IX. Les peuples modernes

Si on passe en revue les chapitres écrits jusqu'à présent, on voit bien que le mot d'ordre de l'anthropologie moderne : « On ne doit interpréter que dans le contexte de chaque culture particulière », est indémontrable. Car si ce mot d'ordre disait vrai, comment s'expliqueraient les correspondances

très frappantes que l'on observe entre les rêves des patients en Cours d'analyse, les fantasmes des psychotiques et les croyances et les mythes de cultures totalement différentes ? Si les « institutions de base » déterminaient les contenus inconscients, de telles correspondances seraient impossibles. Je m'étonne toujours que des anthropologues puissent arriver à cette conclusion. Parfois c'est tout simplement la méthode moderne, expéditive et superficielle, de rassemblement des données qui les y amène. Mais je ne crois pas que cela soit la

raison majeure ; il s'agit en fait d'une conclusion anticipée.

Des étudiants, en cours d'étude ou déjà pourvus d'un

diplôme, passent directement de l'université au travail sur

le terrain. Ils sont généralement munis d'un projet. Leur

objectif est de chercher à quel genre appartiennent les indi

gènes de la tribu X ou Y ou - dans des recherches plus

récentes - les populations de telle ou telle nation européenne.

Lorsqu'on est convaincu ou qu'on a appris que les X ou les Y constituent un genre unique, on ne peut que le retrouver. Cette méthode a en outre l'avantage de la simplicité. On découvre que, dans un groupe donné, le père n'exerce pas d'autorité ou ne réprime pas l'activité sexuelle de ses enfants. Conclusion : Il n'y a pas dans ce groupe de complexe d'Œdipe. Les chercheurs de ce type oublient, s'ils l'ont jamais comprise, la signification de l'inconscient. Ils oublient également que, quelles que soient les institutions d'une société, l'affrontement

416 Psychanalyse et anthropologie

d'un enfant de trois ans et de son père (1) pour l'amour de la mère se produit inévitablement. La conception suivant laquelle seul l'homme occidental serait affligé du complexe d'OEdipe -partout ailleurs, c'est le paradis non oedipien - a fait école. Comme chef de file d'une telle école, je dois saluer A. 1. Levin, qui arrive à la conclusion qu'il n'y a pas le moindre complexe d'OEdipe dans le mythe d'OEdipe : toute l'histoire est un fantasme de Freud. En vérité, Freud serait la seule personne qui ait jamais eu ce complexe. Levin admet du reste qu'il n'est pas l'auteur de cette découverte sensationnelle : c'est I. C. Moloney, de Birmingham, Michigan, qui en a eu l'idée le premier (2). Je discuterai ailleurs, plus en détail, a découverte de Levin. Les erreurs qu'elle contient sont tout simplement stupéfiantes, sans compter qu'elles se combinent avec des demi-vérités et une ignorance totale de la mythologie.

Mais ce que je veux montrer ici, c'est que l'idée de l'irréductible diversité des différents groupes humains relève elle-même du complexe d'Œdipe, celui de l'anthropologue (ou psychiatre ou du psychologue). Embarrassé de son propre OEdipe, il scotomise les preuves évidentes de l'existence de ce complexe, même lorsque sa formation devrait l'avoir rendu capable de les percevoir. Ce refoulement du complexe d'Œdipe est renforcé par une autre tendance préconsciente, qui est le nationalisme (3). L'idée que les nations sont complètement différentes les unes des autres, et que le rôle de l'anthropologie est simplement de découvrir ces différences, est une manifestation de nationalisme à peine dissimulée. Elle constitue la contre partie démocratique de la doctrine raciale des Nazis ou de la théorie communiste des classes sociales. Je n'ignore pas que les champions de l'étude des différences sont remplis de bonnes intentions, et que, consciemment, ils sont partisans de la fraternité humaine. Le slogan de la « relativité culturelle » est même précisément conçu dans cet esprit. Mais je suis psychanalyste. Je sais que toutes les attitudes humaines résultent d'un compromis entre deux courants opposés, et je connais le sens d'une formation réactionnelle : « Vous êtes complètement différents de moi, mais je vous pardonne », tel est ici ce sens. Si elle se soumet à l'une des plus anciennes tendances de l'humanité, celle de diviser les hommes en « nous » et les « autres », l'anthropologie risque d'aboutir à une impasse.

Sumner a écrit : « Le point de vue suivant lequel le groupe auquel on appartient est le centre du monde, l'étalon auquel on se réfère pour juger tous les autres, mérite, en langage technique, le nom d'ethnocentrisme. Des coutumes populaires

Les peuples modernes 417

lui correspondent, destinées à justifier à la fois les relations à l'intérieur du groupe et celles du groupe avec l'extérieur. Chaque groupe entretient sa fierté et sa vanité propres, fait parade de sa supériorité, exalte ses propres dieux et considère avec mépris ceux qui ne partagent pas ses vues. Chaque groupe a la conviction que ses propres moeurs sont les seules bonnes, et n'a que dédain pour celles des autres groupes. » Il poursuit - « En ce qui concerne notre objet actuel, le fait essentiel est que l'ethnocentrisme conduit chaque peuple à exagérer, à intensifier les traits particuliers à ses propres coutumes, ceux qui le distinguent des autres peuples (4). »

Sumner ne fait pas allusion à l'anthropologie moderne. Mais le « relativisme culturel » n'est qu'un camouflage. Alexander a baptisé ce point de vue « la déformation ethnologique », expression qui me paraît parfaitement justifiée (5). De toute évidence, l'attitude des anthropologues est exactement semblable à celle de toutes les tribus primitives : « Nous sommes des êtres humains, ceux des autres groupes sont des démons. » Mais ils prouvent justement par là le contraire de ce qu'ils croient prouver, à savoir, l'unité fondamentale de l'humanité. Affectivement, nous sommes tous semblables, précisément en ce que nous croyons tous les autres différents de nous.

Voyons maintenant l'autre côté de la médaille. Selon certains anthropologues, si tout le monde a un complexe d'Œdipe, tout le monde est semblable. C'est une nouvelle erreur. Tout le monde a un corps, donc tous les êtres humains sont semblables. Chacun est d'abord un bébé, puis un enfant, puis un adulte, chacun vieillit et finalement meurt, donc tous les êtres humains sont semblables. Étrange inconséquence ! Tous les êtres humains sont semblables à un certain niveau, et différents à d'autres. Cela dépend simplement de ce que l'on cherche, l'universel ou le particulier

Nous avons d'abord examiné le cas des Australiens, avec leurs attitudes viriles et œdipiennes. Là, tout se passe au niveau génital, il n'y a pas dans la personnalité de régression notable. Le symbolisme prévalent est phallique, et le mécanisme de défense dominant est celui de la projection. Dans la culture matrilinéaire de File Normanby, la régression est plus profonde. On essaye d'éluder le complexe d'CEdipe en faisant du père un étranger. Les corps de ceux qui appartiennent au même clan matrilinéaire (sein) sont réunis : c'est la situation préœdipienne « d'unité duelle ». Dans cette culture comme dans les deux suivantes (Alor, Yurok), l'accent est mis avec force sur « les contenus corporels » et sur la formation du caractère « rétenteur » ou « anal » (sphincter). Chez

418 Psychanalyse et anthropologie

les indigènes des îles Marquises, on observe non pas l'absence du complexe d'Œdipe positif mais la façon dont le complexe d'Œdipe positif est dissimulé par sa forme négative. Nous avons ensuite examiné les Kaingang : chez eux le complexe d'OEdipe positif est presque manifeste et aucune institution n'est conçue pour le contre-balancer, si bien que la société est acculée au suicide. Quant aux Navaho, il est stupéfiant que les anthropologues n'aient pas reconnu l'importance du complexe d'Œdipe et du sentiment de la culpabilité dans la formation de leur mentalité.

Or, ce que nous croyons savoir lorsqu'il s'agit de groupes ni européens ni américains, ou de tribus primitives, devient encore plus douteux quand on l'applique aux nations modernes. En entreprenant de critiquer la validité des généralisations relatives à ces grandes unités, je m'expose à une objection : après tout, ce que moi-même et d'autres anthropologues de terrain avons découvert dans les groupes primitifs ne repose pas sur des bases plus solides. C'est peut-être exact. La connaissance ne peut procéder, je crois, que par affirmations hypothétiques. Moins nous en savons sur un sujet, plus nous avons tendance à nous former une opinion assurée. Si j'avais vécu au moins dix ans en Australie centrale, si j'avais acquis une maîtrise parfaite de la langue et surtout si j'avais réellement analysé un grand nombre d'indigènes, j'en saurais davantage. Néanmoins je maintiens que, comparées à ce que nous pouvons dire des nations modernes, nos opinions sur la personnalité collective dans les groupes primitifs sont relativement fondées. Tout d'abord, chaque groupe primitif a une mythologie propre, et nous savons analyser les mythes. Par contre, la plupart des groupes modernes ont des croyances chrétiennes importées de l'extérieur, et les différences de nuance * créées par chaque groupe ne sont pas faciles à distinguer. En second lieu, c'est une chose de prêter à une petite tribu, sans différences de classes ni de castes, une personnalité bien à elle, et une autre chose de faire la même hypothèse pour une nation de dix ou de cent millions d'habitants, si ce n'est plus. Enfin, nous nous sommes aperçus que même lorsque nous avons affaire à des groupes primitifs nous n'arrivons pas à nous débarrasser complètement de nos déformations subjectives. Chacun de nous a tendance à projeter son propre idéal du moi sur un groupe primitif particulier, qui est d'habitude le premier avec lequel il entre en contact. Je ne cacherai pas mon propre point faible :

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* En français dans le texte. (N.d.T.)

Les peuples modernes 419

je fais un contre-transfert très positif sur les Aranda et les Pitjentara. Mais ce biais, que seule l'auto-analyse peut révéler quand il s'agit d'une tribu primitive, prend de telles proportions dans le cas d'une nation moderne, que ce soit la nôtre propre ou une autre représentante de la civilisation moderne, que cela met en péril toute l'interprétation.

La première qui eut l'idée d'appliquer la notion de personnalité de base d'une tribu primitive à l'étude d'une nation moderne fut Margaret Mead (6). Plus on se rapproche de sa propre culture, plus le danger de déformation subjective nous guette, eût dit Herbert Spencer (7). Ou, comme l'écrit Margaret Mead : « Ma propre culture, le langage et les gestes, les rites et les croyances des Américains, seront toujours pour moi quelque chose de plus que des matériaux à étudier (8). »

D'après M. Mead (p. 100), l'Amérique est une culture morale. Nous savons par expérience quotidienne que les Américains ont tendance à considérer les non-Américains comme essentiellement immoraux, et son livre reprend ce point de vue populaire. L'affirmation pourrait malgré tout être exacte : tout dépend plus ou moins, bien sûr, de ce qu'on entend par moralité. Par exemple, Gorer déclare : « Les politiciens ne sont pas considérés comme suspects quand on pense qu'ils ont fait de la politique dans le but de se procurer des avantages personnels, pour faire de l'argent ou améliorer leur situation(9). » Personnellement, je ne puis rien imaginer de plus immoral qu'une telle déclaration. Je me suis livré à une petite enquête ; certains informateurs trouvèrent ce jugement absurde, d'autres y souscrivirent. Mais on voit bien que Gorer, tout élève de M. Mead qu'il soit, donne un tableau de la culture américaine très différent du sien. L'explication est simple : Gorer est Anglais.

M. Mead déclare que « l'immigrant a perdu un père qui représentait un mode de vie qui avait duré mille ans (10) ». Rien n'a donc changé en Europe pendant mille ans ? Ou faut-il considérer cette déclaration comme purement rhétorique ?

Quand Margaret Mead écrit que les mères américaines élèvent leurs enfants suivant les derniers préceptes des pédiatres et non conformément à des normes traditionnelles (11), je peux lui assurer qu'il en était exactement de même à Budapest en 1938 dans la classe moyenne - et je doute qu'en Amerique même cela se passe ainsi par exemple chez les Ozarks (12) . Les privilèges dont jouissent les derniers-nés existent dans bien d'autres cultures (13) par exemple chez les Navaho. Dire que le roman familial - si familier aux psychanalystes européens avant même qu'ils aient rencontré

420 Psychanalyse et anthropologie

le moindre Américain - est un trait spécifiquement américain, est également étonnant (14). Puis voilà que les mères s'inquiètent parce que leurs enfants ne mangent pas(15). Comme si les mères ne s'en inquiétaient pas dans les villes européennes ! « L'agressivité, dans le caractère américain, est perçue comme une réaction plutôt que comme un comportement primaire (16) » ; mais en lisant le livre de Gorer, on a l'impression que c'est l'inverse. Je dois dire que Gorer me semble cette fois plus près de la vérité que M. Mead, car l'accent sur la compétition n'implique-t-il pas l'accent sur l'agressivité ? On trouve dans le langage une confirmation de ce point de vue : on utilise « l'agressivité » comme un équivalent de « l'initiative », et on la considère comme positive. Je me souviens d'avoir lu des annonces ainsi libellées : « On demande jeune homme agressif pour poste de vendeur » - ce qui ne signifiait pas que le vendeur dût frapper les clients. Être chevaleresque et loyal est une prérogative exclusivement prêtée aux Anglo-Saxons (17). Je ne crois pas qu'il soit nécessaire de réfuter ce point. De ma propre enfance à Budapest, j'ai retenu les mêmes préceptes, exactement, que ceux cités par M. Mead : « Ne battez pas les plus petits que vous », et on ne les observait pas plus ici que là. Des analystes d'enfants qui ont travaillé en Europe et en Amérique me disent que l'enfant américain de huit à quinze ans environ est beaucoup plus destructeur que le petit Européen du même âge. Des bandes d'enfants d'une nationalité tyrannisant ceux d'une autre nationalité, c'est là un phénomène fréquent à New York : je n'ai jamais rien vu de tel à Budapest.

Le livre de Gorer n'idéalise pas les Américains : on ne peut même s'empêcher d'y sentir une hostilité latente. Nous avons cité l'opinion de Gorer sur la politique et l'argent. Dire que le personnage de Dagwood, dans les aventures de Blondie en bandes dessinées, représente l'Américain moyen comme homme et comme père (18), peut difficilement passer pour un compliment. De plus, il méconnaît la nature de l'humour. Si on voulait vraiment prendre Dagwood comme un élément de diagnostic, il faudrait faire l'hypothèse que l'image paternelle est en réalité efficace et puissante, et que le plaisir provient du soulagement éprouvé à oser représenter le père sous les traits de Dagwood. Certains des commentaires de Gorer paraissent plausibles ; il en est d'autres que mon expérience analytique me permet de réfuter. On a déclaré à Gorer que le « dating » n'était pas une relation sexuelle (19). On disait de même aux missionnaires de l'île Normanby ou de Dobu que le Gwari (la quête amoureuse) consistait

Les peuples modernes 421

seulement à se coucher côte à côte (20). Il n'y a que les missionnaires et Gorer qui croient leurs informateurs. Mais sur le divan analytique, le patient dit la vérité : le garçon veut faire l'amour et ne pas se marier, la fille veut se marier et garder sa virginité. Je suis totalement d'accord avec la critique de Kluckhohn : « Les affirmations sont si hardies et contredisent parfois d'une façon si flagrante l'expérience courante et la littérature existante, qu'on regrette la publication de ce livre comme une étude "anthropologique et psychanalytique ( 21). »

La première faiblesse de ces façons de présenter les nations modernes est que la subjectivité y joue un rôle si important. La seconde, c'est qu'on y use et abuse d'une psychanalyse par trop simplifiée (22). La troisième est la tendance à identifier la totalité du pays avec les idées de la classe moyenne ou de sa couche supérieure.

Les deux anthropologues, l'anglais et l'américaine, admettent qu'il existe une « personnalité américaine ». Si on entend par là un type de réaction latente spécifique à un type de situation infantile spécifique, comment cela pourrait-il être vrai pour un peuple de cent quarante millions d'habitants ? On a dit et répété qu'en Amérique les mères étaient dominatrices et les pères indulgents, et que c'était l'inverse en Europe, tout particulièrement en Allemagne. Mais d'après le premier anthropologue qui se soit réellement attaqué aux faits, c'est là encore un mythe. « L'une des premières choses que l'enfant allemand apprenne, c'est à différencier le rôle de son père et celui de sa mère. Il découvre que sa mère pourvoit à ses besoins et lui enseigne la discipline. Il remarque que son père s'en remet à elle pour la plupart des décisions qui le concernent. Il n'éprouve nullement qu'on ait moins de considération pour elle que pour lui. Son père est le soutien matériel de la famille, sa mère est la maîtresse de la maison (23). »

L'origine de ces malentendus est parfaitement claire. Les Americains voient l'Europe comme « la génération de grand-père », et il ne leur vient pas à l'idée que quoi que ce soit ait pu y changer depuis 1880. En réalité la pièce « La vie avec papa » représente la société ou la famille telle qu'elle était à une certaine période à Vienne aussi bien qu'à New York. La situation familiale de mes patients à Budapest avant 1938, et celle de mes patients new-yorkais après 1938, étaient exactement semblables. Il est vrai que dans les deux cas il s'agit seulement de personnes de la classe moyenne ou de sa couche supérieure, et nous ignorons ce que serait cette situation si nous avions affaire à des analysés paysans (fermiers) ou ouvriers.

422 Psychanalyse et anthropologie

L'une des redoutables demi-vérités que prône l'anthropologie moderne est que les parents deviennent les délégués de la culture dans laquelle les enfants sont introduits (24). Bien entendu, c'est vrai dans une certaine mesure. Cela n'empêche que chaque cas à analyser au soin d'une même culture soit totalement différent. L'enfant ne réagit pas à ce que font ses parents (l'éducation, qui est plus ou moins déterminée par la culture), mais à l'inconscient des parents, et aucune culture ne peut dicter ses ordres à l'inconscient. Aussi autoritaires ou démocratiques que soient les parents ils doivent ici s'incliner humblement devant le « laisser faire * ».

Il est peu probable qu'un groupe de cent quarante millions de personnes puisse avoir le même type d'inconscient fondé sur la même situation infantile. Kinsey et ses collaborateurs nous fournissent des informations dignes d'attention sur certaines différences de personnalité très importantes entre les Américains de la « classe inférieure » et ceux de la « classe supérieure » (c'est-à-dire pourvus de diplômes universitaires). Au niveau inférieur, on condamne la masturbation mais on considère comme normales les relations sexuelles prémaritales. Au niveau supérieur, on insiste beaucoup sur la préservation de la virginité chez la femme et même, dans certains cas, chez l'homme. Au niveau inférieur, on trouve même quelques prêtres convaincus que les relations sexuelles prémaritales n'impliquent rien d'immoral (25). Si presque 85% des habitants du pays ont une vie sexuelle complètement différente de celle des autres 15 % » comment peut-on parler d'une « personnalité de base américaine » ?

J'ai conscience des critiques qu'on peut adresser au « Rapport Kinsey », mais il est incontestable que dix mille informateurs fournissent une base de discussion plus solide que nos propres impressions subjectives ! L'Amérique ne peut avoir une personnalité commune au sens de réaction latente commune à une situation infantile. Il peut exister un idéal du moi ou un idéal de groupe commun, mais le travail de Kinsey nous incite à penser que même ce point n'est que partiellement exact.

Quand on étudie des nations modernes, qui comportent des différences de classe, des millions d'habitants au lieu de centaines ou de milliers, on doit expliciter clairement ce qu'on entend par personnalité : un type commun de réaction latente à des aspects identiques de la situation infantile, ou simplement un idéal de groupe commun, fondé sur les mœurs

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* En français dans le texte. (N.d.T.)

Les peuples modernes 423

d'une classe et entretenu par la littérature (26). Ruth Benedict accorde au problème des différences régionales et de classe la considération qu'il mérite, dans ses réflexions introductives à ce sujet (27). Néanmoins, je reste persuadé que les anthropologues américains, dans la mesure où ils sont dépourvus d'une connaissance directe des peuples européens et ont pour objectif de découvrir le caractère national, tendent inconsciemment à sous-estimer ces difficultés. La raison pour laquelle je choisis comme exemple la Hongrie n'est pas que je la croie plus instructive que d'autres groupes, mais que je la connais mieux : j'ai grandi à Budapest, j'y ai pratiqué l'analyse et je suis l'auteur du seul ouvrage comparatif sur le folklore hongrois (28) .

Y a-t-il une situation infantile commune en Hongrie ? Par chance, nous disposons d'un petit livre écrit, par un obstétricien, à partir de questionnaires, bien avant l'invention de la psychanalyse (29). Il ne nous informe que sur certains des points que nous voudrions connaître, mais il se trouve qu'ils sont importants. La période d'allaitement dure généralement un an : parfois on la prolonge pour empêcher une nouvelle grossesse. Un an et demi, deux, trois, et même quatre ans, ne sont pas des durées inhabituelles. D'après Temesváry, c'est un an pour les Hongrois et les Allemands (30), deux ou trois ans pour les Serbes et les Roumains. Temesváry rapporte également que dans certaines régions l'aîné et le cadet des enfants sont allaités simultanément, bien que (ou, ajoute-t-il, parce que) l'on croie que l'un des enfants est dans ce cas destiné à mourir.

L'auteur contredit ses propres déclarations sur les différences entre les Hongrois et les Roumains en énumérant les comtés où la période d'allaitement est longue. Ce sont ceux de Békés, Esztergom, Bihar, Nógrad, Sáros, Torontál, Krassó, Szörény. Les deux premiers sont hongrois, le troisième hungaro-roumain, le quatrième hungaro-slovaque, le cinquième hungaro-slovaco-ruthénien, les deux derniers roumains. Dans le district purement hongrois de Göcsej, l'allaitement dure un ou deux ans dans certains villages, trois ou quatre ans dans d'autres. (Il faut noter que même ici de petites distinctions régionales rendent compte d'une différence aussi décisive dans les mœurs.)

À certains endroits, l'allaitement est prolongé pour empêcher la conception ; on pense en outre que plus longtemps l'enfant tète, plus il sera fort. Autrefois, tous les enfants étaient nourris au sein jusqu'à cinq ans. L'enfant apporte le tabouret à sa mère et dit : « Mère, donne-moi tes tétons. » Il arrivait même qu'un enfant de six ou de dix ans refusât d'aller

424 Psychanalyse et anthropologie

chercher de l'eau au puits avant que sa mère ne lui donnât un peu de son lait, ou bien qu'ayant mangé tout son soûl de cerises, il descendît de l'arbre et demandât à téter. D'après un autre point de vue, l'enfant allaité trop longtemps sera idiot ou malchanceux. On donne le sein aux enfants lorsqu'ils pleurent pour le réclamer. Souvent la mère s'endort en nourrissant l'enfant, qui s'endort lui-même le mamelon à la bouche (31).

Les méthodes de sevrage sont parfois drastiques. On fait semblant de couper le sein de la mère, ou on montre au bébé l'endroit où l'on a vu le sein s'envoler par la cheminée (comté de Bars, hongrois). On bouche les narines du nourrisson pour l'empêcher de respirer chaque fois qu'il essaye de téter (comté de Jasz, hongrois). On se sert de paprika, de poivre ou de suie à Morakoez (hongrois, croate), Sarós (hongrois, ruthénien, slovaque), Jasz (hongrois), Pest (hongrois), etc. (32) A Göcsej, on attache une brosse aux mamelons, et lorsque l'enfant se blesse la bouche, on dit « c'est le loup (33) ». Les Hongrois emploient aussi des peignes, des chiffons noirs ou des porcs-épics. Ils sont les seuls à enduire le sein de cirage.

Les coutumes relatives à la durée de l'allaitement et aux méthodes de sevrage varient tellement d'une partie du pays à l'autre et même d'un village à l'autre, qu'il est difficile d'imaginer une situation infantile commune ou courante, en réponse à laquelle quelque chose comme une structure latente commune pourrait se développer. Il faut souligner que les données de Temesváry ne se rapportent qu'à ce qu'on appelle en Hongrie des paysans : la classe moyenne agirait conformément aux indications du médecin de famille ou du pédiatre.

On a beaucoup écrit dans la littérature hongroise sur les egyke, le problème de l'enfant unique. Ce problème s'est montré particulièrement aigu dans la partie sud de la rive occidentale du Danube, tout spécialement dans le district d'Ormányság. D'après un récit, au XVIIIe siècle des négociants serbes vivaient des deux côtés du Danube jusqu'à Komarom. Ils étaient riches et fiers, personne ne les opprimait. Leurs églises sont vides maintenant, ils ont disparu. Ils se sont collectivement suicidés en n'ayant qu'un enfant par famille, et il semble bien que les Hongrois se soient mis à les imiter (34). La plupart des auteurs, dont Illyès, disent que le système de l'enfant unique relève de raisons économiques : « Ce n'est pas la pauvreté qui provoque l'adoption de ce système, c'est la peur de la pauvreté. »

Les paysans ont atteint un certain niveau de confort, ils possèdent vingt à trente acres par famille, ou même cent. Alors naturellement, ils désirent davantage (d'après Illyès). « Ils se conduisent exactement comme les « messieurs » (la

Les peuples modernes 425

classe moyenne), qui n'ont pas dix à douze enfants (35). » C'est ce qu'écrit Illyès, qui, comme la plupart des auteurs qui ont parlé de ce sujet, a certaines orientations politiques. Néanmoins, il se contredit lui-même. Il y avait dans le comté de Vas une famille dont l'une des filles s'était mariée et vivait à Baranya, et l'autre était installée à Zala. Six années passèrent et celle de Baranya décida de rendre visite à sa soeur de Zala. Emmenant avec elle son unique enfant, elle arriva à la maison de sa soeur. Là, elle vit des enfants de tous âges. Elle en fut si furieuse, qu'elle se mit à injurier sa soeur. Elle l'appela lapin, rat, et lui dit qu'elle devrait avoir honte. À Darany, dans le comté de Somogy, une mère qui avait eu plusieurs enfants à la suite fut insultée par la population au moment de ses relevailles (36).

Si les causes économiques expliquent le système de l'enfant unique, comment se fait-il que la population allemande des mêmes villages ait continué à se multiplier, tandis que la population hongroise diminuait ? D'après Illyès, c'est que les Allemands se sentaient soutenus parle pouvoir des Habsbourg, alors que les Hongrois éprouvaient toujours une certaine insécurité dans leur propre pays (37). Cette interprétation est certainement inexacte. Depuis 1867, le pouvoir des Habsbourg était établi dans la lointaine Vienne, et dans la vie quotidienne tout dépendait de l'administrateur du comté, qui représentait sans aucun doute un pouvoir hongrois et non pas allemand.

Les gens de l'Ormányság avaient inventé une sorte d'obturateur de bois qu'on insérait dans l'utérus pour empêcher la conception. On l'enlevait après le coït, mais parfois il restait coincé et les femmes devaient subir une opération (38). Mais si l'obturateur de bois ne remplissait pas son office, on employait d'autres procédés : tout simplement, on étouffait les enfants. L'officier d'état-civil enregistrait souvent la mort d'un nouveau-né par suffocation sous les oreillers. Ces procédés furent pratiqués pendant quelque temps après 1860, mais plus tard on inventa d'autres méthodes d'infanticide. L'avortement devint un art, et chaque village avait sa vieille femme spécialisée. Les médecins prêtaient également leur concours - parfois ils échouaient, et la mère mourait. Les curetages devinrent si fréquents qu'à Baranya, les paysannes de quarante ans semblaient vieilles et déformées (39) . Kovacs fait quelques révélations saisissantes sur la vie sexuelle des gens de l'Ormányság. Une vieille grand-mère domine toute la famille. Ce nouveau matriarcat est la forme que prend la vie dans un peuple décadent. La vieille femme régente tout. Elle dit à chacun, y compris les hommes, ce qu'il doit faire,

426 Psychanalyse et anthropologie

et répartit l'argent. Elle choisit une fille pour son fils, ou un homme pour sa fille : ce sont les questions de propriété qui déterminent son choix. Elle dirige également la vie conjugale des jeunes : ils ne peuvent avoir d'enfants que quand elle leur en donne la permission - ce qui est rarement le cas, car on a besoin de la jeune femme aux champs et une fois enceinte elle ne peut pas travailler. Mais curieusement, Kovacs ajoute : « Chez les riches, la jeune épouse ne va pas aux champs, pourtant là aussi on s'oppose à ce qu'elle ait des enfants. (Les italiques sont de moi.) Une jeune femme doit être comme des fleurs à la fenêtre. On en fait grand cas. Faire la cuisine et cuire le pain, cela viendra plus tard (40). »

Les choses empirèrent encore avec le système dit du gendre. D'une façon ou d'une autre, la règle de l'enfant unique provoqua une situation dans laquelle il y avait plus de filles que de garçons. On importa d'autres régions des jeunes gens dépourvus de terre, qui durent se plier à tous les ordres de la vieille femme. Les proverbes reflètent le destin misérable de ces gendres. La vie familiale, avec un seul enfant ou sans enfant du tout, se détériore. Le mari et la femme se haïssent. Le coït interrompu est pratiquement universel. « Mieux vaut laver des draps que des couches », dit-on à Baranya. Il en résulte un état général d'hystérie. Dans de soudains accès de rage, on attaque sa femme, son enfant, son chien, ou quiconque se trouve dans les parages. Puis on sombre dans une stupeur profonde. Dans bien des cas les gens privés d'enfants déplacent leur affection sur des animaux. Certains sont homosexuels, d'autres établissent une sorte de contrat avec une femme célibataire du village, suivant lequel, moyennant un pourceau ou une certaine quantité de froment, elle couchera avec eux pendant un an ou deux (41). Un seul lien unit les générations, c'est leur désir commun d'une autre situation. Les vieux regrettent le passé, où ils pouvaient pêcher dans autant de marais et de lacs qu'ils le voulaient, où ils accédaient librement aux forêts des grands domaines dont les glands engraissaient leurs cochons. Les jeunes préféreraient se déplacer dans l'espace plutôt que dans le temps, car tout ce qui se passe en ville les attire énormément (42).

Si l'on en croit le portrait idéal du Hongrois, il est chauvin s'il en fut (43). Mais chez les Ormányság il n'en est même pas ainsi. Regardant l'autre rive de la Drave, ils disent : « Nos ennemis ne sont pas les Serbes, ce sont les « messieurs ». Ils ont l'air de sombrer dans une sorte d'apathie. À Vajszló, il y a des fermiers qui possèdent 40 ou 50 acres et environ 200 têtes de bétail, mais qui n'ont ni femme ni enfant. Leur maison est

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sale, en désordre. Qu'on leur demande pourquoi, ils haussent les épaules et répondent : « Fichez-moi la paix ! » Il leur est complètement égal que les Allemands ou les Serbes prennent leur terre après leur mort, ils ne pensent qu'à leur confort personnel (44). »

Le système de l'enfant unique semble être contagieux. Les serviteurs (qu'il faut distinguer des petits fermiers) qui avaient généralement beaucoup d'enfants commencent à n'en avoir qu'un seul. « Les mères de nombreux enfants sont frappées d'ostracisme. On les appelle rat, truie, prostituée, mauvaise femme. Dans certains villages, certaines ont failli être tuées. On les menace de mettre le feu à leur maison. Les enfants se moquent d'elles, tout le monde les méprise (45). »

Il existe un système de castes très rigide.À Maröcsa, les sièges de l'église sont comptés : chacun ne peut s'asseoir que sur le banc qui lui est dévolu. Les gens âgés sont moins importants que les jeunes : leur place est dans « les limbes », sous le clocher. « Comme les enfants, ils ne sont qu'une gêne, et ils se tiennent tout raides, comme s'ils demandaient pardon d'être encore Vivants (46). »

Les commentaires d'Erdei sur le système de l'enfant unique dans différents groupes paysans de Hongrie ne manquent pas d'intérêt. Ce système n'est pas seulement une conséquence des conditions économiques : il constitue une réaction à une situation sociale, et a fini par devenir dans ces groupes une obligation, un postulat moral. Un paysan qui a un fils pourrait en avoir deux sans diminuer leurs terres, puisque les deux se marieraient et recevraient de la terre en dot. Le problème est que le père désire pour son fils des conditions meilleures, car il éprouve sa propre vie comme inhumaine et sans espoir. La vie du paysan est pleine d'amertume, même s'il est riche. Il n'en connaît pas exactement les causes, mais il sent qu'une vie moins remplie de souffrance et d'oppression serait meilleure. Alors il dit : « Pourquoi aurais-je plus d'enfants, pour en faire des valets ? » C'est une sorte de grève.

Dans certaines régions, non seulement on pratique le système de l'enfant unique, mais encore le monde paysan se dégrade et dégénère. Au lieu de se livrer à un rythme naturel de vie sexuelle et de travail, les paysans recherchent le plaisir immédiat et facile. Tout le village applaudit celui qui laisse ses terres en jachère et mange tous les jours ce que d'autres ne mangeraient que les jours de fête. Dans le petit village de Dunapataj, il y a sept Konditorei (47).

La vie normale du paysan est naturelle, héroïque et virile dans ces régions elle est décadente et constitue une fuite devant la réalité. Les femmes sont les Chefs de famille (48)  la

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jeunesse est dévalorisée, on obéit à la règle de fer des vieillards. « Plus de virtus, plus de combats pour les filles. Les jeunes maris ne tuent pas leur belle-mère qui les empêche de passer la nuit dans le lit conjugal » (49). Abstraction faite de la validité ethnographique des observations de Erdei, dont je ne doute pas, il est assez piquant que cet auteur voit dans le fait de ne pas tuer les belles-mères un signe de dégénérescence.

Erdei poursuit en décrivant les causes spécifiques du système de l'enfant unique dans les districts d'Ormányság et de Sárköz. Tant que les marais n'étaient soumis à aucune réglementation et que les forêts fournissaient le bois de charpente (soit environ jusqu'en 1870), les paysans, ou plutôt les serfs, de cette région allaient de place en place dans la forêt avec leurs pores, et pêchaient dans les étangs et les ruisseaux. Au moment même où ils furent censés devenir des paysans, c'est-à-dire des gens légalement libres et égaux, le capitalisme fit son apparition, et il leur devint impossible de s'adapter à la situation. Dans d'autres districts, par exemple dans la vallée du Garam, il se produit un phénomène intéressant. Les villages des anciens serfs pratiquent le système de l'enfant unique, mais ceux dont, avant 1848, toute la population appartenait à la noblesse, prospèrent et vivent bien avec un taux de natalité supérieur à la moyenne nationale (50). Comment est-ce possible, puisque tous les villages sont confrontés à des conditions économiques exactement semblables ? Voilà que les anciens nobles vivent heureux, alors que les anciens serfs sont au bord de la disparition. Erdei décrit la situation privilégiée des villages habités par les descendants des nobles. Ces gens étaient aussi pauvres que les paysans, mais, même lorsqu'ils travaillaient pour les serfs, ils attendaient de ceux-ci des manifestations de profonde humilité. Ils votaient dans l'assemblée nationale tout comme les riches barons, car la constitution médiévale hongroise était fondée sur le principe de l'una eademque nobilitas (tous les nobles sont égaux). Ils étaient exemptés d'impôt et les autorités ne pouvaient pénétrer dans leur maison, fût-elle une masure, sans leur consentement. La règle était : « Salva  guardia », ce qui a à peu près le même sens que « ma maison est mon château ». Dans ces -villages, un autre type de personnalité s'est développé, avec plus de fierté et d'initiative que chez les descendants des serfs, ce qui leur a permis de prospérer même dans des conditions économiques difficiles (5l). Les paysans de Bácska sont encore différents. Ce sont des colons de fraîche date (quatre générations) : ils sont calmes, maîtres d'eux-mêmes, conservateurs, heureux (52).

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Revenons au système de l'enfant unique. On a beaucoup écrit sur l'extinction de l'élément hongrois dans l'Ormányság, la partie montagneuse du comte de Baranya en Hongrie de l'Ouest. Kiss, l'une des grandes autorités sur cette région, écrit : « Quelle est la situation ? Voici une population qui va vers le suicide depuis 150 ans, mais maintenant, comme ils disent, « ce qui était lointain est proche » (Közeleg a meszi) : c'est de la mort qu'il est question. Ces gens se conduisent comme s'ils étaient réellement une personne unique. Quand un fermier qui possède environ 40 acres refuse avec horreur, par l'avortement, son second enfant, envoie sa seule fille servir chez des étrangers et passe toute sa vie avec des domestiques hostiles qu'il paye, n'est-ce pas un symptôme d'agonie collective ? Il lui serait facile d'élever plusieurs enfants sur sa terre, mais tout le groupe court vers le suicide collectif. C'est sa morale (erkölcs). Lorsque sa belle-fille accouche de son second enfant, il est fou de rage. « J'ai pris bien soin de cette petite parcelle de terre, mais voici que cette brute !... » (Il s'agit de la belle-fille.) Si elle s'était fait avorter et en était morte, il aurait été satisfait et aurait dit : « C'est la volonté de Dieu. » « Quelle honte que tu aies une petite sœur », dira l'aîné des enfants au cadet si par malheur il en naît un troisième. Par une ironie du sort, le suicide collectif commença lorsqu'on libéra les serfs. On appela « séparation » (különozès) ce processus de libération. La petite parcelle du serf fut séparée du grand domaine de ses anciens maîtres. Auparavant, ses cochons pouvaient s'engraisser dans les forêts presque infinies, et lui-même pouvait pêcher dans les marais et les étangs (53). » La cause semble donc être purement économique. Mais les mêmes auteurs qui décrivent l'extinction de la population hongroise originelle nous racontent aussi que l'immigrant allemand ou tzigane s'enrichissait et se multipliait pendant que les Magyars se suicidaient collectivement.

Je crois que nous devons nous habituer à un nouveau type d'interprétation qui combine les facteurs économiques et psychologiques. Tout comme les Kaingang se désintègrent lorsqu'ils se trouvent coupés de leur terre, où ils faisaient pousser le maïs et le potiron, ces Hongrois se désagrègent lorsque les forêts et les marais, possédés par les seigneurs mais où ils peuvent vagabonder en liberté, leur sont pris. Manifestement ils ont souffert du traumatisme de la séparation avec la TerreMère. Dans leur inconscient, tout le domaine était à eux. C'est pourquoi ils font subir des représailles à la génération suivante : l'enfant devra être avorté, prématurément séparé de sa mère. Seul doit demeurer leur petit bout de terre, comme

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une réduction de la mère à laquelle ils s'accrochent. La difficulté économique est bien réelle, mais le moi des immigrants maîtrise la même situation, alors que la population originelle n'y parvient pas. C'est que l'immigrant n'a été privé de rien : il ne réagit pas de la même façon.

Dans une partie du pays, nous voyons que la majorité des enfants sont des enfants uniques et que tous les parents pratiquent le coït interrompu ; dans une petite portion, nous observons une sorte de loi des vieilles femmes - tandis que dans d'autres parties du pays tous ces éléments sont absents. Qu'est-ce qui permet alors d'avancer l'hypothèse d'une réaction latente à une situation infantile plus ou moins typique ? Il n'existe rien de tel.

Tard, un village Palóc (sous-groupe des Hongrois, probablement d'origine koumène) du nord de la Hongrie, présente une situation beaucoup plus saine, bien qu'on y ait aussi des ennuis. Il se trouve que j'aie quelques lumières sur ce village parce que j'ai analysé un homme qui y avait grandi. Là, la façon d'entrer en relation avec les filles était très simple : il suffisait que les garçons arrêtent les filles et leur saisissent un sein. A la fille alors de dire oui ou non. La vie sexuelle commence en général autour de quinze ou seize ans. En hiver le lieu de rencontre est le fonó (chambre où l'on tisse le lin), en été c'est un fossé quelconque à proximité du village. On se rend au fonó avec un violon, on danse un peu, puis les couples disparaissent dans les buissons. C'est moins le prêtre que la crainte des commérages qui empêche la vie sexuelle de se dérouler encore plus ouvertement. Les filles sont parfois vierges lorsqu'elles se marient, mais c'est plutôt l'exception que la règle. Très souvent les parents savent que les jeunes ont une aventure : s'ils ne les encouragent pas, ils ne protestent pas non plus. Les garçons de dix-huit ans parlent ouvertement de la sexualité en appelant les choses par leur nom, même en présence des filles. L'amour et le sexe se confondent : c'est une attitude très saine. Parfois ils épousent leur première amie, parfois ils choisissent une autre fille parce que c'est une bonne travailleuse. Dans les deux cas, ils maîtrisent bien la situation.

Il y a quatre ou cinq maisons où les filles se retrouvent pour filer, et elles sont sans cesse en compétition, c'est à celle qui attirera le plus de visiteurs. Le choeur des filles accueille l'invité par un bruyant salut : « Isten hosta » (c'est Dieu qui t'amène), et elles le remercient de sa visite quand il s'en va. Tous remercient le visiteur d'être venu, qu'il soit l'un des leurs ou un « homme en pantalons » (nadrágos ember, c'est-à-dire un « monsieur ») (54). Ils le remercient d'avoir

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bu leur vin, mangé leurs victuailles, d'avoir écouté leurs chansons. On trouve dans chaque maison quelque chose que les autres n'ont pas. Dans l'une, l'hôtesse lancera une conversation intéressante et fera la première des remarques ouvertement érotiques. Dans une autre, les meilleures chanteuses seront réunies, et, dans une troisième, les filles les plus inventives imagineront de nouveaux jeux. Les garçons vont d'une maison à l'autre et, dans chacune, essayent de mettre un peu plus d'animation. Ils entraînent les filles hors de la maison, luttent avec elles et la conversation tourne toujours autour du même thème. Toute remarque émise dans le fonó prend une signification érotique. Par exemple, l'un des invités (en l'occurrence un noble) avait poussé un petit soupir à la fin d'un chant. L'hôtesse ne le rata pas : « C'est sûr, le jeune monsieur aurait besoin d'une femme. » « Oh oui, pour me faire la cuisine », rétorqua le jeune gentilhomme. L'une des filles dit alors plaisamment : « Je viendrai si tu veux de moi. » « Quel salaire espères-tu ? » demanda le jeune homme. « Cela dépend si ton lit est bon », dit-elle. Elle regarda les autres filles et toute la compagnie fut gagnée par un rire irrésistible. Ou encore, si quelque autre garçon poussait un soupir, l'hôtesse demandait : « Ça peut aller ici, ou est-ce que la lumière vous dérange  (55) ? »

Même les gens âgés aiment chanter et plaisanter, et jusque sur leur lit de mort ils chantent des versions blasphématoires du Credo ou du Notre-Père. Szabó demanda à l'un d'eux où il avait appris ces choses. « En prison », lui répondit-il tranquillement. « Et pourquoi étiez-vous en prison ? » questionna Szabó. « Nous nous étions battus. » « Y eut-il mort d'homme ? » « D'abord une puis deux autres », dit l'homme (56).

Les naissances illégitimes ne sont pas condamnées. L'ethnographe demanda à l'un des paysans ce qu'il pensait des bâtards. On lui répondit simplement qu'ils semblaient être plus astucieux que les autres enfants. Si une fille est la maîtresse d'un noble, cela lui donne du prestige(57).

On peut parler de types de comportement identiques ou semblables pour un village, mais cela ne vaut guère pour une région, encore moins pour une classe sociale, et plus du tout pour la nation tout entière. Illyès écrit : « La dIfférence entre un village et le village voisin peut être considérable ; il est difficile de généraliser fût-ce à l'échelle d'un simple district. » « La population laborieuse de Mezökövesd portait ses pittoresques costumes. Les gens étaient tous de bons travailleurs, et leurs exigences étaient modestes. Il y avait parmi eux un groupe qui venait d'un village où il

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suffisait de siffler, et une fille vous suivait dans les champs. Mais, l'année suivante, un autre groupe vint et les filles de H. étaient de véritables glaçons. Puis arriva un groupe de Zala. Ceux-là ne fréquentaient pas les villageois mais vivaient dans une promiscuité totale et étaient tous syphilitiques. De plus ils se battaient tout le temps (58). » Mais Manga décrit le groupe Paloc occidental, voisin de Tard, où l'on observe un type opposé : le coït prénuptial et l'adultère y sont très rares (59). Parlant du village Paloc de Mihaly Gerge, Nyáry commente le fait que le système de l'enfant unique y soit inexistant et que la seule méthode (inefficace) d'avortement qu'on y connaisse soit la fumée d'un arbuste particulier nommé myetata (60).

Darvas décrit Orosháza, le plus gros village des Basses Terres (Alfoelds). « Je ne me souviens pas (à une exception près) avoir connu chez ma mère de manifestations de tendresse, même quand j'étais un petit enfant. Les couples mariés s'embrassent rarement en publie, ce serait considéré comme honteux. Être amoureux n'est bon que pour les gens très jeunes. En ce qui Concerne les hommes, la vie sexuelle et les conversations sur ce sujet se pratiquent en toute liberté, mais leurs partenaires sont le plus souvent des prostituées. Le paysan qui possède quelques acres et prend une fille à gages, comme l'administrateur et le châtelain de la région, attend aussi d'elle « qu'elle se soumette à lui » (alája adjá magát ). Dans cette région, on avait généralement cinq ou six enfants ; mais maintenant le maximum est quatre (61). » Erdei décrit des villages où les calvinistes et les catholiques habitent deux mondes opposés (62) et d'autres où la tendance habituelle à se diviser par régions, par classe, ou par religion, est absente (63). On appelle ganyo un groupe physiquement peu différent des autres Hongrois. Leur travail consiste à aller d'un endroit à un autre pour cueillir du tabac. On les considère comme des sortes de parias. Les autres ne les fréquentent pas. Ils travaillent à partir de l'âge de quatre ans, et presque jusqu'à leur mort. Ils chantent, boivent et font l'amour au grand jour. Il est si facile d'avoir leurs filles que, lorsqu'on eut banni du village le groupe ganyo, l'expression « il est allé chez les ganyo » prit le sens de « il est chez les prostituées » ou une signification équivalente (64).

Un groupe de villages qui entourait le fameux village de Tiszazug était renommé pour ses femmes qui empoisonnaient leurs maris à l'arsenic. On trouve là des demeures primitives, où huit à dix personnes s'entassent dans une seule chambre. Une femme empoisonna son mari qui revenait de l'armée

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après la première guerre mondiale. Elle avait eu une aventure avec son beau-père. Y avait-t-il un vieux couple inutile, ses enfants lui administraient de l'arsenic. Bientôt cela devint une coutume de mêler de l'arsenic à la nourriture, jusqu'à ce que cette pratique fût enfin découverte (65).

Dans une tribu primitive où on peut supposer qu'il existe une sorte d'unité dans la situation infantile et les traits de personnalité latents, on a sans aucun doute une opinion à peu près unanime sur l'idéal de beauté. Dans la plupart des pays, y compris la Hongrie, des seins bien faits sont considérés comme beaux. Pourtant à Mezökövesd on a honte des seins normaux. Les seins doivent être plats et les hanches larges (66). À Martos, les hommes doivent avoir un gros ventre, et les femmes un petit ventre et des seins plats (67).

Si les différences de région à région et de village à village sont aussi marquées, celles qui distinguent les classes et se manifestent, entre autres, dans la façon dont on élève les enfants, sont encore plus significatives. Illyés, le grand poète hongrois qui, d'après ses admirateurs, est un nouveau Petöfi, appartient à une famille de domestiques de l'un des grands domaines du Dunántul (Hongrie occidentale). Il connaît un peu la psychanalyse et nous fournit des informations très précieuses sur la façon dont les enfants de ces domestiques grandissaient dans les grands domaines. Les femmes embrassaient et cajolaient leurs enfants (68), puis bruquement les frappaient si violemment qu'on se demandait si l'enfant battu serait de nouveau capable de remuer bras et jambes. Souvent il arrivait réellement qu'il reste sans mouvement. La mère se mettait alors à hurler de désespoir, et à courir dans tous les sens, l'enfant dans les bras, pour demander de l'aide. Des mères en furie pourchassaient leurs enfants, qui se sauvaient aussi vite que leurs jambes le leur permettaient. Les mères ne punissaient jamais leurs enfants de façon préméditée, pour modifier leur conduite, mais toujours dans des crises de rage aveugle. Quand les enfants se battaient entre eux, la querelle se répandait parmi les mères qui attaquaient les autres femmes de la voix et des ongles pour défendre leurs petits, même si de toute évidence ils étaient les fautifs (69).

Veres nous donne une image différente des moeurs sexuelles des paysans des Alfoelds. (Basses Terres ; Illyès traite de la Hongrie occidentale.) L'auteur (d'origine paysanne, écrivain, socialiste, puis communiste, et, enfin, aux dernières nouvelles, emprisonné par les communistes) fait grief à la classe moyenne et à ses écrivains de croire à la liberté

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sexuelle des paysans. Mais en même temps il déclare : « Du point de vue des hommes, la morale sexuelle et la culpabilité relative à l'adultère n'existent pas. Elles ne concernent que les femmes. La classe moyenne peut avoir l'expérience des bonnes qui la servent, mais que pouvaient-elles faire d'autre (70) ? » Puis il ajoute : « En Hongrie du Nord et en Transylvanie, les filles couchent avec les garçons avant le mariage, mais pas dans les Alfoelds. Chaque région et même chaque village ont des coutumes différentes (71). »

Il est à peine nécessaire de souligner que tout ceci diffère complètement de la vie des enfants de la classe moyenne. Dans celle-ci, on rencontre soit les bonnes manières traditionnelles, soit les conseils du pédiatre, soit l'influence de la psychanalyse. Il n'y a aucun doute qu'un enfant de la classe moyenne à New York grandit dans des conditions plus semblaliles à celles d'une famille de Budapest installée dans un appartement de quatre pièces, qu'à celles où vit un domestique ou un enfant dans la puszta (basse terre, prairie). Je ne crois pas qu'un anthropologue américain puisse s'en rendre compte très clairement, mais je sais qu'il y avait un fossé culturel plus grand entre nous et nos domestiques à Budapest qu'il n'y en a en Amérique entre nousmêmes et par exemple les membres anglophones de la tribu des Navaho.

Mais revenons à Illyès : « Les hommes fouettent régulièrement leurs femmes - se défendre serait contraire à la morale des femmes (72). Puis un cocher arriva de Somogy et introduisit l'habitude de frapper les femmes avec des bottes à revers : cela fait mal, c'est bruyant et cela ne casse pas d' os (73). » Le modèle hongrois général, du moins tel qu'il se projette dans les chants populaires, est strictement patriarcal. « Nekem olyan asszony kell », dit une chanson connue : « Je veux une femme qui même malade se lèvera et cuisinera pour son mari », etc. Les proverbes vont dans le même sens : « Pénz olvasva asszony verve, jó » (Compte ton argent, bats ta femme.) Il faudrait de nombreuses recherches pour savoir si les chants et les proverbes reflètent la réalité ou s'ils sont des projections destinées à la masquer.

Nagy nous a donné, dans son livre A falu alarca (le masque du village), le portrait d'un village hongrois anonyme. Les femmes s'y vantent d'être frigides et de n'avoir jamais aimé leurs maris. Ceux-ci battent effectivement leurs femmes, mais lorsqu'ils en parlent, c'est sur le mode plaintif. Il semble qu'ils le fassent dans un accès de dépression. Les femmes sont frigides, les hommes battent leurs femmes. La femme

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cherche les coups, elle agace son mari jusqu'à ce qu'elle les trouve, alors elle pleure, et lui s'en va boire à l'auberge. Un coup de cafard, puis il se sent coupable. Nagy décrit une famille de riches paysans auxquels il rend visite. C'est dimanche après-midi et le mari est assis à table en face d'une grosse cruche de vin. Sa femme reçoit l'invité en souriant, vêtue seulement d'une chemise et d'une jupe. Elle lui dit qu'elle n'a jamais aimé son mari. « Mes parents m'ont amenée a l'épouser à force de coups », déclare-t-elle. Le mari ne dit rien . il boit et sourit. Lui aussi apprécie la situation, ses acres ont contraint la beauté locale à l'épouser. Elle raconte à Nagy qu'elle rêve souvent de voleurs. Dans ces rêves, elle est toujours au lit et le voleur parle slovaque. Son père était slovaque (74).

Illyès raconte comment soudain, sans raison, une querelle éclate parmi les domestiques. Elle se répand comme l'incendie, et ne s'achève que dans le sang. Lorsque les femmes se battent entre elles, les hommes regardent sans s'en mêler, et, s'ils s'en mêlent, c'est pour contenir leur propre femme. Mais lorsque les hommes se battent, les femmes se précipitent à leur secours, non pour frapper leurs adversaires, simplement pour les protéger de leurs corps et recevoir les coups. Si une fille fait cela pour un garçon, cela équivaut à l'aveu d'une aventure entre eux (75).

Comment peut-on parler d'une « personnalité de base » commune à une nation moderne tout entière, quand même une region ne se conforme pas à un modèle unique ? Dans le groupe Matyó (Paloc) de la Hongrie du Nord, on trouve généralement des liens familiaux très étroits et beaucoup d'enfants. Mais il en est autrement à Dejtár, qui est pourtant situé dans la même région. « À Dejtár et à Patak les femmes ne sont pas sous clé », dit le proverbe. Cela pourrait signifier seulement qu'elles font librement l'amour, mais c'est plus que cela : ce sont des prostituées. Leurs parents et leurs maris n'y voient pas d'objection. Dans d'autres villages, ce serait un scandale, mais ici la société s'opposerait à quiconque ne se conformerait pas aux coutumes. Le processus a commencé par l'exercice des droits de la classe moyenne sur les filles des paysans. Puis un nouveau train relia le village à la capitale, et les hommes et les filles allèrent travailler à Budapest. Finalement, la situation se transforma en prostitution réglée. Les filles se tiennent derrière la barrière, font de l'œil à tout étranger de la classe moyenne qui « porte des pantalons » (nadrágos ember), et se promènent en paradant devant la porte de l'auberge. Les hommes de ce village sont

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devenus arrogants. Ils n'obéissent pas aux autorités aussi docilement que les gens des autres villages. Quand ils veulent obtenir quelque chose de l'administrateur du comté, ils se contentent d'envoyer leurs soeurs, leurs femmes ou leurs filles qui s'en chargeront pour eux. Ils volent avec audace et préfèrent tout ce qui est illégal à ce qui est légal. Aller à Dejtár équivaut à aller au bordel (76).

Les types locaux sont extrêmement variables. Le pèlerinage d'Ozora était l'occasion de grandes rixes. Quand deux garçons s'étaient pris de querelle, ou que les cancans les avaient fâchés l'un contre l'autre, ils allaient à Ozora le jour du pèlerinage et se battaient après la messe. Cela se passait par groupe, d'abord les cochers, puis les bergers, et ainsi de suite. Les morts étaient fréquentes à l'issue de ces combats. Le groupe qui ne participait pas à la bataille assistait au spectacle impassiblement, comme si tout cela ne le regardait pas. Il semblait parfois que le but de l'affaire ne fût pas tant de se battre, que de recevoir des blessures, d'être tué. Un soldat en permission ficha sa baïonnette dans le plancher et défia quiconque d'y toucher. Il abattit quatre garçons, avant qu'un cinquième ne l'assommât avec une bouteille. Les gendarmes n'intervenaient généralement que lorsque les combattants étaient presque épuisés, car, s'ils étaient venus plus tôt, ils se seraient retournés contre eux. Un jour ils crucifièrent l'un des policiers, en reproduisant dans les moindres détails ce qu'on leur avait raconté à l'église des souffrances du Christ. La moitié du village assistait au supplice en spectatrice 77.

Une patiente m'a raconté pourquoi son père avait quitté son village natal de Hongrie du Nord. Les garçons du village se défiaient mutuellement de jeter des pierres sur le crucifix. Ce fut lui qui releva le défi. On lui dit que son père était à sa recherche avec un fusil chargé pour le tuer. Il s'enfuit pour sauver sa vie.

Le flot des injures, leurs variations poétiques et le rythme de leur succession ressemblent à une sorte de rituel. Mais Illyès note ensuite : « J'ai remarque qu'il y avait à l'arrièreplan une fureur véritable. Les femmes maudissaient leurs enfants. « Je souhaite que tu sois aveugle, ou que la maladie française (la syphilis) t'arrache les boyaux. » Elles hurlaient et étaient toutes rouges, en furie ; en fait, elles ne peuvent rien dire sans commencer par des jurons (78). »

Si par nation on entend un groupe qui partage des moeurs communes, il serait à peine exagéré de dire que là plusieurs nations vivent côte à côte ou l'une au-dessus de l'autre.

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Contrairement à la croyance courante qui décrit le paysan comme l'image de la santé, Nagy (qui a été analysé) et Illyès (qui connaît un peu de psychanalyse) nous convainquent que la population des villages est probablement encore plus névrosée que celle des villes - du moins, dans certaines parties du pays.

Toute femme est censée être frigide. Interrogée sur son amour pour son mari, une paysanne assez âgée répondait : « Cette chose est hors de question dans notre famille (79). » La femme est frigide, le mari la bat et, ce jour-là, boit trois litres de plus (80). Des différences de classe subtiles dominent le tableau (la possession de fonctions officielles, ou de terre) et Nagy définit le village comme un endroit où deux mille ou trois mille personnes vivent ensemble avec, pour but principal, de s'humilier mutuellement (81). Le témoignage de la sage-femme du village est intéressant. Elle pense que le système de l'enfant unique ne s'explique pas seulement par la situation économique. Simplement le mari et la femme ne tiennent pas l'un à l'autre. Au bout d'un ou deux ans, ils cessent d'avoir des rapports sexuels. La femme d'un riche paysan prend 'soin d'avoir de jolies servantes pour que son mari la laisse en paix (82). Les idiosyncrasies alimentaires sont fortes. On ne mange pas de bifteck et on n'aime que les morceaux durs et difficiles à mâcher. « On peut trouver dans le village quelqu'un qui tue pour cinquante pengos, mais, fût-ce pour cent pengos, on ne trouvera personne qui mange un plat de poulet à la crème (83). »

Dans le même village, protestants et catholiques constituent deux mondes différents (84). L' « intelligentsia » du village (le prêtre, l'instituteur, le pharmacien, le notaire), les paysans fortunés et les manoeuvres agricoles formaient trois univers isolés. S'adressant à l'instituteur, les paysans employaient un langage totalement différent, presque incompréhensible pour d'autres, et il en allait de même quand un ouvrier parlait à un riche paysan (85).

On n'insistera jamais assez sur les différences de classe qui séparent de la classe supérieure, ou plutôt de la classe moyenne, la grande majorité des Hongrois. Darvas rapporte qu'à Oroháza les paysans riches forment un groupe encore plus exclusif que les catégories supérieures. Ils se défendent contre la classe moyenne parce qu'ils se sentent inférieurs. Ils ne se mêlent pas aux autres paysans, qu'ils appellent des gueux (86). On ne peut même pas comparer la vie de ces paysans de classe supérieure avec celle des ouvriers agricoles. La nourriture de ceux-ci consiste en pain et en lard, et encore

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le lard n'est-il pas abondant. Une fois par jour, les femmes leur apportent de la soupe chaude, quelquefois des nouilles. C'est de cela qu'ils vivent, en travaillant dix-huit à vingt heures par jour (87) . Les vrais pauvres vivent dans la famine. Ils n'ont pas toujours de pain, et, pour la couche la plus déshéritée, l'ordinaire consiste en maïs bouilli et en courge rôtie. Parfois leurs enfants ne sont nourris que de fleurs d'acacias qu'ils mâchent à longueur de journée (88).

Illyès écrit que les nobles, jusqu'au plus petit employé de bureau des grands domaines, pouvaient agir selon leur bon plaisir avec les domestiques. Ils pouvaient ordonner à n'importe quelle fille de passer la nuit avec eux (89). Les « hommes en pantalons » qui avaient des aventures avec les paysannes n'accordaient même pas à leurs maîtresses de privilèges particuliers ; souvent ils les humiliaient en public (90). Pourtant, décrivant son village anonyme, Nagy dresse un tableau tout différent. Il montre lui aussi la classe supérieure comme l'autorité sexuelle, mais la domination n'apparaît pas aussi directe. Il est vrai que, dans son cas, il s'agit de nobles avec des paysans, et non de nobles avec des domestiques. C'est là une autre grande différence (9l).

Néanmoins, nonobstant toutes ces différences de classe et de région, on pourrait encore faire l'hypothèse d'un idéal de groupe commun, d'une image dans laquelle la nation ou' sa classe supérieure se projetterait et qui, par imitation, influencerait même le comportement des classes inférieures. Voyons ce qu'un observateur compétent, très participant, dit à ce sujet (92).Pendant longtemps  je n'ai  pas considéré les  gens des puszta (93)   comme des Hongrois. Je ne pouvais pas les identifier au peuple héroïque de mes livres de classe. Je m'imaginais que les Hongrois vivaient quelque part au loin. Ils ressemblaient aux héros des contes, et j'aurais aime vivre parmi eux. » « Les étrangers qui visitaient la Hongrie et voyaient les simples campagnards, l'humilité de leur comportement, la façon dont ils se découvraient et attendaient les ordres au moindre signe, les considéraient comme des gens très opprimés et probablement pleins de duplicité. Un fils de paysans qui parvenait à faire des études, à obtenir un diplôme universitaire et à devenir un « monsieur », était vénéré comme un dieu par ses parents. Son propre père osait à peine ouvrir la bouche en sa présence (94). »

Le besoin de voir l'unité psychologique, la personnalité de base, là où il n'existe rien de tel, et de réaffirmer par là ses propres liens avec la nation, est pratiquement irrésistible. L'auteur qui nous fournit nos arguments les plus

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forts contre l'existence d'un modèle latent commun ou d'un idéal commun oublie lui-même ces faits et dans un autre ouvrage émet toutes sortes de théories fantaisistes sur la « psychologie » des Hongrois. « Ce sont des gens renfermés et prudes (95 )comme des enfants qui ont beaucoup souffert. Les femmes savent que la véritable virilité accomplie se manifeste par ces symptômes ; la nature infantile de ces gens prouve que ce sont vraiment des hommes. Leur virilité est conforme à l'image que les enfants se font des hommes ; par vengeance et par enthousiasme ils font vœu d'être tels, et parfois en grandissant, ils parviennent à réaliser cet idéal... C'est ainsi qu'ils étaient au commencement, lorsqu'ils apparurent sur les flancs des Carpathes (96). »

Chacun peut reconnaître là les fantasmes d'un poète. L'image qu'il projette, même pour la période contemporaine, est exactement à l'opposé de ce qu'il décrit comme sa propre propre expérience. Et pour ce qui est du passé, qui peut savoir ce qu'étaient les Hongrois au IXe siècle ? Anonymus, Kézai, etc., ne nous apprennent rien, et Léon et Constantin Porphyrogénète ne sont certainement ni objectifs ni dignes de foi lorsqu'ils parlent de leurs ennemis hongrois (97) . Dans l'ouvrage même où les Hongrois sont dépeints comme des héros, l'auteur fait des remarques sur l'abjecte servilité de ce peuple(98).

Bien entendu, tous les écrivains et anthropologues hongrois proclament qu'il existe une « âme hongroise ». Lükö écrit un livre sur « Les formes de l'âme hongroise », livre qui porte en réalité sur le symbolisme dans l'art et le folklore (99). Les symboles sont des symboles, un point c'est tout. Ils ne sont pas plus hongrois qu'anglais ou aranda. Gulyás traite du « hongarianisme profond » et définit « l'esprit hongrois » dans des termes absolument mystiques (100). Dans une tentative pour caractériser les éléments originaux du folklore hongrois (101), Szendrey énumère un grand nombre de coutumes manifestement dues à la diffusion. Je ne cite ces exemples que pour montrer à quel point la propension à découvrir une « personnalité de base » est forte, et quand il s'agit de son propre pays, on finit inévitablement par la trouver supérieure aux autres.

Bien sûr, il existait effectivement une sorte de personnalité hongroise imaginaire dans la littérature et dans l'imagination de tous ceux que cette littérature avait influencés (102). Dans un certain type d'histoire, le héros est toujours un représentant de la « gentry » (terme spécifiquement hongrois bien qu'emprunté aux Anglais), habituellement officier de hus

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sards. Dépouillé de ses fioritures, le conflit est simple : il boit, il joue ou dépense pour les femmes plus que ses moyens ne le lui permettent et perd l'ösi birtok, le domaine hérité de ses ancêtres. Quelquefois, ce schéma se sépare en deux parties, étalées sur deux générations successives - ce que l'une a dissipé, l'autre - le héros - essaye de le sauver. Ou encore, tout finit bien quand le héros, qui croit tomber amoureux d'une jeune fille pauvre, s'aperçoit qu'elle est la fille d'un millionnaire américain et arrache son bien des griffes de l'usurier avec les dollars de son beau-père. Ce qui caractérise le héros, c'est sa prodigalité illimitée et ostentatoire, qui se développe lentement sur le mode quasi suicidaire et dans une sorte d'insouciance. « Sirva vigad a magyar », la joie hongroise (ou le plaisir) est pleine de larmes. Le jeune homme est rejeté par sa bien-aimée ou sa femme, il va à l'auberge du village, chasse tous les clients, commande d'énormes quantités de vin, fait feu sur le miroir, colle des billets de cent florins sur le front d'une gitane, saute dans une contrebasse (103), et fait toutes sortes d'autres sottises. Connaissant par la psychanalyse la signification latente de ce comportement, qui est une combinaison de masochisme oral et d'homosexualité (104) on trouve pour le moins étonnant de le voir glorifié par la littérature. Les traits qui rachètent le héros sont en général son amour romantique et son courage, illustrés par quelques duels qui font intimement partie de la trame du récit.

Je soupçonne fortement que lorsque nous nous occupons des nations modernes, c'est le surmoi ou l'idéal du moi des couches supérieures, qui peut être ou ne pas être dérivé de la situation infantile, que nous analysons. La critique faite par une jeune femme de Tokyo au livre de Ruth Benedict The Chrysanthemum and the Sword (1946) est très pertinente. « On dirait une institutrice parlant à ses élèves. » « Après tout, nous ne sommes que des êtres humains (105) », disent souvent les Japonais. Au fait, les anthropologues modernes ont-ils jamais rencontré un être humain ?

Mais revenons à l'idéal de groupe du Hongrois d'autrefois. La littérature n'a pas tiré son image du néant. Elle a décrit le comportement qui était le plus approprié pour un noble campagnard à une époque où la noblesse avait perdu ses privilèges et ne savait pas comment se conduire dans un monde capitaliste. Peut-être ce comportement a-t-il été imité çà et là parmi les paysans fortunés. Nagy rapporte l'ardente admiration vouée par l'un de ses informateurs à son père, qui ne cessa de boire et de battre femme et enfants

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que lorsque ses biens furent dilapidés (106). Les domestiques eux-mêmes, qui constituent la classe la plus déshéritée, décrite par Illyès, se débrouillent pour donner à leurs fêtes de mariage les dimensions d'un potlatch. La quantité de nourriture mangée ou gaspillée est fantastique, et tout se passe comme s'ils prenaient leur revanche sur les souffrances de la faim qu'ils doivent endurer dans la vie courante (107).

Mais il en est de même de la « gentry » (noblesse campagnarde) décrite précédemment. Là, on a vraiment affaire à un type de personnalité particulier. Ses composantes sont l'agressivité orale retournée contre soi, l'exhibitionnisme phallique et l'homosexualité. Je doute que quoi que ce soit dans la situation infantile puisse rendre compte de ces traits (108). Il ne faut pas oublier que l'enfance contient toutes sortes de potentialités, et que les pressions subies ultérieurement par l'individu peuvent accentuer les unes ou les autres. La noblesse hongroise était à l'origine une caste militaire, et lorsque les combats éternels entre le roi et les rebelles, l'Ouest et l'Est, l'aristocratie et la noblesse moyenne, les catholiques et les protestants, les Hongrois et les Turcs, prirent fin, lorsqu'en outre le pays fut complètement assujetti à la maison des Habsbourg et que l' « insurrection », le mouvement de la noblesse armée, fut remplacée par une armée impériale de soldats professionnels et de recrues paysannes (109), l'agressivité se retourna vers l'intérieur, et cela donna le tableau que nous avons décrit. Je ne suis d'ailleurs même pas sûr que cette interprétation soit valable. Quand on lit le Pendennis de Thackeray, les romans de Walter Scott ou ceux qui mettent en scène les « gentilhommes du Sud », on trouve un tableau à peu près identique. Ce que j'essaye de montrer, c'est que cet idéal ne pouvait être celui d'une grande partie de la nation.

Des questionnaires appliqués dans un village hongrois ont mis en évidence l'absence d'ambitions élevées : le souhait principal des petits paysans semblait être de manger à leur faim (110). La main-d'oeuvre agricole des grands domaines, qui constituait environ 7%, de la population totale, était toujours sous-alimentée.  Elle manquait chaque année d'un million et demi de calories environ (111). Pendant que l'aristocratie perdait sa toute-puissance sur les terres et glorifiait sa propre défaite, l'idéal du paysan était du type opposé, rétentif-anal (amasser). Dans une série de récits nommée Gentilshommes et paysans (112 )Mikszáth nous donne deux brèves esquisses dont chacune caractérise bien la classe qu'elle représente. La famille Balóthy était propriétaire

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de quatre mille acres de très bonne terre. À sa tête se trouvait un fier gentilhomme qui aimait jouer aux cartes. À la fin, il dut vendre la moitié du domaine ancestral. Son fils essaya de récupérer ce que son père avait perdu. Il évita les jeux de carte et entra dans la politique. Mais il dépensa tant d'argent à, vouloir occuper des positions politiques influentes, qu'il ne laissa à son propre fils que deux cents acres. Le petit-fils ne se mêla pas de politique, se tint à l'écart des cartes, mais engloutit néanmoins ce qui subsistait du domaine. Il quitta la région et prit un petit appartement à Budapest. Tout ce qui lui restait était une fleur dans un pot, dont les racines plongeaient dans la terre ancestrale. Un jour, en jouant dans l'appartement, son petit garçon fit tomber le pot par la fenêtre. « Tu vois, dit-il tristement à l'enfant, il restait du domaine de nos ancêtres encore quelque chose à gaspiller pour toi. »

L'autre histoire est celle d'un paysan qui achète une faucille. On décrit avec force détails l'interminable marchandage avec le vendeur : le paysan ne veut pas de cette faucille-là, mais d'une autre, puis il change d'avis, il les trouve mauvaises toutes les deux. Finalement, après avoir discuté sou par sou, il en achète une, et, en sortant, déclare triomphalement au commerçant que c'est la meilleure faucille qu'il ait jamais possédée.

Illyès décrit l'alimentation des ouvriers agricoles dans la région où il vivait (Hongrie occidentale) - soupe et pain, mais très peu de pain. Il y avait une famille qui tout au long de l'année ne mangeait que de la courge rôtie. Le jour où l'on arrivait à ajouter dans la soupe un peu de pommes de terre ou de haricots était considéré comme un jour de fête (113). Ils ont tous l'air hagard parce qu'ils ne mangent pas assez (114). »

Mais d'autre part, chacun sait que, dans les couches supérieures, des paysans riches aux aristocrates, la cuisine hongroise est abondante et très nourrissante. Si je me réfère aux standards new-yorkais, je dirai qu'en 1938, le Hongrois moyen de la classe moyenne mangeait environ deux fois plus que son équivalent américain. Le petit déjeuner ne comportait généralement que du café et un ou deux petits pains garnis, mais ensuite la plupart des gens prenaient, entre dix et onze heures du matin, une paire de saucisses et un verre de bière, ou des gulyás avec de la bière. Entre une heure et deux heures, c'était le repas de la mi-journée : de la soupe, de la viande, des pommes de terre, des légumes, puis des nouilles avec de la confiture ou des noix. Le repas du soir était

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plus ou moins semblable à celui de midi, moins la soupe et les nouilles, mais avec du fromage ou du gâteau pour les remplacer.

Comment le genre de vie des « bergers sauvages » (szilaj pásztorok) serait-il conforme à une « personnalité de base » hongroise ? Ces bergers, appelés « garçons solitaires » (rideg legények) n'ont pas de femmes, mais les femmes et les filles des autres traversent les marécages pour les rejoindre (115).

J'ai peine à croire que la Hongrie soit entièrement différente des autres pays. Dans une nation moderne, si on la compare à une tribu primitive (dix millions de personnes par rapport à trois cents), les contrastes de classe, de caste et de région sont si énormes que l'idée d'un dénominateur commun, quel qu'il soit, est extrêmement suspecte. S'il en est ainsi, pourquoi tant de gens, les anthropologues inclus, y croient-ils ? Dans l'île Normanby, les gens de différents totems ou groupes matrilinéaires sont censés avoir des personnalités différentes. Les Aranda (ou certains d'entre eux) attribuent des caractéristiques physiques différentes à leurs classes de mariage. Bien entendu nous savons que ces théories sont manifestement insoutenables. Les clans matrilinéaires pratiquent l'intermariage, c'est même précisément leur fonction sociale. En ce qui concerne les classes de mariage australiennes, ce fait est impliqué dans leur définition. Tous vivent dans la même culture, et ont la même enfance. Il est évident que les différences ne peuvent être qu'individuelles, et non de clan ou de classe de mariage. Mais nous ne sommes pas aussi prompts à déceler la paille dans nos propres théories. Pourquoi tous les Hongrois auraient-ils le même type de personnalité

1o La situation d'enfance varie complètement d'une region à l'autre.

2o Chaque classe et même chaque petite sous-classe forme un groupe fermé.

3o, L'idéal de comportement des Hongrois appartient spécifiquement à la noblesse campagnarde de la classe supérieure. La grande majorité de la nation n'y est nullement impliquée (116).

L'essai de Viola Tomori pour définir la psychologie du paysan hongrois (117) doit être pris plus au sérieux que la plupart des essais sur la « psyché hongroise ». D'après cet auteur, la culture paysanne telle qu'elle existait autrefois était déterminée par un facteur positif et un facteur négatif. Le facteur négatif était l'isolement total par rapport à la ville. Le seul lien avec les couches supérieures du pays était le seigneur

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féodal ou l'officier d'État, et ceux-ci venaient si complètement « de l'extérieur » que même l'imitation était impossible. L'élément positif était qu'au lieu d'une tentative consciente d'identification (beleélés),il y avait une empathie inconsciente (bennelevés). L'un des aspects de ce type de personnalité est la résignation inconsciente. La terre n'étant disponible qu'en quantité limitée, le paysan se résigne à la propriété privée, au monopole de la terre, comme dit l'auteur. Dans le système féodal le paysan était loyal vis-à-vis de son maître - les révoltes qui éclataient de temps en temps n'étaient dues qu'à un état de pauvreté absolue, à la limite de la famine. Il est plutôt dans la nature du paysan de fuir quand les conditions deviennent absolument intolérables - c'est-à-dire d'émigrer, comme autrefois en Pologne ou en Moldavie, et plus récemment en Amérique. Tout cela est conditionné par l'environnement. Les variations saisonnières dominent son travail, et de même que sa moisson dépend de la pluie, du gel ou du soleil, il sent qu'il est partie intégrante de cet environnement, mais une partie essentiellement passive. La famille est une unité de travail : les enfants ne sont pas élevés suivant des principes pédagogiques. Il y a bien peu de différence entre ce que mange un adulte et ce que mange un enfant aussitôt sevré. Un enfant de cinq ans est un être humain semblable à, l'adulte, il n'est qu'un petit adulte. L'éducation n'est pas systématique : peu à peu l'enfant « entre » (belenö) dans le comportement adulte. Il s'occupe des petits animaux domestiques pendant que ses parents prennent soin des gros. Le jeu des enfants imite le travail des adultes. L'économie paysanne est basée sur l'autarcie. Dans toute la mesure du possible, le paysan cultive ses propres aliments, fabrique ses propres vêtements, sa maison et ses outils. La coopération est fondée sur la nécessité : le voisin a plus d'importance qu'un lointain parent (118).

Ce lien étroit du paysan avec son environnement géographique immédiat se manifeste aussi dans la façon dont il parle. Appelé à témoigner en justice, il donnera un nombre incalculable de détails qu'il considère comme importants. De plus, il projette le temps sur l'espace. Il ne parle pas de l'année calendaire mais de « l'année de l'inondation » ou du « moment où le pain était frais », etc. Il perçoit des choses non comme des entités séparées mais comme les parties d'un tout. Une pelle n'est pas un objet formé d'une poignée et d'un morceau de métal, mais une partie de sa vie et de son travail quotidien.

Pour le paysan, le travail tient lieu de toute éthique.

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Ses jugements sur les actions des gens n'obéissent pas à des normes générales, mais sont déterminés par la situation. La communauté ne condamne l'adultère masculin que si un homme fait des cadeaux ou donne de l'argent à sa maîtresse, affaiblissant ainsi l'unité familiale. Un homme doit travailler, une femme doit concevoir et donner naissance à des enfants

ainsi se résume la morale.

La vision du monde des paysans se caractérise par son caractère intriqué, tel qu'il se manifeste dans la magie. Le rationnel et l'irrationnel font partie d'un tout. La magie est gouvernée par le principe de la partie pour le tout. En Transylvanie, si un garçon est amoureux d'une fille, il mêle ses rognures d'ongles à ce qu'elle mange pour obtenir son amour. Ou encore, si on tord trois mèches des cheveux d'un ennemi, il sera affaibli. La pratique de la magie est étroitement liée à la vie quotidienne. L'intrication (c'està-dire le fait d'unir ce qui paraît séparé) se manifeste également par l'union de la magie et de la religion. Une vieille femme de Tápé, sorcière reconnue et guérisseuse du village, est la gardienne des statuettes de saint Antoine. La plupart des remèdes magiques sont associés avec les fêtes religieuses (119).

La vie des paysans est gouvernée par la loi de la polarité. Dans les maisons composées de deux pièces (cuisine et « chambre propre », tiszta szoba), la vie quotidienne se passe dans la cuisine. On cuisine, on mange et on dort dans la cuisine. Le paysan et ses fils adultes couchent dans la grange, sa femme, ses filles et les jeunes enfants des deux sexes dans la cuisine, parfois à deux ou trois dans un lit. La « chambre propre » n'est utilisée qu'à l'occasion des festivités, pour la parade. Elle contient les meubles les mieux peints, des lits couverts de coussins et de broderies mais jamais utilisés, des images saintes sur les murs, etc. « Toute la pièce est empreinte d'un caractère intouchable et d'une atmosphère de fierté ostentatoire. Ce coin de l'environnement est réservé à l'individu, consacré à son service. C'est là que les femmes accouchent, que les noces sont célébrées et les enfants baptisés. La relation habituelle de l'individu et du milieu est inversée (120). »

Dans ses habitudes alimentaires, le paysan est à la fois avare et plein d'ostentation. Dans la vie quotidienne il s'efforce d'économiser autant qu'il peut, mais dans les festivités telles que les mariages, il n'y a pas de limite au massacre des volailles et du bétail, à la consommation de nourriture et de boisson. Les émotions obéissent elles aussi à la loi de la polarité. Généralement le paysan réagit aux calamités qui le frappent, telles que la mort du bétail ou d'un membre de sa famille, avec une sorte de calme héroïque. « Dieu nous l'a donné, Dieu nous l'a repris. »  Mais de temps en temps, ses émotions franchissent tous les obstacles inhibiteurs et souvent, sous l'influence de l'alcool , il devient rovocant, se bat et tue (121)

V. Tomori ne connaît pas la psychanalyse, et les autorités auxquelles se réfère cet auteur en matière de psychologie, snt toutes allemandes.  Mais là n'est pas la question.  Ce qu'on peut voir, c'est que toutes les généralisatios sont plus ou moins valables pour le paysan hongrois, mais le sont-elles  moins pour le paysan  yougoslave ou slovaque, ou pour le paysan en général, ou pour l'humanité  primitive, ou même, si on élimine la couche  supérieure  des universitaires de la civilisation occidentale,  pour toute l'humanité ?  Et si cette catégorie supérieure est analysée, on s'aperçoit que seule une mince couche doit être éliminée, et on revient  à nouveau su mmême point.   Toutes les choses dont parle V. Tomori vont de soi pour l'anthropologue, particulièrement s'il est psychanalyste.  Ce qu'elle dit  de la pelle se trouve dans Malinowski et l'anthropologie  fonctionnaliste : la religion et la magie sont mélangées.   Elles le sont bien sûr, mais j'aimerais demander à l'auteur de me montrer un  seul point du globe où elles ne le soient pas.   La vision du monte « intriquée » est familière au psychanalyste sous le nom d'unité-duelle ou de situation mère-enfant (Hermann) Quant à la polarité, l'auteur n'a évidemment jamais entendu parler de l'ambivalence, ni du refoulement et du retour du refoulé.

Linton écrit : « Chaque société a son propre type de personnali-té de base et son propre éventail de personnalités statutaires qui diffèrent à certains égards de ceux des autres sociétés... Il est rare qu'un type de persnnalité statutaire comporte un système d'attitudes et de valeurs inconnu aux membres d'autres catégories  statutaires (122). »  Cela  peut être vrai de l'Australie, ou même de Madagascar ou de Bali, mais certainement pas de la Hongrie et de nations semblables ; cela ne peut en aucun cas s'appliquer aux   très grands pays du monde, tels que les État-Unis.  Je le répète, qu'est-ce  que nous « analysons »  lorsque nous parlons de « caractère national » ? Ce sont les moeurs, ce qui est approuvé et accpté, en d'autres termes c'est l'idéal du groupe de la classe supérieure.  Pouvons-nous dire que tous les gens qui vivent en France sont, par la personnalité, plus proches  les uns des autres que  de quiconque  en Italie ?  Je suis certain qu'un névrosé obsessionnel italien ressemble plus à un névrosé

 

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obsessionnel français qu'à un Italien normal.  Un groupe de quatre-vingt-dix psychotiques hongrois et un autre de cent vingt-deux psychotiques anglais ont réagi  de façon pratiquement identique au test de Szondi ( 122 bis)

Le plaisir d'écrire su le caractère national des sociétés civilisées exerce un attrait fantastique.  Je reconnais que si nous faisons des recherches très approfondies  à l'échelle du fameux rapport Kinsey, nous pourrions  découvrir ( ou non) des différences nationales entre les pays d'Europe.  Mais un conte hongrois ressemblerait-il plus  à un paysan hongrois, que ce dernier au paysan slovaque du village voisin ?  Cacun doit admettre que c'est extrêmement improbable. Mais même si une recherche approfondie donnait à cette question une réponse affirmative, il faudrait encore se demander quelle  partie du comportement individuel est déterminée par l'appartenance au groupe A, B, ou C (123). En tant que psychanalystes, nous dirions encore : « A est en effet prodigue et B avare, mais ne savons-nous pas que toutes ces manifestations résultent de la combinaison des mêmes forces travaillant dans des directions opposées ? » La marmite de la sorcière contient les mêmes ingrédients : il peut seulement y avoir plus de crapauds dans l'une et plus de lézards dans l'autre, ou plus probablement, le mode de cuisson peut être différent.

Bien sûr, si la vox populi est la vox dei, je suis débordé par le nombre, et c'est sans espoir. Mes patients sur le divan parlent exactement le même langage que les anthropologues modernes. « Je n'aurais jamais dû commencer avec lui, c'est un Européen. » Ou bien : « Ces américains sont vraiment impossibles, on ne peut rien y faire. » Chez les patients, ces opinions expriment toujours l'hostilité et d'autres motifs inconscients. Les anthropologues se croient les champions de la « relativité culturelle », de la valeur égale de toutes les cultures. C'est ce qu'ils sont consciemment, mais je suis certain que le contenu latent est le même que chez mes patients. « Pourquoi nier que les gens de différents groupes soient différents ? » demandent les anthropologues. Je demande à mon tour : « Pourquoi nous intéresser seulement aux éléments de leur comportement par lesquels ils diffèrent ? » Si Ashley Montagu a appelé le racisme « le mythe le plus dangereux de l'homme », le nationalisme des anthropologues est un danger presque aussi grand. Le racisme souligne les différences et les considère comme immuables ; le nationalisme anthropologique ne les considère pas comme telles, mais est d'accord pour ne regarder qu'elles. Je ne suis pas le seul à relever cette tendance. Ainsi Bernard, critiquant le livre de Kluckhohn,

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Mirror for man, écrit : « Une seconde remarque s'impose à propos de l'application de l'anthropologie culturelle aux cultures modernes, c'est qu'entre les mains de certains chercheurs l'accent qu'elle met sur ce qui est commun dans la personnalité des membres d'une culture donnée introduit subrepticement, par la porte dérobée de la science, le concept autrefois baptisé- « âme de la race » ou « âme collective », bref, le stéréotype de groupe (124). » À l'origine, la doctrine de la « détermination de l'homme par la culture » était une réaction contre les théories racistes (125). Maintenant encore, la violence des objections aux explications par la nature humaine a peut-être la même source. Au lieu de race, on dit maintenant culture, mais la plupart des anthropologues passent à côté de l'humanité et de l'individu. D'autre part, il est intéressant de noter qu'à propos de la personnalité Navaho, Kluckhohn arrive aux mêmes conclusions que moi-même ou que tout autre psychanalyste freudien. Il écrit : « Mais ces variables qui semblent avoir été décisives dans la production de traits de personnalité distincts chez les enfants Ramah, ne sont pour la plupart prédictibles ni à partir de la culture ni à partir de la situation du groupe. Ce sont, en désordre :

1o Les traits idiosyncrasiques des parents et de leurs associés, dans la mesure où ils influent sur les types culturels, et le comportement social en général.

2o La mort d'un enfant du même lit juste plus vieux ou plus jeune.

3o La perte de la mère.

4o La santé de l'enfant au cours de sa vie.

5o Le rang de l'enfant dans la famille et son âge à la naissance de l'enfant suivant.

6o La fréquence des échanges de l'enfant avec autrui.

7o La perte du père.

8o L'âge des parents à la naissance de l'enfant (126). »

Quœ cum ita sint. Pourquoi alors vouloir absolument que la « personnalité de base » soit de base ? Que des gens différents aient des mœurs différentes, nous l'avons toujours su, mais cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas, derrière ces différences, un dénominateur commun. Citons ce que dit à ce sujet un autre anthropologue célèbre. Murdock écrit : « On suppose en dixième lieu que les distinctions intrinsèques sont totalement incapables de rendre compte à elles seules des différences interculturelles dans la terminologie de parenté et qu'elles n'agissent que conjuguées avec d'autres types de ressemblances, lesquels sont donc les véritables facteurs

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déterminants. Cette hypothèse va de soi : des facteurs universellement identiques ne peuvent expliquer des différences. Néanmoins, la faute qui a consisté à ne pas admettre cet axiome logique a été responsable d'innombrables erreurs dans la théorie sociale, telles que l'instinctivisme et la plupart des autres explications psychologiques des phénomènes culturels, ainsi que de l'affirmation du rôle causal de prétendus principes sociologiques universels (127). »

En d'autres termes, les explications basées sur les caractères universels ne rendent pas compte des aspects divergents des phénomènes : on n'a jamais prétendu qu'elles le fissent. D'autre part, bien sûr, les théories spécifiques de la détermination culturelle, sociale ou matérielle ne sont pas valables si ce qu'on se propose d'expliquer est l'universel. Puisque tous les phénomènes de la vie humaine, tels que nous les percevons, comportent des composantes universelles et spécifiques, on se pose la question : quelle est la force qui se trouve derrière la mode anthropologique actuelle ? La réponse est assez simple. Des groupes de gens ont été déplacés de leur foyer et sont entrés en contact avec d'autres gens. Dans la paix, dans la guerre, ils se sont rencontrés et n'ont pas aimé ça. Une vieille anecdote résume bien la situation. Deux Anglais sont à leur club, et l'un dit à l'autre : « Tu sais, mon vieux, les Français sont de drôles de gens. » « Pourquoi ? » « Eh bien, ils disent pain pour dire bread. » « Qu'y a-t-il de si drôle là-dedans ? nous disons bien bread. » « Yes but it is bread ! »

Moellenhoff écrit : « Pendant les périodes de guerre et de tension internationale, chacun est tenté de croire dans les différences précises et permanentes de caractères nationaux. Pendant les moments calmes et paisibles de l'histoire, le problème est stimulant, surtout pour les sociologues, les psychologues et les historiens, mais pendant les époques de changement politique, d'inquiétude, de guerre, il devient obsédant  (128). » La réponse qui vient immédiatement à l'esprit est que l'école culturaliste contemporaine ne parle pas de caractères nationaux permanents. Mais le caractère national semble bien être le seul objet auquel elle s'intéresse.