pour elle que pour moi. Mais c’était aussi un cadeau empoisonné : ce fut le déclencheur de la crise. Le clivage entre envie et gratitude (Melanie Klein), comme chez tout patient psychotique et non psychotique, apparaissait chez elle. Aujourd’hui, elle parle du masque de Pantalone, le père joyeux de Colombine, en opposition ludique au masque démoniaque d’Arlequin (qui est aussi celui du médecin défiant la peste psychanalytique).
Thérapeutiquement, il s’agit donc d’éclaircir le conflit et le malentendu conscient et inconscient, de la part tant du patient que du psychanalyste, pour parvenir à de nouvelles négociations.
Chez le patient psychotique chronique, le malentendu non élucidé détermine un état de rigidité psychique qui se traduit par une incapacité à accepter l’incertitude et le doute. Il s’agit de retrouver ou de recréer dans l’espace du transfert un climat d’ambiguïté réflexive et préréflexive tolérable. Cela nous permet de réaliser un travail de reconstruction et de réparation du moi individuel et groupal.
Le groupe est devenu un corps vivant, un « cœur », comme dit le Polonais. Ce cœur commence à retrouver ses émotions, son rythme, sa « pulsatilité » systolique et diastolique. Il s’agit d’un organisme complexe, aux différents rythmes chronobiolo-giques, qui tente maintenant d’intégrer un temps plus ou moins harmonieux.

Fin du voyage
Nous avons suivi le groupe durant trois ans. Nous pouvons ainsi témoigner d’une histoire où la vie commencée au temps des glaciations s’est achevée au temps des déglaciations. Pendant cet itinéraire, l’espace de l’expérience groupale nous a permis, à mes collaborateurs et à moi-même, de partager les sentiments de transfert du groupe. Nous avons ainsi vécu avec les patients leur retour à la vie.
J’ai utilisé des métaphores telles que « la nef des fous » et « le bateau de Pantagruel » pour transmettre les vicissitudes dramatiques, les formes et les couleurs d’une telle aventure.
Le fantasme de fin du monde se confond souvent avec la création d’un monde nouveau. Entre le chaos, l’apocalypse et la révélation, le voyage mystique et délirant du groupe poursuit sa route. Le bateau fou prend vie et cohérence. Mais le retour à la vie est une expérience mouvante, difficile à détacher de ce « manoir de vérité », où la folie exprime son désespoir. Se réveiller à la vie après un long sommeil glacé implique le dilemme ontologique d’une nouvelle existence. Etre dans la vie pose le problème de la mort. C’est pour cela que j’ai voulu développer mon expérience psychanalytique de l’univers de la folie dans un contexte institutionnel. C’est précisément le point où l’on se défait, où survient la cassure du Moi, qui provoque le passage de l’état de « des-être » à celui de « re-être », qui marque le sens et la signification du retour à la vie. C’est dans cette espace où le temps se dégèle que le patient psychotique chronique peut décider de poser ses limites ou de s’ouvrir à la vie : vivre ou mourir.
Tout au long de ce chapitre, j’ai signalé l’importance de la contention affective et compréhensive du transfert groupal institutionnel. Le tournant décisif, où l’idéologie délirante est mise en question au niveau du transfert, est un moment essentiel.
Entre pulsion de vie et pulsion de mort, la déglaciation et le dégonflement du délire apparaissent comme un événement crucial. La désillusion du délire, qui n’est plus une conviction inébranlable, pose la question existentielle d’un possible espoir. Il n’y a pas d’espoir sans désespoir. Dans la cure, il y a un monde qui se défait. La perte du délire est un moment de deuil pénible et parfois persécuteur. L’idéologie délirante est un système d’idées, une « philosophie ». Mais elle a aussi ses principes et sa logique (logique délirante). La cure est une négociation entre des idéologies opposées : celle de la norme et celle du délire.
Ce voyage que j’appelle « Univers de la folie » se déploie en une sorte de complexe dynamique, où les systèmes de valeurs de la partie malade et de la partie saine tentent perpétuellement d’établir un dialogue. Celui-ci apparaît tantôt possible, tantôt impossible. La conviction délirante défend ses principes avant de succomber. Le travail de transfert (Durcharbeitung) est ardu et fascinant à la fois, mais nécessaire pour aboutir à une médiation entre la vie et la mort, entre deux manières de penser, deux modes d’existence.

Le temps des glaciations
« Emptiness, silence, heat, whiteness, wait, the light goes down, ail grows down together, ground, wall, vault, bodies, say twenty seconds, ail the greys, the light goes out, ail vanished. At the same time the température goes down, to reach ifs minimum, say freezing point, at the same instant that the black is reached, weach may seem strange. »
Imagination Dead Imagine, Samuel Beckett.
Le pilot feit response : « Seigneur, de rien ne vous effrayez. Icy est le confin de la mer glaciale, sur laquelle fut, au commencement de l’hyver dernier passé, grosse et felonne bataille, entre les Arimaspiens et les Nephelibates. Lors gelerent en l’air les paroles et cris des hommes et femmes, les chaplis des masses, les hurtis des harnois, des bardes, les hannissemens des chevaulx, et tout aultre effroy de combat. À cette heure la rigueur de l’hyver passée, advenante la sérénité et temperie du bon temps, elles fondent et sont ouyes.
— Par Dieu, dist Panurge, je l’en croy. Mais en pourrions nous voir quelqu’une. Me souvient avoir leu que, l’orée de la mon-taigne en laquelle Moses receut la loy des Juifs, le peuple voyait la voix sensiblement.
— Tenez, tenez, dist Pantagruel, voyez en cy qui encores ne sont dégelées. Lors nous jetta sus le tillac pleines mains de paroles gelées, et sembloient dragée perlée de diverses couleurs. Nous y vismes des motz de gueule, des motz de sinople, des motz d’azur, des motz de sable, des motz dorés, lesquelz, estre quelque peu eschauffés entre nos mains, fondoient comme neiges, et les oyons réalement, mais ne les entendions, car c’estoit langaige barbare. »
François Rabelais Chap. LVI. « Comment entre les parolles gelés Pantagruel trouva les motz de gueule » La vie de Gargantua et Pantagruel, Quart Livre.
Pour continuer mon voyage, j’ai fait appel à Rabelais et à Samuel Beckett. Ce dernier m’avait en partie guidé lors de mon premier ouvrage Personne et psychose. Beckett, m’a toujours aidé à comprendre la signification de l’instant, de la pause, du silence et du vide. Chez ses personnages, le silence a parfois une durée infinie, comme le néant qui accompagne souvent le vide dans l’expérience psychotique. L’œuvre de Rabelais me permet de m’inspirer de son itinéraire de vie, présent tout au long de ses écrits. C’est la rencontre entre Pantagruel et Panurge, le philosophe, qui introduit la vocation philosophique et poétique dans l’ouvrage de Rabelais.
Le groupe auquel je ferai référence tout au long de ce chapitre est comme le grand « ventre » pantagruélique, un ventrum ornnipotentem, comme celui de Gargantua, le père. La métaphore du ventre me permet de revenir sur le discours du corps et de la « corporéïté » du silence, toujours présent dans mes écrits. Ce chapitre poursuit les préoccupations ontologiques et psychopathologiques « viscérales » de la pensée psychotique. La pensée et le langage du psychotique me renvoient à l’expérience esthétique. En effet, la poésie retrouve son fondement dans la métaphore et la métonymie, ce qui en psychiatrie correspond souvent à la notion de néologisme et de jeux de mots. Le lecteur trouvera dans ce chapitre certains éléments que j’ai précédemment décrits dans L’univers de la folie. Ici, le monde de la folie revient sous une autre forme, dans un paysage différent, dans une autre culture.
Je vais à présent décrire les conditions et les circonstances de la nouvelle aventure dans laquelle je me suis littéralement « embarqué ».
En août 1988, j’ai eu besoin d’hospitaliser Marco, un jeune patient schizophrène, à la clinique psychiatrique Santa Giuliana de Vérone. Ce patient a été le vecteur d’une relation d’amitié et d’un travail scientifique très stimulant avec le directeur de la clinique, le professeur Ferlini. C’est lui qui m’a mis en contact avec son équipe, et m’a invité à présenter un séminaire destiné à l’équipe soignante. Le professeur Ferlini me connaissait déjà à travers mes œuvres et par le biais de collègues. Intéressé par mon approche de la psychose – en particulier de la psychose chronique –, il était curieux de me voir travailler. Il s’intéressait notamment à ma manière d’entrer en contact avec des patients aussi gravement atteints que Marco. Le professeur Ferlini, qui avait déjà une grande expérience de la psychose en institution, savait que l’approche de la psychose était très discutée par Freud et ses élèves. Néanmoins, connaissant ma formation en Argentine, en Angleterre et en France, il voulut tenter avec moi une expérience. En suivant le modèle de Rabelais et du tableau La nef des fous de Bosch, nous nous embarquâmes pour un long voyage. C’est ainsi qu’est née l’idée de regrouper des patients similaires afin de réaliser un travail sémiologique groupal. De fil en aiguille, celui-ci s’est finalement transformé en raison du transfert, en groupe thérapeutique.
Le professeur Ferlini me laissa carte blanche dans les modalités de travail. J’ai donc choisi de voir les patients en groupe. J’ai sollicité sa présence en qualité d’observateur régulier. Les autres membres de l’équipe de cure devaient assister aux séances derrière un miroir sans tain. Le groupe fut évidemment informé de ce dispositif.
Grâce à ce véritable « atelier » que je souhaitais mettre en place, un travail d’équipe devait voir le jour : il s’agissait de suivre tous ensemble, d’observer les gestes, les mots, les comportements des patients, jusqu’à capter et « matérialiser » l’atmosphère de chaque rencontre. De fait, le travail d’observation ne fut pas toujours facile pour les collègues situés au-delà du miroir. Leur position de recul leur accordait une vision d’ensemble appréciable, mais il leur manquait quelquefois un certain vécu immédiat, dont le climat faisait partie, et qui malheureusement ne filtrait pas toujours à travers la vitre-miroir.
Après chaque séance, il devint primordial d’échanger nos impressions et opinions sur l’expérience que nous étions en train de vivre, en tant que « groupe au travail ». La notion de « mission à accomplir » et l’instauration d’un esprit de coopération sont en effet essentielles à la « santé mentale » d’un groupe de travail, remarque Bion72 7[70]. Cela se vérifie d’autant plus lorsque des phénomènes perturbateurs propres à la vie de groupe surgissent, et viennent troubler à tout moment son existence.
[70] « Ce que j’appelle induction se manifeste sur le plan du « réel », corporellement, par une influence qui stimule chez autrui une disponibilité à recevoir ou à incorporer l’état d’esprit ou les messages inconscients de l’autre. Il s’agit d’un jeu inconsciemment manipulateur. Ce phénomène se cristallise comme une co-incidence dans l’espace et le temps, où ce qui est exprimé agit sur le monde de la “suggestion” à l’autre d’incorporer et de dramatiser. » Chapitre vi, « Le contre-transfert », p. 162, Personne et psychose, Ed. Hublot, nouvelle version, Larmor-Plage, septembre 1999.
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Freud, dans son essai intitulé Psychologie du groupe et analyse du Moi, (1921), observe la relation entre l’individu et le groupe en situation de conflit social et culturel. Il essaie de concevoir intrapsychiquement ce qui apparaît dans le paysage social. La notion d’intrapsychique renvoie à l’idée de monde interne, qui nous permet d’imaginer une sorte de réseau complexe. Il s’agit, pour Freud, d’un enchevêtrement de pulsions instinctives, et pour Melanie Klein d’une population d’objets internes ou habitant dans le monde intérieur du sujet. Willy Baranger, dans son livre intitulé Position et objet dans l’œuvre de Melanie Klein2, parle de « citoyens du monde interne ».
Selon Bion, « l’individu est un animal groupal, qui est en guerre non seulement contre son groupe, mais aussi contre lui-même et contre les aspects de sa personnalité, expression de sa “groupalité” intérieure[71] ».
[71] Bion, op. cit., p. 131.
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Une telle notion a été ultérieurement développée, en particulier par Enrique Pichon-Rivière en Argentine, Diego Napolitani en Italie et Kaës en France.
Le groupe de Santa Giuliana était composé de sept patients relativement jeunes, âgés de vingt à trente-cinq ans. La plupart étaient schizophrènes, et deux d’entre eux souffraient de délire hypocondriaque et d’hallucinations somatiques. Ces patients ne toléraient pas l’anxiété psychotique, proche dans leur cas d’un état de panique. Aucun n’était en mesure de faire face à la vie. Bloqués en eux-mêmes, ils étaient devenus froids et apathiques, indifférents à leur entourage. Rien n’est plus troublant que d’être confronté à quelqu’un qui ne semble éprouver ni sentiments, ni besoin de réaction, tel un objet ou un corps sans vie.
Georges Devereux, dans son livre De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, écrit : « On est pris de panique lorsqu’on est confronté à une absence totale de réaction […] », ou encore : « Le besoin de nier la chose afin de contrôler notre peur nous pousse à donner une interprétation animiste à tout événement physique et à lui donner des significations qu’il n’a pas et ce, dans l’espoir d’y voir une “réponse”. »
Lors de ma première rencontre avec le groupe de patients psychotiques, le professeur Ferlini était là, comme convenu, assis à ma droite. À ma gauche se trouvait une jeune schizophrène, Natacha. Son père, fervent admirateur de Tolstoï, avait voulu, en lui donnant ce nom, rendre hommage à l’héroïne de Guerre et paix. Natacha était « trop » en paix, elle semblait distante et détachée, tout comme l’étaient les autres membres du groupe. Elle avait le visage tendu, inexpressif et froid ; toute son image corporelle était empreinte d’une rigidité certaine.
À côté de Natacha, une jeune hébéphrène, Loredana, sorte de mannequin pathétique, paraissait loin de nous, loin de tout. C’était une poupée délicate et fragile, vide, comme dénuée de tout espoir. Son regard éperdu indiquait un état de confusion mentale. Loredana n’arrivait pas à penser. Cela aurait été une manière trop pénible de sortir de son impasse, de son état de poupée de porcelaine sur le point de se briser. Elle semblait conférer au groupe la responsabilité de penser pour elle.
Sur la base des explications fournies par Bion, on peut imaginer que le groupe devait assumer la fonction maternelle de rêveries, c’est-à-dire penser pour lui. Cela signifiait aussi se charger de l’acte affectif, assumer les idées trop pénibles et menaçantes. Le groupe dramatise la relation mère-enfant dans le transfert où l’angoisse intolérable éprouvée par l’enfant (le patient ou le groupe-enfant) est perçue, acceptée affectivement et contenue par son interlocuteur. L’instance maternelle devient un lieu de transformation émotionnelle : l’angoisse intolérable de l'« enfant » déposée chez la « mère » est ensuite transformée en quelque chose de plus supportable. Cela permet une réintro-jection adéquate de la part du Moi infantile groupal[72].
[72] Salomon Resnik, Personne et psychose, « Le contre-transfert », Paris, Payot, 1973, p. 159.
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Au côté de Loredana était assise Silvia, une belle jeune fille à l’aspect singulier. Elle ressemblait à une madone florentine de la Renaissance dont elle était la reproduction, en plus plat et en plus froid. Sortant parfois de son apathie, elle esquissait alors un sourire énigmatique à la manière de Mona Lisa.
Venait ensuite Rossana, une jeune femme sans âge. Parfois, elle avait en effet l’air d’une vieille femme mélancolique, voire triste. À d’autres moments, lorsqu’elle était tendue, elle prenait l’aspect d’une féroce sorcière : la tête baissée, ses longs cheveux hirsutes masquaient son visage au regard des autres. Mais à l’inverse des autres patients, Rossana était très active dans sa vie quotidienne au sein de l’institution. Elle avait commencé à tenir trois journaux différents. C’était une sorte de chronique en trois dimensions : sa vie personnelle, la vie du groupe et son rôle à l’intérieur de la clinique. Elle continua ces journaux tout au long des trois années qu’allaient durer nos rencontres. Un jour, elle confia deux de ses carnets à son médecin, ce qui était une façon indirecte de me les soumettre. Elle conserva le troisième carnet, personnel et secret, tel un temple sacré et interdit, recelant la partie la plus intime, peut-être idéalisée, de son être délirant. Rossana ne prenait que très rarement la parole durant les séances. Néanmoins, elle parvenait à exprimer ses sentiments à travers une écriture régulière, mais aussi à travers son comportement au quotidien à la clinique.
Près d’elle, se tenait un grand garçon mélancolique et sombre, appelé Silvano. Une très grande réserve le plaçait parfois à une telle distance qu’il donnait alors l’impression de se regarder lui-même comme un étranger. Un tel dédoublement personnifiait bien le sentiment groupal de pouvoir regarder en soi-même, ou plutôt d’observer son double spéculaire (l’insight du groupe). En général, Silvano communiquait à travers son corps par le biais de sa jambe droite. S’il parlait, c’était pour se plaindre de sa jambe, qu’il disait invariablement « lourde et fatiguée ». La plupart du temps, il gardait les yeux rivés au sol et, l’air souffrant, semblait dire : « Ma jambe est très triste et en piteux état. Mes jambes sont faibles, trop faibles pour supporter mon corps. »
Silvano déplaçait ainsi du haut vers le bas, de sa tête à sa jambe, du mental au somatique, tout le lot de souffrance que son espace mental ne pouvait plus supporter. Il me semble judicieux de préciser que ce jeune homme travaillait, avant son hospitalisation, dans une petite fabrique de chaussures. L’anxiété hypocondriaque de type délirant qui l’affectait n’était qu’un symptôme révélateur de sa souffrance. La grimace qui parfois déformait son visage confirmait la profonde mélancolie qui l’habitait.
Venait ensuite Marco, mon lien initial avec la clinique Santa Giuliana. C’était un jeune homme obèse âgé de vingt-sept ans, schizophrène grave. Sa maladie s’était manifestée vers l’âge de dix-huit ans. À cette époque, sa mère, qui n’était pas encore divorcée, lui avait présenté son amant. Un jour, elle lui avait demandé de bien vouloir les laisser quelques heures seuls à la maison, lui suggérant de faire un tour en voiture. Marco avait alors commencé à s’angoisser et à s’agiter ; il eut une crise délirante mystique marquée d’une profonde régression, à la suite de quoi il fallut l’hospitaliser. Pendant la crise, il se demandait toujours qui était le Saint-Esprit, et quelle relation il avait avec la madone, sa mère.
Je connaissais Marco avant la création du groupe, pour l’avoir vu quelquefois en privé. Il s’épanchait facilement. Prenant un air halluciné, il m’avait déjà fait part de « son soleil », qualifié tantôt d’ami, tantôt d’ennemi. Il était allé jusqu’à me prier, lors d’une séance privée, de fermer la fenêtre car il craignait ses puissants rayons. Il m’avait également entretenu de son estomac : il l’identifiait à un cimetière où se trouvaient ensevelis son père (décédé entre-temps) et son oncle, parmi un espace dantesque peuplé de monstres épouvantables. Il m’avait aussi parlé de Buffalo Bill et de Taureau Assis, le chef indien qui le représentait. Le Grand Chef demandait qu’un territoire lui soit accordé, à lui et à sa tribu de morts-vivants, car ils mouraient de faim. À un moment donné, l’attachement symbiotique à sa mère était devenu démesuré. Sa jalousie envers l’ami de sa mère et envers toutes ses sœurs (seul garçon entre quatre filles) était telle que toute la famille se sentait paralysée par une angoisse insupportable. C’est alors que je recommandai son hospitalisation à la clinique Santa Giuliana, où j’allais pouvoir le rencontrer seul, et plus tard dans le groupe.
Lors de notre première rencontre de groupe, Marco prit la parole, s’adressant à la Vierge Marie avec une voix d’enfant. Parfois, brutalement, il changeait de voix, prenant une inflexion paternelle persécutrice. Il tentait ainsi d’impressionner les autres membres du groupe, sur lesquels il avait projeté son Moi infantile incestueux, afin de les assujettir à son Surmoi.
Venait ensuite Albert, un jeune homme mince et fragile, très intelligent, à tendance maniaque. Il parlait souvent de sa fiancée, laquelle était décédée dans un accident de voiture. Il se sentait responsable de sa mort : il était convaincu que son décès était la conséquence d’un match de football où l’équipe de Vérone qu’il supportait avait battu l’équipe de Turin, soutenue par sa fiancée.
Le dernier patient du groupe, Massimo, s’enfermait obstinément dans de longs silences. Il accordait une attention constante aux distances à conserver. Lui aussi souffrait d’obésité. Il intervenait de temps à autre pour exprimer le besoin d’un espace bien à lui dans l’appartement de ses parents : « Àla maison je n’ai pas d’espace à moi, c’est déjà plein. » C’est donc à travers son corps énorme que Massimo manquait de place, autour de lui. Il avait besoin de s’imposer, d’envahir l’espace de l’autre. Il donnait l’impression de porter à l’intérieur de lui un grand vide, d’être enfermé dans son corps-maison. Il se sentait souvent dissocié, dédoublé, très loin de chez lui, comme hors de lui, parfois éparpillé dans le monde. Ainsi il était partout, sauf chez lui. Il vivait dans une grande solitude, vide d’affection. Il lui arrivait de s’embrasser tout seul, de s’étreindre de ses propres bras dans une sorte de condensation symbiotique mère/enfant imaginaire. À le regarder, il semblait traumatisé dans et par son corps, une sorte de centaure mi-mère, mi-en-fant.
Lors de la toute première séance, un long silence marqua la « venue au monde » du groupe. C’était un silence dense et plein de tensions. Des sentiments de défi, de persécution et parfois de tristesse perçaient, venant contredire les regards paniqués, désespérés, et le besoin d’aide.
J’étais donc assis près du professeur Ferlini ; rapidement tous les regards ont convergé vers nous. C’était comme si les patients percevaient en nous un couple parental sur lequel s’appuyer. En tant que représentants de l’institution, parfois différenciés (couple parental), parfois perçus tel un centaure bicéphale (mère phallique ou « bi-phallique », sorte de monstre kleinien), nous étions l’incarnation dans un seul corps d’une résolution chamanique. Nous représentions la réponse à leurs craintes et à leurs sentiments profonds.
Je remarquai que Silvano regardait obstinément sa « mauvaise jambe », tandis que Rossana, le visage recouvert de ses cheveux de sorcière fixait ses pieds. Tous deux exprimaient les sentiments dépressifs du groupe : ils étaient littéralement « à terre », « atterrés », brisés et éparpillés en mille morceaux, en proie à une dépression de type catastrophique.
Alberto prit la parole, cherchant une solution à cette situation dépressive chaotique. Il dit : « Il faut imaginer qu’on escalade une montagne. » Il voulait remonter le moral du groupe. Dans un élan mystique, l’image de la montagne lui suggérait qu’il fallait chercher de l’aide « là-haut » : « Je sais que là-haut, sur le sommet de la montagne, ajouta-t-il, il y a une croix. »
L’espace d’un instant, j’imaginai Rossana, la sorcière déprimée, qui s’envolait sur son manche à balai. Elle croyait fermement à la magie et se sentait responsable de la mort de sa mère, parce qu’elle avait coïncidé avec sa propre hospitalisation : sa maladie et leur séparation l’auraient tuée.
Entre le sentiment dépressif de la chute et le sentiment maniaque de l’ascension, entre désespoir et espoir, l’idée de Dieu faisait surface dans le fantasme inconscient du groupe. Ils attendaient de moi et de mon observateur une aide à la fois paternelle et maternelle. J’eus l’impression que les sentiments dépressifs du groupe faisaient pression sur moi. Ils me poussaient à incarner une sorte de figure paternelle, un chaman ou un « maître de marionnettes » tout-puissant, d’après l’expression d’un des membres du groupe. Je devenais une sorte de démiurge qui serait en mesure de les remettre sur pieds, de les soutenir.
Comme inspiré par Silvano, Marco prit la parole : à son avis, le groupe allait devoir s’engager dans une activité sportive importante. Agir pouvait permettre de vaincre la souffrance mentale et l’absence d’espoir. Un patient proposa de former une équipe de basket-ball ; Alberto penchait davantage pour le football… Puis le silence se réinstalla, tendu, et je sentis changer l’atmosphère dans la pièce.
Il arrive souvent, dans le vécu psychotique, que le contenu et les sentiments du climat environnant liés au transfert se bloquent, se vident de toute trace de vie. Le moi psychotique peut effectivement réagir contre une vie menaçante ou insoutenable de telle sorte qu’il empêche tout mouvement affectif (a-motion[73]). Si la vie est mouvement, l'« a-motion » a pour fonction de paralyser la « vie », l’échange avec le quotidien. Une manière de s’éloigner du monde environnant serait de construire une armure psychique, même physique (telle l’hypertension musculaire dans la catatonie). Parfois, le patient ressent le besoin d’installer une nouvelle nature autour de son corps vécu, pour l’isoler. Celle-ci peut créer un étrange amalgame de surface, qui contient la vie animée, en état de suspension. Il s’agit d’un enchevêtrement des sentiments trop intenses pour être exprimés directement.
[73] Si é-motion signifie mouvement affectif, l'« a-motion » est un terme que j’ai introduit pour exprimer le manque de mouvement. Le patient psychotique a une affectivité intense, souvent une grande sensibilité, bloquée et immobilisée.
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Une telle situation peut influencer l’atmosphère de la rencontre. Cela provoque un air pollué, un climat lourd, accablant. Pourtant, il suffit qu’une porte ou une fenêtre de la maison de l’être, du corps, reste ouverte pour que cette matière inanimée se transforme parfois en matière vivante. Pour quelqu’un longtemps endormi dans la chronicité, le réveil apparaît sous la forme d’un rythme alterné et palpitant.
Dans le groupe, certains membres se réveillèrent à la vie, au prix d’une grande anxiété de vie et de mort. C’est ce à quoi nous assistions lors de cette longue pause silencieuse, lourde de sens. Eros et Thanatos semblaient vouloir s’associer, en tant que forces vitales ou pulsions instinctives, en s’appuyant sur la réunion « substantielle » de leurs forces réciproques. Pour passer d’un modèle statique à un modèle dynamique, un certain degré de vitalité est nécessaire, introduisant l’idée de mouvement – mouvement de vie – sous le couvert d’une force, d’une énergie réelle. Une telle force est en mesure d’insuffler un semblant de vie à l’intérieur d’un corps inerte, qui suffoque et se meurt.
Marco, à travers son amalgame protecteur et son obésité, ressemblait à un gros ballon gonflé ; il personnifiait physiquement les requêtes infantiles du groupe, avides et dénuées de sens. Le mot « folie », du latin follis, indique l’outre remplie d’air. Marco devenait lui-même une sorte d’outre gonflée. Dans sa mégalomanie, il se donnait des « airs » de fou important, exhibant ainsi sa folie. Par moments, il apparaissait comme un gros ballon gonflable, en train soit de se dégonfler, soit d’éclater, soit de faire éclater tout le groupe.
J’ai déjà mentionné l’attachement viscéral à sa mère, d’un point de vue aussi bien affectif que physique. Le sein de sa mère était un « ballon » très investi érotiquement. D’autre part, sa relation avec elle était très symbiotique. Un médecin aurait précédemment suggéré à celle-ci d’être plus affectueuse avec son fils. Ce conseil, produit d’un malentendu éducatif, avait créé un attachement érotique exagéré. Une telle situation avait certainement joué un rôle important dans le développement pathologique du jeune garçon, donc de sa psychose.
Soudain Marco fixa le crucifix sur le mur (la clinique était administrée par des religieuses). Il évoqua une fois encore la Vierge Marie et l’enfant Jésus, une façon de suggérer sa relation incestueuse, idéalisée et mythique avec sa propre mère. Aux yeux de Marco, Joseph-papa était l’étemelle victime au sein de la triade biblico-familiale. Marco parlait souvent du Saint-Esprit qui, dans ses associations, apparaissait personnifié par l’ami de sa mère – auquel il s’identifiait au niveau œdipien – et qui écrasait l’image du père. À un moment donné, il évoqua une bouche contenant trois dents : l’une était la Vierge Marie, l’autre l’enfant Jésus, la troisième Joseph. Il lui arrivait aussi d’appeler Joseph « Pierre », du nom de l’amant de sa mère.
Marco concevait en quelque sorte le groupe comme une énorme bouche incestueuse et famélique, qui cherchait à mastiquer, à digérer de son mieux la réalité d’une triade œdipienne trop lourde.
Rossana, notre jeune et mélancolique sorcière, fumait avec avidité cigarette sur cigarette, les cheveux dans les yeux, l’air totalement désemparé. « On meurt, ici », dit-elle. Se faisant, elle balaya l’air d’un grand coup de pied, en direction d’une bassine d’eau posée au coin de la pièce. J’eus l’impression qu’elle lançait vers la bassine une sorte de balle/bombe imaginaire. La « balle » était une bulle de folie sur le point d’exploser à l’intérieur de l’estomac groupal. Une voix hallucinée montait de l’estomac de Rossana jusqu’à ses oreilles : « C’est la voix de ma mère qui me parle », expliqua-t-elle. La voix l’incitait à fuir dans l’instant sur son balai de sorcière, emportant avec elle tous ses pouvoirs. Il fallait quitter la pièce avant la catastrophe… S’exécutant, Rossana se leva et sortit en hâte.
Alberto se leva à son tour et prit la place abandonnée par Rossana. Lui aussi fumait ; il se redressa, releva le menton, la cigarette à la bouche pointée en l’air, et dit : « Je suis en train de mettre dans ma cigarette la voix qui disait : « On meurt, ici »… Je vais la transformer en fumée et l’envoyer au Paradis. »
À cet instant, le groupe se trouva confronté à un conflit entre pulsion de vie et pulsion de mort. Le temps accumulé – un temps versant depuis longtemps dans la chronicité – était sur le point d’éclater, comme une grenade dégoupillée. Rossana avait fait de son mieux en éloignant d’un coup de pied la balle/bombe vers la bassine d’eau. Elle envisageait peut-être la venue d’un « pompier » providentiel, nécessaire pour neutraliser le risque d’un incendie apocalyptique. De son côté, Alberto avait proposé une alternative. Il tentait d’incorporer la bombe dans sa cigarette pour la réduire en fumée. Envoyée vers le ciel, elle pouvait ainsi se dissiper au loin, vers le paradis. Alberto personnifiait en quelque sorte la sublimation alchimiste, au service d’une mère-sorcière et magicienne, « mère archaïque » : Rossana.
Face au choix égocentrique de Rossana, qui préféra quitter le groupe et s’éloigner du danger, Alberto décida d’assumer le rôle charismatique du messie. Ainsi, il jouait le salvateur du groupe : le chaman.
Après l’escalade de la montagne, voilà que le groupe formait un cortège s’élançant dans le ciel. Cette tentative d’ascension était rendue possible grâce au pont tendu par Alberto. Celui-ci était toujours à la recherche de la croix, une croix métaphorique, poétique, ancrée dans le ciel. L’idéologie ascensionnelle, le désir de s’élever jusqu’au ciel vers le père suprême, apparaissait comme une solution aux sentiments dépressifs du groupe.
Il était clair qu’Alberto représentait parfois le moi subsidiaire de l’analyste-chaman, et que parfois il se posait en rival. Par ailleurs, poursuivant sa mission de sauveur tout-puissant, Alberto devenait le porte-parole du groupe rival. C’est un de ses membres qui devait accomplir le rôle du « pompier divin ».
Alberto dramatisa son rôle de sauveur en se dirigeant vers la cuvette d’eau et en mimant ses capacités alchimico-réparatrices. Après, il se lava les mains, se regarda dans un miroir accroché au mur et reprit sa place : sa tâche était accomplie. Puis, dans un étrange rituel, d’autres patients se levèrent tour à tour pour aller se contempler dans ce miroir, et laver leurs mains. Parfois ils se regardaient aussi dans le grand miroir sans
tain. En s’y réfléchissant, les patients cherchaient peut-être à s’identifier aux témoins cliniciens, comme pour dramatiser le besoin d’un moi-observateur. Les membres du groupe devaient se dédoubler pour développer une certaine capacité à s’observer, à acquérir un insight, une connaissance de soi. Ce procédé leur permettait de redécouvrir leur monde interne, leur espace mental.
Ensuite, Alberto prit un grand verre d’eau et le vida d’un trait, puis, ponctuant ses phrases avec force gestes d’histrion, il tint un long discours sur la fin du monde et sur sa renaissance future. Il parla au groupe comme si l’humanité tout entière l’écoutait. Il mimait l’ouverture du groupe comme une expérience cataclysmique. Selon lui, la dissolution d’un temps pétrifié acquérait le caractère d’un nouveau déluge. Après viendrait la renaissance. Il parlait d’un « grand fleuve entourant la Terre de ses eaux ». Avec l’air solennel d’un prophète, il acheva sa démonstration ainsi : « […] Et le ciel était divisé en deux. Après la catastrophe, la Terre se refroidit. »
L’apocalypse était sur nous, emplissant l’espace groupal de lourds débris issus de la catastrophe. « Il y a eu la bombe atomique, dit un autre patient, mais aussi la résurrection… »
Le climat métaphysique[74] dans lequel baignait le groupe fit apparaître dans le transfert un état d’angoisse et de régression profonde. Le déluge était le produit du dégel, celui du monde groupal congelé.
[74] J’utilise ce terme pour exprimer l’atmosphère de certains tableaux de Chirico. Littéralement, « métaphysique » (du grec metaphysicos) signifie « au-delà du monde physique ». Mon impression (comme celle du groupe) était que nous étions en train de vivre quelque chose qui allait au-delà des limites physiques de l’expérience sensorielle.
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Lors de la discussion qui a suivi la séance, l’un des observateurs derrière le miroir, le docteur Flavio Nosé, fit une remarque fort intéressante sur les différences entre la rêverie maternelle et la rêverie paternelle. Si la rêverie décrite par Bion introduisait l’idée de rêverie maternelle ou capacité à contenir les sentiments de panique du groupe-enfant, la rêverie paternelle avait pour fonction d’organiser le désordre. Les deux fonctions du transfert, maternelle et paternelle, avaient pour but de restituer les sentiments et les pensées du groupe et de les rendre plus tolérables.
Avec la capacité d’envisager la vie, les sentiments profonds de persécution et les phénomènes dépressifs réapparaissaient. Il s’agissait à présent de trouver une nouvelle harmonie.
Marco prit la parole, et exprima sa difficulté à vivre sa vie. Il souffrait d’un trop-plein. Son estomac lui posait des problèmes : il était rempli d’animaux préhistoriques, de personnages importants passés et présents. Ils semblaient vouloir se réveiller tous ensemble, apportant avec eux un univers infernal, rempli de cauchemars. Marco parlait des griffes qui s’enfonçaient dans son estomac et s’y agrippaient. Ses ongles, mais aussi les ongles du Christ pénétraient dans sa tête et dans son ventre. Ce délire faisait penser à une ancre qui l’enclavait à la terre, qui agrippait Marco et le faisait souffrir. Mais cette ancre l’aidait aussi à rester sur terre, à ne pas s’envoler, lui, le ridicule ballon gonflé qui se sentait parfois si vide et si léger… En effet, Marco se disait souvent épouvanté à l’idée de perdre pied sur terre et d’être aspiré par le cosmos.
Le groupe représentait en quelque sorte une communauté fraternelle en conflit, chacun étant à la recherche de son point d’attache idéal avec son dieu. L’attache était tantôt une croix, tantôt une ancre. Parfois, tout le groupe devenait une équipe de football charismatique, qui devait lutter à tour de rôle contre le démon de la folie et contre la norme.
Marco évoqua son père qui aimait les animaux, surtout les chevaux. Il imaginait le groupe comme une écurie dont il était le « petit cheval ». Il se souvenait aussi de son oncle, un photographe qui avait travaillé avec Fellini. Marco assimilait souvent les noms du professeur Ferlini et de Fellini. L’image du père était parfois piétinée, dépréciée, et parfois exaltée et idéalisée à l’excès. Elle personnifiait ainsi Dieu lui-même, ou bien la croix sur laquelle le fils avait été crucifié.
Le groupe dans son ensemble jouait le rôle de la mère, voire celui de la Vierge Marie entourant de ses bras l’enfant Jésus, le petit Messie. Un lien symbolique rattachait le Christ crucifié et l’estomac de Marco.
Marco représentait à ce moment un mythe groupal, et la répétition rituelle d’une situation dramatique réélaborée sur une forme de pensée délirante. Chaque membre du groupe se posa à un moment donné la question de la culpabilité œdipienne.
Dans le mythe du « bouc émissaire », la maladie apparaît à la fois comme une punition et comme une idéalisation du sacrifice. Comme le Christ, Marco, en tant que dénominateur commun du groupe, devenait l’équivalent d’un « petit messie ». Il était le fruit du péché originel qui devait sauver l’humanité, la mère-monde.
À ce propos, le groupe se comportait souvent de manière stéréotypée ou répétitive. Face à l’imprévu, il faisait appel aux rituels rotatoires – « tout tourne en rond » – où tout était prévisible. Le climat du groupe devenait ainsi monotone et ennuyeux. Un ethnologue italien, Ernesto De Martino, dit fort justement : « L’ennui est la nostalgie de l’identique, de la même chose. » La monotonie est une certitude, un sentiment de sécurité, mais au risque de rester autistiquement renfermé, hors du monde. La tendance à la répétition des expériences délirantes et hallucinatoires protège de l'« inquiétante étrangeté » de l’inconnu : le non-familier[75].
[75] S. Freud, « L’inquiétante étrangeté », [Das Umheimliche], 1919.
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Face à la tendance à la répétition et à la régression, au « temps des glaciations », se pose une transformation radicale et catastrophique. Bion[76] parle d’un tournant crucial dans la vie du transfert analytique. Le patient vit alors une phase pénible et très perturbée. On arrive à un point critique (tnrning point) de la vie du transfert, dans lequel se produit un changement fondamental. Ce tournant est vécu comme un cataclysme, un « changement catastrophique ». Au moment de ce bouleversement, on observe un obscur mélange de peurs archaïques et d’émotions positives, rendu visible à la lumière du temps présent et du lieu actuel (hic et nunc).
[76] W.R. Bion, chap. 10, Attention and Interprétation, Tavistock, Londres, 1970.
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L’expérience catastrophique du transfert montre de manière vivante et douloureuse ce qui était enseveli dans le temps des glaciations. Freud, dans son article « Vue d’ensemble des névroses de transfert » (Ubersicht der Ubertragungsneurosen), renvoie une telle expérience au problème des origines de l’humanité. Il reprend les théories archéologiques selon lesquelles la Terre, bien avant l’homme préhistorique, passa par des périodes alternées de glaciations et de déglaciations.
Une telle représentation me paraît utile pour concevoir le drame groupal au moment du dégel. À plusieurs reprises, le groupe passa en effet par des phases de glaciation et de déglaciation. Cela allait dépendre de la capacité des membres à tolérer leur propre histoire vécue, leur réveil. Il s’agissait de tolérer la rencontre entre le monde pulsionnel et la réalité (« Moi-réalité » chez Freud). Freud parle de realitatsgefühl, ou « sentiment de réalité », et de Real-angst, ou rencontre angoissante avec la réalité.
Dans le cas Schreber, le sentiment d’angoisse qui émerge face à des événements réels et inattendus (Realangst) se rattache à une peur archaïque, gelée dans le temps.
Dans notre situation, le groupe pétrifié, congelé ou inanimé, allait se rebeller lorsqu’il serait confronté au sentiment de danger, suscité par la renaissance d’un vécu difficilement tolérable, et d’une réintégration pénible ou catastrophique dans la vie réelle.
La séance suivante débuta lentement ; le groupe semblait prostré, comme paralysé, incapable de penser. Sortir d’un état pétrifié, gelée, signifie accepter la mise en mouvement de l’affectivité, aussi bien physique que psychique du groupe. Il s’agissait alors d’accepter de ressentir des émotions, pénibles certes (le déplaisir), mais aussi agréables, allant jusqu’à la joie (principe de plaisir).
Face à la réticence à renaître, à re-être, seul Alberto semblait « vivant », voire euphorique. Son regard, jusque-là très mobile, s’arrêta d’un coup sur le tapis, et plus précisément sur une étiquette représentant une oie, et sur un fil qui dépassait. Ce fut le signe qu’il avait retrouvé le « fil du discours ». Il prit aussitôt la parole, et dit : « Les oies n’ont aucun esprit, elles sont stupides. » Le jeune homme s’attribuait ainsi le leadership du groupe, reléguant les autres membres au rang d’oies, incapables de penser ou d’associer.
Silvia esquissa un « sourire énigmatique » en signe d’approbation. Elle confirma ainsi l’importance du fil vivant du groupe. En effet, ils avaient besoin de retrouver le fil de leurs pensées, le fil affectif du discours. Elle fut la première à se « relier » au fil retrouvé. Elle se mit aussitôt à parler, avec émotion, de son monde intérieur : « J’ai un grand vide… il y a comme un trou dans ma mémoire… je ne me rappelle plus de rien, et cela me rend furieuse. » Les associations de Silvia venaient confirmer le sentiment de désespoir, la colère qu’elle éprouvait à l’égard de sa maladie, et parfois à l’égard de la vie ou d’une aide éventuelle. Elle ajouta : « Le fil, ça peut aussi être une corde pour se pendre… »
J’eus alors l’impression que Rossana, la jeune femme qui avait lancé la « bombe » au loin, réagissait en opposition à cette dernière phrase.
À mon tour, j’observai : « La voix qui dit « ici on se meurt » lance un défi à la vie, en transformant le fil des pensées à peine retrouvées en une corde meurtrière. »
Le jeu des contraires, la guerre entre pulsion de vie et pulsion de mort fit alors sombrer le groupe dans un état de crise. De même que le jeu mortifère entre réaction thérapeutique positive et réaction thérapeutique négative, l’investissement narcissique du délire doit se confronter à la désillusion. En anglais, « délire » correspond au terme delusion, d’où en français une correspondance entre le délire et la « dés-illusion ». Les psychiatres français ont privilégié l’importance de l’illusion « délirante », plutôt que l’idée d’aliénation, hors de la norme (« délire » signifie étymologiquement « hors du sillon »). Dans ma notion de dégonflement du Moi et de la dépression narcissique, le terme « delusion » est plus approprié au développement de ma conception de la folie. Le dégonflement du moi s’accompagne d’une dé-liaison de la texture délirante. « Délier » équivaut à « détricoter », « défiler » la trame du délire[77].
[77] Dans l’Antiquité romaine, on appelait pensum le poids de laine que les fileuses devaient filer durant la journée. Cela faisait partie de la tâche quotidienne : pensum facere. Penser, c’est filer, « tricoter ensemble ».
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À propos du fil de l’étiquette qui avait retenu l’attention d’Alberto, nous pouvons parler du « fil groupal ». À chaque séance, il s’agissait de retrouver le fil de la séance précédente. Cet exercice était fort difficile pour un groupe de patients schizophrènes, « spécialisés » dans l’attaque du lien, dans la désarticulation de la pensée. Penser signifie articuler, « vertébrer » les idées décomposées, éparpillées dans le monde. Pour le moi groupal, penser veut dire ré-introjecter les pensées migratoires égarées dans le « cosmos »[78]. Donner un asile aux pensées perdues augmente la confusion, sauf si on arrive à les articuler, à leur donner forme. Comment peut-on retrouver la fonction paternelle dans l’espace mental, capable de « vertébrer » le désordre ?
[78] Voir à ce propos mon article « Pensées sauvages en quête d’abri », à paraître dans la Nouvelle revue de l’APF.
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En effet, la fonction phallique est, telle une épine dorsale, un vertex aux idées, dans cet espace maternel.
La notion de glaciation implique un fantasme collectif de déglaciation, cohérent dans l’histoire terrestre. La déglaciation au niveau humain, comme c’était le cas dans le groupe, devient un changement catastrophique (voir Bion), qui recrée l’histoire du Déluge. Dans le chapitre précédent, « L’univers de la folie », j’évoque déjà le problème de l’hémorragie psychique lorsque la cicatrice, la croûte des anciennes blessures s’ouvre à nouveau. C’est alors que se pose la question du « temps de coagulation » du groupe, comme l’avait si bien exprimé Kader, l’un de mes patients de Sainte-Anne.
La prise de conscience d’un tel changement dans le réveil du groupe prend le caractère d’un tournant, c’est un moment de crise important. Le mot « crise » dérive du verbe grec krino qui signifie « séparer, distinguer ». Au sens large, il implique l’idée d’une décision difficile sur un point crucial. Le « moment critique » marque un choix, une décision, une propension à la vie ou à la mort. Toute crise – indépendamment de sa résolution positive ou négative – est accompagnée d’un instant de lucidité « fulgurante ». Au début du délire, le patient psychotique pourra dire : « J’ai tout à coup une illumination, j’ai tout compris ! » La crise peut soit se produire au début d’une psychose, soit pendant le traitement lorsque le transfert prend une tournure intense, « illuminante », au niveau du vécu.
Quand un groupe, qui se sent « aussi stupide qu’une oie », commence à se sentir « animal intelligent », à retrouver sa capacité à penser, une inévitable souffrance surgit. S’il est capable de tolérer une telle douleur psychique, des sentiments vitaux apparaissent alors. En l’occurrence, le corps groupal recommençait à bouger et à parler, il se découvrait une « tête » capable de penser. Le symbole du fil est important dans l’acte de penser, de se remémorer (retrouver le fil).
Alberto, après avoir découvert le fil dans le tapis « magique » du groupe, se mit à examiner de plus près l’étiquette. « C’est étrange, dit-il, comme le pourtour de cette oie ressemble à la carte de la Pologne ; la Pologne se trouve tout près de la Russie. » Alberto, porte-parole du groupe, venait de proposer une association libre entre un pays, une zone géographique et mon nom, Resnik, d’origine russe. Le groupe exprimait sa curiosité de savoir qui j’étais, quelles étaient « mon étiquette » et mes capacités. D’autre part, le tapis magique impliquait une demande omnipotente : étais-je bien le « gourou », le chaman qui pouvait les sauver ?
Bion parle du messie ou de l’image mystique personnifiée par un petit dieu, un enfant charismatique, auquel le couple désigné par le groupe va donner naissance. C’est à propos du « groupe d’accouplement »31 que Bion fait référence à un tel mythe inconscient dans le groupe. L’enfant charismatique, comme le Christ, personnifie le système de croyances du groupe. Produire un messie (ou une idée utopique, salvatrice), correspond à la nécessité et à la capacité de matérialiser un idéal du moi groupal.
C’est dans son article de 1970, « Le mystique et le groupe », que Bion82 8[79] examine de près cet aspect et s’attache à expliquer le fantasme du Messie en tant qu’idéal charismatique du groupe. Pour l’ensemble, le danger – mais aussi la nécessité – c’est de réussir à assumer la dés-illusion de façon créative, en retrouvant ses vraies valeurs non délirantes.
[79] « Ce que j’appelle induction se manifeste sur le plan du « réel », corporellement, par une influence qui stimule chez autrui une disponibilité à recevoir ou à incorporer l’état d’esprit ou les messages inconscients de l’autre. Il s’agit d’un jeu inconsciemment manipulateur. Ce phénomène se cristallise comme une co-incidence dans l’espace et le temps, où ce qui est exprimé agit sur le monde de la “suggestion” à l’autre d’incorporer et de dramatiser. » Chapitre vi, « Le contre-transfert », p. 162, Personne et psychose, Ed. Hublot, nouvelle version, Larmor-Plage, septembre 1999.
3
De l’autre côté du miroir, l’équipe de cure se préoccupait de certains aspects du transfert institutionnel, de ce qui se déroule entre le patient et les soignants, dans la vie quotidienne de l’institution, quels sont les « affects » du psychiatre, du psychologue ou de l’infirmier, qui se sentent émotionnellement impliqués dans une relation de compréhension du monde psychotique, comme le dit Karl Jaspers[80].
[80] K. Jaspers, « Allgemeine psychopathologie », viertes kapitel, « Die Zusammenhânge des Seelenlebens », Verlag Von Julius Springer, Berlin, 1923, p. 197.
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« Hier, pendant que j’observais le groupe, dit l’un des membres de l’équipe, tout à coup tout s’est embrouillé, tout est devenu confus… Je sentais bien que quelque chose d’important se passait sous mes yeux, mais cela me semblait complètement incohérent et désarticulé. »
Un autre médecin dit qu’il avait été très affecté par les sentiments dépressifs exprimés par le groupe. Un troisième avait été plus particulièrement touché par l’angoisse et par la peur qu’éprouvaient certains patients face à toute influence externe, la mienne comme celle des autres patients. En général, tous se dirent surpris par la « versatilité » du groupe, par sa capacité à représenter de façon si subite des vécus profondément bouleversants…
Quant à l’atmosphère générale du groupe, l’équipe fut une fois de plus unanime : elle avait été des plus glaciales, jusqu’au moment où Rossana avait laissé s’exprimer son hostilité. Un climat d’excitation s’était immédiatement instauré. C’était comme si l’air de la pièce s’était trouvé tout à coup surchauffé. La température du groupe semblait être montée en flèche, telles les retombées d’une explosion atomique. C’était une sorte d’explosion de ce moi « paralysé ». Mais alors que certains membres de l’équipe se montraient plus sensibles aux aspects persécuteurs, d’autres avaient perçu une atmosphère plus sereine et détendue.
Ces changements subits de climat m’apparaissaient comme une succession d’ères glaciales entrecoupées de périodes interglaciaires. Ces accalmies, je les imaginais telles des fissures s’ouvrant dans la glace, au travers desquelles une certaine chaleur, un peu d’affect, pouvait s’introduire. Un état régressif intense se montrait de temps à autre dans l’anamnèse du groupe et se manifestait dans le transfert en tant que réalité affective.
L’un des observateurs avait surtout remarqué la « guerre des contraires » qui se livrait, une lutte sans merci entre sentiments contradictoires. J’observai que ce conflit pouvait provenir d’une opposition entre pulsion de vie et pulsion de mort, ou encore de continuelles tensions entre instances dissociées.
Je remarquai que Marco exprimait bien les tendances dissociatives du groupe par l’alternance des inflexions de sa voix, parfois déprimée, parfois tonitruante, lorsqu’il s’identifiait avec son surmoi paternel, critique et tyrannique.
Nous reparlâmes aussi de Rossana qui, très agitée, avait quitté compulsivement le groupe ; le médecin qui la suivait était allé la voir dans le couloir pour lui en demander la raison, ce à quoi la jeune fille avait répondu : « C’est que mon père et ma mère sont morts ; et les morts sont en train de se réveiller. »
Le réveil du temps des glaciations implique un retour à la vie. La relation avec les parents internalisés morts de Rossana signifie entrer en contact avec la partie de son Moi mort avec eux. Pour Melanie Klein, il n’y a pas que la perte de l’objet ; il s’agit plutôt de la perte d’une relation d’objet, donc d’une partie du Moi. Rossana est, à ce moment-là, porte-parole d’un deuil pénible du groupe. Il n’y a pas que le retour de l’ombre de l’objet qui tombe sur le Moi, il y a aussi le retour de l’ombre du sujet groupal qui récupère l’affectivité et la capacité de vivre le chagrin[81].
[81] Deuil et mélancolie (1915) est un essai fondamental de Freud. Je me permets de compléter le fantasme de Freud de « l’ombre de l’objet qui tombe sur le Moi » avec l’idée que l’ombre du sujet capable d’exprimer sa souffrance revient sur le Moi (voir le cas de M. Tavel dans mon livre L’espace mental).
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Un tel retour à la vie du groupe avait suscité chez Natacha, habituellement très apathique, des émotions de l’ordre de la tristesse. C’était un peu comme si l’affect et une certaine réalité pénible avaient pénétré dans la pièce avec le deuil de Rossana, et que Natacha aurait réintrojectées.
J’objectai que l’absence momentanée de Rossana avait été vécue par les autres membres du groupe comme une opportunité, l’occasion de se défaire de vécus intolérables. Le moi groupal était encore trop fragile pour assumer l’exhumation d’un deuil primordial. Rossana personnifiait l’embarcation de Charon qui, en faisant le voyage à l’envers, transportait l’ombre de la mort vers la vie. Effrayée par ce processus, elle s’enfuit. Le médecin qui la rattrapa dans le couloir agissait comme un moi subsidiaire de l’institution. La résurrection des fonctions parentales s’accompagnait de sentiments pénibles et persécuteurs liés aux vicissitudes du deuil.
On peut ainsi voir objectivement comment la dépression de base décrite par Griessinger réapparaît dans le transfert comme un retour du refoulé. La réintrojection dans l’espace groupal actuel de ce qui s’est passé dans un autre temps (le temps du refoulé) émerge dans le groupe comme un fantôme persécuteur et émouvant à la fois. Dans l’histoire de toute psychose, il y a une perte de relation objectale traumatique qui agit sur le moi, qui le décompose ou qui le « casse »[82]. Les émotions issues d’anciennes blessures redeviennent présentes. Le groupe est ému et inquiet.
[82] Je fais une différence entre la décomposition du Moi (le Moi qui se défait) et la fracture du Moi lors de la crise psychotique. Je développe cette notion dans Clinica délia Psicosi, qui va être publié en Italie en 1999.
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Comme je l’ai déjà dit, Rossana avait la mission de transporter les aspects morts de chaque membre du groupe. Rossana-Charon, le passeur grec du monde souterrain, transférait dans le fleuve du temps du transfert les spectres inanimés du groupe. Autrement dit, les relations d’objets endormies dans l’Hadès s’éveillaient. Ainsi, le corps groupal devenaient un corps vivant au prix d’une grande souffrance psychique.
Face à un tel événement, les pulsions de vie et de mort alternaient, et la chaleur des émotions embrasait douloureusement le groupe. Mais l’état de congélation interne du groupe contrastait trop vivement avec ce réchauffement. Cette phase « catastrophique » du dégel introduisait la peur du déluge.
Nous étions dans une phases interglaciale soumise à l’ambivalence du moi groupal entre déglaciation et reglaciation.
Le système circulatoire du corps groupal bouge et le fleuve du temps représente la pulsion de vie, de nouveau en mouvement.
D’un autre côté, les sentiments de douleur et le processus du deuil (la mère morte de Rossana) se présentaient symboliquement sous l’ombre d’un mort-vivant. La jeune fille avait un jour confié à une infirmière la crainte de ne plus produire d’hallucinations, et de voir la voix de sa mère disparaître à jamais. Halluciner n’était donc qu’une façon de garder en vie son « cimetière interne parlant », de remplir le vide produit par une absence insupportable et persécutrice.
Dans son article sur le deuil, Freud parle de psychose et du vide de la mélancolie, « l’ombre de l’objet absent » qui revient acquiert souvent la forme d’un fantôme ou celle d’un vampire qui vient réclamer le sang des vivants. Cela me rappelle toujours l’image terrible de l’ombre de Nosferatu[83] projetée sur le mur, dans le film éponyme de Mumau.
[83] Cf. « Nosferatus y lo ominoso », [Nosferatus et l’épouvante], Lo fan-tastico en lo cotidiano, J. Yebenes, Madrid, 1993.
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Puis Rossana était partie pour Bolzano où habitaient ses frères et sœurs. Elle était retournée voir son premier psychiatre, qui l’avait fait hospitaliser à Vérone. Elle lui avait parlé de sa peur d’aller mieux, craignant que cela n’implique le retour des « fantômes » qui l’habitaient auparavant. Elle ne voulait pas faire face à ses responsabilités, prendre sa vie en main. Notre collègue de Bolzano nous avait informé de cette rencontre. Je fis remarquer au groupe que Rossana cherchait ainsi à communiquer indirectement avec nous, car, comme tout psychotique, la communication directe était pour elle intolérable. Dans mon livre Personne et psychose[84], je développe l’idée de la « phobie du voisinage » propre aux patients psychotiques, et du besoin qu’ils éprouvent à communiquer à distance. Souvent, cela se passe au travers d’un « espace transitionnel » : un lieu, un objet ou une personne (le médecin, l’infirmier ou un autre patient). Le psychiatre de Bolzano avait été utilisé par Rossana comme porte-parole, pour nous faire indirectement parvenir son message.
[84] S. Resnik, Personne et psychose, Paris, Payot, 1973. J’y développe la notion de communication indirecte chez les psychotiques ; ce qui, dans l’analyse classique, correspond à « l’acting-out » ou « acting-in » (passage à l’acte) devient un « acting-talking », un dire dans la psychose.
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Le miroir, qui séparait les observateurs de l’expérience groupale, surface opaque et transparente à la fois, est lui aussi un moyen transitionnel. Les patients du groupe se savaient observés. Toute l’équipe de cure prit rapidement conscience des problèmes relatifs à la façon de communiquer du groupe.
La manière directe et indirecte de communication du psychotique transparaît dans le comportement global de l’institution. L’interprétation est une chose très délicate. Face au moi fragile du patient, une interprétation trop directe peut apparaître comme intrusive et agressive. Il s’agit bien de la sensibilité personnelle du thérapeute et d’un savant dosage. La capacité d’écoute, d’entendement et de « jugement » se pose des deux côtés, de même que les malentendus conscients et inconscients. Il s’agit de trouver l’attitude affective adéquate et la distance optimale du rapprochement pour qu’ils ne soient pas perçus comme un danger par le patient. Je suis profondément convaincu que le point optimal – ou « point focal » en termes d’optique – dont je parle dans Personne et psychose existe dans tout transfert. C’est ce qui va nous permettre d’atteindre le monde du patient, grâce à un dosage « idéal » de sensibilité et de respect du seuil.
Rossana, porte-parole mythique de la partie la plus régressive du groupe, est la personnification du « point de fixation », où le moi se détourne face à la situation traumatique actuelle (névrose actuelle). Freud développe, en 1896, la notion de « point de prédisposition » et de « régression » dans « Nouvelles observations sur la neuropsychose des défenses et dans l’étiologie de l’hystérie ». Il revient sur ces concepts dans ses Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905) et dans l’histoire clinique du cas Schreber (1911).
Dans le cas de Rossana, le fait que son hospitalisation ait coïncidé avec la maladie et la mort subite de sa mère n’a fait qu’accroître sa croyance magique dans la situation traumatique et dans sa responsabilité présumée : étant donné son égocentrisme, elle se considère comme la cause première de la vie et de la mort de sa mère.
D’un point de vue kleinien, on pourrait aussi ajouter que la censure correspond à un surmoi archaïque et extrêmement persécuteur. Il ne faut pas oublier que Melanie Klein parle de l’instinct de mort comme d’une des premières images persécutrices.
Dans le vécu du transfert, le psychanalyste est autant témoin que responsable du sentiment d’intolérable solitude ontologique exprimé par certains patients. D’autre part, les aspects phobiques et avides du patient cherchent à occuper l’espace et les personnes qui l’entourent. Un tel phénomène d’expansion du moi doit être différencié de l’identification projective massive. C’est un mouvement archaïque qui précède sûrement l’identification projective et qui a pour finalité « d’occuper » l’espace environnant qui le menace.
Pour les patients psychotiques, le monde est un mélange d’angoisse et de panique. C’est le cas de Silvano qui se plaint de sa jambe avec laquelle il parle en lui disant : « Tu as peur, tu es paniquée ».
L’espace groupal se rétrécit et se représente somatiquement dans la jambe de Silvano. Lin tel phénomène hypocondriaque du groupe coïncide avec l’arrivé de nouveaux : Omella, Sandra, Ludovico, Christian, Alice et d’autres.
Ornella était l’image même du patient « classique », difficile, borderline, ainsi que Malcom Pines le dépeint dans son article « Psychothérapie groupanalytique du patient borderline » (1990). Omella a longtemps enseigné dans une école élémentaire ; très narcissique, elle avait encore tendance à percevoir le groupe et la clinique comme « ses » enfants, c’est-à-dire ses élèves. Elle n’était pas en mesure de les différencier puisqu’elle évacuait chez les autres son Moi infantile régressé et sous-estimé. Elle ne gardait pour elle que son Moi idéal tout-puissant, allant même jusqu’à tenter de personnifier le Moi idéal des autres patients. De cette manière, elle pouvait contrôler et manipuler des « fragments des réalités » qu’elle avait du mal à accepter. Si Omella n’arrivait pas à contrôler ses « fragments de réalités », confondus avec ceux des autres, elle devenait violente et agressive. S’ils étaient projetés sur l’institution, elle grognait contre l’équipe, la tenant pour responsable de tout ce qui n’allait pas. Rabaisser les autres, et surtout l’équipe de cure, était devenu un trait de sa personnalité exigeante et critique, très destructrice. Parfois la patiente allait mieux et elle était alors plus calme, mais cela ne durait pas longtemps. Elle était si narcissique qu’elle était tout à fait incapable de reconnaissance et de gratitude envers l’équipe. Etre aidé était toujours une blessure narcissique, cela suscitait en elle des sentiments de vengeance. Au fil des jours, elle s’attachait de plus en plus à Lore-dana, la jeune fille hébéphrène et inexpressive.
Au cours d’une séance, Loredana, regardant le jardin par la fenêtre, s’exclama : « Qu’est-ce qu’il est beau, ce jardin ! Et le chant des oiseaux, n’est ce pas merveilleux ?… » Elle resta silencieuse quelques instants, puis reprit : « Je voudrais m’en aller d’ici, quitter la clinique… J’aimerais traverser le parc, arrêter une voiture et demander à ses occupants de bien vouloir me conduire à la maison… J’aime bien faire de l’auto-stop. »
« L’auto-stop » personnifiait son principe pathologique envers le temps vécu : arrêter la vie. Un autre manière de l’arrêter était le suicide. En regardant la fenêtre, elle avait évoqué un fantasme de s’approcher d’un fleuve et de se jeter dans l’eau.
Ce jour-là, abordant ce sujet lors de la discussion postgroupale, je devais apprendre que l’une et l’autre avaient déjà tenté plusieurs fois de se suicider. Devenues inséparables, Loredana et Ornella allaient désormais former ensemble une sorte de couple suicidaire.
Puisque les patients revenaient souvent sur le thème du Christ et de sa crucifixion, je compris que les attaques d’Omella contre tous les liens avec la vie l’avaient amenée avec culpabilité à la crucifixion : le sacrifice suprême. Ces attaques étaient aussi « homicides », envieuses, dirigées contre la fonction paternelle représentée par le directeur de la clinique, et contre la fonction maternelle (personnifiée par l’institution).
Nous étions à la fin de notre première année lorsque Sil-vano, le jeune garçon hypocondriaque qui ne souffrait « qu’à cause de ses jambes », signala qu’un grand changement venait d’avoir lieu en lui : « Hier soir, ce n’était pas que mes jambes qui n’allaient pas, c’était mon Moi qui a souffert de diarrhée… Et maintenant, j’ai les mains qui transpirent énormément. Je me demande pourquoi… Est-ce que ce sont mes intestins qui perdent leur eau à travers mes mains ? »
Pendant que Silvano s’exprimait de la sorte, je remarquai que son voisin Giovanni nous regardait tous les deux, avec un air triste. Un climat dépressif s’était installé. Le groupe, semblable à une « grosse jambe triste et fatiguée » (souffrant de la même pesanteur que le pingouin mélancolique de l’univers de la folie), ne tenait pas debout. La jambe de Silvano, symbole du sentiment groupal, représentait l’incapacité d’un Moi-corps groupal, fragile et fatigué, de supporter des tensions. Le Moi psychique du groupe (self-groupal), désormais touché par les émotions, commençait à se dégeler et à s’exprimer sur un mode dépressif : il « pleurait » à travers les mains et les intestins de Silvano.
Je donnai mon interprétation au groupe. La tristesse qui accompagnait la recherche de bras maternels accueillants et d’un père restructurant, était une manière de se protéger. C’était une façon, pour les membres, d’exprimer leur angoisse dépressive et paranoïde, pour rejoindre l’intégration et satisfaire leurs besoins. Au regard triste de Giovanni s’était ajouté l’air triste de Silvano. C’était donc le groupe tout entier qui pleurait à travers leurs mains et leurs intestins, puisqu’ils n’étaient pas en mesure de pleurer de leurs propres yeux : de mentaliser leurs affects douloureux.
Tout à coup, des larmes jaillirent des yeux de Giovanni. Il était le Doppelgànger (double de soi), l’ombre de Silvano laissait couler ses larmes. Il signifia ainsi au groupe le début du dégel, et vice versa : le groupe l’avait pressenti et il le transformait en larmes. Cela soulignait la capacité du Moi-psychotique groupal à renouer avec son Moi corporel.
Silvano avait évacué dans sa jambe tout « son deuil et sa mélancolie », et invitait le reste du groupe à faire de même : satisfaction narcissique du bouc émissaire. Sa jambe symbolisait donc le mécanisme ou les phénomènes hypocondriaques de dissociation du groupe. Ceux-ci remontaient progressivement de la jambe aux intestins puis aux mains tristes, « en pleurs ». Enfin à la tête où la souffrance psychique, qui avait auparavant rencontré des résistances, pouvait maintenant s’épancher. Giovanni représentait la capacité à réfléchir à la perte de l’objet aimé, et à le pleurer. La partie du Moi « attachée » à l’objet cher suit l’objet, laissant un vide à la place du fragment du moi envolé. Cette blessure dans le corps psychique s’accompagne d’un sentiment douloureux de manque.
Selon Melanie Klein[85], dans le processus de deuil « normal », le sujet est en mesure d’éprouver la douleur de la perte de l’objet et de souffrir, mais il essaie aussi de ramener à la lumière du jour la mémoire de l’objet aimé. Le bon souvenir a comme but de reconstituer la réalité de l’objet aimé en son for intérieur. Dans le cas d’un deuil pathologique, le sujet est incapable de sauvegarder et de résumer en soi les bons aspects de l’objet perdu. À la place de l’objet, il n’y a qu’une blessure béante. Avec le temps, au sentiment de perte intolérable vont se substituer le manque et l’absence d’émotions. Un tel vide se manifeste par une paralysie des affects. Cela implique aussi l’apathie.
[85] M. Klein, Le deuil et sa relation avec les états maniaco-dépressifs, 1975.
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Une situation similaire de deuil et de souffrance émerge de notre groupe de jeunes patients chroniques.
La pensée délirante est l’un des phénomènes qui caractérisent la psychopathologie des patients psychotiques. Par « délire » – en allemand Wahn –, on entend un ensemble de pensées plus ou moins structurées – Wahnideen —> en deçà de la « norme ». Dans le mot « délire », comme je l’ai déjà signalé, l’idéologie délirante s’égare du « sillon ». Le délire est un véritable système de pensée, basé sur un ensemble de certitudes inébranlables – convictions délirantes – qui cherchent à s’imposer dans le monde environnant. Chaque patient psychotique a son propre principe de réalité et voit d’un mauvais œil tout ce qui lui vient de la norme culturelle extérieure (ou de l’héritage de son surmoi).
Le délire est en quelque sorte une réponse pathologique mais nécessaire, lorsque le sujet n’a pu trouver d’autre solution. Si la pensée délirante est une sorte d’illusion pathologique, la dés-illusion, dissolution du monde mégalomaniaque délirant, est vécue comme une nouvelle expérience catastrophique. L’idéalisation de l’objet perdu ou de l’objet persécuteur se trouve menacée. Une confrontation se pose entre le principe du délire et le principe de réalité.
« La pensée délirante est une sorte de mystification », semble dire de vive voix le principe de réalité. Prendre conscience d’une telle mystification mène à la dés-illusion narcissique : il est extrêmement pénible pour le Moi d’accepter de se tromper. La pensée délirante exige en effet l’abandon du moi idéal entraînant ainsi une immense déception par trop intolérable.
Les croyances narcissiques sont en crise. Mais, d’autre part, le patient a besoin du délire.
Dans notre groupe de psychotiques, au fur et à mesure que les patients prenaient conscience de leur délire, grandissait en eux la sensation d’une grande perte. Dans la dépression narcissique, le sujet se sent privé non seulement d’un objet idéalisé, même sacralisé, mais aussi de la partie la plus précieuse de sa personnalité. Le dégonflement du délire implique la perte d’un capital économique et parfois culturel (voir le « cas Schreber »).
Les structures délirantes égocentriques transforment et déforment, dans leurs mouvements d’expansion, la nature et le système de valeurs de la culture environnante.
Le Moi délirant essaie d’imposer son point de vue « religieux », de convertir toute autre croyance qui le remet en question. Le principe de réalité de la psychose considère que l’autre doit se laisser modeler par ces empreintes conceptuelles. Autrement, il rétorquera : « Vous ne me comprenez pas. » La croyance délirante est si avide que le professeur Ferlini et moi, nous nous sentions souvent alternativement avalés par une grande bouche charismatique : un trou noir. Les observateurs, au-delà du miroir, eurent aussi cette impression d’être engloutis par l’espace-bouche groupal, famélique et compulsif. C’était comme si le miroir lui-même avait été happé, littéralement dissous dans cette bouche béante et exigeante.
Un étrange mélange de sensations érotisées et désespérées surgit à un moment donné dans la relation délirante de Marco avec la mère-groupe. C’était un enchevêtrement confus de la matière du délire. Les pensées délirantes se manifestent non seulement par leurs significations mais aussi par la nature de leurs signifiants. Le moi psychotique parle à travers des convictions solides, liquéfiées ou gazeuses. On sait que la fumée, le gaz envahit et occupe l’espace de la rencontre en un minimum de temps. On avait souvent l’impression d’être confrontés dans le transfert à des stades de régression profonde, d’où l’on pouvait assister à la naissance du langage, à l’origine de la pensée.
Un climat d’attente s’installait, dans une atmosphère incertaine et nébuleuse : c’était l’ouverture sur le champ de tous les possibles. Parfois quelqu’un se mettait à pleurer. Rien ni personne ne pouvait alors arrêter ces larmes coulant à flots, semblables à un orage éclatant violemment sur le groupe. L’orage laissait la place à un état d’anxiété jusque-là refoulé à l’intérieur du corps groupal, ou par identification projective, « refoulé » à l’extérieur (chez les voisins). Tout revenait dans le champ du transfert, l’affectivité refoulée ou niée réapparaissait de manière douloureuse.
Le mot dolus appartient au latin vulgaire et implique l’idée de « ressentir une douleur », idée qui est en général solidement rattachée au processus du deuil. Des traces ont refait surface, marques de souvenirs provenant directement d’une biographie primitive du moi, que le corps n’est pas toujours en mesure de contenir, ni de faire revivre.
Lors d’une séance, Tune de nos nouvelles patientes, Sandra, prit la parole. Elle instaura d’emblée un climat tendu, particulièrement impliquant pour les observateurs. Elle commença par dire qu’elle souffrait d’un délire étrange, qu’elle avait baptisé « délire éthéro-topique ». Je lui demandais ce qu’elle entendait par là : « Parfois j’ai tellement mal à la tête que j’éprouve le besoin de plonger mon cerveau dans un récipient rempli d’éther. C’est pour cela que mon délire est éthéro-topique[86]. » Elle souffrait énormément ; elle avait besoin d’anesthésier son affectivité, sa capacité à sentir.
[86] Une des caractéristiques de la pensée du schizophrène est le phénomène d’équivalence phonétique, qui fait partie d’un processus protosymbolique. Je fais la différence entre protosymbolique et symbolique à propos de l’article d’Hanna Segal « A symbolic équation » (cf. Notes on Symbolic Formation, in The Work of Hanna Segal, Jason Aronson, NY-London, 1981). Entre ce qu’Hanna Segal décrit et ce que dit Sandra, ce qui domine, à mon avis, c’est la pensée métaphorique et métonymique plutôt que la pensée symbolique.
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Bientôt son Moi allait se dégonfler, car Sandra allait être privée de son « éther » illusoire. Ainsi réduite à la merci de ses persécuteurs internes, des sentiments dépressifs l’envahirent. Une insupportable souffrance la fit céder à la panique. Elle hal-lucina alors un monstre sur le plafond. C’était une chimère, une araignée-mère, figure archaïque qui lui rappelait Méduse, avec une tête de chien. Nous regardions Sandra parler, fascinés et bouleversés par ses gestes et par l’expression qui transformait son visage. Le groupe réagit par un état de pétrification hallucinatoire. Sandra-Méduse se savait mortifère, comme dans le mythe. Pour elle, le groupe devint un miroir, tout comme l’était le bouclier de Persée pour Méduse : se contempler dans le miroir de l’autre rendait Sandra-Méduse mortelle.
Nous avons déjà évoqué le phénomène de « dépression narcissique » ou « dégonflement du Moi idéal délirant ». Dès que le patient découvre l’image spéculaire de son délire aplatie et vide, un sentiment d’extrême frustration et de dés-idéalisation pénible s’ensuit.
Lors de la réunion qui suivit la séance, nous avons longuement discuté du danger représenté par l’autodésillusion. Le professeur Ferlini nous raconta alors que Sandra lui avait parlé incidemment de cette vision monstrueuse. Elle associait la chimère à tête de chien à un paquet de cigarettes vide sur lequel son père s’était un jour acharné : froissé entre ses mains, le paquet avait pris une forme monstrueuse avant d’être jeté. J’ai compris que Sandra associait ce paquet déformé à une image monstrueuse de la mère. Le paquet-mère contenante était devenu une sorte de mère-araignée, réalité archaïque effrayante. L’objet inquiétant avait été expulsé (« projection évacuative ») vers le plafond. Ainsi, l’image projetée en l’air devenait un « objet bizarre », chimérique et dangereux. Une peur obscure avait resurgit chez Sandra qui était en train de perdre son délire « éthéro-topique ». Elle ne pouvait plus anesthésier sa souffrance. La solution délirante n’était plus efficace. Sandra était donc à la merci de sa douleur et de ses anciennes blessures rouvertes.
Pour Sandra, le groupe avait pris l’apparence d’un paquet de cigarettes vide de toute signification : son délire éthéro-topique s’était évaporé. Le groupe, à travers elle, se confrontait au problème du deuil, celui de la perte de la solution pathologique : le délire. Elle-même se sentait être un paquet vide et douloureusement « froissé ».
Sandra, tout comme certains membres du groupe, fragilisée par sa nouvelle incapacité à délirer, mais pas encore apte à négocier avec la vie, avait tenté plusieurs fois de se suicider.
La séance suivante, Sandra non-anesthésiée se sentit inspirée pour écrire des poèmes, elle se « réchauffa » sensiblement. Mais malgré l’admiration que ses écrits, fort émouvants, suscitaient dans le groupe, son retour à la vie était trop pénible. Malheureusement, la perte du délire n’est pas toujours surmontable. En effet, si l’équipe institutionnelle (médecins et personnel infirmier) n’arrive pas à « tolérer » et à contenir la douleur psychique du patient, celui-ci peut choisir une « anesthésie » définitive : le suicide. Ce fut le cas de Sandra qui, malgré l’attention de tout le personnel, parvint lors d’un week-end à se suicider.
Sa mort bouleversa profondément notre groupe. Des sentiments contradictoires firent surface. Certains patients étaient très marqués et émus – tout comme le reste de l’équipe – par un dénouement si violent et si décourageant. Les autres admiraient Sandra pour son « courage ».
Une partie du groupe la transformait en porte-drapeau victorieux de la mort. Cet investissement narcissique et provocateur du groupe dans la mort marqua un passage particulièrement difficile. Le « narcissisme destructeur » du groupe utilisait Sandra comme étendard mortifère contre les forces constructives du processus thérapeutique. Ainsi, les transferts positifs et négatifs se rapportent à la blessure narcissique provoquée par toute analyse. Nous remarquons ici un transfert intense, bien que difficile à gérer. Il renvoie aux problèmes fondamentaux de l’existence, que le patient psychotique pose toujours. Freud incluait, lui, la psychose dans les névroses narcissiques, les sujets étaient prétendument incapables d’établir un transfert.
Herbert Rosenfeld s’est attaché à étudier le phénomène du narcissisme psychotique destructeur dans le transfert[87], qui se manifeste souvent en présence d’une réaction thérapeutique négative. Il survient par exemple dans l’analyse de patients psychotiques en progrès, et qui soudain sont arrêtés dans leur progression car ils n’arrivent pas à gérer une nouvelle situation ou un « changement catastrophique » (cf. Bion). En présence du narcissisme destructeur, l’instinct de mort tente de s’imposer à l’instinct de vie, et parfois triomphe. Le patient et le thérapeute sont alors confrontés à un jeu cruel, voire mortel, sorte de duel entre le désir de guérir et celui de s’opposer à toute aide. Le philosophe H. Maldiney me dit un jour, lors d’un colloque : « Le mélancolique « meurt sa vie », plutôt que de vivre sa mort ».
[87] Herbert Rosenfeld, « Négative therapeutic reaction », Scientific Bulletin, n° 133, 1968 ; « A clinical approach to the psycho-analytic theory of the life and death Instincts », Scientific Bulletin, n° 285,1972.
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Lors de la séance qui suivit la mort de Sandra, les regards furent attirés par le T-shirt de Marco, sur lequel était dessiné un bateau à voile. Aux yeux du groupe en deuil, la voile était de couleur noire.
La séance fut mouvementée : les patients se levèrent les uns après les autres, mettant en scène un émouvant cortège. Chacun s’identifia à certains des éléments représentés sur le groupe-bateau du T-shirt de Marco. Ainsi Giovanni choisit d’être le vent du large, un autre personnifia l’eau et les vagues. Marco décida qu’il serait la barre du gouvernail, donc le capitaine du bateau, leader charismatique de la nef des fous. Rossana, notre sorcière, toujours retranchée derrière ses cheveux, rompit son silence et sa solitude pour dire : « Moi, je suis l’ancre du bateau. » Ancre mélancolique d’un passé rebelle, Rossana assumait une fonction essentielle du bateau fou et suicidaire. La partie régressive du groupe se trouvait ainsi ancrée dans les eaux gelées d’une « ère glaciale ».
J’aimerais rappeler ici les différences de « climat » qui accompagnent la dépression d’un patient à l’autre : froide, parfois même glaciale chez le patient psychotique ; bouillante d’angoisse et de « chaleur » chez le patient névrotique. En ce qui concerne la mise en scène du bateau, les deux aspects psychotique et névrotique paraissaient vouloir se fondre et se confondre. À chaque fois que Rossana hallucinait la voix de sa mère lui ordonnant de quitter le groupe, l'« ancre » était levée. Sa fuite précipitée entraînait le bateau dans une course folle et impétueuse. Rossana allait assumer cm rôle capital dans la stabilité du groupe, en tant que point de référence, lieu d’ancrage.
Le groupe fluctuait entre vie et mort, anesthésie affective et douloureuse hyperesthésie, réconciliation et revendications paranoïdes. Nous avancions comme portés par les flots, à la recherche de la médiation qui nous permettrait d’entamer une négociation entre des sentiments discordants.
Entre Eros et Thanatos, transfert positif et transfert négatif, entre sentiments de défi et sentiments de gratitude, se déroula une laborieuse et complexe confrontation. Ce fut un mouvement d’échanges intenses entre émotions « antinomiques »[88] et parfois antagonistes. Les impulsions contradictoires fusaient, cherchant ainsi à se réconcilier dans l’espace mental à bord du bateau groupal. Le bateau-fou recréé par le groupe me renvoie à nouveau au tableau de Jérôme Bosch Stultifera navis [La nef des fous]. Ce tableau, que l’on a déjà présenté dans « L’univers de la folie », est extrêmement précurseur de ce qu’a pu être au Moyen Age une communauté thérapeutique archaïque, à l’état naissant. Bosch anticipe avec une grande intuition l’espace mental de la folie. Il nous en offre une mise en scène étonnante.
[88] J. Gabel, élève de G. Lukacs, dans son livre La fausse conscience (1962), parle de patients schizophrènes souffrant de sentiments intimes antinomiques ou antithétiques, manifestation inconsciente d’une aversion contre la pensée dialectique et synthétique.
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Dans cette sorte de tour de Babel, chacun essaie de prendre possession de la parole. Cet ensemble pathétique de figures, personnages antinomiques, peut également s’interpréter comme un ensemble d’idées ou de pensées en conflit : chacun cherche à s’imposer à l’autre. Cependant, certaines « pensées » restent isolées, indifférentes. Un jongleur solitaire, noyau autis-tique du groupe, boit à l’écart. D’autres plongent leur regard et leur corps dans les profondeurs de l’eau. Le mât est représenté par un arbre dont le feuillage cache un crâne : la mort signale sa présence. Au tronc est attaché un grand drapeau dansant au vent (danse macabre).
La composition du tableau rappelle la scène du bateau emblématique du deuil groupal, autour de la mort de Sandra.
Le deuil, l’expérience de vie et de mort, étaient intriqués à ce moment-là. Sandra représentait pour le groupe l’incapacité à tolérer à la fois la vie et la mort du délire. La mort du délire est une profonde blessure narcissique qui apparaît à la surface de la conscience du groupe.
Le retour à la vie est douloureux et d’anciennes émotions congelées resurgissent. Ce qui émerge tant dans le bateau de La nef des fous que sur la scène groupale, c’est la rébellion, la réactualisation d’anciennes revendications infantiles : « Nos parents ont été négligents, tout comme les médecins de l’institution à propos de la mort de Sandra », semblent-ils dire.
Le processus de dégel est le passage effrayant de l’état d’anesthésie mortelle à celui de brûlante vitalité. Ce réveil brutal se fit dans la panique générale. La peur d’une crue inexorable, cauchemardesque, fit irruption. En effet, tout changement substantiel dans la « nature » du groupe comporte un certain degré de risque. Mais aussi d’espoir.
Durant les trois années de cette expérience de groupe, nous avons assisté à de nombreux bouleversements. Parmi les patients qui quittèrent la clinique, certains mirent un terme à nos rencontres groupales, d’autres au contraire continuèrent à les suivre.
Du point de vue de la dynamique groupale, on pouvait distinguer des périodes de démembrement du groupe, alternées avec des périodes de remembrement. En ancien français, le terme remembrance renvoie au « souvenir qui revient », à l’idée de mémoire, donc au temps et à l’histoire groupale.
Par moments, une certaine nostalgie du temps des glaciations apparaissait. « Àcette époque, nous ne souffrions même pas du froid », semble dire le groupe. Cela allait de soi car pour sentir le froid ou la chaleur, c’est-à-dire la vie, il fallait tout d’abord se réveiller du temps gelé.
Pendant le processus thérapeutique et psychanalytique du groupe, nous avons connu des phases névrotiques et des phases psychotiques, bien qu’elles fussent le plus souvent enchevêtrées et confuses. Le processus de régression devint de moins en moins froid, et empreint d’un élan vital. Toutefois, la menace d’un dégel catastrophique, sorte de déluge ou d’hémorragie psychique, pointait à l’horizon. Le danger, c’était le manque de contrôle et la perte de limites. En effet, le groupe avait parfois le sentiment de ne plus pouvoir être contenu par la matrice groupale.
Parfois le groupe sentait qu’il pouvait, en cas de faille, rétablir ses frontières ou réparer sa structure interne. Le Moi groupal devenait alors un Moi corporel utile, apte à contenir, à endiguer le débordement des émotions. Freud avait déjà souligné l’absence, dans la psychose, de la capacité à se confronter à la réalité, ainsi qu’aux sentiments de réalité. Paul Fedem (1953) dira que l’un des problèmes les plus graves de la psychose, c’est la perte des frontières du moi, la perte de « limites » au moment de la crise.
Un rêve raconté par Silvia, notre belle madone de la Renaissance, illustre bien cet aspect. Silvia avait rêvé qu’elle se trouvait avec sa mère dans une galerie d’art ; l’une des deux était allongée par terre (peut-être la mère). Sur son T-shirt blanc, on pouvait lire « Birmanie » écrit en lettres capitales. Silvia ajouta : « J’ai froid. » Je compris alors que Silvia se réveillait de son sommeil glacial et pouvait à nouveau exprimer la sensation de froid : « Brr », qui n’était pas une « manie » simple (Brr-manie), mais l’expression d’un réveil à la vie : une manie complexe et vibrante… Quand le temps endormi devient un temps vécu les yeux ouverts, se pose alors le problème d’un choix. Un tel choix entraîne une confrontation inévitable entre vie et mort. Si la vie demeure pénible et persécutrice, l’envie d’un retour au temps immobile et glacial se pose, en tant qu’anesthésique… Les associations de Silvia ainsi que celles des autres patients me firent comprendre que l’esprit glacial du groupe pouvait s’imposer, et littéralement endosser le « T-shirt-suaire » de Sandra.
L’identification globale du groupe avec le T-shirt mortuaire, emblème de la mort qui a peur de la vie, apparaît au premier plan. Vivre la vie signifie assumer le corps, un corps qui vibre, suivant le rythme de la coexistence. Parfois, habiter un corps vivant est une expérience trop pénible tant pour le Moi groupal que pour le Moi individuel de chacun. C’est à ce moment que Tentité-groupe peut se défaire ou se démembrer à nouveau, afin d’échapper au vécu intolérable. Les fragments éparpillés d’un Moi en ruine s’enfuient de l’espace-mère, le corps groupal, pour devenir des entités migratoires, errantes dans le cosmos. Chaque fragment exprime un désir, voire un espoir d’aventure. Trouver très loin un lieu idéal, inexploré, peut-être aussi mystérieux et exotique que la Birmanie.
À d’autres occasions, le rêve de Silvia sur la Birmanie stimulait des sentiments dissociés. Une partie du groupe réagit de manière maniaque, et l’autre sur un mode déprimé ; les uns étaient trop échauffés, et les autres au contraire plongés dans un état de mélancolie froide. Parfois, certains « fragments de réalité » errants revenaient dans le groupe pour apporter de la vie, au prix d’une angoisse pas toujours tolérable.
Je crois utile d’évoquer ici la notion de « fragment de réalité », notion à laquelle je me suis déjà référé lors un séminaire à Arles[89]. Cette notion se fonde sur certaines idées de Bion[90] à propos de la crise psychotique aiguë. Il suggère que le défi à la réalité et la haine aveugle peuvent être si grands que le psychotique finit par attaquer son propre appareil psychique, lequel finit par éclater en morceaux. La destruction de l’appareil psychique se traduit par des troubles graves dans sa capacité de perception. Ses impressions sensorielles apparaissent mutilées. Parfois, l’expérience du corps est si pénible que les « fragments des réalités » s’échappent et cherchent leur liberté. Ils deviennent tantôt sauvages (wild thoughts) et tantôt domesticables.
[89] Séminaire « L’Expérience de l’objet dans la psychose », Arles, 1989.
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[90] Bion, cf. article « Development of schizophrénie thought », dans Second Thoughts, Jason Aronson, New York, 1967.
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Le fantasme groupal, dans notre cas, consistait à croire que ces particules acquéraient une vie autonome, parfois hostile à l’égard de leur nid d’origine. Le problème était la réintrojection, le retour au nid. Ces fragments de réalité errante devaient rejoindre leur lieu d’origine et leur principe de réalité. C’est là que se pose le problème de la guerre intestine ou de la réconciliation entre les parties clivées du Moi. Il ne s’agit pas seulement d’une rencontre hostile entre les différentes parties du Moi, il s’agit plutôt de différents fragments des réalités, qui ne sont pas toujours conciliables. Ce n’est donc ni le Moi, ni le surmoi, ni le Ça, mais un ensemble de réalités intérieures qui se fondent dans la réalité extérieure.
Nous le savons : le délire a ses principes par rapport à la norme. Les différents « fragments de réalité » peuvent entrer en lutte contre une multiplicité délirante. La fonction interprétative du thérapeute est celle du sémiologue analyste qui aide humainement les patients à discriminer, à différencier leur propre multiplicité en conflit. Il s’agit d’un monde plein de discordance idéologique.
En 1940, Freud écrivait à propos de l’appareil psychique : « La vie mentale est le produit d’un appareil auquel nous attribuons la caractéristique d’être étendu dans l’espace et d’être composé de plusieurs parties, c’est-à-dire que nous pouvons l’imaginer comme un télescope ou bien un microscope, ou quelque chose de semblable[91]. » Le mot « partie » traduit le terme allemand Stücke, qui signifie également « fragment, morceau ». C’est dans ce sens que je parle de « fragments de l’appareil mental ».
[91] S. Freud, An Outline of P sycho-Analysis, tome XXIII, Standart Edition, 1940.
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Par « fragments de réalité », il faut entendre des ensembles, des amalgames de différentes parties et fonctions d’un appareil mental « en dérangement ». Il s’agit non seulement d’un appareil mental démantelé, mais aussi d’un « appareil cassé ». Lors de la crise catastrophique aiguë, chaque fragment, ou partie de l’appareil mental dérangé, va former un enchevêtrement de « fragments de réalité » qui se configurera de manière étrange. Les débris d’objets internes se constituent sous la forme d’un langage bizarre, mais un vrai langage.
On parle souvent de l’incapacité de penser des psychotiques. Moi, j’aimerais au contraire évoquer leurs capacités à penser à leur manière. Sans aucun doute, ils ont leur propre langage schizophrénique.
Les membres du groupe témoignent d’une compréhension entre eux, tandis que ce langage paraît incohérent aux observateurs. Or, il faudrait parler de « nouvelles cohérences » ou de néologismes propres aux psychotiques. Ainsi, le « brr » de Sil-via est aussi une expression phonétique, une sémantique, à la fois sensation corporelle et idéologie géographique, « sa » Birmanie.
Chaque parcelle ou fragment de réalité peut être perçu par le patient comme s’il avait été englouti et encapsulé par un objet « externe » réel. Par exemple, observe Bion, si les particules (produit de la fragmentation) des organes de la vision ont été projetés sur un phonographe, chaque fois que le phonographe jouera, le patient aura l’impression que le phonographe est en train de le regarder…
J’ai pu constater que la « projection » du fragment coïncide avec la nature de l’objet vers lequel il a été expulsé ; je dirais donc que nous sommes en présence d’une co-incidence. Si un fragment de l’inconscient représente une « fantaisie végétale », celui-ci sera par exemple projeté dans un arbre.
Un jour, deux patientes de notre groupe, qui étaient assises face à face, c’est-à-dire « en opposition », commencèrent à traverser la pièce de long en large, « coupant » le groupe en deux. Elles semblaient se joindre l’une à l’autre comme les lames d’une paire de ciseaux. Une telle démarche finissait par « trancher les liens » à l’intérieur du groupe, telle une crucifixion.
Nous l’avons précédemment évoqué, les patients portaient souvent leur attention sur le crucifix fixé au mur. La croix a une double signification : celle sacrée du lieu de croyance, d’espoir, et celle d’une tendance à « crucifier », à « se couper » de toute autre croyance. De cette manière, l’idéologie délirante essaie de s’imposer aux autres idéologies.
Dans l’idée d’éclatement de l’appareil psychique s’ajoute, chez Jacques Lacan[92], la notion de « forclusion ». Il a introduit ce terme pour exprimer un mécanisme spécifique du fait psychotique ; il s’agirait, selon lui, d’un rejet primordial, d’un « signifiant » fondamental. Le phallus ou le Nom du Père en tant que signifiants paternels du complexe de castration sont mis dans la crise hors de l’univers symbolique du sujet. Le signifiant « forclos », ou « rejeté » (Verwerft selon Freud) est exclu de l’inconscient du sujet. D’après Lacan, les fragments paternels éjectés ne reviennent pas.
[92] Jacques Lacan, Ecrits, volume 2, Paris, Le Seuil, 1971.
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Pour ma part, je suis plus optimiste ; je considère que ce qui est expulsé est non seulement le signifiant paternel, mais aussi le monde du sujet éclaté. L’avenir thérapeutique réside dans la possibilité de s’aventurer, avec les patients, dans le paysage du transfert pour dé-couvrir, dé-masquer et ramasser les morceaux éclatés. Ce paysage doit être conçu dans sa double perspective extérieure et intérieure, qui n’est d’ailleurs pas toujours bien différenciée.
Mêlée et mélangée au paysage, la vision du monde apparaît extravagante et bizarre (Bion parle lui d'« objets bizarres »). Dans cet étrange paysage, c’est surtout l’idée de formes insolites, statiques ou mobiles, qui émerge. La notion de mouvement est primordiale, en ce qu’au temps de pétrification, succède le temps de la glaciation. Il entraîne des états hybrides, telles une pensée végétale qui se cacherait dans un arbre, ou des larmes froides qui se confondraient avec l’eau du dégel[93].
[93] Un jour, une de mes patientes qui pleurait « froidement » avait rêvé que des gouttes, comme des larmes, tombaient de son congélateur en train de dégivrer.
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Tout ceci se rattache à la fragilité du Moi psychotique et à son incapacité à tolérer les affects, les émotions, les frustrations.
Dans la psychose chronique, comme c’est le cas ici, l’absence d’émotions, l’état d’a-motion, ne signifie pas un manque d’affects, mais au contraire une grande affectivité, une grande sensibilité qui souffre d’être. Ce n’est pas seulement la souffrance que les psychotiques essaient d’éviter par l’immobilité affective et l’apathie, c’est aussi la capacité à jouir. En un mot, le psychotique est trop fragile, trop sensible ; il doit donc éviter tout ressenti. Paradoxalement, le prix de son existence est de ne pas vivre sa vie, de congeler ses affects, de paralyser son espace mental.
Pour l’entourage, témoin d’un tel drame, c’est la mort en vie qui est intolérable. Mais la mort en vie produit ces émanations. En effet, ce qui est intolérable pour l’autre, pour le psychiatre, le psychanalyste et la famille, c’est l’anxiété psychotique qui se distille inconsciemment. Le vrai spécialiste des psychotiques n’est pas celui qui comprend tout, mais plutôt celui qui tolère de ne pas comprendre en grande partie, et qui est capable de « respirer » le climat de l’anxiété psychotique. C’est dans ces conditions qu’une compréhension du « senti », apparemment caché ou trop éloquent, est rendue possible.
Il s’agit de comprendre le langage secret des psychotiques, avec ses règles et son vécu transfiguré. En cela, une grimace pathétique équivaut à un vrai discours. Le pathétique est un pathos douloureux. Un comique comme Buster Keaton dégage à la fois le rire et les larmes. Il est comme un enfant qui essaie de jouer avec l’autre à travers sa propre incapacité à être. L’effort de communiquer une telle douleur à vivre rejoint l’humour fou, notamment lorsque les psychotiques commencent à reprendre contact avec leur Moi ludique infantile. Revenir à la vie signifie jouer, se remettre en jeu.
Le rêve de la Birmanie a précisément quelque chose de ludique. C’est l’enfant, qui n’a pas oublié comment on joue, qui se réveille en Silvia.
La ré-introjection de certains aspects vivants dans le Moi corporel du groupe éveille des images hypocondriaques du Moi corporel. Le Moi psychique ne peut pas toujours bien ré-intro-jecter les fragments de réalité expulsés de la pensée. Une fois entrés dans l’espace mental, se pose le problème de leur accueil. L’appareil psychique n’est pas toujours en condition de « mentaliser » le retour des voyageurs, des émigrants expulsés qui reviennent avides et angoissés. Si le Moi ne les tolère pas, il sont alors souvent évacués dans le corps. J’appelle ce phénomène « projection interne » vers les organes ; il se traduit par une symptomatologie hypocondriaque, et parfois par des phénomènes psychosomatiques, voire de vraies somatisations.
Monica, une patiente qui souffrait d’un délire hypocondriaque grave, disait souvent : « Il y a quelque chose dans ma tête qui me pousse vers la folie, quelque chose qui me met en colère et que je voudrais chasser à l’intérieur de mon corps. » Monica allait souvent être utilisée par le groupe comme « organe » hypocondriaque de l’organisme groupal. Le Moi psychique groupal allait y déverser ses sentiments bouleversants et intolérables. Monica symbolisait donc le mécanisme de défense hypocondriaque ou « soma-psychotique » du groupe. Ce que la pensée groupale n’arrivait pas à résoudre au niveau psychique, le groupe le concrétisa dans le corps d’un de ses membres, en l’occurrence celui de Monica.
De son côté Rossana, par un mécanisme similaire, déversait ses secrets dans « le corps » de son journal. Avec le temps, elle était devenue une sorte de prêtresse, à la fois scribe et traductrice du langage secret du groupe. Rossana, nous l’avons vu, n’était pas seulement l’ancre du bateau groupal, mais aussi l'« encre » et l’encrier, la copiste du langage « hiéroglyphique » de l’inconscient collectif. Rossana représentait également la rébellion démoniaque à l’égard de l’image du Christ si souvent évoquée. L’ancre, une croix renversée, symbolise l’Antéchrist.
Rossana parlait souvent de Dieu. La bombe envoyée par le démon au travers de la sorcière-Rossana était aussi l’un de ses discours récurrents. Dans l’un de ses carnets, elle évoque une voix interne, hallucinée, qui lui aurait dit un jour : « Jésus-Christ, tu devrais quitter ce groupe ! » Puis, dans un véritable état de possession, la « sorcière » tint tout un discours autour de « Resnica » et « Res-nieg ». Mon nom au féminin prenait ainsi le caractère de « mère russe groupale » qu’elle essayait d’éclipser, de « nier en russe » par « Res-nieg ».
À travers Rossana, le groupe exprimait ses sentiments de persécution et de vengeance envers la figure maternelle (mère-contenante ou mère-institutionnelle). Par ailleurs, le groupe inscrivait sur la matière groupale son besoin d’un leader charismatique, d’un messie, produit du pairing group (Bion) qui devait conduire le groupe sur la bonne voie. La psychanalyse « charismatique » doit tenter de reconstituer l’appareil mental mutilé ou éparpillé du Moi groupal.
Nous avons assisté à plusieurs reprises à l’émergence de sentiments envieux dirigés contre le leader formel (moi) et contre chaque instrument de communication du groupe. Des attaques répétées contre le lien finirent par couper la matrice groupale, par le biais notamment de l’opération « ciseaux ».
Marco-prêtre parlait souvent de la Croix en termes bibliques. Il essayait ainsi de nous faire comprendre que les attaques contre le lien représentaient, en quelque sorte, une crucifixion réitérée. Mais qui allait-on crucifier ? Qui était le bouc émissaire de ce rituel sacrificiel ? Il s’agissait en partie de moi, en tant que père idéalisé et haï, et en partie du groupe en tant que corps maternel. Les liens du discours groupal symbolisaient une fonction « pontique », voire « pontife »[94], une expérience de réunion.
[94] Dans mon livre L’expérience psychotique, je parle de la « fonction pontifex » du père. Dans l’ancienne Rome, le pape était le patron des ponts de la ville, mais c’est lui aussi qui symbolisait le pont entre terre et ciel.
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Nous avons déjà vu de quelle manière les patients psychotiques attaquent la fonction liante et structurante du père. Dans les mythologies freudienne et kleinienne, l’enfant agit sur la scène primitive, comme Rossana, contre le lien groupal et contre les parents combinés (groupe-thérapeute).
Le Moi groupal réagit contre les attaques au lien en assumant sa propre fragilité de base. Dans de précédentes publications, je décris déjà le Moi psychotique comme étant à la fois fragile et hypersensible.
Glover[95], dans sa théorie de l’ego nuclei, suggère que le Moi primitif est composé de plusieurs parties qui parviennent à s’intégrer, à un certain stade du développement du Moi. La désintégration du Moi est la conséquence du clivage originel. De même, nous pouvons aussi interpréter la notion de déliaison, de dé-montage et de dé-molition, dans les crises
[95] Edward Glover, The Birth ofthe Ego, International Universities Press, New York, 1968.
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psychotiques aiguës, comme étant le produit d’une expérience catastrophique ou apocalyptique. J’utiliserai aussi le terme « des-être » dans le sens d’une perte globale de « la condition d’être ». Ainsi, concernant le processus thérapeutique de réparation et de restauration de la personne psychotique, on peut parler en termes de « ré-être » et de « re-naître ».
Dans ses Nouvelles leçons introductives à la psychanalyse, Freud, lors de sa conférence XXXI[96], compare le Moi à un « cristal ». Il écrit : « Si nous faisons tomber par terre du cristal, il va se casser, mais pas n’importe comment. Il va se casser suivant des lignes de clivage, en des fragments dont les contours, bien qu’invisibles, sont prédéterminés par la structure du cristal même […] Les malades mentaux peuvent être assimilés à des structures scindées et brisées de ce type. Ils s’éloignent de la réalité extérieure, mais c’est bien pour cette raison qu’ils en savent plus sur la réalité psychique interne, et qu’ils peuvent nous révéler un certain nombre de choses autrement inaccessibles. »
[96] Sigmund Freud, « The dissection of the psychical personality » SE, vol. XXII, 1933, p. 57.
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Le Moi se défait ou se casse, d’après Freud, en suivant des règles de clivage inhérentes à sa matière. S’il y a des règles, il y a donc une loi, un père potentiel qui perd sa capacité à préserver l’intégrité de sa nature-mère, de la materia.
Certains de ces fragments sont déplacés ou « projetés » dans la réalité extérieure. C’est ainsi que se configure un paysage « bizarre », dans lequel l’hybridation des fragments, des matières et des natures différentes, se configure en une réalité étrange. C’est comme si une certaine réalité se camouflait en une autre. Pour reprendre le langage de Lacan, ce qui est « forclos » dans la nature est difficile à retrouver. Dans le langage de Bion, les « minutes fragmentation » ont besoin de se cacher aux yeux du psychanalyste archéologue, qui tente de retrouver ses traces. Or il faut bien retrouver les traces des objets égarés pour reconstituer le « cristal » dont parle Freud.
Cette recherche thérapeutique est un travail dur, nécessaire et fascinant à la fois. C’est ce que j’essaie de démontrer tout au long de mon approche des psychotiques. Je fais donc référence au travail du transfert (Durcharbeitung), où l’aide du patient est fondamentale. La Durcharbeit est souvent liée au transfert ludique. C’est le Moi infantile du patient et celui de l’analyste qui ensemble vont se réveiller pour restaurer l’être de la chute, de la cassure. Cet aspect réparateur peut devenir un jeu pathétique quand il est question de ramasser les morceaux de l’ancienne catastrophe : la crise initiale.
Aujourd’hui, nous pouvons regarder la régression et la progression du processus psychanalytique comme des phases alternatives d’évolution et d’involution (régression) du transfert. Comme le dit Freud, le transfert est une répétition ou re-présentification des aspects traumatiques et refoulés. Nous pouvons également parler d’un aspect géologique et écologique du transfert, dans lequel on répète l’histoire et le climat d’un autre temps.
J’ai appris au cours de mes études que l’ontogénie répète la philogénie. De même, nous pouvons dire que dans les cas de régression profonde, comme cela existe dans un groupe de psychotiques chroniques, on dramatise la version que chacun a du mystère des origines. L’origine de la Terre, l’origine de l’homme et la présence du cosmos posent une question ontologique fondamentale, source de préoccupation des philosophes présocratiques comme de toutes les religions. Le cosmos est un grand écran où tout peut être projeté. J’ai toujours été étonné par le fait que, chez les présocratiques, on parle souvent de « corps sidéral » et très peu, voire presque pas, du corps du sujet. L’idée développée par Platon[97] du corps-prison et du corps-tombeau fut peut-être à la base d’une angoisse originelle dans l’acceptation du corps propre.
[97] Platon, Gorgias, p. 492-493.
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J’ai eu la chance d’assister en 1957 aux conférences que Merleau-Ponty donna au Collège de France. Il y développait la phénoménologie du corps propre et sa relation avec l’idée de nature.
Freud, a propos de son fantasme géologique, parle de l’individu et de son monde environnant comme d’un « précipité historique ». En suivant la chaîne historique du transfert de notre groupe, nous avons vécu, de ce précipité historique, les périodes d'« hibernation » et les périodes de dégel.
Sommes-nous en mesure de proposer une meilleure solution que l’hibernation anesthésique ? À chaque instant, toutes les questions doivent être posées, afin de prendre les « justes mesures » et de décider d’un « bon dosage » thérapeutique. Comme nous l’avons vu, la période de déglaciation est souvent vécue comme un débordement catastrophique. L’institution doit prévenir les moments d’extrême fragilité et d’extrême souffrance du groupe, surtout lorsque le délire se dégonfle, lorsque le choix extrême de mort et de vie se pose. Toute approche du patient ou du groupe doit donc s’inspirer d’une « éthique de la rencontre ».
Dans un traité de jurisprudence maritime, j’ai découvert qu’on parlait de zones de respect sous l’eau. On peut ainsi déterminer si une île est la prolongation ou non d’une plate-forme marine, rattachée à un pays. Cela permet donc de reconnaître son appartenance, son identité de lieu. Pourquoi ne pas penser que, dans l’inconscient profondément immergé, il existerait des zones que les thérapeutes et l’institution doivent respecter ?
Il s’agirait alors d’établir des liens avec autrui, sans profaner son territoire. Etant donné que, dans la psychose, résident souvent des expériences dramatiques d’intrusion dans l’intimité du patient justifiant une image persécutrice du monde, une juste distance s’impose dans le transfert. Dans mon précédent ouvrage, Personne et psychose, je parle de la distance focale ou idéale, à travers laquelle on peut établir un contact dans le transfert. Cela permet la communication entre deux ou plusieurs êtres qui ont besoin de préserver leur identité.
Si le processus psychanalytique met en crise le faux équilibre de T« organisation psychotique du monde », il doit proposer en échange d’autres alternatives afin de réorganiser le monde.
Ce travail accompli ensemble, patients, équipe de cure et thérapeutes, représente à mes yeux le « fragment » d’une recherche que je conduis depuis des années « sur le terrain ».
Ensemble, nous avons vécu une expérience de co-existence. Chacun d’entre nous était en mesure d’interagir, d’échanger ses impressions et ses sentiments sur cette « parcelle de vie », au sein même de l’institution. Après les séances, tous les observateurs présents dans la pièce et au-delà du miroir se réunissaient, ce qui nous permettait d’approfondir certains aspects de l'« environnement » groupal et institutionnel. Nous avons ainsi pu confronter nos ressentis sur les vicissitudes de la vie du groupe, en fonction des lieux d’observation et des degrés d’implication professionnelle, mais aussi personnelle de chacun.
Nous avons ainsi partagé une expérience particulièrement stimulante, où chacun était à la fois patient et thérapeute, élève et maître.
En ce qui concerne le rôle du thérapeute et les conditions du processus thérapeutique en institution, je reste influencé par le travail de Stanton et Schwartz[98] qui, dès 1954, placent tous les membres de l’équipe de cure à un même niveau : celui d’observateurs-participants.
[98] 102
Depuis ma position d'« apprenti-maître », mon attention s’est souvent attachée à déceler l’impact qu’avait l’angoisse des patients sur l’observateur, ainsi que leurs tentatives pour « manipuler » notre appareil mental. Aussi avons-nous cherché, autant que possible, à analyser nos sentiments, nos intentions et notre inconscient à l’égard des patients du groupe, mais aussi à l’égard d’une « psychopathologie de la vie quotidienne » liée au cadre institutionnel.
D’un point de vue psychanalytique, je dirais qu’il est essentiel d’apprendre à faire un bon usage, le meilleur possible, de notre position privilégiée d’observateurs coparticipants. Cela exige une compréhension dynamique des « mouvements » ou des « affects » du transfert et du contre-transfert institutionnel.

Conclusion
Nous voici arrivés à la fin de cette traversée du pôle Nord, où le bruit des anciennes batailles se réveille, paroles gelées que « l’esprit psychanalytique » de Pantagruel a si bien perçues…
En Flandre, l’acteur-peintre Jheronimus Bosch a su exprimer la richesse fantastique et théâtrale du monde de la folie. Dans son tableau La nef des fous, il y a du pathétique, mais aussi de l’espoir. C’est ce même espoir qui peut naître dans un groupe de malades. Avec de l’aide, ils ont la possibilité de retrouver et d’utiliser la richesse du délire. Le délire est une idéologie pathologique, mais qui a su préserver certains aspects sains de la personnalité, que la cure peut réveiller et remettre à flot.
Le délire comporte aussi un aspect démoniaque. Dans certains tableaux de Bosch, l’aspect satanique est représenté par le singe. De ce singe désacralisant, saint Augustin disait : « Le démon est le singe de Dieu », celui qui veut imiter Dieu. Dans La nef des fous, on aperçoit, caché dans les frondaisons de l’arbre-mât, le visage d’un singe-fantôme. L’un des fous cherche à se libérer du démon en tentant de couper le tronc qui relie l’homme affolé à son ombre démoniaque.
La lutte entre Dieu et le diable me rappelle Le mariage du ciel et de l’enfer de William Blake (1790). Cette confrontation oppose pulsion de vie et pulsion de mort, transfert positif et transfert négatif.
Dans l’œuvre de Bosch, cette lutte s’exprime par la grimace simiesque, qui s’oppose à l’aspect sain de la personnalité humaine, à une possible réconciliation avec le principe de réalité. Chez Bosch, le goût pour la déformation et la transformation du fantasme corporel correspond à un aperçu créatif du monde de la folie. La nef des fous résume en quelque sorte l’humanité tout entière. Cette société d’insensés embarquée sur le Rhin rappelle celle qui a survécu au Déluge.
La crise psychotique et le dégel qui réveillent l’ancienne expérience catastrophique renvoient à la scène du Déluge, mais aussi au sauvetage des eaux.
Notre voyage en compagnie de prétendus insensés (qui sont en fait des sensés-souffrants prenant conscience de leur drame), nous a permis d’enrichir leur horizon, et le nôtre par là même. Il s’agissait de les aider à naviguer dans les courants de la vie.
Si, comme le dit Antonin Artaud, « on ne peut pas guérir la vie », on peut néanmoins aider les personnes « marquées par la folie » à entrer en contact avec leurs aspects non psychotiques. Ainsi, elles seront mieux préparées à naviguer entre les inévitables écueils de l’existence.

Conclusion
Achever ce livre est une manière de conclure une étape dans mon existence. Après chaque « voyage », il faut s’arrêter pour réfléchir. La vie est « un devenir » pour Héraclite ; mais il est aussi essentiel de méditer, « faire une pause pour faire le point », pour « être », comme dirait Parménide.
La plupart des travaux psychanalytiques sur la psychose, dont les miens, ont surtout traduit la difficulté de penser des psychotiques. Dans cet ouvrage, mon intention était de montrer, suivant ce que j’ai appris de mes patients, comment le schizophrène « est capable de penser, à sa manière ». De là l’importance de comprendre la signification de ses expressions originales, sa façon personnelle « d’être ».
À travers sa pensée éparpillée, fragmentée, et ses maniérismes mentaux et physiques, il est néanmoins capable de reconstruire un néo-langage qui nous paraît « bizarre ». Ce mode d’expression devient compréhensible à la lumière d’un recherche herméneutique motivée. Celui qui sait tendre l’oreille, qui daigne s’y aventurer et s’en familiariser, y a alors accès. Le délire a sa propre raison d’être : c’est la logique du délire.
« Le plus sévère des schizophrènes, dit Bleuler, même celui qui a perdu le contact avec le monde extérieur, a un monde. Mais ce monde se fonde sur la prédominance de ses propres principes de “réalité” et de son système de valeurs. » Le monde du schizophrène est déréel. E. Bleuler parle de « pensée déréis-tique » dans l’autisme (1911). Le terme « autisme », qu’il introduit, coïncide en partie avec ce que Freud appela « autoérotisme » (plaisir détaché du réel), lequel consiste à créer une pensée renfermée en elle-même. Une telle pensée se configure géométriquement en tant que « pensée circulaire », laquelle prend quelquefois l’aspect d’une auréole. L’espace intime de l’autisme ou de l’aspect autistique de tout schizophrène acquiert le caractère d’un « espace sacré ». Entrer en contact avec ces patients peut entraîner une désacralisation, une profanation.
Un patient que je vois régulièrement vient à l’instant de me parler d’une auréole autour de sa tête, faite de figures, de voix et d’odeurs hallucinées. Un tel nimbe sacré correspond à ce que Frances Tustin appelle la « barrière autistique ». Cette auréole transforme le patient tantôt en saint, tantôt en un être malheureux, un ange déchu. C’est sa manière de se protéger autisti-quement du monde environnant où sa désillusion psychotique a pris place. Délirer est une forme d’illusion, illusion utopique quand la vérité du délire se dégonfle. De plus en plus, je trouve utile le terme anglais delusion où cette idée d’illusion délirante se trouve exprimée. Par ailleurs, le terme « délire » est également justifié pour mettre l’accent sur le détachement ou l’aliénation à la réalité normative. À ce propos, la notion de réalité du délire et celle de réalité de la norme se confondent continuellement dans la « vie du transfert ».
La plus grande difficulté pour le thérapeute-témoin et coacteur est d’être aussi le médiateur (à travers le transfert) entre deux réalités : celle qui correspond à la « culture psychotique », et celle de la norme personnifiée par l’analyste. Il s’agit donc d’une confrontation des réalités et des principes. Le psychotique tient lui aussi à ses principes.
J’ai souvent été fasciné, tant dans les séances individuelles que groupales, par la réalité complexe et suggestive de la psychose. En observant mes groupes de psychotiques, j’ai constaté le degré de compréhension du discours de l’inconscient « structuré comme un langage » (Lacan). En effet, la réalité du transfert entre les patients prend le caractère d’une culture linguistique spécifique. C’est ainsi que l’on découvre qu’il existe un langage autistique et un langage schizophrénique renfermés dans leur « auréole ». Parfois, cette auréole devient poreuse, perméable ; c’est alors que je parviens à entrer en contact avec le monde de mes patients comme eux-mêmes entrent en contact avec le mien.
La vie est un itinéraire inattendu sur la scène du monde. L’expérience psychanalytique sur la psychose est, de mon point de vue, une aventure linguistique et culturelle profonde. Parfois, la situation est inquiétante. Evoquant la dimension non familière de l’existence, Freud introduit la notion de l’inconnu dans son article sur « L’inquiétante étrangeté » (1919).
L’idée d’aventure est éprouvante et stimulante à la fois. La recherche de l’inconnu nous invite à quitter le chemin familier. Quitter la route est une manière d’entrer dans une forêt effrayante et magique. Pour cela, il faut abandonner le côté routinier de notre existence, tolérer une certaine insécurité « excitante »… La routine est un modèle de sécurité au prix de l’ennui. Elle renvoie à un parcours déjà connu, sur une route où l’on ne se perd pas.
L’idée de routine nous ramène à celle du routier. Le terme « routier » vient du Moyen Age ; il désignait celui « qui court les routes ». Mais si l’on se perd, on est alors « dérouté ». C’est à ce moment-là que l’aventure commence, si l’on assume son inclination à se frayer un chemin dans la forêt, son propre chemin.
Suivre le transfert psychotique est une manière de se laisser désorienter ou de s’égarer dans une selva inconnue. Ainsi, je me perds souvent « en compagnie » du patient psychotique. J’apprends et peux alors accéder à sa « réalité secrète et sacrée ».
S’exposer à la réalité de l’autre est une façon de sortir de la vie « connue ». Un tel cheminement est une recherche sur un aspect voilé et énigmatique de l’existence.
La compréhension de la psychose nous confronte à notre propre existence et au sens des réalités. Dans la dynamique du transfert, nous prenons conscience de nos sentiers labyrinthiques inconscients…
Entre normalité et pathologie, les conflits refoulés de nos itinéraires de vie, dans le temps (histoire) ou dans l’espace du corps et de la nature se dévoilent, se révèlent. Ainsi, de nouveaux parcours s’ouvrent devant nous, dans notre expérience psychanalytique.
La perlaboration, ou plutôt le « travail du transfert » (Durcharbeitung) nous permet de réaliser un apprentissage sur la manière de concevoir la thérapie sur la terrain. Ce que je tente de transmettre dans mon approche de la psychose, c’est l’importance de l’authenticité de l’analyste et du travail réalisé : un « style » qui vous appartient.
Cet ouvrage ne prétend pas démontrer comment faire une analyse de la psychose. Il expose simplement « ma manière » d’être dans l’expérience analytique. Je considère que chacun doit développer sa propre technique. Le patient psychotique est très sensible à « l’originalité », à la sincérité de l’autre. Etre naturel et spontané, même si le doute existe, est une contribution essentielle à la cure. Tandis que l’imitation d’un style qui n’est pas le sien peut devenir iatrogène.
Je me souviens que Wilfred Bion, lors d’un contrôle de cas graves, me dit : « Si au cours d’une séance avec le patient on se trompe, ce n’est pas très important dès lors que l’on est détendu et spontané, que Ton est soi-même. »
Le travail analytique devient créateur lorsque, au-delà de toute technique préécrite ou prescrite, on arrive à introduire une tekhné, un art, un artisanat personnel.
La réalité de l’expérience analytique, le travail sur le terrain est une recherche et une thérapie en même temps. Freud citait souvent Pierre Janet à propos de « la fonction du réel ». Freud lui-même parle de « principe de réalité » qui doit toujours se confronter à la « réalité de l’autre ».
Le réel (Wirklich) fait référence au factuel. D’après Kant, ce qui est perceptible, c’est la réalité phénoménale de la chose, mais pas sa réalité intime ou essentielle : le noumeno. Le nou-mène, la chose en soi, n’est pas susceptible d’être connu directement.
Kant parlait de « réalité effective ». En latin, le mot realitas signifie le caractère propre de la res, la chose. Dans l’idée de réalité (Wirklichkeit), il y a l’implication du Wirkung, et donc du verbe wirken, qui signifie notamment « se mouvoir, agir ». On revient ainsi à l’idée de vie et de mouvement du corps. Chez le patient schizophrène, le transfert est souvent dévitalisé et immobile. Dans les états chroniques, l’affect est souvent « congelé » (glaciation des sentiments). D’où l’importance, « après le déluge », de la renaissance de la mobilité (Wirken) et de l’apparition du rythme vital dans le transfert.
J’espère que le lecteur aura trouvé dans le Temps des glaciations le sens de ma recherche, débutée voilà cinquante ans. Une telle aventure continue à me passionner. Les itinéraires esthétiques (aisthesis ou monde des sensations) au fil de mon approche de la psychose se poursuivent aujourd’hui avec une ferveur et une chaleur toujours égales.
J’ai essayé de transmettre ici mes contemplations et mes réflexions, avec l’espoir de trouver chez le lecteur un interlocuteur attentif, non seulement avec moi, mais aussi avec ses propres sentiments et motivations.

Index des concepts
A-motion, 126, 158 Angoisse, 11, 12, 33, 37, 64, 80,
82, 99, 109, 121, 122, 123, 124, 130, 133, 137, 142, 145, 121, 155, 163, 165
Anxiété, 13, 14, 32, 37, 47, 78,
83, 85, 100, 111, 123, 127, 147 Anxiété psychotique, 12, 15,
80, 121, 159
Apocalypse, 102, 114, 130 Apprentissage, 69, 172 Autisme, 11, 170
Basic network, 76 Birmanie, 154, 155, 157, 159 Blessures narcissiques, 55, 62, 143, 150, 151 Borderline, 143
Champ, 9, 12, 15, 28, 19, 74, 105, 112, 148
Changement catastrophique,
15, 133, 135, 151 Clivage, 39, 52, 113, 161, 162 Communication, 13, 14,73,96, 141, 161, 164
Compréhension, 10, 11, 62, 112, 137, 157, 160, 165, 171, 172
Confusion, 99, 103, 121, 135 Congeler, 53,95,109,159 Contre-transfert, 11, 12, 14,
18, 31, 33, 40, 75, 82, 86, 96 106, 165
Dégonflement, 21, 115, 135, 147, 149
Délire, 10, 12, 15, 20, 21, 22, 24, 42, 59, 52, 53, 54, 55, 57, 58, 67, 83, 102, 103, 111, 113, 120, 134, 135, 136, 146, 147, 148, 149,
150, 153, 156, 160, 164, 166, 169, 170
Déluge, 15, 100, 130, 135, 140,
153, 166, 173
Delusion, 21, 134, 135, 170 Démembrement, 37, 101, 153 Dépersonnalisation, 37, 39, 79 Dépression, 12, 32, 51, 54, 98, 100, 125, 151
Dépression de base, 51, 139 Dépressino narcissique, 10,
21,54, 113, 135, 147, 149 Déréalisation, 39 Dés-illusion, 10, 21, 54, 115, 134, 137, 146, 149, 170 Deuil, 51, 52, 68, 80, 100, 115,
138, 139, 145, 146, 148, 149,
151, 152
Dissociation, 20, 38, 39, 74, 80, 81, 145
Distance, 14, 55, 86, 122, 124, 141, 164
Double transfert, 31,86 Douleur, 30, 38, 59, 63, 65, 66, 68, 68, 80, 110, 140, 145, 148, 149, 159
Douleur psychique, 15, 136, 150
Durcharbeitung, 115,163,172
Ecologie du transfert, 68 Emotion, 11, 12, 57, 58, 59, 65, 68, 92, 107, 111, 113, 133, 134,
139, 140, 144, 145, 152, 153,
154, 158
Epoque glaciaire, 42 Espace, 9, 10, 16, 17, 20, 24, 26, 32, 34, 36, 38, 43, 44, 46, 49, 50,
52, 57, 59, 64, 66, 68, 79, 85, 87, 95, 97, 99, 104, 108, 110, 112, 113, 114, 123, 124, 125, 129, 135, 139, 140, 142, 147, 152, 155, 157, 159, 170, 172 Expérience catastrophique, 36,51, 133, 146, 162, 134 Expérience psychotique, 49, 118
Faux-Self, 47
Fragment de réalité, 143, 156, 157, 159
Folie, 92, 93, 97, 98, 99, 101. 104, 106, 107, 111, 114, 115, 117, 127, 128, 135, 144, 152, 159, 166, 167 Forclusion, 157
Glaciation et déglaciation,
15, 16, 67, 111, 114, 115, 132, 133, 135, 137, 140, 153, 157, 164,173
Hallucination, 121, 140 Hémorragie psychique, 15,
55, 100, 135, 153
Idéalisation, 47, 98, 99, 132, 146, 149
Identification, 43, 53, 57, 68, 154
Identification projective, 39,
46, 47,48,49, 67, 142, 147 Identification introjective,
49
Identification
stéréoscopique, 49
Idéal du Moi, 21, 47, 54, 98, 102, 137
Idéologie, 10, 14, 21, 47, 57, 94, 99, 102, 103, 105, 114, 115, 129, 146, 157, 166 Imago, 26 Induction, 13, 14
Interprétation, 26, 58, 81, 82,
121, 141, 144
Introjection, 34, 48, 51, 60, 76,
122, 135, 139, 155
Kôrperlich Ich, 37
Langage du corps, 12, 22, 68,
75, 82
Manie, 20, 127, 154 Mélancolie, 51, 123, 140, 145, 155
Mentaliser, 46, 145, 159 Métempsycose, 46, 47, 49 Moi idéal, 21,54, 143, 146, 149 Multiplicité, 17, 19, 20, 25, 29,
35, 36,38, 43,92, 94, 156
Néant, anéantir, 55, 59, 118 Nef des fous (Narrenschiff),
93, 97, 103, 107, 114, 119, 151, 152, 153, 166
Négatif, 14, 28, 91, 134, 136, 150, 152, 166
Objet délirant, 21 Objet interne, 26
Ombre de l’objet absent, 51,
137, 140
Ombre du sujet, 51, 139
Organisme, 17, 19, 23, 24, 26, 27, 36, 85, 114, 160
Parole gelée, 16, 91, 92, 118, 166
Pensée circulaire, 170 Pensée délirante, 21, 106, 132, 146
Pensée déréistique, 170 Personnalisation, 22 Pétrifier, 108
Projection stéréoscopique,
48
Proto-symbolique, 79 Psychischer Ich, 38 Psychopathie de la pensée,
79
Psychose, 10, 15, 16, 17, 20, 21. 22, 24, 41,42, 46, 48, 49, 51, 68, 69,72, 74, 79, 85, 118, 119, 128, 136, 139, 140, 142, 147, 150, 154, 169. 171, 172, 173 Psychose chronique, 23, 41, 158
Puruscha, 101
Realangst, 133 Realitâtsgefühl, 133 Régression, 12, 13, 19, 34, 37, 41, 42, 82, 108, 111, 123, 132, 138, 142, 143, 147, 151, 153, 163
Ré-introjection, 51, 60, 122, 135, 139, 159
Re-membrer, remambrance,
36,37, 86, 101, 153
Schizophrénie, schizophrène, 10, 20, 60, 73, 75, 76, 101, 112, 119, 120, 123, 135, 169, 170, 173
Self-groupal, 144 Souffrance, 11, 15, 37, 46, 49, 52, 53, 55, 58, 62,66, 108, 121, 123, 124, 126, 131, 136, 140, 144, 145, 146, 148, 149, 158, 160, 164
Structure, 28, 36, 76, 85, 92, 101, 147, 154, 162 Surmoi, 112,124,138,142,146, 158
Symbolique, 19, 26, 58, 75, 79, 132, 136, 140, 144, 145, 158, 160, 161
Temps vécu, 67, 108, 144, 154 Texture, 52, 135 Transfert délirant, 13 Transfert érotique, 21 Transfert ludique, 13,163 Transfert psychotique, 13, 68, 171
Transmigration des âmes, 46
Transmission, 17, 31,32, 34, 37, 40, 69, 72
Travail du transfert, 73, 115 Travestisme mental, 46 Travestisme physique, 46 Turning point, 59, 132
Ubertragung, 31, 133
Univers, 16, 18, 20, 52, 53, 55, 86, 89, 93, 103, 107, 111, 114, 115, 118, 131, 135, 144, 152, 158
Unterdrückung, 48
Verdrangung, 48 Vertex, 135 Verwerft, 158
Vide, 50, 56, 68, 78, 81, 82, 98, 110, 111, 118, 121, 124, 125, 126, 131, 134, 140, 146, 149
Wahn, 17, 146 Wahnideen, 21,48,146 Wirklich, 173 Wirklichkeit, 173 Wirkung, 173

Index des auteurs
Abraham, 57, 58, 61 Ardenquin, 35 Aristote, 74, 87, 88, 89 Artaud, 22, 92, 167 Aulagnier, 10 Aymé, 16, 93, 94, 101
Balint, 41 Beckett, 117, 118 Berg, 39 Bergson, 15
Bion, 9, 14, 15, 25, 29, 37, 38, 47, 72, 73,76, 95,96, 103, 104, 120, 121, 130, 132, 135, 136, 137, 150, 155, 157, 158, 160, 162, 172
Blake, 166 Borgel, 94
Bosch, 93, 103, 119, 152, 166
Chirico, 130 Cottard, 45
Daumézon, 10, 61,89 De Martino, 132 Delion, 16 Descartes, 34, 74 Destutt de Tracy, 21 Devereux, 121 Dilthey, 45 Durkheim, 24
Empédocle d’Argrigent, 43 Erasme de Rotterdam, 93 Ezriel, 36
Federn, 38, 154 Fenichel, 34
Ferlini, 16, 79, 121, 125, 131, 147, 152
Ficin, 19 Fleschsig, 22 Foulkes, 76
Freud, 12, 13, 18, 19, 20, 21, 22, 25, 26, 32, 37,38,39,41,47, 48,51,
105, 113, 119, 120, 133, 139, 140, 142, 150, 154, 156, 158, 161, 162, 163, 164, 170, 171, 172
Gabel, 152 Glover, 161 Goldstein, 15, 27 Goyena, 74 Gozzeti, 98 Griesinger, 51, 139
Hegel, 24, 45 Heidegger, 44
Jaspers, 137
Kant, 9, 173
Klein, 9, 18, 26, 34, 38, 47, 48, 50, 51, 56, 83, 86, 113, 120, 125, 138, 142, 145, 161 Koffka, 28 Kohler, 27
Lacan, 25, 47. 157, 158, 162, 171
Lardaud, 31
Lavater, 22
Leibovitz, 39
Lévi-Strauss, 107
Lewin, 28
Lubtchansky, 10
Lukacs, 152
Magritte, 52 Matte Blanco, 25 Merleau-Ponty, 163 Minkowski, 60 Money-Kyrle, 62, 111 Morgan 82, 81
Mumau, 140
Napolitani, 120 Nietzsche, 17 Nosé, 130
Pichon-Rivière, 51,71, 72, 73, 103, 120
Pines, 143
Platon, 19,47, 50, 90, 163 Plotin, 19
Rabelais, 16, 90, 92, 95, 107, 118, 119
Resnik, 13, 22, 24, 52, 61, 62, 87, 107, 109, 122, 136, 141 Roheim, 85 Rolland, 43 Rouchy, 16
Saint Augustin, 166 Schilder, 12, 27, 36, 72, 85 Schreber, 21, 129, 133, 142, 146 Schwartz, 165 Segal, 79, 148 Stanton, 165
Taquini, 94 Tustin, 34, 53. 170
Usandivaras, 71, 72, 77, 81
Van Gogh, 18, 20 Von Hartmann, 18, 19, 26 Von Uexkull, 24
Wellisch, 61 Wertheimer, 27 Winnicott, 22,44, 47
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1
Ces conférences furent publiées dans les n° 9 et 10 de L’information psychiatrique.
2
S. Resnik, Personne et psychose, étude sur le langage du corps, Paris, Payot, 1973. Une nouvelle édition corrigée et complétée va paraître chez Hublot édition.
3
« Ce que j’appelle induction se manifeste sur le plan du « réel », corporellement, par une influence qui stimule chez autrui une disponibilité à recevoir ou à incorporer l’état d’esprit ou les messages inconscients de l’autre. Il s’agit d’un jeu inconsciemment manipulateur. Ce phénomène se cristallise comme une co-incidence dans l’espace et le temps, où ce qui est exprimé agit sur le monde de la “suggestion” à l’autre d’incorporer et de dramatiser. » Chapitre vi, « Le contre-transfert », p. 162, Personne et psychose, Ed. Hublot, nouvelle version, Larmor-Plage, septembre 1999.
4
Le principe d’induction est lié à la notion de champ électromagnétique, ainsi que l’ont découvert Faraday et Maxwell, ce dont Einstein fait également mention.
5
. La notion de changement catastrophique chez Bion doit être différenciée de ce que Kurt Goldstein nommait « expérience catastrophique » : événement qui survenait au début de la crise psychotique.
6
Le livre original de Von Hartmann paraît pour la première fois en allemand en 1868. Je l’ai lu en version anglaise dans l’édition de Paul Kegan, Trench, Trubner & Co. Ltd, London, 1931.
7
Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), philosophe français de l’école de Condillac, encyclopédiste à l’origine des Groupes des idéologues. C’est lui qui, le premier, introduit le mot « idéologie », science qui a pour objet l’étude des idées, de leur caractère, de leurs lois, de leurs rapports avec les signes qui les représentent, et surtout de leur origine. Ce concept de Destutt de Tracy me permet de revoir le fait délirant au travers d’un système d’idées plus ou moins systématisées, lesquelles ont un rapport conflictuel entre elles ainsi qu’avec la société. Un tel tiraillement peut être contenu sur le mode de la pétrification ou de la glaciation, comme nous le verrons plus tard. D’un point de vue sociologique, les idées de Destutt de Tracy ont notamment été reprises par Louis Althusser.
8
Cf. Lavater, La physiognomonie ou l’art de connaître les hommes, Gustave Havard, Paris.
9
S. Resnik, Personne et psychose, étude sur le langage du corps, Paris, Payot, 1973.
10
S. Resnik, « Psychose et institution », Revue de psychiatrie française, avril 1988.
11
Von Uexkull, Theoretische Biologie, Berlin, 1920.
12
I. Matte-Blanco, The Unconscious as Infinité. An Essay in Bi-logic, Duckworth, 1975.
13
Cf. Pietro Bria et Sergio De Risio, « Vicissitudes de la pensée dans les groupes », Revue de psychothérapie psychanalytique, n° 18,1992.
14
W. Bion, Expériences in Group, Tavistock, London, 1961.
15
Four Discussions with W. Bion, Clunie Press, 1978, p. 22.
16
René Kaës, Le groupe et le sujet du groupe, Paris, Dunod, collection « Psychismes », 1993.
17
La structure de l’organisme, Paris, Gallimard, 1951.
18
The Image and Appearences ofthe Human Body, International Universi-ties Press, NY, 1950.
19
Field Theory in Social Science, London, Tavistock, 1963.
20
Je dois l’utilisation du terme transfert, également dans le sens de transmission, à Jacques Lardaud qui m’a parlé d’un article remarquable du Docteur Barande.
21
Freud, Deuil et mélancolie, 1915.
22
Lettre de Descartes, « À Reneri pour Pollot » (avril ou mai 1638). Dans cette lettre, Descartes dit : « Je respire, donc je suis », Descartes, Lettres, Paris, puf, 1964.
23
M. Klein, « Les origines du transfert », Revue française de psychanalyse, tome 16, p. 204, 1952, présenté au Congrès international de psychanalyse à Amsterdam en 1961.
24
Cette découverte est récente ; l’article est un essai métapsychologique datant de 1915, que l’on croyait perdu ou détruit et qui apparaît comme une exhumation primordiale « d’un cadavre exquis ».
25
L’idée du semblable renferme déjà en elle l’idée du dissemblable, c’est-à-dire une certaine notion d’altérité.
26
Le lieu de l’être, c’est le corps même, où le Moi découvre ou reconnaît sa « mêmeté » (Voltaire). Exister, c’est être là : « Da Sein », dit Heidegger.
27
Le masque est lié à la personne, comme l’ombre au corps. Cette idée, je la développe déjà dans mon livre Personne et psychose (réédition aux Editions du Hublot, Lamor-Plage, 1999). La personne – Persona – dérive de l’étrusque Phersu, qui signifie littéralement « masque de théâtre », puis « personnage ». Phersu correspond au grec Prosopon, d’où dérive Prosopeïon, le masque.
28
Winnicott emploie le mot « corporisation » pour indiquer la prise de conscience d’habiter le corps, son propre corps, en tant que partie constitutive de l’idée de personnalisation (cf. chapitre III, « La personnalisation », de mon livre Personne et psychose, Paris, Payot, 1973).
29
P. Heimann, About Childem and Children-no-longer, Collected Paper 1942-80, Tavistock Routledge, London and New york, 1989.
30
Freud : « Bei Paranoia wird der Vorwurf auf einem Wege, den man als Projektion bezeichnen kann, Verdràngt, indem das Abwehrsymptom des Misstrauens gegen andere errichtet wird ; dabei wird dem Vorwufe die Anerkennung entzogen, und wie zur Vergeltung fehlt es dann an einem Schutze gegen die in den Wahnideen wiederkehrenden Vorwürfe », GW I, p. 401.
31
« Port » et « porte » viennent de poros qui signifie « passage ». La porte représente le seuil entre le secret (le sacré) et le public (le profane). La connaissance aussi est un passage, une transgression du seuil. C’est pourquoi il existe des rites de passage, ritualisation d’une éthique de la connaissance, de la reconnaissance ou de la renaissance.
32
« Terre » et « terreur » ont la même racine : « Terreur » vient du latin terreo qui signifie « secouer, faire trembler, épouvanter ».
33
Il ne suffit pas de trouver un lieu, un contenant maternel, il faut aussi quelqu’un ou quelque chose qui aide à réorganiser le désordre : l’image structurante et vertébrante du père (fonction phallique), qui complète la fonction maternelle. Face à l’image persécutrice des parents combinés chez Melanie Klein, il y a le désir de concevoir une bonne image des parents, lesquels se combinent « bien » pour donner à l’enfant un modèle de vie harmonieux.
34
Enrique Pichon-Rivière a formulé l’idée que chez les patients psychotiques, « la folie vient du dehors » : ils ne sont donc pas conscients de la réintrojection.
35
Freud, Mouming and Melancolia (1915), SE, vol. XIV, p. 237.
36
M. Klein, « Mouming and its relation to maniac-depressive States », The Wntings of Melanie Klein, vol. I, p. 344, The Hogarth Press, London, 1975.
37
S. Resnik, Espace mental, Toulouse, Erès, 1994, chap. 4 et conclusion.
38
Les premières expériences sensori-perceptives sont de l’ordre du sensible (et les premiers fantasmes, précise Susan Isaac, sont des expériences sensitives et sensorielles). Il s’agit d’abord de sentir le chaud, le froid, le dur et le mou, le plein et le vide (l’idée du trou) et surtout le vécu de la matière qui « supporte » les sensations (« sub-stance » signifie « qui est en dessous et porte »). Frances Tustin, dans ses explorations avec des enfants autistes, montre comment les sensations et les sentiments les plus archaïques chez l’enfant se produisent comme des substances sans forme, shapeless. En réaction, étant donné la difficulté de concevoir une ou plusieurs formes, l’autiste a besoin d’un objet dur (opposé au mou et fragile) bien délimité dans l’espace, pour créer ses propres objets autistiques. La nature de la matière constitue déjà une « forme », une façon de sentir et de penser la réalité ; mais il faut que l’expérience soit encadrée, contenue formellement, afin d’acquérir un statut proto-symbolique (métaphorique) et, plus tard, symbolique. Chez l’autiste l’encadrement sera « extrême »…
39
L’incapacité à jouer, le « jeu réifié » chez l’enfant bloqué émotionnellement, était un signe important de maladie pour Melanie Klein. Dans un de ses articles, « Notes on Symbolic Formation » (1930), elle développe d’intéressants points de vue à ce sujet, à partir de l’analyse d’un enfant psychotique grave avec des traits autistiques évidents.
40
Cf. « La grimace d’Akhenaton », L’Autre, revue des Beaux-Arts, Paris, 1984.
41
E. Minkowski, La schizophrénie, Paris, Payot, 1927. Le rationalisme et le géométrisme morbides font partie de la pensée spatiale des schizophrènes d’après l’auteur. Les schizophrènes privés de la faculté d’assimiler « émotionnellement » tout ce qui est mouvement et durée tendent à « refroidir » leurs sentiments et à les transformer en logique mécanique.
42
Le mot « matière », du latin materia, signifie « substance maternelle » et implique l’idée de « ce qui est sous-jacent, ce qui soutient ». Ce qui soutient constitue un squelette structurant fondamental qui intègre la qualité de la fonction maternelle à celle de la fonction paternelle : pour construire une armure qui tienne, il faut un bon lien entre les deux, une bonne « combinaison » entre partie féminine et partie masculine du Moi, afin de bien partager et d’harmoniser tâches et attributs.
43
En latin, « folie » vient de follis, qui signifie « ballon gonflé, ballon rempli d’air ».
44
Le dégonflement narcissique du Moi correspond au sentiment de désillusion ou de perte du « pouvoir » du Moi idéal narcissique qui ne se reconnaît plus dans le miroir de l’Idéal du Moi. J’appelle « dépression narcissique » le sentiment de perte qui vise non pas l’objet mais surtout le Moi idéal, pathologiquement idéalisé, comme c’est le cas dans les psychoses délirantes. (Voir S. Resnik, « La dépression narcissique », dans Hommage à Daumézon, Paris, 1970.)
45
E. Wellisch, Isaac and Oedipus, Routledge & Kegan, 1953.
46
S. Resnik, « L’enfant qui habite chez l’adulte », conférence faite à l’Institut psychanalytique de Milan, 1971.
47
R. Money-Kyrle, Cognitive Development, Collected papers, Cluny Press, Londres, 1978, p. 417.
48
Léonora Carrigton, En bas, Paris, Fontaine, 1945.
49
Je dois avouer que, dans ce que je nomme mon contre-transfert, je pensais aussi à une conférence que je devais donner à Cerisy-la-Salle, qui devait s’intituler « Mythes et psychanalyse ».
50
L’article « Le rôle du corps chez les psychotiques » a été publié dans sa première version française dans Bulletin de psychologie, tome 37, n° 363 (1983/1984) dirigé par D. Anzieu. La raison d’apparaître dans ce livre est fondamentalement historique : c’est le premier travail avec un groupe de psychotiques chroniques, que j’ai publié autour des années cinquante en Argentine.
51
Il était psychanalyste et professeur de psychiatrie en allemagne et plus tard à Buenos Aires ; finalement, je l’ai retrouvé à Genève en 1955 en tant que directeur de recherches psychiatriques à l’OMS.
52
Publié dans Review of Mental Hygiene, 23,1939, p. 87-99.
53
Juan Morgan a assisté pendant six mois, à la fin des années quarante, à la Tavistock Clinic de Londres, aux expériences de groupe de Bion. Nous avons eu la chance, Raul Usandivaras et moi, de profiter de la transmission du savoir de Bion, et de sa collaboration.
54
Paul Usandivaras et moi (Juan Morgan ne nous avait pas encore rejoint) – bien que nous fussions coleaders – nous considérions qu’il aurait été bouleversant pour les patients que nous prenions tous les deux la parole. Il était nécessaire de nous différencier : un de nous parlait et interprétait ; l’autre observait et prenait des notes. Depuis toujours, je préfère travailler seul comme analyste et avoir des observateurs silencieux. Pour des raisons inconscientes, le groupe va souvent essayer de répéter le modèle œdipien d’attaques de liens, de diviser les « parents », de créer des conflits entre eux.
55
À cette époque, j’avais l’intuition que les caractéristiques existentielles du psychotique chronique étaient de se sentir endormi ou potentiellement mort.
56
Suivant la notion de « Schéma corporel » de P. Schilder dans The Image and Appearance of the Humain Body, Internationnal Universities Press, New York, 1950.
57
Ibid, chapitre III : « Sociologie of body image », p. 213.
58
S. Resnik, A. Antonnella, F. Maria A., Semiologia dell-incontro, Il Pensiero Scientifico, Roma, 1982.
59
François Rabelais est né soit à Chinon, soit à la Denivière, en 1483 ou en 1494. Fils d’un notable de Chinon qui était avocat et propriétaire de plusieurs terrains dans les environs de la ville, il devient moine franciscain. Il entre ainsi dans l’histoire et les lettres au Couvent des Cordeliers à Fontenay-le-Comte. Il se définit lui-même comme un jeune homme obscur et inconnu, ignorant du beau langage ; néanmoins, il écrit dans un latin recherché et littéraire, entrecoupé de citations en grec, qui montrent une profonde culture humaniste.
60
Rabelais a fait ses études médicales à Montpellier ; il y est reçu bachelier en 1530.
61
Parmi les « officiers » de bord, il y avait, en tant qu’observateur, le psychologue du service (aujourd’hui psychanalyste) Maurice Borgel, ainsi que plusieurs infirmières. Etaient en outre présents ponctuellement, Ana Taquini, mon épouse et collègue, ainsi que mon ami et collègue José-Luis Goyena, qui prenait des notes (ce dont je le remercie profondément). Le chef du service, Jean Aymé, était souvent présent, en alternance ou avec d’autres médecins du pavillon.
62
Bion, dans son livre Expérience in Groups, parle de mentalité groupale. Au congrès internationnal de psychanalyse de Genève (1955), il disait : « Le patient schizophrène est une personnalité-groupe. » Je préfère plutôt parler de « personnalités multiples non structurées », étant donné qu’un groupe implique déjà l’idée de structure.
63
Bion, op. cit.
64
Les chamans ont été décrits pour la première fois au XIIIe siècle par des Norvégiens chez les Lapons et par l’archiprêtre Avvakoum qui vit en Sibérie où il fut déporté au XVIIe siècle.
65
Tristesse vitale est le titre d’un livre de Giovanni Gozzetti, publié en Italie, Marsilio éditeur, Venise, en 1976.
66
Cette observation de Michel m’a profondément marqué ; elle est toujours présente à mon esprit dans mon travail.
67
Dans le Veda, le Purusha représente le géant cosmique, dont tous les membres sont constitutifs d’un corps groupal universel ; son démembrement venait personnifier les différentes castes de la culture hindoue. Cette notion a été assimilée à celle du brahmane.
68
S. Resnik, « Pensées sauvages en quête d’abri », Le fait de l’analyse, n° 6, mars 1999, Paris, Autrement.
69
Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Editions Plon, 1962.
70
Du grec Khaos, qui provient khascko, qui signifie « bâiller, béer, bouche ouverte en tant qu’espace primordial ».
71
R. E. Money-Kyrle écrit : « […] Le patient cliniquement atteint ou non souffre de malentendus inconscients […] », Cognitive Development, p. 417, Collected papers, Cluniey Press, Londres, 1978.
72
Wilfred Bion, Expériences in groups, Ed. Tavistock, London, 1961.
73
Willy Baranger, Position et objet dans l’œuvre de Melanie Klein, Toulouse, Erès, 1997.
74
Bion, op. cit., p. 131.
75
Salomon Resnik, Personne et psychose, « Le contre-transfert », Paris, Payot, 1973, p. 159.
76
Si é-motion signifie mouvement affectif, l'« a-motion » est un terme que j’ai introduit pour exprimer le manque de mouvement. Le patient psychotique a une affectivité intense, souvent une grande sensibilité, bloquée et immobilisée.
77
J’utilise ce terme pour exprimer l’atmosphère de certains tableaux de Chirico. Littéralement, « métaphysique » (du grec metaphysicos) signifie « au-delà du monde physique ». Mon impression (comme celle du groupe) était que nous étions en train de vivre quelque chose qui allait au-delà des limites physiques de l’expérience sensorielle.
78
S. Freud, « L’inquiétante étrangeté », [Das Umheimliche], 1919.
79
W.R. Bion, chap. 10, Attention and Interprétation, Tavistock, Londres, 1970.
80
Dans l’Antiquité romaine, on appelait pensum le poids de laine que les fileuses devaient filer durant la journée. Cela faisait partie de la tâche quotidienne : pensum facere. Penser, c’est filer, « tricoter ensemble ».
81
Voir à ce propos mon article « Pensées sauvages en quête d’abri », à paraître dans la Nouvelle revue de l’APF.
82
W.R. Bion, Expériences in Groups, Tavistock, London, 1961.
83
W.R. Bion, « The Mystic and the Group », Attention and Interprétation, Tavistock, London, 1961.
84
K. Jaspers, « Allgemeine psychopathologie », viertes kapitel, « Die Zusammenhânge des Seelenlebens », Verlag Von Julius Springer, Berlin, 1923, p. 197.
85
Deuil et mélancolie (1915) est un essai fondamental de Freud. Je me permets de compléter le fantasme de Freud de « l’ombre de l’objet qui tombe sur le Moi » avec l’idée que l’ombre du sujet capable d’exprimer sa souffrance revient sur le Moi (voir le cas de M. Tavel dans mon livre L’espace mental).
86
Je fais une différence entre la décomposition du Moi (le Moi qui se défait) et la fracture du Moi lors de la crise psychotique. Je développe cette notion dans Clinica délia Psicosi, qui va être publié en Italie en 1999.
87
Cf. « Nosferatus y lo ominoso », [Nosferatus et l’épouvante], Lo fan-tastico en lo cotidiano, J. Yebenes, Madrid, 1993.
88
S. Resnik, Personne et psychose, Paris, Payot, 1973. J’y développe la notion de communication indirecte chez les psychotiques ; ce qui, dans l’analyse classique, correspond à « l’acting-out » ou « acting-in » (passage à l’acte) devient un « acting-talking », un dire dans la psychose.
89
M. Klein, Le deuil et sa relation avec les états maniaco-dépressifs, 1975.
90
Une des caractéristiques de la pensée du schizophrène est le phénomène d’équivalence phonétique, qui fait partie d’un processus protosymbolique. Je fais la différence entre protosymbolique et symbolique à propos de l’article d’Hanna Segal « A symbolic équation » (cf. Notes on Symbolic Formation, in The Work of Hanna Segal, Jason Aronson, NY-London, 1981). Entre ce qu’Hanna Segal décrit et ce que dit Sandra, ce qui domine, à mon avis, c’est la pensée métaphorique et métonymique plutôt que la pensée symbolique.
91
Herbert Rosenfeld, « Négative therapeutic reaction », Scientific Bulletin, n° 133, 1968 ; « A clinical approach to the psycho-analytic theory of the life and death Instincts », Scientific Bulletin, n° 285,1972.
92
J. Gabel, élève de G. Lukacs, dans son livre La fausse conscience (1962), parle de patients schizophrènes souffrant de sentiments intimes antinomiques ou antithétiques, manifestation inconsciente d’une aversion contre la pensée dialectique et synthétique.
93
Séminaire « L’Expérience de l’objet dans la psychose », Arles, 1989.
94
Bion, cf. article « Development of schizophrénie thought », dans Second Thoughts, Jason Aronson, New York, 1967.
95
S. Freud, An Outline of P sycho-Analysis, tome XXIII, Standart Edition, 1940.
96
Jacques Lacan, Ecrits, volume 2, Paris, Le Seuil, 1971.
97
Un jour, une de mes patientes qui pleurait « froidement » avait rêvé que des gouttes, comme des larmes, tombaient de son congélateur en train de dégivrer.
98
Dans mon livre L’expérience psychotique, je parle de la « fonction pontifex » du père. Dans l’ancienne Rome, le pape était le patron des ponts de la ville, mais c’est lui aussi qui symbolisait le pont entre terre et ciel.
99
Edward Glover, The Birth ofthe Ego, International Universities Press, New York, 1968.
100
Sigmund Freud, « The dissection of the psychical personality » SE, vol. XXII, 1933, p. 57.
101
Platon, Gorgias, p. 492-493.
102
Stanton et Schwartz, The Mental Hospital, Basic Books, 1954.
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