III. Psychanalyse d'une culture matrilinéaire : L'île Normanby

La culture des populations de l'île Normanby est du même type que celle des gens de Dobu (1), et ressemble pour l'essentiel à celle des Trobriandais (2). Il est hors de doute que si les îles voisines, Tubetube, Samaroa, Fergusson, et le Cap Est du continent n'étaient, anthropologiquement parlant, terra incognita, nous serions mieux en mesure de retracer les variations des thèmes culturels dans cette région. Néanmoins, les choses étant ce qu'elles sont, je pense que les grands traits de la situation sont assez clairs.

I. Les moyens de subsistance

L'objet et le but de la vie de ces populations sont le jardin, la moisson et sa distribution. Les activités annuelles sont réglées par un calendrier lunaire de treize mois. La meilleure façon de montrer comment elles vivent du début à la fin de l'année est peut-être de présenter la version Sigasiga (nom d'un groupe villageois) de ce calendrier.

Le premier mois s'appelle kohokohoj (nettoyage 3). C'est le moment où il faut défricher le terrain pour faire un nouveau jardin. Armés de leur hache, les indigènes coupent la végétation de la brousse. Les laines sont maintenant en acier et achetées par les indigènes. Avant la venue des blancs, elles étaient en pierre. On appelle aussi ce mois « celui où la plante du wenia est en fleur ».

Le second mois porte également le nom de kohokohoj, car le nettoyage se poursuit. On l'appelle aussi lowana (nom

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d'un arbre). On coupe les arbres à l'emplacement du jardin. Ces deux mois sont en outre qualifiés de « sales », parce que tout le monde est sale du fait du travail dans le jardin. La peau n'est ni ointe ni peinte, il n'y a ni fêtes, ni danses, ni quête amoureuse (4).

Le troisième mois s'appelle gabugabu (brûlant ou chaud), d'abord parce qu'il fait très chaud, ensuite parce qu'il faut brûler les buissons verts pour dégager l'espace où l'on plantera. Le gwari commence, c'est-à-dire que les jeunes gens se mettent à aller de village en village à la recherche des filles. C'est la saison des fleurs beso et hihinara. On met le beso dans ses cheveux en guise d'ornement. L'hihinara est utilisé dans le jeu de puces. C'est aussi le moment du lopo pora, (coupe du bois pour faire des rangées dans les jardins),

Le quatrième mois est celui de gesogesowa (creuser) on creuse des trous pour planter les ignames, et c'est une période de nombreuses incantations. Quelques ignames ont déjà été récoltés et la population commence à remplir la maison de mwadare, d'où l'on sortira les ignames pour la cérémonie de distribution de nourriture.

Le cinquième mois est celui de kebukebudi (bâtons). On plante des bâtons dans le sol pour que les pousses d'ignames puissent y grimper. L'igname est un tubercule, comme la pomme de terre, mais c'est aussi une plante grimpante et il a besoin de tuteurs. Il fait très chaud, les insulaires marchent beaucoup et commencent à naviguer pour le kune (commerce). Ils vont faire des pique-niques dans des petites !les proches de la côte ou des petites péninsules. Les plantes odorantes sont maintenant en fleur : ils les piquent dans leurs brassards.

Le sixième mois s'appelle lolokini (sarclage). C'est le mois du gwarauto (une fleur rouge) et du gwari, c'est-à-dire de la recherche des filles dans les autres villages. Il y a abondance de mangues, de noix de toutes sortes, et de fruits de l'arbre a pain. Le rausa (danse aux tambours) commence. Les femmes sarclent, et les chasseurs vont dans la brousse avec leurs pièges. Le vent vient du Nord, il pleut et il tonne. Néanmoins, c'est la grande saison du kune.

Le septième mois (qui se situe aux environs de mars) est celui de la faim. Les vieux ignames sont morts. Les gens se rendent visite, c'est pourquoi on appelle ce mois hedahedadana (promenade). Quelques visiteurs du kune sont encore dans les parages.

Le huitième mois porte le nom de keli-keli-buru (creuse creuse plus de place). On extrait du sol les vieux ignames, et on fait de la place pour les nouveaux. Les oranges mûrissent,

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et aussi une petite baie que les enfants mangent dans la brousse. Il faut prendre soin des invités du kune, sinon la réputation du village en souffrirait. On se sert beaucoup des pièges à oiseaux, car les fruits mûrissent sur les arbres et les oiseaux viennent les manger.

Le neuvième mois est celui de kajkajtoga (manger des tranches), c'est-à-dire celui où on commence à manger les ignames nouveaux. La vie se concentre dans le rausa (danse). Le jardin des taro est nettoyé. C'est le moment de manger les vieux ignames.

Le dixième mois s'appelle sipwa-sipwa (liés-liés). Les tiges d'ignames sont attachées aux bâtons, et on célèbre une petite fête nommée gabu-gabu (rôti-rôti), parce que les ignames nouveaux sont extraits du sol et rôtis.

Le onzième mois est sagosagoru (sec). Les feuilles de l'igname se dessèchent. C'est le moment de la grande danse cérémonielle (doe) et de toutes les autres grandes cérémonies. C'est aussi celui où les esprits viennent de l'autre monde pour demeurer parmi les humains et participer à leurs réjouissances.

Le douzième mois est celui de loloragu (commencer à creuser). Les ignames sont maintenant emmagasinés dans les maisons pour la grande moisson et la distribution de nourriture.

Le treizième mois est celui du super-sagari (distribution de nourriture ; sagasagari, grande distribution). Les esprits retournent dans l'autre monde.

Le calendrier montre beaucoup de choses - a) Le souci qu'ont ces populations de la culture de l'igname ; b) leurs penchants esthétiques : des primitifs au stade de la chasse donneraient rarement un tel luxe de détails sur des fleurs purement ornementales (5) ; c) leurs tendances à se déplacer pour chercher des filles ou visiter des voisins, ou encore à naviguer vers d'autres fles en quête des fameux bagi (colliers de coquillages) et mwari (bracelets de coquillages).

L'igname est l'objet le plus important dans la vie de ces indigènes. Mais tous les ignames ne sont pas égaux : le suasua est considéré comme l'aristocrate d'entre eux. Les autres variétés sont de deuxième qualité, de troisième qualité, etc. J'ignore sur quoi cette classification est basée. Le suasua ne m'a pas semblé avoir meilleur goût que les autres. Lorsque deux femmes se querellent, l'une d'elles aura le dernier mot en disant -« Comment oses-tu me parler de cette façon ! Mes enfants ne mangent que du suasua. » Il est nécessaire d'expliquer les relations des indigènes avec leurs jardins. Il y a deux sortes de jardins, le uranugeta et le sagari. Les semences

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 d'ignames reçues en cadeau à une cérémonie sont plantées dans Puranugeta, mais seules celles dont on a hérité sont plantées dans le jardin sagari. L'uranugeta est petit, et obéit à un but pratique qui est d'assurer la subsistance quotidienne de la famille. Le jardin sagari est grand, et remplit des fins cérémonielles. Sa fonction économique n'est pas directe. Il est nécessaire d'avoir un jardin sagari pour faire des présents d'ignames, mais bien entendu tout don sera suivi d'un don réciproque. Une autre différence importante est que le jardin sagari ne produit que des ignames, alors que dans l'uranugeta on plante à la fois des taro et des ignames (taro = colocasia esculatum ; ignarne = dioscorea sp.). Les indigènes pensent tous qu'ils seraient mieux nantis s'ils plantaient davantage dans l'uranugeta. Pourtant seul un déviant agissait conformément à cette croyance. Un homme nommé Boredi (de Nadinadia) fut questionné : « Quand vas-tu planter tes ignames ? tu ne plantes que des taro. » Il répondit : « Vous êtes les fils de l'igname, je suis le fils du taro. Il n'y a qu'une moisson pour l'igname mais beaucoup pour le taro ! » Tandis que le but du petit jardin, de Puranugeta, est purement économique, la fonction des autres jardins est sociale (psychologique).

Par exemple un homme de Sipupu aura son propre jardin uranugeta. Mais il a un autre jardin à Boasitoraba. Le jardin (ou la partie de jardin) dont le produit revient à son oncle est le boruboru (amas), S'il n'a pas d'oncle, le boruboru revient à son père. Il a en outre le debwa (coin), dont la production va au frère de sa femme. S'il n'a pas de beau-frère, le debwa va à l'oncle. Pour finir, s'il est un esaesa (chef), il aura un quatrième jardin, beaucoup plus grand que les autres, pour le sagari.

On rencontre, certes, le problème des mois de la faim, qui prend une grande place dans les fantasmes des indigènes. Tout ce qu'il signifie en réalité c'est que la provision d'ignames a été épuisée, et qu'il n'y a pas encore de nouvelle récolte. Mais il y a la « nourriture de la brousse », qui comprend un certain nombre de légumes sauvages. On les appelle collectivement paj et on les méprise quelque peu. Ils ne contiennent pas de force, déclarent les indigènes. Lorsqu'on mange des ignames, on transpire, et cela prouve que les ignames donnent des forces. En fait, les ignames sont les derniers aliments susceptibles de donner des forces, à moins qu'on n'en consomme une très grande quantité 6. Certains légumes de la brousse sont réputés avoir le même goût que les ignames. Les autres aliments de la brousse, noix, champignons, vers gras, doivent

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être très nutritifs. Il y a une grande variété de fruits, comme celui de l'arbre à pain. Les mangues et une sorte de poire sont très bonnes à manger, et la banane, la noix de coco sont certainement très nourrissantes. La jungle tropicale fournit en outre toutes sortes d'oiseaux, des kangourous, des petits animaux (appelés quadoja) et des cochons sauvages. On pêche toute l'année, et il y a abondance de crabes et d'huîtres. On se demande vraiment pourquoi les indigènes se plaignent de la faim. De plus, la région est faiblement peuplée : même avec le seul bâton à fouir pour instrument de culture, la terre pourrait faire vivre une population beaucoup plus importante. En plantant plus de taro et moins d'ignames, ils pourraient facilement éviter même le degré de « faim » qu'ils subissent.

Hogbin nous donne sur le taro les informations suivantes. Il y a deux denrées qui peuvent être cultivées toute l'année (wogeo), ce sont le taro et la banane. Les entrepôts, si caractéristiques de la Nouvelle-Guinée, n'existent pas dans l'île Normanby parce qu'ils ne sont pas nécessaires, et parce que les taros et les bananes pourrissent rapidement. Ils ne peuvent être mis en réserve. En ce qui concerne les taros, on s'arrange pour qu'un carré frais soit prêt en cas d'urgence quelques semaines avant que l'ancien ne soit épuisé.

Voici comment Malinowski explique la situation. « Pour comprendre la relation qui existe entre les jardins de taro et les autres jardins, nous devons nous souvenir que le taro diffère considérablement de l'igname eu égard au temps qu'ils mettent à mûrir, le taro mettant beaucoup moins longtemps. Les indigènes m'ont dit qu'il faut quatre lunes au taro, contre une année à l'igname. » « Il semble donc qu'il soit très facile d'assurer une récolte continue en plantant du taro (7). »

Pourquoi alors ne plantent-ils pas plus de taro ? Peut-être la terre n'est-elle pas assez humide ? Sipupu et Boasitoroba ne sont pas des marécages, mais il n'y a pas de saison sèche, il pleut toute l'année. De plus la situation est la même dans les marecages de Kelologeia : on insiste sur la culture des ignames.

 

II. L'organisation sociale

La société est divisée en clans totémiques matrilinéaires, et chacun de ces clans totémiques constitue en même temps un village. En fait, il y a aussi dans le village des membres des belles-familles, qui bien entendu proviennent d'autres totems. Voici la liste des villages du district de Boasitoroba,

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situé au bord de la mer, avec leurs Oiseaux totémiques correspondants :

1. Sabaija aigle

2. Kenolia corbeau

3. Kareha hibou

4. Nuadubu aigle

5. Liasura hibou

6. Wedona aigle

7. Wehosara aigle

8. Rabewage aigle

9. Kitakita mwasara aigle

Les membres d'un clan totémique sont les descendants d'un même ancêtre féminin mythique. Les villages sont très petits et contiennent de quatre à trente personnes. Un fait est remarquable dans tous les villages dont j'ai compté la population, c'est qu'il y a plus d'adultes que d'enfants, quelquefois quatre fois plus. Les habitants du village sont ses propriétaires (toniasa) et des membres de leurs bellesfamilles. Les deux groupes ne sont pas de rang égal.

Dans de nombreux villages on peut voir un tas de pierres (boru) au milieu du village. Les membres des belles-familles (hajhai), ceux de leur lignage (rabaraba, c'est-à-dire les enfants des gens de la belle-famille), et les femmes en général n'ont pas le droit de s'asseoir sur ces pierres. Ce privilège est réservé aux hommes du clan, et lorsqu'ils ramènent des ignames du jardin , ou qu'ils ont du porc ou quelque autre aliment à consommer, ils s'installent là pour manger. C'est keramo (réservé) toniasa (propriétaires du village) kadiboru (leur tas). Un chef fera, lorsqu'il décidera d'ériger un boru dans son village, le même genre d'incantation (bwajawe) que pour une fête.

La coutume est révélatrice : elle montre la supériorité du clan matrilinéaire, mais est l'opposé du matriarcat - celui-ci étant un état qui n'existe que dans l'imagination de certains auteurs.

Un autre indice extérieur de la supériorité des gens de chez soi est que le membre de la belle-famille (si le toniasa est son jejena, c'est-à-dire son beau-frère, ou son bwasiana, c'est-à-dire son beau-père, ce qui inclut l'oncle de Sa femme) ne doit pas passer debout devant le toniasa assis, mais doit adopter une sorte de démarche rampante. Dans la vie réelle cette relation a une place significative dans les querelles du village. En voici un exemple.

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Comme d'habitude, la dispute commence à propos d'un cochon. Le cochon de Samwero (âgé de cinquante-cinq ans environ) avait pénétré dans le jardin de taro de Jarekeni (âgé de vingt-cinq ans environ). Jarekeni tua le cochon, et Samwero se vengea en tuant le chien de Jarekeni. Jarekeni n'usa pas de nouvelles représailles parce qu'à Nardinadia il était un hajhaj (membre d'une belle-famille). Néanmoins Samwero ne se contentait pas d'avoir tué le chien, il voulait tuer Jarekeni. Ce dernier s'attendait à une attaque et était sur la défensive. Comme le cochon gisait dans le jardin, Jarekeni envoya un message à la famille de Samwero l'enjoignant de venir le chercher et de le manger. Elle refusa. Il dit alors à son ejana, Seguragura, de le faire rôtir, et ils portèrent le porc dans la maison de Seguragura. C'est à ce moment que Samwero tua le chien. La femme de Jarekeni lui cria : « Ils ont tué notre chien ! » Jarekeni prit une lance et une hache pour aller trouver Samwero, qui était son bwasiana (l'oncle de sa femme). Mais Gomanudobu le retint, en partie parce que son adversaire était beaucoup plus âgé, et en partie parce qu'il était un toniasa. Après cette affaire, Jarekeni quitta le village car il craignait d'être barau (tué par sorcellerie). On se méfie constamment des gens des belles-familles. Chaque fois qu'une mort se produit, on les soupçonne d'être les sorciers qui ont causé la mort par des procédés magiques.

Que se passe-t-il du point de vue de l'enfant, aussitôt qu'il est capable de comprendre ces choses ? Le père appartient au groupe dangereux des parents par alliance, tandis qu'avec la mère « leur corps ne fait qu'un ». Nous voyons ici dans toute sa clarté la situation d'unité duelle représentée par le clan maternel, et brisée par un sorcier redoutable, le père 8.

III. Le développement des enfants

La femme enceinte accouche à genoux. Sa mère ou une autre vieille femme la soutient. Elle asperge son corps avec de l'eau pour faire sortir le sang, puis s'allonge près du feu pendant un moment. Les femmes accouchent au centre du village pour que tout le monde puisse voir. Toutefois on chasse les filles car si elles voyaient une naissance elles auraient si peur qu'elles n'iraient jamais avec les hommes. Comme les hommes sont présents, les femmes gardent sur elles leur jupe d'herbe, pendant qu'elles enfantent. Durant tout mon séjour

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à Normanby (dix mois), il n'y eut qu'une naissance à Sipupu, et on ne me la raconta qu'après. Je ne mets cependant pas en doute l'authenticité de cette coutume, bien que je n'en connaisse aucun autre exemple en anthropologie. Je suppose que l'identification symbolique du village et de la femme en rend partiellement compte.

On fait pour le bébé une natte toute neuve. L'enfant dort à côté de sa mère et celle-ci le porte sur son dos ou sa hanche quand elle va travailler au jardin 9. Les mères de l'île Normanby ont une coutume très spéciale. En nourrissant leurs enfants elles chantent une berceuse et se balancent selon son rythme. A la fin de chaque vers, on force le nourrisson à s'arracher du mamelon. Au vers suivant, il recommence à téter. Il est permis de supposer qu'une telle expérience est traumatique. Le lecteur à l'esprit critique demandera : « Comment pouvez-vous en être sûr ? » On en trouvera la raison dans l'histoire suivante, qui a trait aux sorcières qu'on appelle populairement « nos mères » :

« Dans les temps anciens où vivaient les mères de nos propres mères, il y avait deux sorcières. L'une d'elles se nommait Butumaija (Notre gloire) et l'autre Bomutu (Frottele au bout). La première sorcière avait coutume de crier à la seconde : « Bomutu, voici un bateau. » « Coule-le toi-même, je ne peux pas le faire, car je dois porter mon enfant. » Les sorcières font chavirer les bateaux pour manger les voyageurs.

Les deux sorcières sont en réalité une unique mère-sorcière. Celle qui fait chavirer le bateau est celle qui tient (berce) l'enfant. D'autre part, les sorcières dévorent les naufragés. Si l'on se souvient que les deux sorcières n'en font qu'une, cela veut dire que la mère qui frustre l'enfant devient la sorcière cannibale. Il est frappant de noter qu'au cours de leurs voyages transocéaniques, ces gens ont encore plus peur du barau (sorcier mâle) que de la sorcière, qui est pourtant censée être la seule à leur en vouloir. L'une des raisons de ce fait doit être que le balancement de l'océan est inconsciemment identifié avec celui de la mère berçant son enfant.

Nous pouvons considérer l'allaitement interrompu comme le premier traumatisme spécifique de la vie du nourrisson 10. Le second est l'incidence tranchante du sevrage. A la fin de la première année, l'enfant est brutalement sevré. La soeur de la mère, ou la grand-mère, prend l'enfant et on honore par une petite fête les services de cette mère nourricière. L'enfant reste avec elle environ un mois, nourri seulement de lait de coco, de canne à sucre, de jus, puis il retourne chez lui.

Les enfants passent souvent de main en main parmi la

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parentèle. Cela se produit pour quatre raisons : a) les parents veulent se débarrasser de l'enfant ; b) les gens de la famille veulent avoir l'enfant ; c) l'enfant en veut à ses parents ; d) mais la raison la plus importante est peut-être le niveau élevé du taux de mortalité. Jakud, boiteux et voyant du village de Wairakeli, racontait ainsi sa vie : « Ma mère mourut quand j'étais un petit bébé, mon père alors que j'étais un peu plus grand. Mon père épousa la tasina (soeur ; dans ce cas, cousine parallèle) de ma mère. Mon père mourut, puis ma seconde mère. J'ai donc vécu une partie du temps avec le mari de ma soeur aînée, et une autre partie avec mon oncle. Puis mon oncle mourut, et je partis travailler chez un blanc. » Après tout cela, on peut s'attendre à ce que le traumatisme de la séparation soit fortement accentué.

Le jeu le plus populaire est le pwasi saura (jour heureux). Les enfants s'assoient en groupe, chacun d'eux représentant un plant de taro. Un enfant, le « voleur », les enlève du groupe un par un. Le « propriétaire » vient et demande : « Qui a volé dans mon jardin ? » Les autres enfants répètent continuellement kiko, comme si c'était le nom du voleur. Mais « kiko » est un mot-esprit et signifie « rien (11) ». À la fin, tous les enfants ont été volés. Il n'en reste qu'un, qu'on appelle « la mère des taro ». Le « propriétaire » se met alors en colère et dit au « voleur » : « Pourquoi as-tu volé dans mon jardin ? » Puis les enfants se groupent tous et disent :

Grand pou, envole-toi !

Grand pou, envole-toi !

Les « poux » sont ona semalimali (symboliques) pour les enfants. Il est inutile de discuter ici les nombreuses versions du jeu de la « séparation », car je l'ai fait ailleurs (12). Il semble très probable que le « propriétaire » et le « voleur » soient en réalité la même personne, c'est-à-dire le père. Ce n'est toutefois pas ce qui nous intéresse dans ce contexte. Ce qui compte, c'est que les jeux formels mettent tout l'accent sur la situation de séparation ou de perte de l'objet.

On aurait pu naturellement en inférer que la même chose dût se produire dans l'analyse par le jeu. Pourtant il n'en fut nullement ainsi. Le thème majeur des séances enfantines fut le complexe d'Œdipe. Mais le complexe d'CEdipe apparut sur la scène sous une forme spécifique ou culturelle. Les petites poupées furent déclarées « conjoints » des filles ou des garçons, et bercées. Ilaisa dit aux petites filles : « Ton mari pleure. Prends-le dans tes bras et berce-le. » Ce jeu dramatise le

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complexe d'CEdipe (fils comme mari, mère comme épouse) et aussi l'une des tendances principales de cette culture, à savoir l'infantilisation d'une situation adulte. La relation conjugale est représentée comme une relation enfant-parent (13).

Jusqu'ici nous avons discuté la situation telle qu'elle se présente dans la phase orale. Il est vrai que ces dernières remarques vont au-delà, mais nous disposions pour la comparaison de la situation formelle et informelle. Qu'advient-il des pulsions anales et urétrales ? On appelle mwasisi une fosse creusée dans la forêt, où les villageois se rendent pour déféquer et uriner. Il y en a une pour les femmes à droite du village, et une a gauche pour les hommes. On apprend aux enfants à y aller, et on les bat s'ils n'agissent pas en conséquence. Dans la mesure où il ne peut y avoir de différence importante entre la structure de la personnalité dans ces populations et celle des Trobriandais, je crois que le moment est venu de dire quelques mots de l'une des « découvertes » de Malinowski. Malinowski a déclaré aux anthropologues que chez les Trobriandais l'érotisme anal n'existait pas (14) . Lorsque je rendis visite à Freud avant mon départ sur le terrain, je lui rapportai cette déclaration. Sa réponse fut si caractéristique, que je la cite textuellement : « Was, haben denn die Leute keinen Anus (15) ? » Eh ! bien ils en ont un. Une fois sur le terrain, j'en discutai avec plusieurs commerçants blancs qui avaient eu une grande expérience des femmes des Trobriands et de Normanby. Ils me dirent qu'une telle réponse était bien celle que les indigènes feraient à Malinowski, et m'affirmèrent que les données décisives me seraient fournies par un des juges des Trobriands. J'écrivis au juge Bellamy qui confirma ce que les commerçants m'avaient déjà raconté. De nombreuses femmes indigènes étaient venues le trouver pour lui demander si conformément à la loi des blancs elles seraient obligées de laisser leurs maris avoir avec elles des relations per rectum (16).

Les insulaires de Normanby et aussi ceux des Trobriands ont toute une série de récits ouvertement obscènes. Les pulsions érotiques anales sont extrêmement apparentes dans ces récits. Dans l'un d'eux nous trouvons même une perversion. Une femme de Wejoko refuse de travailler dans le jardin de son mari parce qu'avant le coît il a l'habitude de faire des pets sur sa vulve. Il y a même des incantations pour la défécation, ce qui montre bien que l'intérêt pour ce thème ne manque pas (17).

On a des preuves certaines de l'existence de la masturbation infantile, de la menace de castration et de la période de latence. Le père, qui est officiellement appelé le to-sapwara ou celui

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qui gâte (ce qui signifie qu'il est censé jouer beaucoup avec les enfants des deux sexes), les stimule sexuellement à un âge très précoce, lorsqu'ils sont encore portés. Il joue à sentir le vagin ou à le toucher avec sa bouche. Avec les garçons, il joue à mordre le pénis. Cela chatouille les enfants, ils rient. Et l'informateur indigène de poursuivre : « C'est pourquoi, lorsqu'ils sont un peu plus âgés, ils imitent ce que leur père faisait avec eux. » Les filles enfoncent leurs doigts dans leur vagin, et les garçons tirent sur leur pénis de haut en bas. La différence est pratiquement inexistante : le père embrasse ou sent le vagin, il mort le pénis. On a maintes preuves du fait que le sorcier mâle (barau) représente le père, et la menace typique en cas de désobéissance est : « Ils vont te barau (18). » Ou bien on dit : « Je vais couper ton pénis et tu ne pourras pas uriner. » Et à la fille « : Je vais t'arracher la vulve ! » Beaucoup d'enfants craignent que le chien ne les morde et que ça ne les fasse mourir. Le père ou la mère leur disent : « Le sorcier ou la sorcière va couper ton pénis, ou te mordre, ou te manger. » S'ils se masturbent souvent, on leur dit qu'un serpent leur arrachera le pénis avec ses dents. Père, mère, ou oncle disent à l'enfant :« Je te le couperai », ou :« Le serpent le mangera. » Ilaisa, qui était âgé de quatre ans, voulait absolument se promener sans culotte ; son père lui dit : « Si tu te promènes tout nu, le serpent mangera ton pénis et alors comment feras-tu pour uriner ? Sans compter que je te frapperai pour avoir perdu ton pénis. »

Les habitants de Normanby reconnaissent nettement la période de latence. Les enfants commencent par jouer à faire l'amour, puis cela leur fait honte et ils cessent.

Il sera maintenant intéressant de comparer ce que nous savons jusqu'à présent des stades du développement en Australie centrale et dans l'île Normanby.

Australie centrale :

Pas de frustration orale

Pas de sevrage

Situation libidinale précoce,

mère couchée sur l'enfant

Frères et sœurs mangés

Pas de tabou sur les fonctions

anales ou urétrales

 Ile Normanby :

Allaitement interrompu

Sevrage

Perte de l'objet précoce par mortalité élevée

Menace de castration précoce ou stimulation génitale par le père

Enfants battus s'ils ne défèquent ou n'urinent pas dans la fosse creusée à cet effet

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 205

A ustralie centrale

Masturbation libre

Pas de latence

Nudité totale

Ile Normanby :

Menace de castration associée

à la masturbation

Période de latence

Honte de la nudité

On peut aussi envisager d'un autre point de vue le processus de développement. Dans une publication antérieure, j'ai montré, en relation avec deux rêves d'habitants de Normanby, comment l'enfant qui vit d'abord avec ses père et mère, est ensuite envoyé chez un parent, généralement l'oncle maternel, pour apprendre la magie et diverses autres choses, et ultérieurement est aidé par cet oncle dans l'échange conjugal de cadeaux au moment de son mariage (19). La meilleure solution est peut-être que je commence par exposer ce que je considère comme la psychologie d'une société matrilinéaire telle qu'elle se révèle dans un rêve.

Taugujagujaj, un homme âgé d'environ vingt ans, par ailleurs inconnu de moi, arrivait de Bunama, qui se trouve de l'autre côté de l'île. Il me raconta le rêve suivant : « Je dormais à Dauada, et je rêvai que la maison s'était écroulée sur ma tête. » Il se réveilla et raconta le rêve à son ami. Il pensait qu'un cochon devait s'être pris dans son piège, que c'était là le sens de son rêve. Son beau-frère vint lui rendre visite à Dauada. C'est le frère de sa femme. Cet homme, nommé Libita, est un grand jardinier et a beaucoup de femmes. Il construit des maisons très droites : si la maison est seulement légèrement penchée, il la démolit et en construit une nouvelle. La maison de Libita est surnommée « Larmes qui coulent », car elle est si belle que les enfants s'arrêtent de pleurer quand ils la voient. « Ma mère disait toujours : « Cesse de pleurer, je te donnerai une banane. » Chaque fois que mon père partait en voyage à Kelologeia ou à Sawatupwa, je voulais le suivre et je pleurais. Il me ramenait à ma mère et disait : « Reste ici ! Les gens de Bijawa et de Loboda sont nos ennemis, ils te mangeraient. » « Ne pleure pas à cause de moi, disait mon père, car je suis un étranger (tokukumara). Quand je mourrai, mes neveux hériteront de tout ce que j'ai. » Mais ça ne servait à rien. « Néanmoins, quand je grandis je me détournai de mon père et me tournai vers ma mère. Car je savais que j'avais été dans le ventre de ma mère et que mon poids l'avait fatiguée. Lorsque je fus grand, je construisis une maison et elle dormit dedans. Lorsque je fus grand, je fis un jardin et elle mangea les ignames. Puis je me rendis chez mon

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oncle Moemoe, qui célébra la fête de mon mariage, et je me mariai. »

Il me raconte ensuite une histoire sur le démon de la brousse Kokomu (personne qui se cache). Il rapporte une rencontre dans la brousse avec cette créature qui mange les êtres humains. C'est son oncle qui lui a parlé de ce démon. Son visage est tordu, il est très grand et il frappe les gens à la nuque. « Je voulus vérifier si tout cela était vrai et j'abattis un arbre près de sa caverne. Il se mit à me lancer des pierres et une hache. Je courus pour sauver ma vie. Puis j'arrachai mes cils et les jetai vers cette colline, pour m'empêcher d'y retourner. Il y a une méthode, c'est de frotter une pierre contre sa tête, de la jeter vers un endroit, et on ne retournera pas à cet endroit. »

Ce rêve montre clairement que l'attitude dictée par l'organisation matrilinéaire est loin d'être naturelle. L'enfant a pour son père une affection normale, mais on lui dit constamment que son père est un étranger et qu'il n'a rien à faire avec lui. Par ailleurs, tous les étrangers sont des cannibales et des sorciers potentiels, et c'est dans cette catégorie que le père est classé. Cette attitude correspond à celle qui précède l'identification au père, et qui nous est familière chez nos patients. L'enfant forme avec sa mère un « seul corps », comme disent les sociétés matrilinéaires, et le père s'interpose comme un cannibale parce qu'il incarne la répercussion de l'agressivité orale de l'enfant lui-même. Quant au rêve proprement dit, c'est un rêve d'angoisse. Les voyages sont dangereux, le monde est rempli de sorciers et de cannibales. La maison, comme le montrent les associations, est de toute évidence un symbole de la mère. L'écroulement de la maison indique que l'angoisse est structurée sur le mode de l'angoisse de naissance. Le beau-frère qui construit les meilleures maisons et qui a toutes les filles représente clairement l'idéal du moi.

Une question se pose alors : faut-il considérer les sociétés matrilinéaires comme si primitives (ontogéniquement) qu'elles n'ont pas atteint le stade oedipien - ou au moins celui de l'identification au père ? Ou bien s'agit-il d'une façon régressive de s'accommoder des difficultés œdipiennes ? S'il en est ainsi, la régression est-elle une réalité psychologique (les individus ont-ils régressé si loin) ou une fiction collective ?

Un autre informateur (Kaubwana) m'a raconté que lorsqu'il avait à peu près deux ans un être surnaturel, un homme, l'avait enlevé de sa maison, et qu'ils avaient passé environ six jours dans la jungle, ne se nourrissant que de fruits.

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 207

Il dit : « Ma mère voulait faire une fête de deuil (basa), car elle pensait que j'étais mort. Ma femme prit le deuil pour moi (je veux dire ma mère (20). Ma mère me retrouva assis dans la brousse derrière le village. C'était là que le nigonigogo, (l'être surnaturel) m'avait laissé. Le corps de ces démons est poilu comme celui d'un chien, leurs yeux sont saillants. Ils dorment debout et font l'amour debout parce que leurs yeux sont verticaux, et non horizontaux. Lorsqu'on me ramena, ma mère me dit : « Ne t'éloigne pas trop en jouant ou ils te mangeraient. »

Le démon mâle représente évidemment le père dans son activité phallique, l'érection s'étant étendue à toute la personne. Le lapsus n'indique certes pas l'absence du complexe d'OEdipe dans une société matrilinéaire.

Le grand sorcier (barau) Bulema, homme de quarante-cinq ans environ, était l'un de mes meilleurs amis. Il eut un chagrin authentique lorsque nous partîmes. Il eut à faire face au problème suivant. Il allait offrir un sagari a la famille de sa femme. Mais une question surgit alors à propos de la propriété d'un morceau de terrain. Sa mère avait le sentiment que les présents et les contre-présents ne s'étaient pas équilibrés lors de son mariage, et que pour cette raison son clan, ou en l'occurrence son fils Bulema, devrait posséder une partie du terrain dont le père de Bulema était propriétaire - c'est-à-dire que ce terrain ne devrait pas revenir entièrement aux neveux du père. Le fait d'être sur le point d'offrir un sagari (cérémonie de distribution de nourriture) à la famille de sa femme raviva le conflit des anciens, c'est-à-dire qu'il amena Bulema à y réfléchir. Voici le rêve qu'il fit :

« Je me bats avec un homme à propos du jardin. Il est, en train de le nettoyer et je dis : « Comment ! tu nettoies mon jardin ! » Il répond : « C'est mon jardin à moi. Mes ancêtres l'ont planté il y a bien longtemps. » Je dis : « Va-t'en, cesse de le nettoyer ! » Et je lui lance une hache. Il a un bâton, il me frappe. Je dis : « Va-t'en dans ton village ! » Il y va mais il revient avec un autre homme et un gourdin pour me frapper. Je dis : « Je suis le propriétaire de ce jardin. Nous l'avons planté les premiers, mes ancêtres ont défriché la jungle les premiers. » Ils disent : « D'accord, nous partons, et c'est toi qui le nettoies. »

Le premier adversaire du rêve lui rappelle un homme nommé Turumae. Il appelle Turumae un parent (bukunao c'est-à-dire du clan de la mère) bien qu'à strictement parler il ait été un iabwebwe (un enfant adopté par le clan). Il

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avait été adopté quand il était un nourrisson, et nourri par les femmes du clan de Bulema. Le second homme qui arrive dans le rêve comme l'allié de Turumae est Duigu, son frère dans la réalité. Tous deux sont beaucoup plus âgés que Bulema. Quand il était enfant, Turumae l'emmenait à la pêche et Duigu lui donnait des fruits. La querelle lui en rappelle une autre qui s'était produite entre son père et le frère de son père. Les mots que Turumae lui adressait dans le rêve avaient en réalité été prononcés par le frère de son père parlant à son père. L'adversaire du rêveur dans le rêve est donc son père. Qu'était-il arrivé entre son père et le frère ? Le père de Bulema reconnaissait que son frère avait travaillé là avant lui, mais disait : « Tu l'as quitté, c'est pourquoi j'ai le droit d'y travailler ! » Ils se battirent presque, et bien que le père de Bulema fût resté nominalement propriétaire du jardin, il dut quitter le village pour éviter l'éventualité de se battre avec son frère.

Cela exige quelques explications. Tout d'abord, en ce qui concerne le rôle joué par Turumae, membre adoptif du susu (sein, clan matrilinéaire). Légalement, il est un parent ; en fait, il n'en est pas un. Par ailleurs dans cette société le père est légalement un étranger, la descendance étant matrilinéaire et le clan matrilinéaire constituant l'unité sociale. Néanmoins, c'est une personne avec qui l'enfant a normalement un lien émotionnel très fort. Turumae peut donc représenter le père, puisque le symbole est souvent l'opposé du contenu latent. Pourquoi fut-il nécessaire que le père de Bulema quittât le village ? Manifestement il y avait entre les deux frères un antagonisme réel, tel que l'un aurait pu tuer l'autre dans un combat. S'il tue son frère, il doit quitter le village, non pas parce que qui que ce soit le prendrait à partie, mais parce qu'il ne peut plus manger la nourriture du village où le sang de son parent a été répandu. La nourriture le tuerait. La réponse donnée par l'adversaire de Bulema dans le rêve fut celle que prononça dans la vie réelle son oncle Sawakeya, qui se disputait avec son demi-frère à propos d'un jardin. On découvre ici une nouvelle équation du rêve. En premier lieu, nous disions que l'ennemi était le père : maintenant nous nous apercevons que l'ennemi est l'oncle. Dans la phrase suivante, Bulema répond : « Va-t'en, cesse de le nettoyer. » Ce sont encore une fois les mots prononcés par le frère qui se disputait avec le père de Bulema. Nous voyons dans le rêve à la fois l'agressivité contre les représentants de toute l'autorité dans la société (père et oncle) et le retournement de l'agres

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sivité contre le moi. La phrase « je suis le propriétaire du jardin » avait été formulée en fait par l'oncle se querellant avec son demi-frère. Bulema s'identifie donc dans cette phrase avec son oncle. Dans la dernière phrase de Turumae et de son ami : « D'accord, tu peux garder le jardin », ils répètent ce que le frère du père déclara lorsqu'il abandonna la propriété au père de Bulema à l'issue de cette mémorable dispute. Là, le rêveur prend la place de son père dans le rôle de beatus possidens.

Le lancement de la hache dans le rêve répète lui aussi des événements réels. Le père de Bulema avait un cochon, qui persistait à entrer dans le jardin de Wanakeda. Wanakeda voulut donner un coup de lance au cochon, et le père de Bulema le menaça de sa hache. Là encore, nous notons qu'il met en scène son père.

Dans le rêve nous voyons le rêveur lutter contre une « imago », un composé de son père et de son oncle, pour la possession du jardin. Qu'est-ce que le jardin ? Les mots prononcés par Bulema dans le rêve : « Va-t'en dans ton village », furent ceux-là mêmes qu'il adressa à son beau-frère Bwabwaroy. Bwabwaroy s'était disputé avec sa femme (la sœur de Bulema). Leur enfant était malade et le père lui avait donné à manger du poisson. La mère pensa que cela pourrait lui faire du mal et s'écria : « Que fais-tu ? Tu tues mon enfant ! » Il se mit en ' colère et la battit. Bulema, qui fut profondément irrité de cette conduite, se mit aussi à battre sa soeur. Je crus d'abord avoir mal compris, jusqu'à ce qu'on m'expliquât que cela équivalait à battre son beaufrère. Mais il est tabou de toucher le beau-frère. L'agressivité est donc retournée vers un représentant de son propre clan. Après qu'il eut ainsi agi avec son beau-frère (c'est-à-dire, battu sa soeur), ce dernier dut quitter le village. Dans le matériel associatif, nous avons un autre personnage qui quitte le village : c'est le père de Bulema. Lorsque Bulema expliqua l'impossibilité de battre le beau-frère, il dit : « Wahana (oncle) be tamana (et père) erda tarauwara (nos ennemis). » Ce qui signifie : nous pouvons nous battre avec l'oncle et le père, et nous le faisons parce que ce sont nos véritables parents, mais nous ne pouvons pas toucher le beau-frère.

Que pouvons-nous conclure de ces données ? Notre première remarque est que le jardin représente une femme, la sœur de Bulema. Nous savons que dans cette société le garçon est d'abord tourné vers son père (21) puis de la prépuberté à son mariage vers son oncle, et pour finir vers son beaufrère. Dans les trois cas, nous avons une attitude ambiva

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lente, faite d'identification et d'agressivité. Entre le père et le fils, et même entre l'oncle et le neveu, on se dit que la sympathie sera assez forte pour contrebalancer l'hostilité. Mais les beaux-frères ne doivent pas se battre, car ils sont étrangers l'un à l'autre et ce serait trop dangereux. Cela pourrait aussi briser la paix des deux clans maintenant liés par les liens peu sûrs des cadeaux de mariage échangés.

Les deux hommes venant vers lui avec un gourdin lui rappellent deux événements. L'un d'eux se produisit lorsqu'il était un jeune homme et qu'il se rendait à Meudamen pour le loyawe (faire sa cour). Il alla dans la maison d'une fille, et son amoureux survint avec un gourdin pour le battre. Il ferma la porte et ils luttèrent l'un contre l'autre. Le second événement était arrivé dans son enfance. Il jouait sur un radeau avec Tubuyay, son demi-frère et il coupa le doigt de celui-ci. Les deux pères se mirent très en colère et poursuivirent les enfants avec des gourdins. Les garçons dormirent dans la brousse jusqu'à ce que la femme du nibana (cousin croisé) vint les chercher.

Ce qu'est le « jardin » dans le rêve n'est pas clair. La première association nous amène à la sœur dans son rôle de mère et d'épouse. La seconde montre que le « jardin » est en réalité une femme dont il a été amoureux. Et la phrase suivante nous ramène au complexe d'Œdipe infantile, avec le père pour adversaire. Le jardin dans lequel il combat ses adversaires appartenait à son nibana, membre du clan paternel qu'il appelle aussi tamana (père). Le nibana est le neveu du père, donc son héritier légal, tandis que le fils est l'héritier naturel. Dans le rêve il revendique avec succès un droit auquel il n'ose pas prétendre dans la vie réelle ; il reste en possession de la terre de son père, c'est-à-dire de la Mère (22).

Cette société est basée sur une série de déplacements de la situation cedipienne, d'abord sur les relations oncle-tante-neveu, puis sur les relations beau-frère-femme-mari. En fait, l'instructeur du garçon n'est pas toujours l'oncle. Certains garçons restent avec leur père, ou bien vont chez un autre parent du clan maternel. Par exemple, s'il y a plusieurs enfants, l'un ira chez l'oncle maternel, tandis que les autres iront chez d'autres parents. Dans notre cas, ce fut cet autre parent pour lequel il travaillait (cf. ci-dessus la partie debwa du jardin) et qui l'aida pour les pokara (cadeaux de mariage). Un neveu est supposé être la vivante image (lopaeru) de son oncle. Les procédés magiques se transmettent d'oncle à neveu, et dans une querelle un homme est censé prendre

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le parti de son neveu contre son propre fils. Mais dans la vie réelle les choses se passent autrement.

Le père de Gagasileo avait un cochon. Ce cochon se battit avec celui de Taudili. Le cochon de Taudili, qui avait une personnalité très dominatrice, eut le dessus. Gisowa (23) donna alors un coup de lance au cochon de Taudili. Les deux hommes se battirent, puis s'assirent ensemble pour faire la paix. Mais soudain, Taudili saisit une lance qu'il avait dissimulée, et Gisowa se sauva. Taujawej, le père de Gisowa, fut si fâché et humilié de la lâcheté de son fils qu'il voulut tuer Taudili, mais on l'en empêcha. C'était une chose terrible, car Taudili était son neveu. Trois hommes, Taudili, Wajadi et Seureja, voulurent tuer leur oncle parce qu'il aurait dû venir à leur aide et non à celle de son fils.

Il y a un contraste entre ce qui est naturel - la relation père-fils -et ce qui est légal - la relation oncle-neveu. C'est pourquoi un homme laissera son fils disposer le plus possible de ses propriétés pendant sa vie, sachant qu'après sa mort seuls ses neveux hériteront. Les conflits et même les combats avec l'oncle sont très fréquents. L'oncle de Daniel offrit à son neveu (24) une certaine quantité de noix de bétel. Daniel pensa que ce n'était pas assez et dit : « Si tu ne m'en donnes pas plus, je couperai tous tes arbres », puis il ajouta : « Tu me traites comme un étranger. » « Mon oncle a pleuré quand je lui ai dit cela », dit Daniel en me racontant l'affaire. Mais Daniel fit un lapsus et dit « père » au lieu de « oncle ». Un autre homme voulut se battre avec son oncle qui se disputait avec sa sœur (la mère du neveu).

Bien entendu, dans le contenu manifeste des rêves, l'oncle est souvent l'ennemi, car le conflit avec l'oncle est fréquemment conscient ou préconscient. Ajoutons à cela le mythe de Tauhau sur l'inceste avec la sœur, et le fait que l'amie ou la maîtresse (rawerawe) est poliment appelée nuhuna (sœur), et nous aurons le tableau malinowskien complet : pas de complexe d'Œdipe, mais un homme amoureux de sa soeur, et un antagonisme ambivalent avec l'oncle ! C'est exactement à partir de données comme celles-ci que Malinowski fit sa grande découverte (25).

Mais bien sûr, tout cela est complètement absurde. Puisque dans les cinq ou les dix premières années de sa vie l'enfant a vécu avec ses père et mère, et qu'il ne les a quittés qu'ensuite pour aller chez son oncle, comment peut-on faire l'hypothèse qu'il commence par avoir un complexe avonculaire au lieu d'un complexe d'Œdipe ? En effet, Malinowski lui-même établit les faits clairement et de façon

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telle qu'il invalide complètement sa propre théorie. « Le mot tama (père) condense donc dans sa signification émotionnelle une multitude d'expériences de la petite enfance et exprime le sentiment typique qui existe entre un garçon ou une fille et un adulte affectueux de la même maisonnée. Socialement, il désigne la personne de sexe masculin qui se trouve dans une relation intime avec la mère et qui est le maître de la maisonnée.

« Jusque-là, il n'y a pas de différence essentielle entre le terme tama et celui de père dans le sens que nous lui donnons. Mais aussitôt que l'enfant commence à grandir et à s'intéresser à des choses extérieures aux préoccupations domestiques et à ses propres besoins immédiats, un certain nombre de complications surgissent et changent la signification que tama a pour lui (26). »

L'enfant commence sa vie dans la situation oedipienne avec un complexe d'Œdipe. Au stade de la prépuberté, la société dresse devant lui un autre père, plus sévère, qu'il doit affronter : c'est l'oncle maternel. Il est donc possible de déplacer sur l'oncle une partie de l'hostilité envers le père. Celui qui accède en troisième lieu à cette dignité ambivalente est, comme je l'ai indiqué précédemment, le beaufrère. Par ce beau-frère j'entends le frère de la femme, c'est-à-dire le toniasa en tant qu'opposé au beau-frère par alliance. Le beau-frère toniasa est souvent lui aussi un homme beaucoup plus âgé : bien entendu, cela le fait apparaître encore davantage comme un substitut du père. L'attachement entre la sœur et le frère n'étant jamais complètement résolu, il y a dans cette situation de jalousie une forte charge d'antagonisme inconscient. Dujero voulait transpercer son beaufrère de sa lance parce que celui-ci l'accusait ouvertement d'avoir eu des rapports sexuels avec sa propre soeur.

Dans mon premier rapport de terrain sur les indigènes d'Australie centrale, j'insistais sur le fait que le problème de l'adaptation à la réalité était ici résolu au cours d'une progression ininterrompue à partir des activités ludiques. Le petit grandit avec sa lance-jouet, et les animaux qui lui servent de cible grandissent eux aussi. Cela contraste avec notre propre société, ou le clivage est tranché entre le travail et le jeu. Dans l'île Normanby le travail du jardin est sans conteste du travail, pajsewa, et non du jeu. Mises à part les activités habituelles d'imitation par le jeu que l'on trouve partout, on observe le développement suivant : aussitôt qu'ils savent marcher, les enfants ont une petite parcelle du jardin « bien à eux ». Ils voient leur père et leur

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mère faire le travail, jusqu'à ce qu'eux-mêmes soient assez grands pour les aider. Toa Kaura, de Boasitoroba, racontait à propos de ses débuts dans la vie de jardinier : « Ils me donnèrent un petit couteau. Mon père et ma mère m'amenèrent faire mon petit jardin (il avait six ans environ). Je demandai à ma mère : « Puis-je manger les ignames ? » « Attends qu'ils soient mûrs, me dit-elle, sans cela les gens vont se moquer de toi (27). » Plus tard, lorsque je sus faire un petit jardin, mon père construisit une petite maison pour moi, où je pus vivre seul. Les adultes riaient et disaient :« Maintenant tu es un esaesa (chef). »

IV. La vie amoureuse

Toute chose, chez les habitants de Normanby, se développe graduellement. Il en est de même de leur vie amoureuse. Si l'anthropologue se renseigne auprès des blancs qui ont vécu longtemps dans les pays, il obtient deux types de réponses absolument contradictoires. Le missionnaire dit que garçons et filles passent la nuit ensemble mais ne font rien de plus que s'embrasser. La fille garde sa jupe et le garçon son pantalon. Ils se couchent joue à joue, s'embrassent, mais c'est à peu près tout. Bien entendu, le commerçant déclare que ce sont là les absurdités que les indigènes racontent au missionnaire, car ils font l'amour, aussitôt qu'ils en sont physiquement capables.

C'est en effet ce qui se produit. À l'âge de huit ou dix ans garçons et filles ont souvent non seulement leurs propres petits jardins, mais aussi leurs propres petites maisons. Celles-ci sont construites sur le modèle des vraies maisons. Leur destination principale est de permettre aux filles de recevoir les garçons et aux garçons d'aller et de venir librement sans être remarqués. Les filles qui vivent avec leurs parents sont d'ailleurs censées elles aussi avoir des visites de garçons. Les parents détournent les yeux, et le jeune couple passe la nuit ensemble. Rien d'autre n'est supposé arriver.

D'habitude, mais pas toujours, c'est le garçon qui va dans la maison de la fille. Il est censé la caresser (sisunusunny), ils caressent). C'est un type de caresses très gentil et très tendre, celui que les garçons font d'abord à leurs petites sœurs. Sipeta raconte que tous les soirs, avant d'aller retrouver les filles, ses frères aînés la dorlotent de cette façon. Le sisunusunuy implique également que le garçon âgé d'environ dix ans) frictionne la fille (huit ans environ)

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avec de l'huile pour la faire grandir. Les parents taquinent le garçon : « Drôle de garçon, qui veut dormir avec une petite fille ! » Il réfute ces paroles en la faisant grandir. Il lui apporte des « feuilles de croissance », les mélanges avec de l'huile de noix de coco, et frotte le corps de la fille avec « l'huile de croissance ». Cela suppose à coup sûr l'existence d'une incantation, mais j'ai négligé ce point pendant mon séjour sur le terrain et ne m'en suis pas enquis. Après l'avoir ointe « d'huile de croissance » le garçon dit à la fille qu'elle ne doit pas partager sa « couche » avec d'autres que lui, qu'elle doit dormir uniquement avec lui, sinon « ils enlèveraient son huile de croissance » et elle ne grandirait pas. « Ne roule pas ta natte mais étale-la, et ne la balaye pas à cause de l'huile. » La magie est en un sens la libido : ce qui en réalité fait grandir la fille c'est l'aventure qu'elle a avec le garçon. Elle grandirait aussi si elle avait des contacts avec d'autres garçons, mais lui perdrait sa croissance, c'est-àdire éprouverait l'angoisse de castration.

Les garçons vagabondent de village en village à la recherche d'une fille pour passer la nuit. C'est là la forme officielle et reconnue de la vie amoureuse prémaritale, qu'on appelle kainatore (demander, essayer) ou gawari (vagabonder). Les garçons arrivent à la maison de la fille, en groupe, avec un meneur à leur tête. Le meneur demande aux filles : « Untel peut-il monter ? » et elles répondent « oui », ou « non », jusqu'à ce que la fille trouve celui qui lui convient. Un homme ne peut refuser de monter : ce serait une telle offense aux bonnes manières que toutes les filles suniraient contre lui et qu'aucune ensuite ne voudrait de lui. Telle est la version officielle ; il est permis de se demander si les choses se passent effectivement de cette façon.

Une coutume semi-officielle, moins reconnue, est celle de la rencontre à une danse de sagari. On l'appelle aussi hedidive (appâter ou essayer). Le garçon est le pêcheur, la fille est le poisson, et la question est celle de l'appât. Les garçons n'ont même pas besoin de parler : la peinture de leur visage parle par elle-même. Le garçon qui désire une fille a deux lignes en forme de croissant peintes sous le nez, comme une moustache. Une fille disposée à accueillir un garçon montre son intention à l'aide d'une seule ligne droite horizontale sous son nez. Tous deux sont frottés d'huile, ont des fleurs dans leurs brassards, et paraissent à leur avantage. Le garçon jette une noix de bétel. Elle réplique dans un langage de signes, en tirant la langue, ce qui signifie « je suis d'accord ». Le garçon étend ses bras en

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avant, pour dire qu'il désire la fille. Elle met sa joue sur sa paume, mimant le sommeil - cela signifie « viens ce soir ». Il se gratte la tête, cela veut dire « oui » ; mais si c'est de la main gauche, c'est « non ». Un autre système de signes a trait à la rencontre dans la brousse. Mais la différence est que la rencontre dans la brousse implique absolument le coït, tandis que la rencontre dans la maison n'implique que de s'allonger ensemble et éventuellement le coït.

L'charnu est une institution très caractéristique de cette culture. Deux garçons rendent visite à une fille. La fille se couche entre les deux garçons. A l'aube l'un des hommes dit à l'autre : « Tu seras mon tabou, et nous nous nommerons mutuellement eliamu. Nous nous donnerons du tabac, des noix de bétel, de la viande, des ignames. Chacun appellera la femme de l'autre « soeur » ou « belle-soeur », et nous nous appellerons mutuellement « fils » ou « neveu » ou « beau-fils * ». Le mot guhetabu signifie « il devient mon tabou », c'est-à-dire je me conduis comme s'il était mon frère, nous ne mangeons pas mutuellement notre bwabware (festin mortuaire (28). Une fois ou deux, les deux mômes hommes retourneront ensemble chez la fille, puis ils cesseront, car ils seront omayamaya (honteux). Il est sous-entendu qu'aucun d'eux ne fait l'amour avec la fille. L'amitié est plus importante que le coït (29). Un informateur nous a décrit comment les deux hommes dormaient ensemble, la femme entre eux. Puis ils prennent un igname et se mettent à le manger chacun à une extrémité, jusqu'à ce qu'ils se rencontrent dans le milieu. Dans la mesure ou l'igname et la femme sont analogues, cela doit laisser entendre que tous deux ont eu des rapports sexuels avec la femme. D'autres aliments peuvent remplacer l'igname, par exemple la banane. Si l'un des hommes meurt, l'autre fait un grand bwabware uniquement composé de bananes, et cela marque la fin du tabou.

Les déclarations des indigènes laissent place au doute sur ce point. Je crois fermement quant à moi que tous deux font l'amour avec la fille, puis rendent leur relation tabou : sinon, il n'y aurait aucune raison d'avoir honte. Mais leur insistance sur l'oboboma (l'amour sans coït) et la négation du coït sont certainement cohérentes avec la configuration générale.

Si l'on résume tout ce que les informateurs m'ont dit sur leur vie amoureuse, cela revient à ceci : le modèle culturel consiste à s'allonger ensemble sans faire l'amour. En s'inter

* Pas dans le sens de gendre, mais dans celui de fils d'un premier lit (en anglais : « stepson »). (.N. d. T.)

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rogeant sur la valeur de leurs affirmations, il faut toujours se souvenir que vraisemblablement ils mentent pour se conformer à ce modèle culturel, et non l'inverse. Les femmes sont moins sincères et plus embarrassées.

Gidaroija, une femme de Kitakitamasara racontait l'histoire suivante : « Tomajero fut mon premier amant. Il vint pour gwari alors que je dormais dans la maison de Ramoramo (Ramoramo est son frère). Ramoramo était venu me chercher et m'avait invitée à rester avec lui à Duruha. Je dormis deux nuits avec Tomajero. Puis vint Majlawedi, mon cousin : il dormit avec moi deux nuits. Nous n'aimons pas les garçons qui sont gwansoara. » Personne ne lui avait posé de question ; elle donnait cette information volontairement. Gwansoara signifie « heureux », et dans ce contexte « trop heureux », agressif, présomptueux. De toute évidence, elle se donne facilement, et Majlawedi a fait l'amour avec elle. Puis vint Toromwedi, qui appartenait au même totem. Ce fut ensuite le tour de Kuloidi, un autre cousin croisé, qui resta quatre nuits. Après lui, il y eut Jalopote Gidara (Jalopote junior). Il lui envoya un messager à une danse. Tuboni, un homme de Lomitawa, vint aussi vers elle au rausa (danse). Il dit : « Viens avec moi sarcler dans mon jardin. » Il ne fit pas de cadeau de mariage, et ils restèrent ensemble pendant un mois à la période du sarclage. Mais cela ne put pas continuer, dit-elle, parce que son madiana (beau-père*, frère du père) s'y était opposé. « Lomitawa est notre tarauwara » (ennemi traditionnel). Par conséquent chacun d'eux ne peut manger la nourriture de l'autre, et le mariage est hors de question. Néanmoins le récit montre aussi ce qu'elle ne dit pas, à savoir que les intentions de Tuboni étaient strictement non honorables. Il ne fit pas de cadeau de mariage, mais ils vécurent ensemble pendant un mois dans la maison de l'homme ; il est hors de doute qu'ils avaient une liaison.

Arani (du village de Kasebwau, situé sur une colline du district de Boasitoroba), qui fut notre domestique pendant quelque temps, racontait : « J'eus d'abord une fille nommée Sibonaj-waine. Au cours d'une danse elle m'invita dans sa maison et J'y allai. Je dormis avec elle cinq nuits, et après la troisième elle me donna la permission (c'est-à-dire qu'ils firent l'amour). » Il fit ses commentaires sur les désavantages de ce système. Son pénis s'érige, il éjacule ante portas, après quoi il se sent fatigué. Il donna ensuite une explication

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* Le terme employé ne désigne pas le père du mari, mais le « parâtre ». (N. d. T.)

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contradictoire de la raison pour laquelle il cessa de rendre visite à la fille. Le fin mot de l'histoire semblait être qu'elle lui préférait quelqu'un d'autre.

Il alla voir Matanogi, qui au moment de son récit était notre bonne. Elle l'invita au cours d'une danse à Nuadubu, et il lui rendit visite dans la maison de sa mère. Il y passa deux nuits, mais elle ne lui donna pas la tagwara (permission ; voir ci-dessus). « Elle dormit avec Taboijara, alors je la laissai. » Il alla ensuite vers Neneora, et dormit avec elle dans la maison de son père. Gomawidi (30) survint et il la quitta sans un mot au bout de cinq nuits. Il expliqua qu'il était parti sans essayer de la garder parce que Gomawidi était son cousin.

Il y eut ensuite un kaina tore dans la maison d'une femme de Nuadubu, ou plutôt chez l'oncle de cette femme. Elle désirait le coït. Arani refusa parce qu'il était, à ce momentlà, en train de faire le mélange d'huile de la magie amoureuse. S'il avait fait l'amour, l'huile aurait été gâtée, et les filles n'auraient plus voulu de lui. De nouveau, il resta cinq jours avec cette fille-là. Le frère de Neneora arriva et dormit avec elle, alors il la laissa. Puis il y eut Sine Beja, une autre fille des collines de Nuadubu. Arani passa cinq nuits avec elle, mais ils ne firent pas l'amour parce qu'elle était trop jeune. Après ces cinq nuits, il partit, car la mère de la fille dit qu'elle était trop jeune pour l'amour et qu'elle devait se garder pour son futur mari. Il alla alors vers Ne Siwio, à Nuadubu. De nouveau, même histoire : cinq nuits, trop jeune. Même excuse pour Sine Hetupa, mais cette fois cela dura sept nuits. Un autre homme survint, et il la quitta. Il y eut ensuite Debareu de Liasuru. Elle invita Arani à une danse. Elle vivait dans la maison de son frère marié, et il resta cinq nuits. « Pas de rapports sexuels. Nous avons peur de les mettre enceintes et nous avons honte. » Puis il y eut Badi Sineja, une fille Wejoko. Elle lui demanda de venir à une danse. Ils ne dormirent qu'une nuit. Pas de coït.

Tel fut le récit. Il met clairement en évidence la configuration névrotique de l'échec. Chaque fois qu'un rival apparaît sur la scène, Arani vide les lieux sans combat, et quand il n'y a pas de rival il se sauve au nom d'une excuse quelconque. En achevant l'histoire de sa vie amoureuse (un seul coït !), il donna la « libre association » suivante : « Mon père et ma mère m'ont toujours arrêté. Ne quitte pas le village, disaient-ils, car les sorciers te tueraient. »

Voyons maintenant le type opposé de vie amoureuse. Gomawidi, le don Juan de ces villages, était à l'époque un garçon d'environ treize ans, avec quelque chose de fémi

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nin dans le maintien qui attirait les femmes. Sa vie sexuelle commença lorsque quelques garçons plus âgés donnèrent un peu de tabac à lui et à ses amis, et que l'idée leur vint qu'ils pourraient s'en servir avec les filles. Gomawidi alla gwari avec un autre garçon, Jabeteilo, à Meudana. La fille refusa l'ami, mais fit immédiatement l'amour avec Gomawidi. Lorsqu'il revint à la maison chez ses « mères » à Boasitoroba, il refusa le buyo (igname cuit dans l'huile). Elles surent ainsi qu'il avait eu des rapports sexuels, car si les garçons mangent des « choses grasses » (huile ou viande) quand ils commencent à pratiquer le coït, leur corps se couvre de plaies. Elles (mère et grand-mère) lui dirent : « Retourne chez la fille (31) , nous ferons les pokara (cadeaux de mariage) et tu l'épouseras. » Mais il refusa. « Meudana est trop loin », dit-il. Il passa encore deux nuits avec la fille, puis il dormit avec Jagitani, une autre femme de Meudana. C'était un gwari en règle. Elle ne donna pas de tagwara et voulut être épousée, si bien qu'il ne resta qu'une nuit.

Il y eut une danse à Lomitawa. Gomawidi y passa trois nuits, chacune avec une fille différente. Deux des filles refusèrent. Une l'aurait laissé faire, mais c'est lui qui refusa, car il pensait qu'elle était trop jeune et c'était tabou, ça l'aurait empêché de grandir.

Il connut ensuite une situation d'eliamu avec deux filles. Une des filles était « bien » et gardait ses jambes très serrées. L'autre les écartait tout le temps, et ne cessait de dire : « S'il te plaît, ne le fais pas, je suis trop jeune. » Ces deux-là se marièrent, et il alla vers Neneora. Cette fois ce fut une aventure en règle, jusqu'à ce que le missionnaire indigène y mît fin. Après Neneora, il eut des rapports sexuels avec Matanogi. Cela dura trois nuits, puis sa mère le renvoya. Il me raconta que les jeunes gens font l'amour couchés sur le côté. De cette façon, le plancher ou la plate-forme ne se balancent pas trop et on n'attire pas l'attention. Au moment même où il me faisait ce récit, Gomawidi était impliqué dans une aventure avec une femme mariée deux fois plus vieille que lui, et avait été sévèrement battu par le mari. Il se « confessait ». Même lui, qui de toute évidence était sexuellement un champion, n'était pas dépourvu d'angoisse.

Voyons ce que dit Bebe (Sawaitoja, le fameux barau, mon ami le plus intime) : « Si on baise tôt, on a une croissance lente et un visage ridé. Je ne donnerai pas les noms de mes premières maîtresses, elles sont toutes mortes maintenant (32). » Il commença son histoire en parlant de celles qui étaient encore vivantes. « J'ai d'abord eu Sine Mwaidilo, elle est

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maintenant la femme de Quarado. Elle m'envoya Pamukeni. « Viens dormir avec ma cousine. » Je dormis dans sa maison, mais elle fut très dure (c'est-à-dire qu'elle refusa ses avances) parce qu'elle était hauhauuna (jeune). » Il lui rendit visite pendant un an, mais il n'y eut pas de coït. Ils avaient l'intention de se marier, mais sa famille à lui, lui dit, à elle, qu'il attraperait le rara (sang( 33), parce que c'était l'oiseau totémique de son grand-père. Il passa une autre année avec Sine Bonadej, également sans coït. « Elle était une novice dans les activités amoureuses, et j'essayais de la faire grandir. » Pendant que Bebe la caressait, il mâchait une racine spéciale et disait certaines incantations pour la faire grandir. Il me parla d'un voyage à, Woodlark et fit des commentaires sur le fait qu'il y avait fait l'amour. Il manifesta aussi beaucoup de résistance dans le récit de l'épisode suivant : « J'allai à Meudana pour un gwari. Il y eut une danse, et Sine Beija me réclama du tabac. Mon ami dit . « Elle est fiancée ». Elle le nia, et me demanda de passer la nuit avec elle. » Elle voulait bien faire l'amour, il y alla pendant quatre nuits, et ils firent l'amour deux ou trois fois chaque nuit. Il se vantait de ce que les femmes couraient après lui. La femme actuelle de Tanailo le désirait. Ses amis l'avertirent qu'elle avait une gonorrhée, et Bebe se tint à distance. Il en fut de même avec Meujo, la soeur de Diakiki. Ils dormirent ensemble mais n'eurent pas de rapports sexuels, parce que Bebe craignait la maladie vénérienne. Pour la femme suivante, il avait utilisé la magie amoureuse, et elle était assez bien disposée, mais sa mère et sa soeur étaient dans la même maison, si bien qu'il ne se passa rien. Avec Sine Jadeja, il fit l'amour pendant quatre nuits, puis il eut peur qu'elle ne devienne enceinte, ce qui aurait été une grande honte.

Si l'on essaye de résumer l'ensemble de la vie amoureuse

prémaritale, on voit la sexualité se développer jusqu'à sa plénitude en luttant contre trois obstacles principaux. L'un est « normal » : ils commencent trop tôt, avant de désirer réellement le coït. Le second est « névrotique » : le schéma névrotique personnel apparaît clairement dans le cas d'Arani. Le troisième est culturel : il y a une tendance générale à représenter la vie sexuelle prémaritale comme liée à l'oboboma (amour). On distingue officiellement trois degrés : a) les deux partenaires sont couchés, les bras croisés sur la poitrine, si bien que seuls les bras se touchent ; b) à minuit, ils ont froid, ils s'enlacent et se serrent l'un contre l'autre ; c) ils font l'amour. Néanmoins dans la réalité les choses peuvent se passer autrement. Ils invoquent l'amour tendre avec tant

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d'insistance, que nous soupçonnons l'opposé. L'échange de moqueries entre les deux sexes est révélateur. Les hommes disent : « Quand nous plantons en vous nos lances, vous enflez comme des poissons (34). » Les femmes répliquent : « Nous vous avalons et vous vomissons ; vous et votre corps (pénis) devenez tout faibles. »

Dans les histoires du type mesorama (35) , nous trouvons de nombreux témoignages de l'existence d'agressivité et d'angoisse dans les rapports sexuels. Les hommes masturbent les femmes jusqu'à l'orgasme en titillant simultanément le clitoris et les bouts de sein. La fille dira au garçon : « Kususugu (suce-moi) matama (les mamelons) be enega (et alors) nuanuago sinabwana apana (j'aurai très envie de baiser). » Le cunnilinguus et la fellatio sont très fréquemment pratiqués. Deux femmes de Tauru (île Fergusson), cousines croisées, s'enfuirent ensemble à l'intérieur du pays et vécurent là, pratiquant mutuellement le cunnilinguus. « Pénis ensemençant » est le terme technique par lequel on désigne l'homosexualité chez les jeunes gens. Cela se produit essentiellement lorsqu'ils travaillent à la mission ou pour un marchand.

Le mot kapana signifie le coït. Logawe désigne les jeux amoureux avec ou sans coït. Kenokeno signifie dormir ensemble et, par euphémisme, le coït. Pwako indique les mouvements du coït, pwakwa-hehsu le contre-mouvement de la femme (hekisa -payer de retour). Le coït est aussi décrit comme guna (presser sur). Keliahi a le même sens, mais avec une idée de friction, d'écrasement. Le désir sexuel est décrit comme une démangeaison, et l'une des façons de dire qu'on veut faire l'amour en langage de signes consiste à se gratter la paume.

Le coït lui-même est ouvertement sadique et masochiste. Les deux partenaires mordent, griffent et frappent. Ils agissent ainsi avant et pendant l'acte sexuel, mais ils l'évitent quand il y a quelqu'un dans la maison et qu'ils ne veulent pas faire de bruit. C'est là un des faits les plus significatifs pour la compréhension de la psychologie de ces populations : ils font semblant d'être très doux,mais ils sont très violents. La cruauté est un de leurs traits de caractère les plus saillants. Des prisonniers de guerre furent contraints de se déplacer constamment entre deux feux jusqu'à ce qu'ils fussent progressivement rôtis. Les gens de leur propre famille, atteints de la maladie rara, furent brûlés vifs. Ils ne prendraient jamais la peine de tuer une tortue avant de la sortir de sa coquille, ou une chèvre avant de l'écorcher.

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 221

V. Le mariage

Le temps des activités amoureuses est limité. Les garçons doivent être de retour avant le lever du soleil ; s'ils ne le sont pas, les gens de chez eux tomberont nadiwara (malades de la pierre). C'est comme une douleur rhumatismale dans tous les membres. Ils diront alors : « Nadiwara-iraguya (il nous a amené la nadiwara) ». Personne ne travaillera, car tout le monde se sentira fatigué, le soleil pâlira, les ignames et toutes choses plantées pourriront. La nadiwara peut frapper tout le village, tous les foyers. Si quelqu'un était un peu malade, il deviendra très malade quand viendra la nadiwara.

La famille de la fille n'y voit pas d'inconvénient, elle veut bien qu'il passe la nuit chez elle. Mais les parents et les oncles du garçon se disputent avec lui : « Pourquoi nous as-tu rendus nadiwara ? » La famille de la fille est censée avoir la maladie quand le garçon s'en retourne, mais on n'y insiste pas aussi fortement que sur ce qui advient à la famille du garçon.

Finalement, le garçon est venu rendre visite à la fille pendant quelque temps. La famille de la fille décide qu'il faut prendre une décision. La mère (ou le père, ou l'oncle) de la fille s'assoit alors devant la porte. Ils appartiennent à sa future belle-famille, il ne peut donc pas les enjamber, si bien qu'on le trouve au matin dans la maison de la fille. Selebo nous a raconté comment son mariage s'était fait. Il commença par courtiser Seuradi, et elle l'invita dans sa maison. Au début, elle ne manifesta aucun désir d'une union permanente, puis elle se mit à y faire allusion. Le petit cousin du garçon servit d'intermédiaire, et vint lui dire que Seuradi espérait son retour et voulait faire l'amour avec lui. Mais la famille de Seuradi, sa mère, son père, son oncle, était très jalouse et ne cessait de dire à Selebo : « Ne t'avise pas de lui faire la cour ! Ne t'avise pas de danser avec elle ! » Une nuit qu'il dormait avec elle - d'habitude, il se sauvait avant l'aube - ils fermèrent la porte et le gardèrent pour le mariage. Cela se passe toujours dans le village de la femme. Si le mariage a lieu dans le village du garçon, on dit : « Un chien est venu, a volé un cochon dans la maison et s'est enfui avec lui ! » En d'autres termes, les gens qui n'agissent pas conformément aux usages sont comme des animaux.

C'est la famille de l'homme qui donne les premiers cadeaux. Cela peut être un cochon, un quadoya (cuseus), des poissons, des ignames ou des bananes. Cela constitue le pokara (l'engagement). La famille de la fille fait des cadeaux en retour, et

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l'échange de présents et contre-présents se poursuit jusqu'à ce que le moment du sararerea (s'asseoir ensemble : le mariage) soit venu.

La famille du garçon fait cuire un porc et des ignames dans le village de la fille. Ils construisent une petite estrade au milieu du village et mangent ensemble sur cette estrade. Les gens de la famille du garçon disent . « Nous avons tué ceci pour vous afin que plus tard vous ne soyez pas luxurieux. » Le père ou la mère de la fille, s'adressant aux proches du garçon comme s'ils étaient le garçon lui-même répondent :« Et vous, vous ne le serez pas, luxurieux ? »

Le clan du garçon doit alors faire le premier pokara ou cadeau de mariage ; il est considéré comme une compensation pour la nadiwara apportée à la belle-famille par les visites du jeune homme à leur maison et son départ avant le lever du soleil. A Loboda on nomme oesi le premier pokara, et cela peut être un cadeau très considérable si c'est un esaesa qui se marie. Si cela donne lieu à une grande fête (sagari) on l'appelle maisa enadiwara (payement de la nadiwara). Dans ce cas, la fille va dans le village de l'homme pour quelques jours, et la fête est donnée en l'honneur des gens de sa famille à elle, car ce sont eux qui éprouvent maintenant la nadiwara. Puis, bien entendu, un cadeau ou une fête sont offerts en échange. Cette période s'achève par le mariage ou sararerea. Cette fête est organisée par le frère de la femme, et place le mari sur un pied d'égalité avec son beau-frère. Avant il est censé être modeste, ne pas porter de gourde de jus de lime (yaguna), ne pas s'asseoir près de sa future femme, ne pas pénétrer dans la brousse ou le jardin. Puis le beau-frère tue un cochon en son honneur ou offre quelque autre nourriture, pose le pot de jus de lime sur son épaule, et toutes les restrictions énumérées sont supprimées.

Ceci fait partie d'un modèle général : tout membre de la belle-famille est coupable jusqu'à ce que son innocence soit démontrée. Mais la cérémonie du mariage ne prend pas fin avec le sararerea. En effet, ce n'est pas du tout une cérémonie de mariage, c'est un échange marital : dons et contre-dons circulent entre le clan du garçon et celui de la fille. Le but de l'expédition cannibale est parfois également de fournir de tels dons maritaux (sebua) à l'autre clan.

Comme nous l'avons dit précédemment, le mariage est matrilocal : le mari reste dans le village de sa femme. Par conséquent, il est le parent par alliance, et cela le met dans une situation désavantageuse car il doit craindre la sorcellerie du clan de sa femme. Il devrait en être ainsi théoriquement,

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 223

mais en réalité cette crainte est plus que contrebalancée par la supériorité physique de l'homme. Un chant illustre la nature réelle de ce soi-disant « matriarcat » ; il dit : « Ne bats pas ta femme avec un bâton, mais seulement avec tes mains, parce qu'elle est enceinte. » La sorcellerie est un jeu auquel on peut se livrer à deux, et un bâton est aussi un argument maniable. Ces populations elles-mêmes prennent leurs propres croyances « avec un grain de sel ». Bebe me donna une incantation qui conférait le pouvoir de saisir au vol une lance jetée sur quelqu'un. Puis il me fit remarquer : « Maintenant, si un autre blanc tire sur toi, il te suffira de dire cette incantation, et la balle ne pourra pas t'atteindre. » Je répondis : « Très bien, et puisque tu es le maître de l'incantation, tu vas me montrer comment. Mets-toi là, et attends que je revienne avec ma carabine et que je tire sur toi. Ensuite, lorsque tu auras attrapé la balle au vol, nous échangerons nos places, tu tireras et c'est moi qui l'attraperai. » Il me regarda et dit lentement : « Peut-être vaut-il mieux ne pas essayer car l'incantation risque d'être assez rapide pour une lance mais trop lente pour une balle. » Je fus d'accord avec lui quant à la rapidité relative des incantations et des balles.

Prenons maintenant un village au hasard, et voyons qui sont les couples mariés. Voici la côte de Sigasiga, et un petit village nommé High Water. Il y a seulement six maisons. Dans trois d'entre elles le mari est le toniasa, et dans les trois autres c'est la femme. Le village de montagne qui se trouve derrière celui-ci n'a que trois maisons. Dans deux d'entre elles, nous trouvons des maris qui ont quitté leurs femmes et sont revenus dans leur village natal ; la troisième est habitée par un couple dont le mari est toniasa. À Liasuru, dans le district de Boasitoroba, la proportion est de quatre contre quatre. Il en est de même à Nedona.

Puisque la règle est que le mari vive avec sa femme, comment pouvons-nous expliquer ces faits ?

1. La pratique dépend plus du caractère individuel des deux parties que de la règle. Il ne viendrait pas à l'idée de Bebe, le grand barau (sorcier), d'aller dans le village de sa femme.

2. En général, le mariage est bilocal - on garde une maison et un jardin dans les deux villages. L'homme et la femme vont alternativement dans chacun des villages : l'un d'eux est d'abord le toniasa, puis c'est l'autre qui le devient. Les querelles sont fréquentes, provoquées soit par la jalousie, soit par les relations familiales. La femme prend souvent parti pour son frère ou sa mère. en d'autres termes pour son

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clan, contre son mari : elle pense qu'il ne lui fait pas de cadeaux avec assez d'assiduité. On ne peut faire comprendre le sens de ces cadeaux sans présenter au moins schématiquement les institutions cérémonielles de ces populations.

VI. Le sagari, ou cérémonie de distribution de nourriture

Je vais répéter aussi brièvement que possible la description d'un mwadare, que j'ai déjà faite il y a quelques années. Je n'en présenterai qu'un synopsis - quiconque désirera avoir plus de détails pourra se reporter à mon premier récit (36).

To Yarere, un esaesa (chef) de Gagayowana, épousait Daiko, soeur de Doketa. Il incombait donc à sa soeur To Dimurey de donner une fête en l'honneur de Daiko. Un mwadare est : a) offert par la soeur d'un homme à la femme de cet homme ; b) payé de retour par ce qu'on pourrait appeler un contre-mwadare, offert par l'épouse à la sœur. Le mwadare est censé être un symbole d'amour entre la personne qui le donne et celle qui le reçoit. Néanmoins, pour obtenir le mwadare, Daiko doit intervenir de quelque façon. Elle commence par faire des cadeaux, d'ignames de premier choix, de poisson. On appelle ces cadeaux sebua (dons de mariage). Mais on les nomme aussi kamwamwa, terme qui signifie choyer, aimer, et qu'on utilise particulièrement pour qualifier les rapports entre parents et enfants. Ces cadeaux ne sont pas immédiatement payés de retour. Leur but est de rendre la destinataire si embarrassée et si coupable qu'elle est amenée à répliquer en annulant la totalité de sa dette par un énorme contre-don - le mwadare.

Un mwadare, ou maison de mwadare, est une construction en pente placée au centre du village. L'objet du rituel consiste à remplir d'ignames la maison de mwadare, puis à les en ressortir. L'incantation utilisée se base sur le mythe de l'arbre du inonde ou du déluge. Une femme nommée Waine Nemureresi (Femme qui répand n'importe comment) trouve du poisson sous un manguier à la saison du sarclage : elle doit avoir reçu ce poisson d'un homme. Les hommes du village décident d'abattre l'arbre, mais toutes les entailles qu'ils font le jour avec leur hache se referment à la nuit. Pour finir, des petits enfants jouant autour de l'arbre brûlent l'un des copeaux, et la brèche ne peut plus se refermer. Ils touchent cette brèche, et de l'eau se met à couler du tronc, menaçant de submerger le monde. Waine Nemureresi arrête le déluge

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en bouchant son vagin avec un coquillage auquel elle adresse l'incantation. Le tronc du monde et le tronc qui sert de base à la maison de mwadare sont donc équivalents.

1. La maison est la femme.

2. Le poisson trouvé sous l'arbre est probablement un embryon. La jalousie du mari n'est pas injustifiée, car la saison du sarclage est celle où les femmes travaillent nues dans les champs et « violent » les hommes qui peuvent s'y trouver.

3. Les enfants ne sont pas la cause du déluge, ils sont le déluge lui-même.

4. La hache signifie le fantasme de destruction du corps ; la brèche qui se referme est la restitution. Lorsque le plus jeune enfant est sur le point de naître, l'aptitude de l'aîné à effectuer la restitution fantasmatique se trouve en danger.

Les ignames, équivalents aux enfants dans l'incantation, sont dans la maison-utérus. L'objet de l'incantation est de remplir la maison d'ignames. Dans le mythe, l'incantation ferme le vagin de Waime Nemureresi. Le déluge, les enfants, les ignames, ne peuvent pas sortir. En fait, au cours du rituel on sort les ignames et on les donne à l'autre clan et aux invités qui représentent les rivaux fraternels. Dans l'une de ces incantations, le magicien s'identifie effectivement au frère aine qui reste à la maison pendant que le cadet vagabonde au loin. Dans un autre mythe, toutes ces incantations (kegumu) dérivent d'une histoire dans laquelle le fils remplit un tronc d'arbre avec sa semence pendant que sa mère le regarde.

Une autre incantation, également utilisée pour la maison mwadare, est basée sur le mythe de Tauhau. Tauhau le jeune vole la femme de Tauhau l'aîné. Elle est la sœur des deux Tauhau. Ils font l'amour, la semence s'échappe et devient sur-le-champ un enfant. L'enfant crie : « Père, mère. » Le père dit : « Retourne dans le vagin de ta mère », et l'enfant s'exécute. Puis les indigènes manifestent de façon tout à fait évidente que les ignames entreposés dans la maison sont l'enfant, et dans ce sens le rituel a une signification oedipienne, génitale. Mais ensuite, les enfants-ignames sont sortis de la maison, et dans ce sens le rituel a aussi la signification d'une destruction du corps.

Lorsque Tauhau décide de faire un mwadare en l'honneur de sa soeur, on coupe un porc en morceaux pour la fête. Dans de nombreux sigaha (incantations pour la magie amoureuse) recueillis par moi, la soeur de Tauhau est nommée de façon figurative « Tauhau anabawe » (le porc de Tauhau). Le porc est coupé en morceaux, mais Tauhau garde le ventre pour lui.

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Il s'attend à y trouver des excréments, mais à la place il trouve des coquillages précieux, bagi et mwari.

Le porc étant la femme-soeur, il est impossible de ne pas voir la destruction du corps sous-jacente. Ce à quoi nous assistons effectivement, c'est le travail, la restitution. L'équation don = excrément est à nouveau confirmée ici, car le bagi et le mwari sont les dons du négoce entre les îles, et apparaissent parfois également comme sagaris. Parmi les exclamations vantardes de la fin de l'un des sagaris on entendait les indigènes déclarer : « Tout cela (les tas d'ignames) n'est rien, ce ne sont que les fèces de petits enfants restées dans le rectum après la défécation ! »

Dans l'incantation suivante, la maison de mwadare est une sorcière, et la sorcière est la représentante typique du talion dans le fantasme de destruction du corps de l'enfant - la mauvaise mère.

Vient ensuite une incantation dans laquelle un mari demande à, sa femme de faire l'amour avec lui en plein milieu de la route -mais c'est en réalité trop demander, de même que pour eux c'est trop demander que de croire qu'ils peuvent remplir la maison de mwadare.

Il nous faut à nouveau souligner deux aspects : a) la femme représente la mère (qui demande trop) et b) on répugne à remplir l'utérus (avoir des frères et sœurs).

L'idée que les ignames ne devraient pas sortir de la maison est constamment exprimée dans les incantations. La suivante dit :

La semence de Yaboaine sort

Je le fermerai, arrête-le.

L'igname est la semence de Yaboaine. Mais Yaboaine est aussi le père. Que sa semence cesse de couler ! Il ne devrait pas faire l'amour avec la mère, il ne devrait pas procréer plus d'enfants.

L'esaesa est l'idéal social. Le terme peut être traduit par « homme riche » ou par « chef ». Il peut aussi signifier « ombre » et esaesasara veut dire « jouer ». Il est facile de définir un esaesa. D'après tous les informateurs, il est ce que nous appellerions un « honnête homme » (tay boboana). Un esaesa, c'est un homme qui prend soin de tous les membres de sa famille, qui n'est jamais en colère et qui donne à chacun sans attendre de compensation. Ou plutôt il attend une sorte de compensation, c'est celle qu'il reçoit sous forme de butu ou gloire. Être un esaesa signifie être connu, être un grand homme. Lorsque j'interrogeai Bebe sur l'incantation pour

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la pluie, il dit : « N'espère pas que je te la donne maintenant. Je suis en train de préparer ma fête (sagari), alors comment le pourrais-je ? Si j'y mets toutes mes forces, la route sera toute mouillée, très peu de gens viendront, et ma fête échouera ! » En d'autres termes, l'esaesa est un hôte plein d'affabilité.

Consciemment, cela est vrai. Mais cela contraste fortement avec l'ensemble du caractère de ces gens. Quand un enfant ne cesse de harceler sa mère par ses demandes de nourriture ou d'attention, elle dit : « O Gewana arena oyo ! » (O suprême quémandeur, tu n'es jamais satisfait !) Freud a parlé de cette insatiabilité générale des enfants, qui fait paraître dans l'analyse les mères comme de mauvaises mères. Mais nous avons là quelque chose de plus. Quand un enfant est un redoutable fléau, elles lui disent : « Tu es aussi gewana qu'un homme adulte ! » En d'autres termes, les hommes adultes sont aussi gewana qu'il conviendrait de l'être aux enfants seulement. À cet égard personne ne pouvait surpasser le vieux Kauanamo, grand sorcier et chef de Mayawa. Ses meilleurs amis avaient coutume de dire qu'il était un taubada geyo geyoy, un vieillard horrible, ou plutôt un méchant vieillard, par quoi ils entendaient qu'il était un fléau, un véritable gewana. Bien qu'il fût riche suivant les critères des indigènes, il n'hésitait pas à réclamer la moindre noix de bétel entraperçue dans un sac, et personne n'osait rien lui refuser par peur de sa magie noire. Par ailleurs, il passait son temps à se plaindre que les gens de Sipupu ne cessaient de l'ennuyer avec leurs cadeaux ; ils étaient mauvais, disait-il, il ne serait jamais venu si ce n'avait été pour moi. Ce n'était pas de la projection de sa part : il prenait consciemment l'offensive, c'était son meilleur moyen de défense.

Je dus aller à Samarai parce que j'avais besoin de nouvelles lunettes. Nous décidâmes à cette occasion d'éprouver les réactions du vieil homme. Nous lui apportâmes du tabac, une chemise, un couteau de brousse, une bourse, une pipe, une ceinture, et que sais-je encore, bref tous ces articles de civilisés dont nous savions qu'il en avait entendu parler, ou qu'il avait vus, ou dont il pourrait se servir. Nous lui donnâmes tout le lot et attendîmes ses réactions. Il se contenta de jeter un coup d'oeil sur les objets d'un air impassible, et ramassa le tout. Le jour suivant il revint et dit : « Mais il n'y avait pas de savon. » Il lui avait fallu un jour entier pour trouver quelque chose à propos de quoi il pût se montrer gewana. C'est la pire des insultes que de se faire appeler « ladre » ou « glouton », mais c'est exactement ce que sont ces gens.

228 Psychanalyse et anthropologie

Un jour j'attendais que mon interprète et domestique en chef vînt m'aider auprès des indigènes. Il était environ 9 heures du matin. Ma femme, voyant que je m'impatientais et sachant qu'il devait être chez lui, alla le trouver. « Le taubada (maître) t'attend, les gens sont là. Mais prends d'abord ton petit déjeuner, et viens ensuite ! » Ce qui arriva, c'est qu'il ne vint pas. Lorsque nous allâmes à sa recherche, il était pâle de rage, demanda à être payé sur-le-champ et dit qu'il s'en allait. Il ne donna aucune explication et ne voulut rien entendre. Simplement, il ne voulait pas rester. Il se précipita chez nous avec sa lance, et je sortis mon revolver de sa boîte. Rien n'arriva : il emmena toute sa famille, et partit. Plus tard, lorsqu'il se fut calmé et que l'instituteur de la mission lui eut parlé, il revint et s'expliqua. Il avait déjà pris son petit déjeuner, et la phrase de ma femme avait impliqué qu'il était un homme désireux de déjeuner deux fois, c'est-à-dire un glouton.

Leur gloutonnerie est encore plus apparente dans leurs rapports avec les blancs qu'en toute autre occasion. L'esaesa, l'homme qui donne aux autres, attend, en retour, une fête où il sera l'invité. Mais avec les blancs, c'est unilatéral. On le vit avec Ramoramo, qui n'était pas du pire type gewana. Nous lui avions donné beaucoup de choses, pourtant quand nous dégageâmes un bout de terrain et fîmes construire une maison près du village, il fut terriblement indigné que les « boys » eussent abattu quelques-uns de ses arbres. Il m'avait une fois procuré quelques oeufs de dinde pour le petit déjeuner, en échange desquels nous lui avions donné l'équivalent en tabac. Après cela, il n'y eut pas de fin à ses exigences, qu'il assortissait toujours de la remarque : « Ne t'ai-je pas apporté des oeufs de dinde ? »

Tout le processus de la distribution de nourriture, ou de la richesse ou du succès, est chargé d'angoisse. Bulema, dont j'ai cité un rêve précédemment, fit aussi celui que voici :

Je grimpais à un arbre, quand une femme m'appelle. Elle dit : « Apporte ton pot de jus de lime. » Je descends au pied de l'arbre, et apporte le pot. Je me mets à mâcher du piment en sa compagnie. Elle dit : « As-tu fini ? » Puis-je dis que je suis venu pour mon porc, pour le sagari. Le nom de la femme est Gogonore. Elle appelle ses soeurs, et elles apportent des victuailles pour la fête. Gogonore se dispute avec ses sœurs. Mon frère Hirata construit un canoë, elle dit que nous pouvons descendre dans le monde numu (c'est-à-dire mourir) dans ce canoë. Mais Hirata dit : « Va-t'en, je ne te veux pas. »

Alors il partit. Bulema préparait un sagari pour le clan

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 229

de sa femme. Il dit que ce rêve l'avait rendu malade (ce qui signifie qu'il avait eu un accès de malaria ou de la fièvre après le rêve). Si l'un des numu (esprits du monde souterrain) apparaît dans un rêve et que l'esprit donne au rêveur une noix de bétel, le rêveur tombe malade. Ce genre de rêve survient quand on a beaucoup d'ignames dans son jardin : cela signifie que le succès provoque J'angoisse.

Si une personne voit en rêve un esprit numu, celui-ci dit : « Donne-moi ton enfant. » Si le mortel accepte, J'enfant meurt, et le parent aura beaucoup d'ignames dans son jardin. Il est dangereux de marcher dans le jardin d'un homme qui connaît la magie numu, probablement parce que quiconque s'y aventure pourrait être l'individu sacrifié.

Gogonore lui rappelle un chanson :

Gogonore, Gogonore

De me mettre en colère ma souffrance

Emmène-moi là-bas

Mon esprit, ses pensées,

Je me suis promené, elles s'écoulent (37).

Gogonore, une vieille sorcière, a apporté du monde souterrain des ignames et ce chant. Elle était la sœur aînée de sa Mère(38). Lorsqu'un homme se mettait en colère, il allait vers l'ennemi et se faisait tuer (isiwapa : c'était une forme de suicide). Un tel homme aurait demandé à Gogonore - « Emmène-moi à l'endroit des numu, et j'oublierai mes soucis. » (Voir la chanson.) Gogonore n'est pas belle. C'est une femme petite et grosse. Elle ressemble à une certaine femme des îles Trobriands, nommée Babaidoa et mariée à un blanc. il avait coutume d'envoyer chercher Badaidoa et de l'attendre avec une hache. Il regardait son vagin, et s'il était mouillé il blessait les garçons qu'il l'avaient amenée.

Sur le fait de grimper à l'arbre et de mâcher de la noix de bétel avec une femme, Bulema dit ceci : « Gajuraj, ma maîtresse, avait coutume de venir comme ça, et nous nous mettions à mâcher dans la brousse. Elle me suivait quand je grimpais sur un arbre pour cueillir des fleurs, et m'appelait. Nous mâchions, elle emmenait le pot de jus de lime à la maison, et la nuit j'allais la retrouver. »

Gogonore a trois sœurs et un frère, nommé Hirata. Ce dernier est le constructeur de canoës des numu. Il a le nez planté sur le côté, un oeil en haut et un oeil en bas. Il est

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très Petit, comme les gens de Sawatupwa- Les soeurs de Gogonore ressemblent à Matanogi et Neneora (nos deux bonnes). Les trois sœurs se disputaient au sujet du cochon (c'est-à-dire du sacrifice humain) mais Gogonore soutenait que le cochon était à elle parce qu'elle s'était mariée la dernière. Elle dit à son frère, Dirata : « Voici ton beau-frère Bulema, je l'ai amené. »

La première chose à remarquer est que, parce que ses jardins étaient très florissants cette année-là, il devenait anxieux. Le contenu de ce rêve d'angoisse est que la sorcière nommée Gogonore (sa « mère ») fait l'amour avec lui puis le sacrifie à son frère. Hirata, autre personnage mythologique, assume le rôle habituellement assigné à Tau Mudurere. Il compare Gogonore à Doyaniyani, une femme Lomitawa qu'ils avaient coutume d'emmener aux danses pour que tous les participants couchent avec elle.

Le succès implique l'angoisse ; les rapports sexuels avec la mère mythique signifient la mort. Mais l'abondance de nourriture et donc la distribution de nourriture, c'est-à-dire le sagari, a aussi le sens d'une ré-assurance.

Saguani, une jeune femme du village de Sawayhara, eut le rêve suivant :

« Je sors un plat de bois (39) de la maison, et vais le poser sur l'eau pour qu'il flotte. Je m'assois sur la plage. Puis Je le reprends et retourne à la maison. »

Elle allait parfois pêcher des crustacés avec son mari. Elle les mettait dans un plat de bois, et le faisait flotter de la même façon. Avant de se coucher, elle avait eu le mal du pays. Quand on entassait des crustacés dans un plat, c'était pour un sagari. Elle parle des différents sagaris qu'elle a donnés. Les enfants se servent des plats de bois comme d'un canoë, de la même façon. Saguani jouait à ce jeu avec son petit cousin croisé Nimoyani, un orphelin dont elle et sa mère prenaient soin. Sa mère avait coutume de poser sur l'eau le plat ou le bassin, et elle pleurait pour qu'on la mette dessus. La signification du rêve est évidente Je veux retourner à la maison, chez ma mère ( ma mère le plat, revient vers moi), pour donner à nouveau des sagaris où il y a des tas d'ignames, des quantités de « mère ».

VII. Le kune

Tandis que le désir de recevoir autre chose que de la gloire est voilé dans les rites de distribution de nourriture, il appa

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raît ouvertement dans l'institution nommée kune (40). Dans cet échange de biens d'île à fie, les deux objets d'échange principaux sont les bracelets de coquillages blancs ou mwari et les colliers de coquillages rouges ou bagi, qui circulent d'une île à l'autre dans les directions opposées. Le bagi va du sud au nord, et le mwari, du nord au sud.

On appelle hekabi kune (kune tenu) une des façons de commencer un kune. Si Tubuyay, l'un des esaesa de Sipupu, souhaite que sa fille Matanogi entre dans le kune, il l'envoie à Duau avec un mwari qu'il a reçu de Dobu. En guise de contre-don, elle reçoit un bagi. Il envoie ce dernier à Dobu, obtient un mwari en échange, et donne à sa fille le premier mwari. En d'autres termes, il fait entrer sa fille dans le kune en tardant à répondre au don reçu par un don réciproque.

Mais c'est peut-être une autre situation qui caractérise encore mieux l'institution dans son ensemble. Quelqu'un plonge pour ramener un coquillage, le cisèle et en fait un mwari tout neuf. La réputation de ce mwari se répand d'île en île, et de nombreuses personnes se mettent à faire des cadeaux à son propriétaire pour l'inciter à s'en séparer et à le leur donner. La propriété de ces deux objets faits de coquillages est seulement provisoire : en fait, le « propriétaire » n'est que le gardien temporaire de l'objet. Les objets en question sont censés ne jamais sortir du cercle du kune.

J'ai obtenu le bagi de qualité inférieure que je possède de mon homonyme Doketa en échange de trois canards, mais seulement à condition qu'un autre blanc viendrait le voir et le ramènerait dans le cercle du kune.

Il est vrai que la « propriété » ou possession temporaire de ces objets rapporte des gains matériels, car on courtise le possesseur, par des présents de nourriture autant que par des incantations, pour qu'il transmette les objets à la personne qui éprouve le besoin irrésistible de les posséder. Mais en même temps, il envoie ses pores et ses ignames à un autre homme, propriétaire d'un autre coquillage chargé de prestige que lui-même désire posséder. Le meneur du kune met en oeuvre les procédés magiques tirés du mythe de Kasabwaibwaileta, ou encore il est Kasabwaibwaileta. Si nous voulons comprendre les motivations inconscientes du kune, nous devons commencer par examiner ce mythe.

Le mythe de Kasabwaibwaileta.

1. Version recueillie par l'auteur dam l'île Fergusson, au village de Gomwa, près de la mission de Salamo.

232 Psychanalyse et anthropologie

Kasabwaileta (Pustules partout) va à Boyowa pour un kune et emmène le bagi appelé goma-araeda-eda (route de lézard). Il le cache dans une plaie de sa tête. Ses amis sont en colère parce qu'il a réussi là où ils ont échoué, et ils le laissent sur le rivage et s'éloignent en bateau. D'autres gens passent par là avec leurs embarcations et il les prie d'accepter qu'il monte dans leur canoë. Pouce, Premier doigt, etc. le rejettent tous. Petit doigt dit : « Le canoë est plein, mais tu peux t'asseoir sur ma bannière flottante. » (Bannière se dit doe, c'est une longue bande de feuille de palmier.) Le drapeau, agité par le vent, projette Kasabwaibwaileta jusqu'au ciel, dans un pays habité uniquement par des femmes. Il se retrouve dans le jardin d'une femme, mais il a peur d'elle et se cache dans les cannes à sucre. Elle le découvre et le cache dans sa maison en tant que mari. Un jour, pendant qu'elle travaille dans le jardin, il urine, et les autres femmes voient l'urine couler de la maison. Elles envoient l'une d'entre elles faire son enquête, et elle trouve Kasabwaibwaileta. Revenant chez elle, la première femme remarque que sa maison est ouverte. Elle fait sortir l'homme et le jette aux autres. « Qu'il soit votre mari à vous », dit-elle, mais elles lui disent qu'elle peut le garder.

Elle a deux enfants. Ils jouent au jeu de puces (noki). Le jeton déplace un coquillage, et à travers le trou ainsi fait dans le ciel, ils montrent à leur père le vieux village. Le père voit son vieux village, sa mère, son frère et ses soeurs. Il prend le bagi et dit aux enfants d'en tenir une extrémité pendant qu'il se laisse glisser le long du cordon. « Lorsque je serai sur l'arbre à bétel (dans son village), tirez fort » ' dit-il. Le bagi est ainsi coupé en deux morceaux, les enfants gardant l'un et le père gardant l'autre. Il fait tomber une noix de bétel et sa mère le trouve sur l'arbre. Il demande des nouvelles du cochon et de toutes les choses de la maison. Sa mère répond à chacune de ses questions - « Il est à toi. » Il invite les gens à une fête. Il met de la magie dans son bâton, et en frappe quatre fois la maison. Les invités deviennent tous des oiseaux, mais il n'y a pas d'ouvertures, pas d'issues pour s'envoler de la maison. Pour finir le pivert fait une ouverture dans le toit et ils s'envolent tous.

Puis Kasabwaibwaileta les fait tous asseoir sur le sol et il leur dit quelles seront leurs moeurs, et où ils trouveront leur nourriture dans le futur. C'est là l'origine des oiseaux. Le narrateur ajoute : « Les oiseaux étaient les gens qui ne l'avaient pas accepté dans le canoë, ainsi il était vengé. Lorsqu'il mourut (étant devenu un grand chef grâce au bagi ) les clans prirent tous des noms d'oiseaux. »

     Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 233

2. Version racontée à l'auteur par Dokela de Loboda, Duau.

Comme ils naviguent de Tewara à Boyowa, Kasabwaibwaileta se tient sous la plate-forme, risquant d'être emporté par les vagues. il crache (sous-entendu magiquement) et dit aux vagues : « Brisez-vous sous moi ! » Il a la grosse noix de bétel Bokunopita et iwaduna (fait un paquet sacré (41) : c'est-à-dire la roule mettant de la magie dedans) et la cache dans les plaies de sa tête. Ils arrivent à Vakuta. Les autres vont au village pour prendre leur bagi, on le laisse sur le rivage pour prendre soin du canoë. On le laisse en arrière parce qu'il est très laid, couvert de sipoma (maladie de peau) et de plaies, et la tête pleine de poux. À cause de la mauvaise odeur de ses blessures, ils le mettent sous la plateforme et font pour lui une seconde plate-forme plus petite. « Reste là et surveille notre canoë, disent-ils, car tu es laid. » Ils prennent tous les arumoy (42) et tous les mwari et reviennent. Le jour suivant, ils vont encore à Kaurakay (la brousse derrière Vakuta), le laissant à nouveau garder le canoë.

Une sinebwaina (beauté) (43), une jeune fille, descend au bord de la mer pour chercher de l'eau salée. Il lui demande : « Où est Gomakara-kedakeda ? » Elle répond : « C'est mon arumoy (44). »

Il sort de sa tête la noix de bétel et « la roule » en disant l'incantation suivante (kajowa)

Ta mère Sineyareba (45)

Dont voici la noix de bétel !

Je fais un paquet sacré (46)

Mon homme avec sa femme

Pour eux je mets une voix de bétel dans le paquet

Ils frémissent, ils tremblent de désir

Ils veulent me passer leurs objets

Ils veulent tout me passer pour rien

Les femmes pleurent pour les faire cesser

Ils veulent passer le cadeau

Ils veulent le passer pour rien.

La mère de Kasabwaibwaileta se tient sur le mont Yareba à Tewara. La mère, l'épouse ou la soeur servent la magie des gens du kune en restant tranquillement chez elles. Après avoir dit l'incantation, il lui donne la noix de bétel et lui dit de la mâcher avec son père et sa mère, et qu'il viendra

234 Psychanalyse et anthropologie

leur rendre visite. Il se dépouille de sa vilaine peau et la cache sous la plate-forme du bateau. Il fait de la magie dans une noix de coco, huile son corps et se peigne, et paraissant tout à son avantage, il va lui rendre visite. La coquille en forme de conque résonne. La fille s'écrie « O mère, il sera mon mari, donne-lui l'arumoy ! »

Il retourne au rivage et remet sa vilaine peau. La fille qui vient porter de la nourriture au bel homme qu'elle avait vu ne le reconnaît pas.

Le jour suivant, ils voguent tous vers Gabuwana (Trobriands). Ils disent tous qu'ils ont Gomakara-kedakeda. Kasabwaibwaileta dit à son petit-fils : « Ote ma peau malade ! » L'enfant trouve l'arumoy dans -une plaie de la tête de son grand-père. Les autres sont fâchés de son succès, et s'en vont dans leur bateau, l'abandonnant sur le rivage de Gabuwana. Il pleure, et de ses pleurs on fait un kayowa, une incantation pour obtenir l'amour. Cette même incantation est dite de nos jours au moment du bain, avant de rentrer au village.

Kasabwaibwaileta ! Sinetutubewabewa (47)

Kasabwaibwaileta ! Sa femme ramassant

Toi et celle de ton oncle !

Ils voguèrent, ils t'abandonnèrent

Au lieu de Gabunaya

Grand mwari, mwari abondant (48)

Pleurant ramassant, pour eux ramassant

Pleurant sarclant, pour eux sarclant (49)

Tu pleures sarclant, sarclant

Les cadeaux de nourriture viennent au rivage

Karumoy, long karumoy

Pleurant ramassant, ramassant pour eux

Tu pleures ramassant, ramassant

Pleurant sarclant, sarclant pour eux

Tu pleures sarclant, sarclant.

Ensuite vient le thème de la défécation dans l'eau (50).

Suivant cette version, il monte dans le ciel sur l'étoile Kouwa et redescend sur terre sur le karumoj. Lorsqu'il regarde en bas par le trou fait par ses enfants, la première personne qu'il voit est sa mère. Les enfants font rouler une pierre, brisent le coquillage karitabu (mère de nacre) et par le trou ils voient Tewara (son village).

La hache qu'il utilise, lorsqu'il frappe sa maison pour transformer ses ennemis en oiseaux, porte le nom de Bwanaja

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 235

(sur la planche). Voici l'incantation qu'il dit alors elle s'appelle « Chasse-les ».

Kasabwaibwaileta ! Ta hache Bwanaja

  Toi et celle de ton oncle (51)

Tu les détruis magiquement

Par tes coups tu les chasses

Ils font un bruit, un bruit (52)

Avec mes oiseaux de mer

Vous les regardez (53)

De derrière Tewara

Vous pouvez les entendre voler.

On dit cette incantation au mois de janvier pour faire venir les chauves-souris afin qu'elles mangent les fruits, s'il y en a beaucoup. Les indigènes mangent aussi ces chauves-souris.

3. Version de ma collection personnelle. Informateurs de Dobu.

Kasabwaibwaileta est à l'origine des bagi. Vient ensuite l'épisode du bagi caché dans la plaie du crâne, et du petitfils. Lorsqu'ils découvrent qu'il détient le bagi, ils déféquent dans chaque point d'eau à l'intérieur des terres, et tandis qu'il va de source en source, trouvant chaque fois l'eau souillée, ils partent vers le large et l'abandonnent sur le rivage. Ils vont au large et il pleure (c'est à cela que correspond le kayowa cité ci-dessus). Il leur lance une noix de coco ou une pierre. Puis vient la partie relative aux canoës ou aux doigts. Il lâche la bannière et tombe dans Wanwanuine. Wanwanuine est au-dessus de Tewera et Tewara est à Wanwanuine comme le kasa numu est à Tewara. D'après l'une des versions, il y a deux Wanwanuine, un dans le ciel et un sous la terre.

Suivant un informateur de Dobu, les noms des constellations sont les suivants : 1. Nara kajwao (non traduit) ; 2. To nana gobu (en langage Tubetube) ; 3. Niueramuna (racines de noix de coco) ; 4. Lumalumabobu (sein joli) ; 5. Kouwaji (testicules). La cinquième est le canoë qui le prend.

Une autre version situe Wanwanuine, la Terre des Femmes, près de Tuna, une île proche du continent de la NouvelleGuinée. Les femmes tuent tous les enfants mâles en pratiquant avec eux un coït massif. Elles s'assoient sur eux, recouvrant leur pénis, leurs yeux, leurs pieds, leur bouche, leur nez, leurs oreilles, leurs testicules. L'une des femmes

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enfonce le testicule dans sa vulve jusqu'à ce qu'il se casse. Elles sont mises enceintes par le jus de jeunes pousses avec lesquelles elles font l'amour.

À Sinaketa et à Vakuta, les femmes sont nues dans les jardins à la saison du sarclage ; qu'un homme s'approche d'elles, et elles agissent tout à fait conformément à cette description de la Terre des Femmes. On cite le cas de Buwera de Gegesaja qui fut pourchassé par les femmes à la saison du sarclage, mais s'échappa.

4. Version de Susubwara de Widiwidi.

Kasabwaibwaileta part à la recherche du bagi Duresemence. Il navigue avec l'étoile Kouwa (testicule). Kouwa est jaloux parce que Kasabwaibwaileta obtient le bagi. Il l'abandonne à Wanwanuine. Kasabwaibwaileta est sur un arbre. Une femme descend chercher de l'eau et voit son reflet dans l'eau. Ils font l'amour.

Elle le cache dans sa maison et part travailler dans le jardin. Son urine le fait découvrir par les autres femmes. Scène de coït masochiste massif, comme précédemment. Sa femme se blesse à la main avec le bâton à igname, et se précipite à la maison pour voir si les autres femmes ont tué son mari. Elle chasse ces femmes avec un bâton, et soigne les blessures de son mari.

Il se relève et fait l'amour avec toutes les femmes. Il les met toutes enceintes. Jusqu'à ce moment, chaque fois qu'une femme était enceinte on ouvrait l'utérus pour en extraire l'enfant, et l'enfant mourait. Il fait de la magie dans un bâton et en frappe leurs têtes. Après cela, elles accouchèrent de la bonne façon.

Vient ensuite l'épisode du jeu des enfants et le retour à Tewara, la fête, les oiseaux.

L'informateur explique le nom par kasa - village, et bwaibwaileta - personne qui vit seule sur une île. Il chante ce qui est manifestement un fragment de chant :

Kasabwaibwailetai « Semence-dure »

Chien de mer tempêtueuse

Maître de canoë

Qui l'avait.

Le « chien » désigne Kasabwaibwaileta, car le nom du bagi est Dure-semence-du-chien, et Kasabwaibwaileta est le maître du bagi. Dans un autre fragment dont j'ai pris note, Kogisi de Guregureu associe à son tour Kouwa à Kasabwa-b

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waileta. Le vent arrache Kasabwaibwaileta de la bannière et l'emporte à Wanwanuine. À la fin, Kasabwaibwalleta les transforme tous magiquement en étoiles (comme les oiseaux mentionnés précédemment). Kowa et ses neveux sont de Gabuwana près de Vakuta.

5. Version de Tewara, recueillie par Fortune (54).

Chacun des vingt-neuf villages de Tewara et d'Uwamo équipe un canoë. Kasabwaibwaileta, un homme à la peau couverte de pustules mais beau au-dedans, a le canoë Kegawagoa. Avant le lever du soleil, sa mère Boluba descend chercher de l'eau à Mulia. Elle enchante l'eau dans sa gourde. Elle dit à son fils : « Une petite noix de coco pas mûre tu cueilleras, une noix de bétel verte tu envelopperas, des bananes vertes tu couperas. » Elle ensorcelle tous ces objets, et lui donne la gourde remplie d'eau enchantée. Il verse cette eau sur la proue. Aidé par ce charme, il dépasse tous les autres canoës. Ils arrivent à Siyawawa, Sanaroa, Udaudana, Rapatat, ils wabuwabu (55).

Ils arrivent à Wamea, mais le canoë de Kasabwaibwaileta est toujours en tête, et où qu'ils aillent ils wabuwabu avec succès. Ils arrivent à Vakuta. Kasabwaibwaileta reste sous sa natte dans son canoë. Son cousin croisé s'en va faire les cadeaux de pokara, mais il n'obtient pas le collier gomakarakedakeda. « Kasabwaibwaileta se dresse : il prononce un charme, et sa peau malade se détache. Il apparaît sous les traits d'un très bel homme. » « Il enchante la noix de coco verte, elle grossit et mûrit ; il enchante les bananes vertes, elles grandissent et mûrissent ; il enchante la noix de bétel verte, elle mûrit. » Il se rend à la même maison que son cousin croisé, leurs cœurs tremblent devant sa beauté. Ils lui donnent le gomakarakedakeda, qu'il dissimule sous un ulcère de son crâne. Suit la découverte du collier par son petit-fils, qui le raconte à son père (c'est-à-dire au neveu de Kasabwaibwaileta). Les neveux de Kasabwaibwaileta fomentent un complot. Ils souillent l'eau potable avec de la boue, et pendant que Kasabwaibwaileta attend que la boue dépose, ils l'abandonnent. Il lance vers eux d'énormes roches qui sont encore visibles. Il pleure. La nuit tombe, et il ensorcelle un arbre kaiawana pour le faire grandir. Les branches se déploient dans la direction de différents vents, une palme de sagusagu pousse sur la branche du vent du nord-est.

Les étoiles viennent, et il veut embarquer dans leur canoë

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Kibi (une constellation) n'a pas de place pour lui. Il embarque dans le canoë des Pléiades. Diverses étoiles de cette constellation sont les insignes (doe) de son brassard.

Vient ensuite le mariage céleste, l'épisode du jeu des enfants, la descente le long du collier. Il atterrit sur une palme de bétel. En dessous, sa mère est en train de pleurer. Il lance une noix de bétel pour annoncer son arrivée. Les gens de sa famille, qui célébraient une cérémonie funéraire en son honneur, sont transformés en oiseaux. Il leur dit quels aliments ils recevront en partage.

Poule chétive, qui fut sa mère, et sa femme Yodudu restent en bons termes avec les hommes et demeurent à proximité du village. Il plonge et de ce plongeon il émerge à Woodlark.

Fortune, qui participa lui-même à deux de ces expéditions, fournit des éclaircissements sur certains points. Lorsque les Pléiades forment dans le ciel du nord-est un angle de quinze degrés environ avec l'horizon, les indigènes commencent à défricher la brousse (octobre).

« Avant la saison de la moisson les Pléiades, suivies d'Orion, disparaissent au sud-ouest, et pendant un certain temps on ne les voit plus. On dit que les Pléiades promènent leur canoë autour de l'horizon, du sud-ouest au nord-est, et qu'Orion les suit de la même façon pendant cette période d'invisibilité. Tous deux se rencontrent dans leurs canoës. Puis les Pléiades se lèvent au nord-est sur l'île de Woodlark et c'est la saison de la moisson. Le nettoyage et les semailles suivent à nouveau lorsque les Pléiades montent un peu plus haut. Les expéditions de kula ont lieu peu après le défrichement de la brousse et le plantage des ignames. C'est pourquoi Kasabwaibwaileta monte sur une palme de sagusagu poussée par magie sur le vent du nord-est d'un arbre lui-même développé par magie. Les Pléiades sont montées au nordest m. » La périodicité annuelle des activités, incluant l'agriculture et les échanges entre les îles, est projetée dans le ciel.

Lorsque Kouwa (testicule) se lève dans l'après-midi, ils commencent à travailler (Sipupu). En disant que les indigènes projettent leurs activités dans le ciel, nous ne disons, en fait, pas grand-chose. Mais nous savons que le héros de chaque kune est Kasabwaibwaileta. Ce que le mythe nous apprend, c'est le contenu émotionnel et inconscient de l'institution. La projection dans le ciel symbolise sa valeur éternelle et récurrente, et en même temps camoufle son contenu bien trop humain.

Dans les textes mythiques que j'ai recueillis, nous voyons

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 239

que le héros « iwabuwabu » (fit un paquet). Mais n'ayant

jamais - participé. à une expédition de kune, je n'ai jamais

compris ce que signifiait « faire un paquet ». Fortune l'expli

que de la façon suivante : « Faire wabuwabu consiste à

prendre un grand nombre de colliers de coquillages spondylus

dans différents endroits, différents villages du sud, contre la garantie du même unique bracelet laissé au nord, ou inversement, beaucoup de bracelets au nord contre une garantie à laquelle on ne pourra faire honneur puisqu'on promet le seul objet de valeur qu'on possède à beaucoup de personnes ou d'endroits différents, en échange des dons qu'on sollicite d'eux (57). » Dans la région où j'ai travaillé, on appelle cette pratique « être dur ». En décrivant le kune de Matanogi, je l'ai appelée « payement différé ». Ce qui se produit, c'est que le prestige d'un unique objet lui vaut d'être rendu cinq fois ; l'un des cinq partenaires du troc obtient l'objet désiré, les autres l'envient et sont furieux. A la fin, ils reçoivent eux aussi d'autres objets de valeur mais pas l'objet important. « Il est vraisemblable qu'ils essayent de tuer leur heureux rival par un procédé magique. » « C'est à cause de la fréquence de la pratique du wabuwabu que tout homme qui met de côté un bel objet de valeur est souvent envié et haï par ses compatriotes, qui le revendiquaient au même titre mais restaient temporairement sur leur faim. Il est en faveur, son prestige est haut, eux sont humiliés et couverts de honte pour toute l'année, bien que leur titre à être payés de retour pour leur don ait été aussi légitime que celui de leur heureux rival. C'est pourquoi on dit des objets de prix du kula « beaucoup d'hommes sont morts pour eux ». C'est également ainsi qu'on interprète les morts d'hommes survenues pendant les expéditions de kula. On se souvient de leurs tombes, creusées sur des petits récifs de corail, et elles font l'objet de nombreux récits à travers les mers. On dit qu'ils ont été ensorcelés par leurs rivaux malheureux indignés de leur succès (58). »

6. Version recueillie par Malinowski.

L'histoire commence comme dans la version précédente mais les rivaux de Kasabwaibwaileta sont ses propres fils.Une opération magique fait du vieillard un homme jeune et beau, et il obtient tous les objets précieux que ses fils échouent à se procurer. On a l'épisode du collier découvert dans la plaie du crâne, celui de l'eau trouble (59) et de l'abandon de Kasabwaibwaileta. Diverses constellations s'appro

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client de lui : Sirius, la Croix du Sud, Alpha et Beta du Centaure Kibi ( ? ?). Les Pléiades le rejettent elles aussi. Puis Kaykijadija (les trois étoiles centrales de la ceinture d'Orion) lui permet de prendre place dans le canoë entre un stingarée et un poisson au dard venimeux. Il fait grandir un arbre de son village, et il descend le long de cet arbre. Il est en colère parce que ses fils l'ont abandonné, c'est pourquoi il s'en va sous la terre, et devient un esprit malfaisant qui tue les êtres humains (60). Les deux versions suivantes ont également été recueillies par Malinowski. Le nom du héros n'est pas Kasabwaibwaileta, mais tous deux sont des mythes d'origine du kula et ils partagent certains traits du mythe de Kasabwaibwaileta.

7. Version du mythe de Tokosikuna de Digumenu.

Tokosikuna est légèrement boiteux, très laid, sa peau est pleine de taches. En fait il est si laid qu'il n'est pas arrivé à se marier. Le chef de son village désire une flûte qui se trouve dans le Grand Nord, au pays mythique de Kokopawa. Tous ses envoyés échouent à se procurer la flute, seul Tokosikuna y parvient.Àson retour, il change d'aspect, devient jeune, beau et lisse. Le chef le voit, assis sur une plate-forme élevée (marque de haut rang), jouant de la flûte et ayant belle mine. Il dit : « Toutes mes filles, mes petites-filles, mes nièces et mes soeurs, vous épouserez toutes Tokosikuna. Vos maris vous abandonnerez. » Et Tokosikuna épouse toutes les femmes. Les autres hommes sont furieux et décident de se débarrasser de lui. Ils lui disent de mettre sa tête dans l'immense coquille de clam béante. De ses mains il brise la coquille pour la maintenir ouverte. Il étrangle un énorme requin, et déchire en deux la gueule d'un sanglier. Finalement, ils le font monter dans un canoë mal amarré qui une fois en mer devra se briser. Néanmoins, le canoë ne sombre pas, et il se procure toujours les bagi les plus précieux. Mais en arrivant à proximité de Gabuwana le canoë sombre. Tokosikuna nage, chargé d'un plein panier de bagi. Il propose aux hommes de leur donner les bagi s'ils le prennent dans leur canoë, mais ils refusent en disant : « Tu as épousé toutes les femmes, maintenant les requins vont te manger. » Mais il ne se noie pas. Il accoste sur un gros rocher et les maudit (61).

 8. Le mythe du canoë volant.

C'est un mythe Kitava. Mokatuboda a un frère cadet et trois soeurs. Il possède un canoë volant qui distance tous

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les autres, et il l'emporte sur tout le monde dans les kula. Finalement, ses frères et ses neveux maternels le tuent. Mais l'année suivante, lorsqu'ils décident à nouveau de partir en expédition, ils s'aperçoivent qu'ils l'ont tué avant qu'il ne leur ait transmis toute sa magie. Les trois soeurs en sont si furieuses qu'elles deviennent des sorcières volantes (62).

Nous nous abstiendrons de comparer les différentes versions du même mythe recueillies dans d'autres régions d'Océanie. Dans les îles Marquises, le héros s'appelle Kae et la reine de l'Ile des Femmes porte le nom de Hina. En leur apprenant a accoucher, Hina est rejuvénilisée dans la mer, mais Kae, vieillissant, retourne vers son propre pays. Il se met à préparer une plantation pour son fils qui doit naître. Le fils part à la recherche de son père. Tous deux sont ramenés chez eux, comme cela se produit fréquemment dans ces mythes, sur le dos d'un dauphin, de même que dans le mythe d'Arion. Mais tandis que le dauphin s'en revient paisiblement apres avoir sauvé le père, il s'échoue et meurt avant de pouvoir sauver le fils. Lorsque les gens aperçoivent le fils à la recherche de son père, ils veulent d'abord l'étouffer, puis ils changent d'avis et célèbrent la réunion (ou l'union) du père et du fils  (63).

Quelques-uns des thèmes de ce mythe se rapportent à des migrations. À Ontong Java, on trouve un mythe qui comporte une visite au ciel, le trou dans le ciel, le retour sur la terre et l'échange de dons (64) . À Alor, on a la visite au ciel et le trou, le retour au village, la vilaine peau et la rencontre au bord de l'eau (65). Mais quelle que soit l'origine de la combinaison des thèmes, c'est celle-ci, telle qu'elle se présente actuellement, qui peut servir à interpréter la psychologie du kune.

Ces populations souffrent d'un certain nombre de maladies de peau. Le framboesia et le sipoma (maladies de peau) défigurent beaucoup d'hommes et de femmes. Susubwara, un des informateurs qui m'ont raconté l'histoire de Kasabwaibwaileta, est lui-même couvert de sipoma. De plus ces indigènes ont une sensibilité très aiguë en matière de beauté, et un individu dont la peau est laide ou boutonneuse a beaucoup de mal à trouver un conjoint. Et en effet, le fait d'avoir une bonne ou une mauvaise peau acquiert la portée de ce qu'on pourrait appeler des différences de classe. L'histoire d'un homme laid qui devient beau et triomphant est donc une sorte de version mâle de Cendrillon. Et puisque le texte ne laisse aucun doute sur le fait que le succès a avant tout le sens d'un succès sexuel, les mythes indiquent aussi

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l'angoisse impliquée dans les relations avec le sexe opposé. Pourquoi appelle-t-on le bagi Gomakarakedakeda, c'est-àdire lézard en route ? En un sens, le lézard moniteur est le héros lui-même, car on croit qu'il se dépouille périodiquement de sa peau et apparaît doté d'une nouvelle jeunesse (66). On croit que Gomakara, le lézard moniteur, souffle dans sa trompette à Tewara, lorsqu'au-delà des mers les hommes reçoivent des cadeaux. Les femmes restées à la maison entendent le son et répandent le bruit que les hommes ont conquis les objets précieux. Ce présage ne peut être émis par n'importe quel lézard moniteur : seul y est habilité celui de Tribut, loyer légendaire de Kasabwaibwaileta à Tewara (67). Le lézard moniteur en route est Kasabwaibwaileta en route, à la recherche des bagi.

La peau du lézard moniteur est utilisée comme tympan sur les tambours des indigènes. Pendant que les hommes sont en mer, la danse est rigoureusement interdite. Lorsqu'ils reviennent, on ressort les tambours. Peut-être ce retour est-il annoncé par la trompette du lézard (68). Il semblerait donc que c'est sa propre peau que le héros ramène à la maison. On pourrait dire que son retour, bravant tous les-dangers de la mer et les périls des îles étrangères, est le grand triomphe. Mais on peut aller encore plus loin. La peau est celle d'un lézard et symbolise le rajeunissement. Quel est l'autre nom des bagi ? Semence de Chien ou Dure Semence - manifestement le camouflage à peine voilé du pénis érigé d'un chien (69). Dans les rêves la montée et la descente sont des symboles d'érection. Il descend du ciel le long de son propre pénis. Le lézard, avec son pouvoir de rejuvénilisation, pourrait être un symbole phallique. Le coït, la danse, etc. sont tous suspendus pendant le voyage des héros, et lorsqu'ils reviennent toutes ces activités recommencent. Ils ont ramené le pénis.

Tomoire, un homme du totem des wakeke (Cacatoès blancs) à Delina (village de l'île Fergusson) a rapporté le mythe d'origine du kune que voici : Kusi-mamwarawete (Pénis très long) était un homme qui vivait à Sijausi (village de l'île Normanby, situé derrière le district de Duau à l'intérieur des terres). Il y avait au village une femme qui avait une jeune fille. La fille alla au jardin arracher les mauvaises herbes. « Pénis très long » fit l'amour avec elle. Son pénis était si long que lorsqu'il s'asseyait il pouvait l'enrouler autour de son corps. Les frères de la fille se mirent en colère, et coupèrent son pénis en morceaux. Comme il gisait la, les morceaux se recollèrent ensemble. Leur mère (il semble

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maintenant que la fille en question soit sa sœur, au moins au sens classificatoire) avait aussi donné naissance à deux coquillages, dont l'un était le mwari, nommé « Facile à casser », et l'autre le bagi « Coquille Rouge ». Il dit alors à ses frères : « Allez chercher le mwari à Boyowa, et j'irai chercher le bagi à Murua. » Il est toujours là, à Quanateaj (700.

Nous avons ici le héros phallique du kune, l'angoisse de castration représentée par la « mère dangereuse » de la saison du sarclage, et l'angoisse de castration maîtrisée.

Tewara, le pays du héros, est Wanwanuine, le pays céleste ou la Terre des Femmes, ou du moins ce pays mythique est une projection de ce qui a lieu sur terre. Nous pourrions faire partir notre interprétration de la scène de coït masochiste qui se produit sur la Terre des Femmes. C'est là exactement ce qui arrive sur terre lorsqu'un homme est attrapé par les femmes au jardin pendant la saison du sarclage. C'est leur privilège de rester nues dans le jardin pendant ce mois, c'est aussi leur privilège de faire les choses énumérées précédemment aux hommes qui font intrusion dans leur royaume - elles peuvent même aller jusqu'à arracher leurs testicules. L'étoile avec laquelle Kasabwaibwaileta navigue s'appelle Testicules. Et la Terre des Femmes est le pays où tous les hommes sont châtrés. Cette orgie du sarclage n'est pas universelle. Elle est valable pour certaines îles, en particulier Vakuta et Sinaketa. Et où le triomphe de Kasabwaibwaileta a-t-il lieu ? Sur les côtes de Vakuta. Nous avons noté que le sixième mois était la véritable saison du kune. C'est aussi la période du gwari, ou vagabondage de village en village à la recherche des filles. C'est le moment où la fleur rouge de l'amour, le gwarauto, est ouverte, et c'est aussi pour les femmes le temps du sarclage.

Suivons maintenant le héros sur la scène de ses aventures célestes. Ses relations avec sa femme céleste sont résolument celles d'un nourrisson avec sa mère. Elle commande, il est caché dans une maison comme l'embryon dans un utérus et, comme un enfant, c'est son urine qui le fait découvrir. Puis on a la scène de masochisme avec cette quantité de femmes. Sa femme vient à son aide, et soudain la situation se renverse. Il fait l'amour avec toutes les femmes, mais cette fois c'est lui qui a le dessus, la haute main sur elles. Par son bâton magique (phallus), il leur apprend à accoucher normalement. Auparavant, on ouvrait le ventre des mères pour en extraire les enfants, qui mouraient.

Avec l'aide de l'amour génital (le bâton phallique) l'enfant, le jeune homme, ou le héros dépasse, surmonte ses fantasmes

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de destruction du corps. Qui est l'héroïne de l'épisode céleste ? Elle doit être identique à la femme de Vakuta (sarclage). Il courtise cette femme en lui offrant une noix de bétel, et c'est aussi une noix de bétel qu'il lance à sa mère quand il revient (Version 3).

Dans les incantations citées précédemment, Sine-tutubewa-bewa est sa mère, c'est-à-dire Femme-frappée-ramassant. Dans une autre incantation de ma collection, la femme qu'on doit courtiser lors du kune est appelée Sine-tutujara-jara, c'est-à-dire Femme-frappée-désir. Dans l'une des incantations citées, l'homme du kune est lui-même la femme en train de sarcler, et les herbes qu'il ramasse sont les objets de valeur du kune. Puisque, comme nous allons le voir, l'homme du kune s'identifie dans son incantation avec la mère-sorcière, il est évident que la femme en train de sarcler, ou la femme céleste, ou celle qui rejette les autres et n'accepte comme prétendant que Kasabwaibwaileta, est aussi la mère.

Mais on pourrait objecter que ces hommes vont réellement d'île en île à la recherche de brillants coquillages. Ces objets sont-ils des symboles maternels ? Sinon, que représentent-ils ? Or, nous remarquons que les mythes de kune précédemment cités sont tous relatifs au premier homme qui partit à la recherche des objets du kune, mais non à l'origine de ces objets eux-mêmes. Nous avons mentionné un mythe dans lequel les bagi et les mwari étaient découverts dans le ventre d'un porc, où ils remplaçaient les excréments. J'ai dans ma collection un autre récit où se trouve le même thème - une femme accouche d'une truie. Dans la brousse, la truie accouche d'un garçon et d'une fille humains. La truie s'introduit dans le jardin : elle reçoit des coups de lance et est mise en pièces. Les enfants pleurent leur mère morte. Ils trouvent sa panse et voulant la nettoyer s'aperçoivent qu'elle ne contient pas d'excréments mais des bagi et des mwari. Ils retournent chez leur père, lui disent qu'il a tué leur mère, et lui montrent ce qu'ils ont trouvé dans son ventre à la place des excréments. C'est ainsi qu'on commença à faire des kune.

L'objet du kune est un symbole excrémentiel, et en tant que tel symbolise aussi le contenu du corps de la mère. La nourriture (la mère) une fois mangée se transforme en fèces : le symbole excrémentiel est aussi un objet maternel introjecté. Lorsque les rivaux découvrent que Kasabwaibwaileta possède le bagi convoité, pris de colère ils déféquent dans l'eau nous avons là le symbole et le contenu latent originel.

Des partenaires de négoce qui « passent » facilement les

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choses sont appelées « mous ». Ceux qui les retiennent pendant longtemps sont appelés « durs ».

Le contenu manifeste est le récit d'une rivalité fraternelle aiguë. Chacun veut distancer l'autre dans l'obtention des coquillages (dans l'affection de la mère), et malheur à celui qui réussit. Les autres le laissent mourir sur une île, ou le tuent par des procédés magiques. La fin du mythe explique l'origine des totems. Or ces totems sont matrilinéaires et dans les récits d'origine des totems il est toujours question d'une mère et de ses enfants. Les totems sont tous de petits oiseaux, ils sont tous de la même couvée. La fin constitue une répétition de l'épisode central. Au lieu de la femme dans le ciel, on a la mère, et le bâton magique est à nouveau utilisé ; dans le ciel, des enfants naissent, là, des oiseaux s'envolent. Mais derrière la situation de rivalité fraternelle, il y a l'hostilité, car ce sont ses ennemis qu'à l'aide de sa magie malfaisante il transforme en oiseaux ou en étoiles. Habituellement, ses ennemis-amis sont ses wahana (oncles, neveux), membres de son propre susu (clan matrilinéaire). Ce seraient là, dans une société matrilinéaire, ses compagnons naturels pour une expédition de kune réelle.

Mais, dans l'une des versions notées par Malinowski, le vieux père triomphe de ses fils dans son entreprise de séduction, et ils s'unissent contre lui. Sa disparition dans les profondeurs et sa réapparition à Woodlark sont son apothéose. Dans une autre version, où le héros n'est pas Kasabwaibwaileta mais Tokosikuna, l'accent porte entièrement sur le fait qu'il est très vieux, qu'il possède la flûte magique (pénis) et qu'il monopolise toutes les femmes. Finalement, il n'y a plus qu'une trace de ce thème du Père Primitif dans l'un de nos mythes où Kasabwaibwaileta meurt, après quoi les noms totémiques sont choisis.

La magie du kune consiste en deux types d'incantations. Le kajowa est une sorte de captatio benevolentiae, ou magie de persuasion. Il inclue la magie d'amour proprement dite (sigaha), mais il a aussi d'autres buts tels que de convaincre les gens de venir à une distribution de nourriture ou à une danse ou encore, comme c'est le cas ici, de les décider à négocier avec leur partenaire potentiel de kune. On décrit le partenaire et sa femme comme brûlant d'impatience de voir leur visiteur et de lui passer des objets ; en fait, on les montre se rendant à la nage, chargés de nourriture, à la rencontre du canoë pour leur souhaiter la bienvenue. La terminologie est semblable à celle qu'on utilise dans un charme d'amour. Le « mot clé » de ces incantations est igutaj-mamwanena « mon homme avec

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sa femme », et j'ai soutenu ailleurs que c'était là une reproduction du couple parental sur les rivages étrangers (71). Dans les versions trobriandaises de ces incantations nous trouvons effectivement ce vers : « Ma mère n'est pas ma mère, la femme de Dobu est ma mère. » Dobu est le lieu de destination de celui qui parle. Le voyageur errant du kune est donc en quête d'un nouvel objet maternel. Hermann a montré comment le geste originel de « s'agripper » (clinging) ou de « saisir » (grasping) était transformé par la conduite frustrante de la mère en une attitude de « demande » (seeking), et comment sans ces frustrations nous ne deviendrions jamais adultes. Nous avons vu qu'à la fois le comportement des mères et des circonstances extérieures, telles qu'un taux de mortalité élevé, contribueraient à accroître la frustration, et donc fourniraient les éléments de base de la tendance à l'errance. Les mères ne sont pas toujours aimantes, mais elles sont toujours possessives. Suivant les croyances de l'île Normanby, le grand danger qui menace le voyageur est l'hostilité de toutes les sorcières. Ces sorcières, qu'on appelle aussi « nos mères », survolent la mer et prennent grand plaisir à provoquer le naufrage des canoës. Elles se mettent ensuite à dévorer l'équipage. Mais elles ne peuvent manger un homme que si elles obtiennent la permission de la propre mère ou de la soeur de cet homme. Si cette permission faisait défaut, la mère et la soeur (elles-mêmes sorcières) seraient vengées dans la personne de parents des autres sorcières. Dans les incantations protectrices de ce groupe, les mots clés sont jabom sinagu, jabom nuugu (je suis ma mère, je suis ma sœur). En s'identifiant magiquement avec sa mère, le voyageur prévient sa trahison.

Tauwanore, un homme de Dobu, arriva à Bwaruada. Il était en cours de kune et la nuit précédente il avait dormi dans une petite île nommée Mewada. « J'ai rêvé que quelqu'un venait et tirait mon nez. « Je n'ai pas de nourriture pour toi, criais-je, j'ai les mains vides. » Cela devait être une sorcière, car elles poursuivent toujours les gens en expédition de kune pour leur réclamer de la nourriture. » La nuit suivante, à Wejoko, il fit le rêve que voici : « Il y a un grand rassemblement. Je m'approche d'un homme assez âgé et lui demande : « L'un de tes fils est-il mort ? » Il a beaucoup de gens en deuil, et les morts viennent eux aussi se lamenter. Je vois deux femmes mortes : Bokoyare (ma cousine) et Neuneguma (ma sœur). Elles sont venues sur un dutu (coquillage noir), ou sur un plat de bois, ou sur une noix de coco en guise de canoë. Quelques-unes portent des soma (bâtons de sorcières) pour

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tuer les gens. Les femmes de notre village sont toujours furieuses lorsque nous partons en expédition de kune. Au village, elles pourraient loyawe avec nous, mais lorsqu'elles nous suivent c'est pour tuer. Elles sont en colère après nous parce que nous avons sorti la nourriture du village. Elles ont un grand nez, des oreilles grandes comme des maisons, elles s'enlèvent la tête et la portent sous le bras. »

A propos de deux femmes du rêve, il donna les associations suivantes, qui sont pleines de sens. La première sorcière est Bokoyare, sa cousine. Elle voulait l'épouser, mais il avait honte parce qu'ils étaient parents. L'autre sorcière est Neuneguma, sa soeur. Elle l'aimait et elle pleurait toujours lorsqu'il partait pour le kune. Elle disait chaque fois : « Qui prendra soin de mes enfants si tu meurs en chemin ? » Sur son lit de mort, elle lui demanda à nouveau de s'occuper de ses enfants.

La sorcière signifie à la fois le désir sexuel et le sentiment de culpabilité. Il y a un parallélisme frappant entre l'attitude des femmes à la maison et le nadiwara. Les gens de la maison ne veulent pas que le garçon s'en aille pour le gwari (les expéditions amoureuses), les femmes du village ne veulent pas que l'homme parte pour le kune. « Si un enfant traîne trop dans les autres villages et n'écoute pas son père et sa mère, à la mort de ses parents il sera comme uwauwa (fou) et ne saura pas faire les choses convenablement. Lorsque j'étais un petit garçon, je me promenais trop et n'aimais pas travailler. » Manifestement, les promenades du petit garçon deviennent plus tard les vagabondages de l'homme. Mais cette fois ce n'est plus de la simple méchanceté, c'est une institution sociale.

Comme je l'interrogeais sur son premier souvenir, il dit

« J'ai toujours désiré courir vers ma mère. » Comme nous l'avons vu, la tendance à « aller vers la mère » constitue l'élément de base de la tendance à « fuir la mère ».

L'homme mûr auquel il s'adresse dans le rêve est le cousin de sa mère, Towa-siji, son wahana (oncle). Towa-siji était l'oncle avec lequel il vivait et qui lui avait appris toute la magie qu'il connaissait. Il ne voulait pas retourner chez sa mère. Le changement d'attitude mérite d'être noté : a) son premier souvenir est d'avoir toujours désiré aller chez sa mère ; cependant b) il refuse de retourner chez sa mère. L'événement avant-coureur du vagabondage du kune dans la vie est le départ de l'enfant chez son oncle.

La personne qui est censée être morte est Kauanamo, son « frère ». Kauanamo est le grand chef et barau de Mayawa, et

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un rival potentiel dans le kune. Les funérailles rappellent aussi à Tauwanore l'enterrement de sa sœur. La soeur (substitut maternel) était la personne qui voulait toujours le garder à la maison. L'errance est l'agressivité contre la mère.

Il reparla ensuite de la personne du premier rêve. Il la désigna d'abord comme un homme ; puis il changea d'avis, c'était une sorcière. Pour finir, il dit : « Avant que nous n'allions nous coucher, dans l'île, mon ami et moi, un homme arriva de Miadebana. Il avait la peau foncée. Mon ami dit : « Ne dors pas, c'est peut-être un barau, et le barau pourrait verser du poison dans ton nez. » « Lorsque j'étais enfant, et que j'allais jouer un peu partout, mes parents me disaient toujours que le barau pourrait fabriquer de la magie dans sa main, et la mettre dans mon nombril, dans mon nez ou sur ma jambe, et j'avais peur. » Tels sont les rêves de deux nuits successives d'un homme en cours de kune. L'angoisse associée au voyage, l'hostilité et la rivalité (mort de Kauanamo) sont parfaitement claires. Le désir latent est de tuer la mère. Officiellement, il met l'accent sur les sorcières cannibales en tant qu'ennemies (l'enfant qui mange la mère). Mais en réalité il a peur à la fois de la mère-sorcière et du père-sorcier. Cependant la théorie générale est que s'ils partent pour le kune, la sorcière viendra les visiter en rêve. S'ils dorment dans une île, la werabana viendra avec sa lance, chevauchant un plat de bois (gaeba). La lance est comme l'ornement de leur cartilage (mwahu). La sorcière leur arrachera le coeur.

Ils fuient leur mère et essayent de trouver une nouvelle mère. Mais la mère du passé, ou plutôt leur propre agressivité orale, les poursuit sous la forme de la sorcière cannibale. L'un des traumatismes typiques, rappelons-le, était associé avec le bercement et l'allaitement du bébé, le mamelon lui étant retiré de force après chaque vers de la berceuse. Dans l'un des récits, deux sorcières, écho l'une de l'autre, se crient mutuellement : « Va faire chavirer le canoë, pendant que je tiens l'enfant. »

Comme je l'ai déjà dit, on croit à Tewara que beaucoup de morts ont lieu pendant le kune. La raison alléguée est que les rivaux moins heureux pratiquent le barau contre celui qui réussit. Dans l'île Normanby, la théorie est différente. Waigila, dont nous vîmes l'expédition de kune partir d'Esoraj, allait mourir avant deux semaines. Il en fut de même de Kauyapou, qui menait le kune à l'époque de Malinowski. Pourquoi ? Toutes les sorcières allaient s'unir contre lui et même s'il avait été un grand maître du gau (magie protectrice) et de la sorcellerie (barau), il devait succomber. « Dans

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ce cas, pourquoi part-il ? », demandai-je. Kana kesana manuna (pour la grandeur de son nom) pour la gloire. Traduit en langage psychologique, ceci signifierait « nos mères ne nous laissent pas grandir ». Il y a là également un parallélisme frappant avec le mythe de la Terre des Femmes, celui du héros solitaire en face des innombrables femmes agressives.

Tandis que le héros du sagari est l'homme bon « qui ne cesse de donner », le héros du kune est celui qui peut être « dur » et triompher de ses rivaux.

L'un des types de kune s'appelle hararaku (compétition). La personne qui l'emporte dans le hararaku est hautement honorée par tous. La rançon prend une forme un peu particulière. Ses adversaires détruisent non seulement sa propre maison, mais tout son village. Tabula rasa.

Nous avons vu précédemment que dans certains mythes le vainqueur du kune était le vieillard, le père, et les mythes sont construits sur le mode de la horde primitive. Grandir, pour un homme, consiste à s'identifier à son père - que cela plaise ou que cela déplaise à la société. Une société matrilinéaire peut essayer de minimiser, de rabaisser, de nier ce fait, mais naturam expellas furca, tamen usque recurret.

Il est peut-être permis de se livrer à quelques spéculations sur l'origine du kune - et que le lecteur veuille bien excuser le caractère anecdotique de notre approche. Un jour, un homme nommé Kaubwana vint de Sigasiga pour me voir. Il me déclara que je devais lui donner deux fois plus de riz qu'à quiconque, car c'était lui qui avait découvert le peuple blanc. Je demandai à ce Christophe Colomb papou de m'expliquer comment cela était arrivé, et il me dit qu'un blanc avait été abandonné sur le rivage de Sigasiga du temps de son oncle. On se mit à faire les préparatifs pour agir de façon naturelle, c'est-à-dire pour le manger. Mais avant que ces préparatifs fussent achevés, le blanc donna à son oncle un peu de tabac et lui apprit à le fumer. Cela plut tant à son oncle qu'au lieu de manger l'homme il tua un cochon et le mangea en compagnie de l'étranger. Son oncle était donc le possesseur des blancs, et lui-même, étant l'héritier de son oncle, en était à son tour le propriétaire.

Avant l'arrivée des blancs, deux îles ou bien se prenaient mutuellement comme lieu d'expéditions cannibales, ou bien entretenaient des rapports de kune. Fortune et Lenoir ont tous deux souligné la fonction pacificatrice du kune (72)

Un Mélanésien appartenant à ces groupes ne se rendrait pas sur une île étrangère, à moins d'y être poussé par une tempête ou de chercher à se suicider par l'intermédiaire des

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mains ennemies. Supposons qu'une telle chose se soit produite dans l'une de ces circonstances, mais que l'histoire ait connu une fin inattendue. Pour une raison quelconque, les populations côtières n'ont pas mangé le nouveau venu, mais se sont liées d'amitié avec lui. L'explication de ce fait surprenant serait sa magie, sa beauté, son attrait sexuel. D'autres se rendraient alors sur cette île dans une suprême bravade pour surmonter leur angoisse.

Tomoire de l'île Fergusson (Delina) avait une autre version de l'origine du kune. Au village de Numanuma vivait un homme nommé Mataudowa (Yeux n'obéissent pas). Un jour, en frottant un mwari contre une pierre, son oncle lui fit le reproche suivant : « Je prépare le cadeau pour ton mariage (le cadeau était probablement un mwari), et tu ne travailles pas dans mon jardin ! » Ces paroles remplirent Mataudowa de tant d'amertume, qu'il mit un bagi en pièces et le mélangeant à de la noix de coco, le mangea. Il décida de se suicider en allant chez l'ennemi, qui alors le mangerait. Les ennemis étaient sur le point de le couper en morceaux, lorsqu'il dit à l'un de ses vainqueurs : « Lorsque tu me mangeras tu trouveras un bagi dans mon ventre ! » C'est ce qui arriva, et on appela le bagi Pwa-winiwini (en Trobriandais, cordon). D'après les gens de Numanuma, ce fut là le premier kune.

Nous avons essayé de montrer les thèmes psychologiques qui sous-tendent la grande institution des voyages et du négoce. En bref, on pourrait dire qu'il s'agit de la psychologie du devenir adulte. Des objets substitutifs sont trouvés , mais le substitut est en réalité identique, en un sens, à l'original Et tout cela est accompli avec une énorme décharge d'angoisse (73).

Mais que sont ces coquillages rouges et blancs, les objets de valeur du kune ? Une partie du mythe de Tauhau nous l'explique. Après que Tauhau a commis l'inceste avec sa soeur, l'enfant naît immédiatement. Mais il dit à l'enfant : « Retourne dans le vagin de ta mère », et l'enfant s'exécute. Il décide alors de tuer un porc en l'honneur de sa sceur-épouse. Tauhau partage la chair, mais garde le ventre pour lui. Lorsqu'il commence à le nettoyer, s'attendant à y trouver des excréments, il n'en voit pas, il n'y a que des bagi et des mwari. Et telle fut l'origine du kune. Néanmoins le point intéressant est que dans les incantations les termes « le porc de Tauhau » tiennent souvent lieu de ona semalimali (parole symbolique) pour désigner l'épouse-sœur de Tauhau. A l'intérieur de son épouse-soeur, ces coquillages brillants,

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équivalents primitifs d'argent ou d'objets de valeur, sont en réalité des symboles excrémentiels. De plus, ils représentent aussi l'enfant dans son utérus, « les bons contenus corporels » (Mélanie Klein).

Les habitants de la péninsule de la Gazelle racontent l'histoire suivante. Il était une fois un petit garçon qui demandait de la nourriture à ses parents. Ils dirent - « Mange tes excréments et ceux des autres enfants avec qui tu joues tout le temps. » Il alla au bord de l'eau et se plaignit à un tronc d'arbre d'avoir été offensé par son père et sa mère. Il s'assit sur le tronc, et la mer le porta sur les lieux d'origine de la monnaie de coquillage. Une poule survint sur un autre arbre, et demanda au premier arbre : « D'où vient cette personne ? » « Il désirait les excréments de la mer à Nakanai », fut la réponse. Puis l'esprit de l'arbre demanda au garçon : « Combien as-tu de paniers ? » Finalement, il eut trente paniers remplis de monnaie de coquillage. La poule ramena le garçon chez lui, et sa mère et son père étaient en train de préparer la cérémonie de ses funérailles. Il leur donna la monnaie de coquillage, et depuis ce temps les gens ont toujours désiré les excréments de la mer à Nakanai ! Cet homme qui avait été offensé y était allé le premier (74).

Dans un récit de Panamosi, une femme accouche d'une truie, puis la truie est enceinte et donne naissance à un garçon et à une fille. Quelqu'un tue la truie d'un coup de lance, et on la partage entre les gens du village. Le garçon et la fille, enfants de la truie, gardent la panse. Mais à la place des excréments, ils trouvent les bagi, les mwari et tous les autres objets de valeur du kune. Ils lavent tous les coquillages, se lavent eux-mêmes ainsi que leur père, et le peuple crie merveille devant ce qui s'est produit. Puis on donne des noms aux bagi et aux mwari, et il est décrété que les mwari iront toujours vers l'est et les bagi toujours vers l'ouest.

Un autre mythe d'origine du kune fut recueilli au village de Kekutaj à Sigasiga (île Normanby). Un homme surprend une femme, fille d'un serpent, en train de voler ses cannes à sucre. Il l'épouse. Elle devient enceinte et a un enfant. La grand-mère serpent fait intrusion dans le jardin de l'homme, et il la coupe en morceaux. La femme humaine nettoie les morceaux dans l'eau chaude, et le serpent guérit. À ce moment le serpent est comme une femme en couches qui vient d'enfanter. L'épouse dit : « Tu as tué ma mère, mainteriant nous partons. » L'homme veut retenir les biens du kune, mais les bagi, mwari et autres objets de valeur déclarent : « Ceci est notre façon de mourir », et ils suivent le serpent, la

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mère et l'enfant. Parce que le serpent tend le cou de douleur, le fleuve Moadjikaja a un cours sinueux. Elle envoya les bagi et les mwari à Boyowa, Murua, Lowa et Dobu.

Jusque-là, nous pouvons conclure de ces mythes que l'équation coquillages - argent - excréments est pleinement confirmée 75. Mais l'histoire de la péninsule de la Gazelle nous fournit une dimension supplémentaire : lorsque des parents refusent de la nourriture à leur enfant, il se met -a s'intéresser à ses propres excréments. Nous soupçonnons que le stade anal a quelque chose à voir avec la frustration orale. La conclusion qui en découle est que « les excréments » signifient en réalité « les contenus du corps ». L'équivalence entre les excréments et l'enfant apparaît déjà clairement dans le mythe de Tauhau. Dans l'histoire du serpent, les biens du kune sont tous entassés dans une caverne avec la fille et le petit-fils serpent. Le corps du serpent est rassemblé après avoir été coupé en morceaux par son gendre (restitution). La mort du serpent et celle des biens du kune sont une seule et même chose. La mort des biens du kune consiste en réalité dans leur départ vers diverses fles ; au lieu du verbe « mourir », il faut en réalité le verbe « se cacher ». Les coquillages brillants, éclatants, seraient donc « les bons contenus corporels » que l'enfant obtient par magie et par les dons de nourriture d'une autre « mère » et, comme nous l'avons vu, les sorcières en chemin représentent sa propre mère jalouse 16. Néanmoins, Pade, l'homme qui nous raconta l'histoire du serpent, ajouta immédiatement un autre mythe de kune. Kusilolopay (Pénis attachant autour) et Ginebayabayawa (Panier de vulve) allèrent à Boyowa, c'est pourquoi les gens de Boyowa ont de grands pénis et de grandes vulves. Le pénis de Kusilolopay est si grand qu'il l'enroule autour de son épaule et Ginebayabayawa porte sa vulve comme un panier sur la tête. Tous deux sont les neveu et nièce de la femme-serpent. Ils disent que si quiconque la tue, ils mourront aussi. Ils ressemblent à des bagi, mais sont en réalité des personnes.

Il nous faut donc supposer que l'errance du kune inclut réellement toutes les zones érogènes, orale, anale et génitale.

Nous avons discuté brièvement les cérémonies de distribution de nourriture qui tournent autour du mariage et de la relation par alliance, ainsi que les voyages et le commerce cérémoniel dans lesquels les présents de nourriture jouent également un rôle manifeste. Il y a un autre type de rituel de distribution de nourriture, qui est associé à la mort.

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VIII. Les rites mortuaires

Un examen rapide des rites mortuaires devrait nous permettre d'aller un peu plus loin dans la psychologie de cette culture. Quelques mois ou peut-être une année après une mort, on célèbre la cérémonie nommée bwabware. Si nous nous promenons dans un village à cette période, nous verrons un homme se baigner dans le fleuve, une femme dont une autre femme coupe la jupe, une autre femme encore qu'une nouvelle femme frictionne d'huile, ou un homme qu'un autre homme est en train de raser. À l'intérieur du village, nous verrons des piles d'ignames bien rangées, surmontées de quelques noix de bétel. Si le mort a été marié, nous voyons la veuve, comme principale porteuse du deuil, vêtue d'une curieuse robe faire de cordons. Si nous posons des questions, on nous dira que les gens lavés, huilés, etc. sont les porteurs du deuil. Ceux qui s'acquittent de ces services ne sont pas dao gens en deuil mais les plus proches parents du défunt. Les parents les plus proches sont les membres du clan maternel (susu = sein). Ils ne pleurent pas, parce que leur corps ne fait qu'un avec le défunt : ils ne peuvent porter leur propre deuil. Les porteurs du deuil sont la belle-famille et les alliés par le mariage. Par exemple, si un mari meurt, la veuve est le meneur du deuil. Si un enfant meurt, c'est son père.

Ceux qui entrent dans le deuil ne peuvent porter une jupe correcte, s'habiller joliment, ils ne doivent ni se laver ni se raser. Les gens du deuil ne doivent pas être gais, ne peuvent aller au kune et, plus spécialement , n'ont pas le droit d'avoir des rapports sexuels. S'ils ne portent pas convenablement le deuil, on les soupçonne d'avoir tué magiquement la personne défunte.

Les tas d'ignames, le bwabware, constituent une sorte d'amende ou de rançon. Elle doit être payée au clan matrilinéaire, c'est-à-dire au groupe éprouvé. En échange du don qu'ils reçoivent, ils laissent les gens du deuil « sortir de prison », ils leur permettent de mettre fin au deuil, de porter une jupe neuve, de se raser, de se laver, de reprendre leur vie sexuelle. On suppose donc qu'une hostilité inconsciente est associée à la vie sexuelle ; le père, parce qu'il a fait l'amour avec la mère, la veuve, parce qu'elle a fait l'amour avec son mari (ou inversement), sont des sorciers ou des sorcières potentiels. Tous les chants que l'on chante à ces cérémonies soulignent la fin du deuil et la reprise de la vie sexuelle.

Il semblerait donc que le rituel n'envisage pas l'éventualité

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d'une hostilité inconsciente dans la relation mère-enfant. Néanmoins, cela est loin de la vérité. Les ignames du bwabware sont mangés par les membres du susu matrilinéaire, mais le bwabware est ce que Westermarck appelait une « malédiction conditionnelle ». Si ceux qui mangent le bwabware sont les meurtriers (par magie), la nourriture consommée les tuera (77).

Dans certaines communautés villageoises (78), mais pas dans toutes, il existe un autre type de rituel de deuil appelé gute. Les membres du même clan matrilinéaire, mais les plus éloignés, c'est-à-dire non pas la vraie mère ou la vraie sœur, etc., mais les membres du même totem habitant d'autres villages, se couvrent le corps de peinture noire de deuil. Le cadavre est étendu sur une plate-forme et les kenogute (gute allongés) en prennent soin. Ils reçoivent de la très bonne nourriture et une quantité de noix de bétel. Lorsque la peau du mort commence à enfler, ils piquent ses veines avec un peigne, et le liquide s'échappe. Il coule sur leur peinture noire et la rend encore plus noire : les kenogute deviennent ainsi de plus en plus noirs, et sentent mauvais.

Au cours de ce processus d'identification, les kenogute deviennent de plus en plus semblables à des cadavres et imitent le corps en putréfaction sur la plate-forme. Ceci se poursuit pendant cinq jours. Ils extraient les intestins du cadavre et les font cuire dans l'huile avec des taro. Ils doivent ensuite les manger bien qu'ils sentent terriblement mauvais. Le mona (boudin) est très gros, et ce sont les proches parents qui le préparent. Ils se frictionnent chaque jour avec le liquide qui exsude du corps. Après avoir mangé les excréments contenus dans le boudin, ils restent dans la jungle pendant quelques jours pour se laver et huiler leur peau, puis, entièrement décorés, ils retournent au village. Un pont ou une véranda forme une avancée sur la mer : c'est là que les gens du gute s'assoient et chantent. Revenant de la jungle ils s'avancent deux par deux d'une démarche raide.

Lorsqu'il émerge de la jungle, le gute accomplit deux sortes d'actions magiques. L'une est le barau, l'autre la magie d'amour. Le dard de Cupidon est censé émaner de lui et frapper le coeur de toutes les filles. Dans une incantation, nous retrouvons les deux formes de magie.

Frotter la peinture noire.

O Personne dans le Ciel !

Personne au visage noir

Mon visage est noir

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 255

Complètement sombre

Mon visage est noir

Femmes mariées et filles célibataires

Elles tomberont amoureuses de la peinture noire

Mon visage est noir !

Mon visage est sombre !

La théorie du gute est que les gens du gute sont des sorciers barau, et que leur rôle est de protéger le cadavre contre les autres barau qui pourraient le voler et l'utiliser à des fins magiques. Lorsque à la fin les gute sont installés sur la jetée ou l'estrade qui s'avance sur la mer, ils représentent les âmes des morts. Accroupis sur ce pont, frappant leurs gourdes de coups rythmés et chantant, ils impriment un balancement à tout l'édifice. Voici l'un de leurs chants :

Ils pleurent, pleurent en vain

Quelqu'un est devenue veuve

Bwebweso (autre monde) pleure en vain

Nous sommes en deuil

Nous le suivrons.

On leur porte, sur leur estrade, des marmites de nourriture que l'on appelle « nourriture des esprits ».

IX. La personnalité

Nous pouvons maintenant tenter d'esquisser une synthèse finale de la psychologie de ce groupe.

a) Sorcier et sorcière

La sorcière et le sorcier représentent la mère et le père. Les façons du barau sont les façons du père, et celles de la sorcière sont celles de la mère. Ils disent que la notion de barau et celle de secret sont étroitement associées. Si un père connaît l'art du barau (la sorcellerie) il aura coutume d'emmener son fils au bord de la mer. Il doit boire une quantité d'eau salée pour purger ses intestins avant de pouvoir devenir luimême un barau. Les bwajawe (incantations) et le poison ne viennent qu'après. Le barau pratique toujours son art pendant la nuit. Il attend sous la maison qu'une personne en sorte pour la tuer. Une partie de l'art du barau consiste à étouffer la voix de la victime (79).

256 Psychanalyse et anthropologie

Bulema, grand barau lui-même, avait toujours peur des barau. Le rêve suivant révèle la nature de ceux-ci. « Les barau m'encerclent pendant que je me promène et m'ordonnent de grimper sur un arbre de bétel (80). Je tombe et ma jambe est cassée. « S'il vous plaît, ne me mettez pas dans une tombe », dis-je. Mes propres femmes (parentes) disent : « Tu devrais les empêcher de dire des incantations contre toi (littéralement, de parler de toi). »

Les femmes du rêve sont ses nièces (wahana), Bomawajero et Daunolija. Toutes deux sont de jolies jeunes femmes et ont pour lui une affection sincère. Lorsqu'elles devinrent orphelines (81), elles habitèrent chez lui et il s'occupa de leurs mariages. Que penser du fait de grimper à l'arbre ? « Je disais à mes fils de faire cela - non, aux fils de mon oncle -, j'ai toujours aidé les enfants de mon oncle quand ils avaient une fête. »

Par sa première association, il s'est livré, car faire grimper une personne à un arbre pour cueillir des noix de bétel est exactement ce que font les barau quand ils veulent la tuer. C'est pourquoi il dit « non, les enfants de mon oncle », puis fait machine arrière en ajoutant combien il a aidé les enfants de son oncle. Les funérailles lui rappellent le moment où il a enterré son oncle. L'un des barau qui essayait de le tuer était son tamana (père), celui qui prit soin de lui après la mort de son père. Dans le rêve, les barau sont des répliques du père, et les femmes qui le protègent des copies rajeunies de sa mère.

Le mythe d'origine, très bref, de l'apparition du barau est très intéressant.

Il y eut à Soija un homme qui surgit d'un arbre. Des enfants jouaient à cet endroit, et il les tua magiquement l'un après l'autre. Finalement quelqu'un survint et demanda « Que se passe-t-il ici ? » L'un des enfants survivants dit « Père, d'où est-il venu, l'homme qui fait de la magie ? » « Peut-être est-il sorti de cet arbre, l'homme qui vous tue par magie », dit le père. Le père dit : « D'où, d'où ? Peut-être de l'arbre wasijoe. » Puis une foule se rassembla et il était caché dans l'arbre. Néanmoins ils le virent (mata negu iapwesa, de l'œil sorti). Ils abattirent l'arbre, le coupèrent en petits morceaux, et il se retirait toujours dans un autre morceau. Finalement lorsqu'ils arrivèrent au sommet de l'arbre, il sauta en bas et se sauva en courant. « Ne me tuez pas, dit-il, et je vous donnerai de la magie. » Ils s'arrêtèrent donc et attendirent jusqu'à ce qu'il leur ait donné toutes sortes d'incantations. Il disparut alors dans un autre arbre.

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 257

Un homme commence à être barau en tuant des enfants. Il sort d'un arbre et retourne dans un arbre. Ils coupent un arbre en morceaux pour essayer de le tuer. Kaiwe (arbre) signifie aussi feuille, et la substance empoisonnée ou magique extraite de la feuille qu'utilise le barau. Il y a deux groupes et deux dramatis personae individuelles dans cette histoire. Les deux groupes sont les enfants et les gens qui deviennent ensuite les élèves du barau. Les deux acteurs individuels sont le barau et le père, en d'autres ternies le mauvais et le bon père.

« Tout le monde pense que je suis un barau, dit Bulema(81a) , et parfois des gens viennent pour essayer de me tuer pendant la nuit, parce que mon père a appris la sorcellerie (81b), mais j'ai crié leur nom si bien qu'ils n'ont pas osé me blesser. » (Il fait probablement allusion à des cauchemars.)

Bien entendu, un barau enseigne à son propre fils l'art du barau, mais beaucoup d'autres gens veulent l'apprendre, et on les met au courant très lentement, en taisant toujours quelque chose. Toutes ces déclarations sont entrecoupées de protestations tendant à prouver comment et pourquoi il ne peut avoir appris à être un barau. Il donne volontairement quelques incantations magiques pour les jardins, et aussi, plus tard, de véritables procédés barau, ce qui démontre mon point de vue.

Puis il poursuit en disant : « Le mwedi est venu à moi dans un rêve et m'a donné nabwasua (la magie pour les jardins), Ce mwedi était une femme au visage allongé et aux cheveux rouges. Lorsque je posais le tuteur pour la plante rampante, je faisais moi-même de la magie. » Mais le mwedi (créature du monde souterrain, comme le numu) le lui reprocha une nuit dans un rêve et lui dit : « Pourquoi ne m'as-tu pas attendu ? » Puis l'esprit lui donna la formule magique que voici :

Ja tauwau tauwau

Je suis tauwau tauwau  (82).

Tauwau nubuna

Tauwau de sa peau la saleté.

Bwaura lokalemuja

Vent du sud-ouest emporte-la

Ku suva butu kuhane

Toi goutte gloire Tu montes ( 83)

258 Psychanalyse et anthropologie

Bwara    bwagu               bwagurej

Peau     de la plante rampante rampant

Ku siwa butu kuraga

Toi goutte gloire va dans la brousse

Bwara bwagu bwagurej .

Peau de la plante rampante rampant    (84)

Bunebune Yamwatubi

L'igname de Bunebune avec ses longues pousses

Ja Duau manwahasi

L'igname de Duau avec ses longues feuilles

Kahagu           koha       kateia

Ma bouche, bouche son igname

Silelegu suruaja

Sa salive laisse couler

Kawa ena kijeguja

Bouche dans mon maître

E tamagu Borosola

O mon père, colline de Borosota (85)

Kahagu koha kateja

Ma bouche, bouche son igname

Ya kahara magegera

je porte comme un perroquet (86)

Igu kaha kudukudu

Ma bouche court court (87)

Telle est l'incantation qu'il fit par lui-même. Voici celle qu'il reçut en rêve :

Borosota tai nina

Colline de Borosota cet homme

Tai to-gagasa

Homme fier

Igagasa tabuija

Devint fier en tombant

Igagasa bauraja

Devint fier dans la terre

Igagasa sobwataju

Devint fier sous la terre

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 259

Tabuya kenokeno

Tombant il gît

Silo deba guyenaya

Leur tête sa peine (88)

Keli yoge tanoina

Creusant en vain son sol

Iliguia kenokeno

Il gît couché.

Il s'agit de l'homme fier de Borosota. Il tomba en faisant de la magie et il est couché, mort. L'igname grandira comme un homme fier, et restera couché sur le sol après la chute.

Puis il émit quelques remarques, dont le but était de me convaincre qu'il n'était pas un barau : « Mon vrai oncle, le grand Bulema, me disait toujours : « Attends, je t'apprendrai. » J'étais très jeune quand mon père est mort. » Son oncle lui enseigna seulement la magie de l'igname.

Revenons à l'incantation : la fierté vient avant la chute. « L'homme de Borosota » est une sorte de personnification de l'igname ; il était fier, il fit de la magie, il tomba. Bulema est aussi anxieux quand ses jardins rendent trop bien. Mais qui est l'homme de Borosota ? L'association le révèle : son père. Réussir en quelque domaine que ce soit signifie remplacer son père. Le succès est donc redoutable. Mais bien entendu le conflit inconscient entre le père et le fils devient conscient et apparaît fréquemment dans le texte manifeste du rêve en relation avec l'oncle, particulièrement avec celui qui joua le rôle d'instructeur.

Bulema rapporte deux rêves. Dans le premier, Bulema l'ainé dit : « Je viendrai pêcher demain. » Je dis à ma femme : « Prépare de la nourriture, Bulema va venir demain. » Il fit ce rêve lorsqu'il était marié avec sa seconde femme, à Widiwidi.

Plus récemment (1930), il fit le rêve suivant : « Mwaina rohihira (Bouchon rond), je le vois, il vient avec un gourdin et fait de la magie. Je m'éveille. » Alors qu'il racontait ce rêve à sa femme, « Bouchon rond » arriva effectivement. Il poussait des cris, tenait ses cheveux et appelait les autres. De toute évidence, il était un barau, ils projetèrent donc de lui couper la gorge. « Bouchon rond » avait coutume de mettre ses mains en entonnoir et de s'en servir pour souffler de la magie sur les gens.

Cet homme avait quelque raison de vouloir tuer Bulema, car Bulema avait donné un coup de lance à son wahana

260 Psychanalyse et anthropologie

(oncle ou neveu), qui lui avait volé sa femme. Bulema ajouta un détail à son rêve : « Dans le rêve, je dis à ma femme : « Je vais tuer Bulema (89) ». Il poursuivit en disant que lui et Bulema l'aîné avaient toujours été bons amis et s'étaient toujours entraidés. Lorsqu'il allait à Dobu, il habitait avec Bulema. Tubuduau l'aîné vint une nuit pour le tuer par magie. Tubuduau avait l'intention de tuer d'abord Bulema l'aîné, puis Bulema le jeune vit Tubuduau passer sa tête à travers la porte, il avait une pierre à la main. Il cria : « Tu es Tubuduau », sur quoi celui-ci retourna chez lui.

Dans ces rêves nous voyons le grand et fameux barau sous les traits d'un homme qui souffre de cauchemars, et d'une peur obsédante d'être attaqué par d'autres barau. Les cauchemars sont centrés sur des sentiments de culpabilité associés en partie avec son homonyme, l'oncle qui lui a enseigné l'art du barau, et en partie, à un niveau beaucoup plus profond, avec son père. « Les façons du barau sont les façons du père. » L'une des victimes de Bulema fut son « fils » ou plutôt le fils de son frère. Il se vantait d'avoir tué ce jeune homme, à l'aide de son barau, parce que celui-ci avait volé des fruits de son gwara rasa (fruits mis en réserve pour la fête de deuil en l'honneur de son père). Le caractère œdipien de cet acte de barau est évident.

Notura, qu'on considérait en général comme une personne irascible et d'un caractère très spécial, confessait ouvertement qu'il était un barau. Il crache sur un bâton, puis le pointe vers un homme qui du coup tombe à terre. Il a tué trois hommes de cette façon parce qu'ils étaient gagasa (orgueilleux) et qu'ils avaient eu sa femme (90). Chaque fois qu'il couchait dans une île étrangère ou qu'il dormait seul, il mâchait du piment et disait s'adressant au piment : « Si tu vois un ennemi, tue-le. » C'est un charme dirige contre un barau ou une werabana qui pourrait essayer de le tuer dans son rêve. C'est là la magie kaiwe (de l'arbre, de la feuille). Une nuit il en a tué deux, une autre nuit deux autres. Il était juste un peu en colère contre moi : s'il avait été très en colère, il aurait fait du barau contre moi (91). La démonstration définitive de ses pouvoirs de barau fut administrée au moment où l'oncle survint une nuit pour le tuer. Il détecta la présence de l'oncle, ce qui lui permit de survivre et de devenir un barau. La tentative, de la part de l'initié, pour tuer l'oncle, ou vice versa, fait partie des opérations, mais bien entendu ils survivent généralement tous les deux et sont donc tous deux de grands sorciers. Si l'initiateur est le père, cette partie des opérations n'est pas mentionnée.

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 261

Les rêves et les associations nous permettent d'en apprendre beaucoup plus sur les barau. Doketa m'a raconté comment son père et Kauanamo, son oncle, avaient coutume de partir ensemble pour leurs expéditions de barau. Ils tuaient magiquement un homme, puis coupaient ses veines et les asséchaient. Cela constitue un bona, un appât, qui peut être utilisé comme tel aussi bien pour les poissons que pour les filles. Le contexte du rêve fait apparaître clairement le sens de ce récit : mon père fait la nuit des choses mystérieuses, tuant et ressuscitant des gens (92).

Un patient hongrois, en cours d'analyse didactique, m'a raconté qu'il avait entendu son père faire l'amour avec sa mère, lorsqu'il avait environ trois ans. Il les interrompit. « Que fait papa ? » « Il est en train d'opérer », lui répondit-on. Après quoi il déclara qu'il voulait devenir un barau - je veux dire un médecin. (À Duau, c'est la même chose.) Le contenu oedipien du complexe du barau était clairement indiqué dans le premier rêve de Ramoramo. L'homme qui essaye de tuer par barau est Kuhuwa, son « fils » au sens classificatoire (le fils de son frère). Le fils de Kuhuwa est mort, il porte son deuil (93). Il se souvient d'avoir porté le deuil de son cousin croisé, et précédemment de son père (94).

Je vais citer in extenso le septième rêve de Kauanamo, extrait de la même publication. Il montre lumineusement ce que signifie l'activité nocturne du barau.

« Je me promène dans la brousse et les gens du Gui me chassent. « Que viens-tu faire ? » me demandent-ils. « Je viens chercher des noix de bétel », dis-je. Un homme nommé Napiyeni est à leur tête, ils me poursuivent, je cours, je saute dans un ravin. Ils veulent me tuer. J'affirme que je suis seulement venu chercher des noix. Ils disent : « C'est nous qui avons planté nos noix de bétel. Elles sont à nous. Tu peux prendre ce qui pousse dans la brousse. » Finalement ils me donnent quelques noix de bétel, mais me disent de ne plus jamais revenir. »

Associations. - L'homme auquel il fait allusion dans le rêve est Napiyeni, le fils de son frère (rabaraba). Napiyeni l'appelle « père ». Napiyeni est un homme laid et un grand blagueur. Chaque fois qu'il voit une femme il dit : « C'est ma femme, nous avons déjà fait l'amour ensemble. » Il était réellement allé noir Napiyeni pour lui demander des noix de bétel. Mais dans la vie réelle, Napiyeni est un homme de devoir. Il se comporte comme un fils et donne des noix de bétel à Kauanaino. Le ravin dans lequel il saute. est le ravin de Kekitra, le lieu de Matakapotaiataïa. Les empreintes de

262 Psychanalyse et anthropologie

Matakapotaiataia y sont visibles, c'est son lieu de gloire (gagasa). Matakapotaiataia est tautokumalina (homme mauvais). Il est gamwasoara arena (la source de la colère) (95). Le rêve est la répétition d'un événement de la vie réelle. Il avait rendu visite à un oncle, et avait été chassé de la même façon, bien que sa visite fût parfaitement innocente.

La même chose advint également à l'oncle. Il arrivait dans un village une nuit quand il fut saisi par deux hommes. Il protesta : « Je suis venu pour les filles célibataires. » Les hommes dirent : « Nous avons attrapé Selilo, nous pensions qu'il venait pour les femmes mariées ou pour le barau. »

Les mots : « C'est nous qui avons planté nos noix de bétel, elles sont à nous. Tu peux prendre tout ce que tu trouveras dans la brousse », sont ceux que les vieillards adressent toujours aux jeunes gens qui se promènent la nuit. Kauanamo lui-même les dit souvent aux jeunes gens de son village (Kebelugua) : « Ce que j'ai planté est à moi, à moi de le mâcher. Quand je mourrai, cela t'appartiendra. »

Les jeunes gens désirent les noix de bétel pour en faire des cadeaux au moment du gwari (quête amoureuse). Lorsqu'il était jeune, le mari de sa soeur lui parlait de la même façon.

En interprétant le rêve nous voyons que son principal adversaire est un homme qu'il appelle « fils » et qui l'appelle « père ». Mais les rôles sont renversés. Dans le rêve il est un jeune homme qui court après les femmes des autres, en l'occurrence les noix de bétel. L'élément décisif, dans le rêve, est le ravin de Matakapotaiataia. Kauanamo est Matakopotaiataia, le grand héros qui fit l'amour avec sa mère et dont provient une sous-variété de la magie noire, la magie de la colère (96).

Bebe (Sawaitoya) finit par avouer lui aussi qu'il était un barau. Lorsque les barau partent pour leurs expéditions nocturnes, ils se lavent et s'habillent comme s'ils allaient chez les filles. Le barau se cache dans la brousse, et jette sur sa victime une lance miniature. La lance est invisible, mais elle touche l'homme et revient dans la main du lanceur caché dans la brousse. Si l'homme attaqué est aussi un barau, il sent la lance invisible et la renvoie. Sinon, il meurt au bout de deux ou trois jours.

Lorsque les barau ont tué un homme, ils lui coupent un testicule et se servent du sue pour la chasse et la pêche. C'est un appât (bona). Parfois ils coupent la langue ou le pénis de l'homme, et font pousser à sa place une fausse langue ou un faux pénis, si bien que les gens ne remarquent pas l'absence de l'organe réel quand ils l'enterrent.

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 263

Le barau est le père. Ses déambulations nocturnes et son activité magique représentent la version sadique de la scène

primitive telle que l'enfant se la donne (97). Peut-être pouvons-nous aller encore plus loin. Pourquoi met-on fin au pouvoir du barau en criant son nom ? On pourrait tenir pour plausible l'hypothèse selon laquelle s'agirait de la scène primitive revécue dans le rôle passif sous forme de cauchemar (98) ; le cauchemar serait un élément formateur des croyances relatives au barau. Crier le nom signifie s'éveiller. D'après les Mailu, le barau vient et trouve sa victime endormie dans la maison ; il extrait quelque chose de son corps et le ranime, etc... Chaque fois qu'un barau entre dans une maison avec l'intention de tuer un homme, il essaye de se mettre en relation avec un membre féminin de la maisonnée pendant qu'elle dort - la femme, la soeur ou la fille de l'homme. L'homme, ensorcelé par le barau, ignore à son réveil ce qui s'est passé, mais la femme s'en souvient très bien (99). Le sorcier ou barau est le père dans la scène primitive.

Les façons de la sorcière sont celles de la mère, et les façons du barau sont celles du père (100).

Bien entendu, ni sorcière ni barau ne se reconnaîtront comme tels. Mais il y a entre eux une différence importante.

Alors que tous les chefs ou esaesa sont également des barau, les sorcières sont peu nombreuses, et sont des femmes sans position sociale. L'initiation du barau est un fait, celle de la sorcière un fantasme.

La mère a éteint la lumière, et elle ouvre sa bouche ou son vagin largement, comme l'entrée de la maison, puis elle envoie sa fille chercher la mystérieuse lumière de la sorcellerie, le kaya. La fille pense qu'il s'agit simplement de la porte de la maison, mais en réalité c'est le vagin de sa mère ou de sa grand-mère. Une seconde fois, la fille est avalée et renaît, puis elle apprend toutes les incantations et tous les poisons de la sorcellerie. Le kaya est un feu qui devient un cordon et émane du vagin de la sorcière. Plusieurs sorcières volent sur ce cordon de lumière, visible sous la forme d'une étoile filante. Fortune ajoute un détail important, très significatif pour la psychologie de la sorcellerie. Un testicule géant émerge la nuit du corps de la sorcière et devient visible sous la forme d'une boule de feu qui se déplace dans l'air. Si un dormeur touche la jambe d'une sorcière, ce testicule entre en lui et se loge dans son scrotum, provoquant l'éléphantiasis (101). Les geraboi sont des sorcières volantes vêtues d'habits masculins, portant ceinture et pantalons (hwaraj). Elles sont semblables aux sebulu igwana (cordon-chante).

264 Psychanalyse et anthropologie

Leurs cheveux sont blancs comme des cordons. Elles ont un vaisseau de pierre, et se battent constamment. Plusieurs d'entre elles se tiennent sur le vaisseau de pierre et disent : « Avançons. » Comme elles avancent, le canoë de pierre s'allonge. On dit parfois que c'est un homme et ses nombreuses femmes qui naviguent sur une pierre. On appelle encore ces sorcières « porte volant-volant ». Elles relient deux arbres, l'un situé à Duau, l'autre dans les îles Trobriands, avec un dutu (cordon). Elles le chevauchent et le tirent. Lorsque les gens voient l'étoile filante, ils disent : « La sorcière s'est envolée », puis ils se frappent les lèvres en disant : « Ou ! ou ! ou ! » La sorcière détient des quantités de choses dans son vagin. Outre la lumière mystérieuse mentionnée précédemment, il contient la mouche de feu, un petit insecte qui leur sert de messager. Il s'y trouve aussi le mwak wakwa qui les aide à tuer les gens, un plat de bois qu'elles utilisent comme bateau(102), et une courte baguette avec laquelle elles frappent les gens.

Il existe un autre aspect de la sorcellerie, c'est la nécrophagie. Les sorcières dansent la nuit autour des tombes. Une tombe s'ouvre et un cadavre surgit en pleurant. A l'aide de leur magie, elles font venir des vagues de la mer et lavent le corps. Puis il se redresse : c'est maintenant un cadavre ressuscité, un kokoa. Les sorcières tuent le kokoa et le partagent en morceaux. Lorsque les gens sortent la nuit pour aller courtiser les filles, ils entendent bouillir une marmite. Ils savent alors que les sorcières sont en train de manger un cadavre. À Duau, on établit une distinction entre les sorcières laides, et belles. Les sorcières laides mangent les cadavres. Les belles prennent leurs âmes et les portent à leur mari, Tau Muderere. Les esprits du monde souterrain (kasa numu) sont les maris de toutes les sorcières, et Tau Muderere (Homme au mont pubien tatoué) est leur chef. Les sorcières s'emparent des âmes des humains et les portent sous terre à Tau Muderere pour qu'il les mange. Les sorcières les appellent leurs cochons et les rassemblent de partout. Elles les peignent pour les rendre jolies, car lorsqu'il n'est pas satisfait de leur aspect, il les rejette. Puis les sorcières dansent avec leurs victimes. Ensuite, Tau Muderere les fait rôtir et les sorcières emportent chacune leur part à la maison, tout comme d'autres emporteraient chez eux un morceau de vrai cochon en revenant d'un sagari. Lorsque Tau Muderere fait rôtir ces portions d'âme, la personne réelle meurt, et les sorcières laides font un cadavre vivant de celui qu'elles dévorent. Tau Muderere donne aux sorcières des recettes magiques, des bateaux, des ignames, etc... mais en échange elles doivent lui procurer des victimes.

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 265

Par exemple, une sorcière portera son frère à Tau Muderere en échange d'un canoë tout neuf. Doketa déclare : « Si ma femme se mettait en colère contre son père Lobeseni (le grand chef de Duau), elle pourrait le passer à Tau Muderere. » Dans une autre version, Tau Muderere est le mari de toutes les sorcières. « Elles nous tuent tous pour le nourrir. Lorsqu'il y a une grande épidémie, la lumière de Tau Muderere brille de toutes parts. Une vieille sorcière descendit dans le monde souterrain et en rapporta une nouvelle variété d'igname. Elle s'y amusa bien et fit J'amour avec les esprits du monde souterrain. » Tout cadeau, tout objet utile que l'on reçoit, est basé a) sur le coït de la sorcière avec son amant-esprit ; b) sur le sacrifice d'un être humain.

Nous avons déjà fait allusion à l'aspect « océanique » de la sorcellerie en relation avec les sorcières phalliques volantes. La sorcière veut faire chavirer les bateaux et, par l'intermédiaire de la gueule du requin, considérée comme équivalente à la bouche de la sorcière, manger les passagers. Les êtres surnaturels et les sorcières se confondent. Les geraboi, les sebulu igwana, les sesegant, etc. sont tous appelés sorcières. Il y a également une sorcière suprême, Sine mata nogi nogi , ou Sine gaga roiroi, ou encore Silili. « Si, voyageant en bateau, nous levons les yeux au ciel et voyons un nuage pareil aux cendres, c'est Silili. Si nous avons faim et volons les ignames de nos amis, Silili nous regarde du haut des cieux et dit : « Oui, c'est ainsi que vous êtes. » Un gau est une incantation qui sert à créer un brouillard et à se dissimuler aux yeux des sorcières. Avant de plonger dans l'eau pour nager, on dit une incantation gau. Le gau provient de Tau Muderere, le mari de toutes les sorcières. Lorsqu'il brise sa calebasse, l'océan se couvre de brouillard. Il y a une tendance générale à confondre les habitants du monde souterrain avec les esprits de l'océan. Une sorcière ne peut blesser une personne que si la propre mère ou soeur de cette personne l'a « passée » à une autre sorcière. En d'autres termes, aux yeux d'un homme la sorcière est en réalité sa mère ou sa soeur - l'échange des victimes n'est qu'un léger déguisement des concepts originels. La dénomination qu'on applique aux sorcières par euphémisme, « nos mères », explique tout. Lorsque j'interrogeai Samwero sur les sorcières, il répondit avec beaucoup d'indignation : « Comment saurais-je ! Ma mère n'était pas une sorcière. »

Dans la vie quotidienne, dépourvue de ses projections mythologiques, le concept de sorcière tourne autour d'un thème unique : celui de « la frustration orale ».

266 Psychanalyse et anthropologie

Libwebweso était une vieille sorcière que je connaissais, Les gens disaient en général qu'elle avait tué son frère pour du tabac. Son frère revint un jour de son travail avec une caisse de tabac, dont il donna le quart à son beau-frère, le mari de Libwebweso. Néanmoins, lorsqu'il eut épuisé sa propre part, il s'empara de celle de Libwebweso. Elle fut si fâchée qu'elle dit : « Retourne à ton travail et meurs. » Il répondit : « Tu te frapperas toi-même », c'est-à-dire : « Ta méchanceté se retournera contre toi. » Alors sa colère s'accrut, et elle le tua. Sa propre version des événements était différente. Elle donnait tous les torts à la maîtresse de son frère et expliquait toute l'affaire en termes sexuels. Son frère avait une amie , qu'il abandonna. La fille alla raconter à « ses mères », c'est-à-dire aux sorcières de Sigasiga, ce qui était arrive. Elles volèrent à Nadinadia, prirent son peigne et, avec lui, son âme. Puis son corps disparut à son tour. Les sorcières le mangèrent à Sisileta.

Un garçon, Iledi de Dauwada, rapportait l'histoire de sorcières que voici, tirée de la vie réelle : Sa grand-mère Wadanoi le gâtait beaucoup lorsqu'il était bébé. Plus tard, elle venait parfois la nuit lui reprocher de ne pas lui donner de poisson a manger. Si sa mère ne lui portait pas de viande, elle le pourchasserait. Il rêva : « Wadanoi vint la nuit et me pourchassa. J'avais des ailes et je m'envolai. Puis je tombai sur le sol et fus couvert de mouches et de fourmis. On me lava avec de l'eau chaude, et je m'éveillai. »

Manifestement, nous avons là un mélange d'oralité, de génitalité (le vol) et de culpabilité. Sinebonakia, de Sigasiga, disait que la principale activité des sorcières consistait à rendre les gens malades s'ils refusaient de leur donner de la nourriture. Gimwagimwareya, de Nadinadia, se souvenait que lorsqu'elle était une petite fille de sept ans environ elle ne pouvait pas manger et sa salive coulait de ses lèvres. Une sorcière avait mis un hameçon dans sa bouche. Les jeunes femmes ne pratiquent pas la sorcellerie, car leurs enfants en mourraient.

La mère devient une sorcière à travers la frustration orale. Il est significatif que l'une des deux authentiques sorcières que j'ai rencontrées ait réellement été une mauvaise mère. Elle se plaignait que son fils adulte ne s'occupât pas d'elle, ne vînt même pas la voir, sous prétexte que lorsqu'il était un petit enfant elle lui avait un jour refusé du lait de coco. Nous avons vu précédemment les trois formes de frustration orale subie par le nourrisson : a) l'allaitement interrompu ; b) le sevrage brutal ; c) la perte de l'objet, c'est-à-dire le taux

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 267

élevé de mortalité. L'enfant doit réagir par le fantasme de destruction du corps, c'est-à-dire par le désir d'arracher du corps de la mère tous les objets désirables fantasmés(103).

Il était une fois un petit garçon qui avait un gatura (variété de poisson). Ses père et mère prirent le poisson et le mangèrent. Alors il pleura du matin au soir. Ils en eurent assez. Après avoir fait cuire pour lui deux marmites de nourriture, ils chargèrent leur canoë de taros, d'ignames et de bananes, et partirent pendant qu'il dormait. Ils partirent, et la sorcière survint ; c'est-à-dire que les parents qui abandonnent l'enfant sont la mauvaise mère. Elle mangea toute la nourriture. Elle ôta sa vulve et s'en servit pour fermer la porte de la maison. Lorsque le garçon vit cela, il alla dormir dans une autre maison qui était couverte de plantes grimpantes. Lorsque la sorcière l'aperçut, elle dit à sa vulve (la vulve de la sorcière est un animal sauvage qui mord) : « Notre homme que tu mords, achève-le. » Le garçon chauffa une pierre, la jeta dans la vulve de la sorcière (104) et la sorcière mourut.

Le récit décrit une situation ressentie par l'enfant comme une frustration (agression) et la contre-agression de l'enfant.

On a aussi l'histoire d'une femme nommée Kapoi (nom d'un fruit). Elle était enceinte, et naviguait avec son mari. Leur provision d'eau étant épuisée (frustration orale), ils décidèrent de retourner au rivage pour chercher de l'eau. Lui resta sur le rivage, et elle monta chercher l'eau à la rivière. Mais une sorcière surgit de la brousse, prit son eau, avala la femme enceinte, puis, munie de l'eau, alla rejoindre le mari en lui faisant croire qu'elle était sa femme.

La frustration orale et l'identité de la sorcière et de la femme enceinte sont les traits saillants de cette histoire manifestement incomplète.

La réaction à la frustration orale est le fantasme de destruction du corps, et c'est à travers la projection de l'agressivité de l'enfant que les « contenus corporels » de la mère deviennent dangereux (105). Le néophyte descend dans le corps de la mère, la sorcière descend dans les entrailles de la terre, et le vagin ou l'utérus de la sorcière est rempli d'objets ou d'animaux magiques dangereux. Ceci fait donc clairement apparaître la sorcière comme le talion du fantasme de destruction corporelle de l'enfant. Elle dévore les cadavres. La destruction est suivie par la restitution, le cadavre est ranimé. La sorcière emmène-l'âme dans le monde souterrain - elle en rapporte des ignames. La

sorcière s'empare du coeur du cadavre, mais elle commence par proférer des paroles magiques dans sa propre bouche, puis elle touche sa victime avec sa bouche

268 Psychanalyse et anthropologie

et suce le corps. Dans une incantation, qui nous fut donnée par la sorcière Donigo, nous voyons que « Femme qui ouvre » ou « Femme qui provoque l'angoisse » est la Mère des Perles dans le vagin ; la sorcière sort le cadavre de la tombe et le mange. La défense contre cette agression orale est orale à son tour : le magicien mâche du piment, prend du jus de lime, émet de la salive. Lorsque, dans le mythe cité, la sorcière mange la femme enceinte et prend sa place, elle représente le fantasme de destruction du corps de l'enfant (106). Le nourrisson en général (et pas seulement dans l'île Normanby) commence sa vie dans la situation psychologique d'unité avec la mère, et à partir de cette unité il s'individualise à travers les frustrations qu'il subit inévitablement et les agressions provoquées par ces frustrations. Du fait du dualisme ambivalent qui est au fondement de notre psyché, le surmoi, en tant que représentant des objets maternels, introjecte du même coup, sous la forme du talion, l'agressivité primitivement dirigée sur l'objet. La sorcière, la mère, le surmoi, punit le succès ou le fait de s'éloigner de la mère, et le meneur de l'expédition du kune est tué par les sorcières (107).

La sorcière est souvent une ancienne maîtresse ou une ancienne femme, et nous retrouvons là la situation qui nous est si familière dans le folklore européen des sorcières. L'attachement premier est celui qu'on a pour la mère. Bulema m'a ,raconté qu'une sorcière avait voulu lui donner de la magie des feuilles pour rendre un canoë très rapide. Le payement demandé en échange était qu'il fasse l'amour avec elle. Mais il était un jeune homme et elle une vieille femme. Il avait peur de son vagin, ou craignait qu'elle ne brise sa colonne vertébrale pendant son sommeil. Il tricha et ne coucha jamais avec elle.

Pourquoi les sorcières de l'île Normanby sont-elles constamment associées au fait de voler ? Les sorcières européennes volent elles aussi, et il est hors de doute que cette caractéristique est liée à leurs attributs mâles. La sorcière volante est la sorcière phallique (108). Dans ma pratique clinique, j' ai toujours trouvé qu'un rêve de vol était un rêve d'érection ; chez une femme, un tel rêve indique une tension sexuelle clitoridienne. Nous avons exposé précédemment les données qui associent le vol des sorcières avec leur masculinité (109).

Il est très tentant de se lancer dans une théorie sur le rôle des rêves dans le développement des croyances relatives aux barau et aux sorcières (werabana). Néanmoins je noterai seulement que tout cela arrive la nuit, et mettrai le sujet de côté pour l'avenir.

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 269

Les sorcières apparaissent à nouveau au niveau oedipien ou celui de la scène primitive. Elles descendent dans le monde souterrain et y font l'amour avec Tau Muderere (Homme au mont pubien tatoué), le maître de toutes les sorcières, équivalent normanbyen de Satan. Ce qu'elles lui donnent en échange, ce sont des enfants à manger (c'est-à-dire des êtres humains). Il est l'une des formes du père comme ogre. Nous avons souligné précédemment ce que nous considérions comme les deux situations traumatiques de cette région : 1) la mère est la personne qui frustre oralement l'enfant ; 2) le père est la personne qui mange ou châtre l'enfant. Ces situations initiales se reflètent avec précision dans la personne de la werabana et du barau.

Les garçons jouent à un jeu étrange. On pourrait le considérer comme la dramatisation d'un conte ou d'un chant. Ils courent autour du village en chantant l'histoire d'une femme qui donna naissance à des enfants que leur père mangea tous. Finalement, elle mit l'un de ses enfants dans un coquillage. Le coquillage prit soin de l'enfant jusqu'à ce qu'il fût devenu grand. L'enfant se mit alors à chanter : « Amis, vos mères vous ont donné le sein, mais moi je suis seulement l'enfant d'un coquillage. » Lorsqu'il fut grand, il se rendit au village. Toute sa famille vint vers lui. Son père l'étreignit et dit : « O Enfant, je regrette ! » Sa mère dit : « Tu as mangé tous les enfants, alors j'ai porté celui-ci au coquillage. » Ils lui souhaitèrent la bienvenue et célébrèrent en son honneur une « cérémonie de vie » (comme on fait pour celui qui est de retour chez lui).

Manifestement les chanteurs s'identifient au héros du récit. Si nous inversons l'ordre temporel, la signification et le reproche deviennent clairs. L'enfant est « choyé » par le coquillage, symbole vaginal habituel dans cette région. Mais alors le père menace de manger l'enfant. C'est là la situation œdipienne typique d'Uranos et de Kronos. S'il survit, il méritera une « cérémonie de vie ».

b) Yaboaine

Tous les anthropologues conviendront que la religion et la mythologie révèlent le contenu latent de la structure psychique d'un groupe.

Je vais récapituler brièvement ce que j'ai écrit sur Yaboaine, le dieu du ciel"". Yaboaine est un vieillard qui vit dans le ciel. On l'appelle « Grand-Père ». Il forme l'enfant dans le ventre et punit l'adultère en provoquant une fausse-couche. Il créa d'abord un homme et une femme et les mit dans une

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coupe. À mesure qu'ils grandissent, la coupe grandit avec eux. La coupe est manifestement l'utérus. Bien qu'on représente habituellementYaboaine comme un homme, il apparaît aussi comme une femme dans certains récits.

Selon Bromilow, il y a deux Yaboaine. L'un vit dans la Voie Lactée, et l'autre veille sur les voleurs, mais d'après cet exposé il ne semble ni les punir ni les protéger (111). Toutefois on m'a dit à Sigasiga que si le gardien d'un jardin demande à Yaboaine d'être témoin d'un vol, le voleur meurt. Mais Yaboaine se fâche aussi contre ceux qui ne terminent pas convenablement leur jardin. Ils entendent la voix de Yaboaine : « Tu n'as pas terminé ton jardin, maintenant il restera à jamais inachevé. La barrière ne sera pas fermée, les pores et les voleurs viendront et on t'appellera toujours un jardinier paresseux. » D'après Doketa de Loboda, il existe un autre être, non pas dans le ciel avec Yaboaine, mais dans l'air. Son nom est Silili, ce qui signifie « l'Excitatrice ». Silili tue les gens, Yaboaine les aide. Silili envoie les gens naviguer au loin, et lorsqu'ils ont fait naufrage elle les met dans son panier pour les manger. Plus exactement, elle ne mange que les beaux et les riches, laissant les autres aux sorcières ordinaires.

Néanmoins, Samayawina, un vieil informateur très sûr de Lomitawa (à l'intérieur de l'île), dit que Silili n'est qu'un autre nom de Yaboaine. Silili signifie si-lohe-sili (envoyer chercher, comme on fait à un chien, exciter). Yaboaine, ou Silili, est une femme. Elle vit dans le ciel, envoie les gens à la guerre et les fait loyawe (avoir des aventures amoureuses). Ceci concorde avec ce que nous dit Bromilow des deux aspects de Yaboaine. On entend Yaboaine comme une voix de l'intérieur c'est-à-dire la voix de la conscience - dans la terminologie analytique, le surmoi.

D'après Sawaitoya, le sorcier qui veut tuer quelqu'un commence par lui fermer la bouche. La victime appelle à l'aide, mais seul Yaboaine peut l'entendre. Yaboaine appelle à l'aide les numu, les esprits du monde souterrain. Les numu font appel à la population. « Que faites-vous ? Vous regardez en spectateurs alors qu'on est en train de tuer un homme ? » Mais à leur tour les gens n'entendent pas la voix des esprits. Yaboaine et les numu savent tout sur les gens, même ce qu'ils pensent. Yaboaine est le surmoi, et lorsque la période de dépression s'achève, et qu'une phase d'euphorie commence, ils poussent des cris vers Yaboaine.

Lorsqu'une période de deuil prend fin et qu'on est libre à nouveau de sortir et de faire l'amour, de se divertir, de

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 271

travailler, on tue un cochon et on crie à Yaboaine : « Baisse les yeux vers nous, prends cette proie et envoies-en une autre au milieu de notre filet. »

Lorsque les indigènes ont construit un nouveau canoë de guerre et se préparent pour le combat, ils clament : « Yaboaine ! Enlève ces lâches dans le ciel et envoie-nous des héros pour armer notre canoë. » Puis ils lancent de l'eau en l'air et crient : « Ainsi nous tuerons et tuerons encore. » Avec l'eau qui retombe, Yaboaine exauce leur vœu.

L'anticipation de la victoire et la victoire elle-même sont associées avec « les clameurs élevées vers Yaboaine ».

Après que les gens de Guregureu eurent chassé les envahisseurs (112) ils prirent leurs jupes (113), leurs plumes et leurs calebasses de jus de lime, et s'élancèrent dans un canoë. Lorsqu'ils furent complètement équipés, avant de monter dans le canoë, ils « élevèrent des clameurs » vers Yaboaine. Ils crient vers lui pour se défaire de leur faiblesse.

O Yaboaine, voici des faibles

Enlève-les vers toi et envoie des braves

Alors je tuerai et tuerai encore.

Ensuite, ils ramènent au village l'homme qu'ils ont tué. Ils ne le mangent pas eux-mêmes mais donnent des parties de son corps en échange de biens de kune. « Le bagi est le pokara (don initial) offert en échange de chair humaine. Contre un mwari, on donne un sein, contre un dona un bras, contre un bagi une jambe. Un os nasal achète une tête, une hache de pierre un cou. Si quelqu'un ne dispose d'aucun objet de kune, il dira : « S'il vous plaît, coupez un petit bout pour moi. » « Le porc est mauvais, l'homme est meilleur. » « C'est notre propre odeur, donc c'est bon », disent-ils. « Leur bonheur » signifie la chair humaine. L'homme qui a tué l'ennemi ne doit pas le manger car s'il le fait, son pied sera toujours fatigué et il ne tuera plus d'ennemis.

L'homme qu'ils font rôtir avant de le manger devient en fait un Yaboaine. Ils plantent deux porches dans le sol et font deux feux. L'homme doit courir d'un feu à l'autre jusqu'à ce qu'il soit effectivement rôti et meure. Dans la fumée, son esprit monte vers Yaboaine, ou il devient un Yaboaine. D'après une autre version, la demeure de Yaboaine est le ciel noir ou nocturne, et la route qui y mène est la Voie Lactée. Par la fumée, les esprits des victimes rôties montent vers le ciel en petits nuages.

La victime d'une expédition cannibale est ramenée sur

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un bateau. Celui qui l'a capturée la tient par le bras, tandis qu'un autre homme vêtu d'une jupe (dobe) comme une femme bat le tambour, chante et danse. cela s'appelle le besa (danse à la jupe), et voici la chanson du besa

Malade, malade, malade, ô !

Heureux, heureux, heureux, ô !

L'homme qu'ils ont tué est malheureux et maigre, et eux sont heureux. C'est là la formule de pseudo-modestie qui se retrouve tout au long du culte de Yaboaine. Les clameurs élevées vers Yaboaine ressemblent beaucoup à celles qu'on pousse lors d'un sagari. Celles-ci sonnent plus comme une querelle que comme une cérémonie. Chacun vante les cadeaux qu'il a fait à l'autre partie. Par exemple une belle-soeur crie : « Je vais dire à mon frère ce que je pense de lui. Je gravissais le chemin et redescendais pour travailler à ton jardin dans la chaleur, et cependant tu me disais avec reproche : « Quand feras-tu une fête pour ma femme ? » Elle dit ces mots dans un moment de triomphe. La maison est fermée, la cérémonie est accomplie, ses obligations sont remplies, les reproches sont réfutés.

Au cours de la même cérémonie, la tour (siwaha) qui contient les ignames est expressément dédiée à Yaboaine. Une fois qu'ils ont terminé la tour, ils élèvent leurs clameurs (comme précédemment) vers Yaboaine et chantent l'incantation suivante. Cette baita (incantation) est appelée « papillon de couleur ».

Mes amis, il est grand voire papillon

Le mien est tout petit

 Une échelle est dressée vers le ciel

Elle s'élève

 Ma gloire monte vers le ciel

Tu élèves vers toi ma gloire

 Je ne suis qu'un petit enfant

Mais ma gloire monte très haut.

Puis l'homme qui se tient à côté de la tour crie vers Yaboaine : « Yaboaine ! O elle s'élève mais elle n'est pas vraiment chargée à plein. lorsqu'elle redescendra, elle sera pleinement chargée. » Ceci signifie : tout cela n'est rien. « Peut-on appeler ça être chargé à plein ? »

Un mélange de vantardise et de fausse modestie, voilà ce qu'est Yaboaine. « Je suis un petit enfant mais ma gloire

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 273

monte jusqu'au ciel. » Les indigènes de l'île Normanby sont toujours modestes en paroles, ils feignent toujours l'insignifiance : est-ce un masque ou est-ce réel ? Lorsqu'ils élèvent leurs clameurs vers le ciel, ils réfutent tout ce qu'on a pu dire pour les calomnier. « Très bien, disent les vainqueurs, si vous dites que nous sommes de faibles guerriers, emmeneznous dans le ciel et envoyez-en de meilleurs à la place. » Ceci signifie : nul ne peut nier maintenant que nous ne soyons de véritables héros, voici l'homme que nous avons capturé pour en témoigner. S'ils négligeaient d'élever ces clameurs et ne mêlaient le triomphe à la modestie dans des expressions ambiguës, le surmoi (ou l'angoisse) affaiblirait leur désir de vaincre, et la famine ou la défaite s'ensuivrait.

Cette interprétation nous paraît sûre car c'est la seule qui rende compte d'un certain nombre d'autres données. Dans les mythes, Yaboaine est généralement considéré comme un homme, mais dans certains récits il apparaît comme une femme. C'est là l'explication de son nom, confirmée par plusieurs informateurs : « Ya-bo-waine », je suis une femme. Néanmoins, pour dire « je », une femme emploierait le mot ku, tandis qu'un homme ferait usage de ya. Le héros de l'expédition cannibale porte une jupe et on dit que c'est parce qu'il est heureux. Il élève des clameurs vers un dieu céleste appelé « Je suis une femme ». Peut-être le dieu céleste est-il une projection de l'être humain ? Une description donnée par Inois, de Sipupu, de la danse à la jupe et des clameurs élevées vers Yaboaine explique toute la situation. Dans cette description, il semble qu'on mette une jupe aussi bien pour le meurtre d'un porc que pour celui d'un homme. Ils crient :

« Yaboaine ! O baisse les yeux vers nous, nous n'avons rien (littéralement, chassant en vain), prends-le et envoie une véritable proie au milieu de notre filet. »

Puis un homme crie à l'autre : « Qu'est-ce que cette jupe que tu as mise ? Enlève-la que je la voie. » L'autre homme répond : « C'est ma jupe de jeu, c'est ma jupe de jeu. O ! O ! O ! »

Lorsque les hommes reviennent de la guerre ou de la chasse on les appelle « femmes qui portent des jupes ». A cette occasion un homme crie à l'autre : « Quoi, tu portes une jupe ! » Mais l'autre répond : « Ce n'est qu'une jupe pour jouer, je joue seulement à être une femme. » Le nom du dieu que nous essayons d'expliquer a la forme d'une déclaration que ferait un homme vêtu d'une jupe : « Je suis une femme. » Mais il ne le croit pas. Il est revenu de la guerre en vainqueur,

274 Psychanalyse et anthropologie

avec un prisonnier. À la fête, les femmes montrent la maison et disent : « Elle est pleine d'ignames, maintenant pourras-tu m'appeler paresseuse ? » Le héros de l'expédition guerrière dramatise les accusations diffamatoires de ses ennemis en disant : « Ainsi, tu penses que je suis une femme, un lâche. Une femme peut-elle diriger une expédition guerrière ? » Dans ce sens, Yabowaine n'est que la projection d'une exclamation, un véritable Augenblicksgott au sens d'Usener (114). Un autre personnage surnaturel est associé à. la guerre : son nom est Silili ou Suyili, qui signifie : « Attrape-le », c'est-à-dire l'ennemi. C'est ce qu'ils disent au départ, et au retour ils disent : « Je suis une femme » (Yabowaine), tous les reproches possibles ayant été réfutés. Nous devons prendre des mesures à l'égard des reproches, car nous avons tendance a les intérioriser. La guerre et le cannibalisme semblent être des moyens de parer à ce danger. Il ne faut pas oublier que la victime mangée après l'expédition cannibale devient un yaboaine (c'est-à-dire une femme), tandis que le vainqueur ne fait que jouer à porter une jupe.

Yaboaine est tout spécialement associé à la nourriture et à la faim. L'un des traits particuliers de la magie Duau consiste à prévenir le manque de nourriture en gâtant l'appétit des enfants. On dit une incantation pour les champignons, et les enfants mangent ces champignons. Le résultat, c'est que les enfants consomment un peu de nourriture, mais que si on leur en offre une grande quantité, ils la refusent. Ils sont constamment en train de jouer et ne veulent pas manger ; en conséquence, ils ne grandissent pas beaucoup. Mais ce n'est pas de la magie noire, car le but est de prévenir le manque de nourriture. La longue incantation parle d'un être surnaturel qui ne bouge pas mais reste immobile en frottant son ventre, car si les êtres humains ne remuent pas beaucoup la faim leur vient beaucoup moins vite, et de même se frotter le ventre est un moyen de retarder la faim. L'être surnaturel de l'incantation s'appelle « Homme du ciel frottant ». Ce n'est pas Yaboaine, mais il vit dans le pays de Yaboaine et ne bouge pas. Curieusement, dans l'une des incantations les plus sacrées, Yaboaine est identifié avec la sorcière dévoreuse de cadavres. Donigo, jeune femme qui porte ouvertement la double jupe des sorcières, m'a donné l'incantation suivante

Magie de l'œil.

La femme qui ouvre, c'est une sorcière

La femme qui refuse (115)

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 275

L'être Yaboaine

L'arbre Dinieyo fait rougir

Maître du Tas de Pierre

Femme de l'angoisse (116) ?

L'être Yaboaine

Les valves des coquillages s'ouvrent comme des soufflets.

S'ouvrent et se ferment.

Femme, femme qui marche avec moi

Couleur de papillon.

On ne pourrait comprendre cette incantation sans l'aide des remarques suivantes : Sine Magisasa est un autre nom de Yaboaine. Parfois Yaboaine devient une femme et aide les femmes, parfois il est un homme et aide les hommes. Mais le simple fait que ses contreparties féminines soient des sorcières prouve que ses contreparties masculines doivent être des sorciers. Donigo et une autre sorcière - morte maintenant - sont des aides de Yaboaine ou Sine Magimagisasa. Les feuilles rouges de l'arbre symbolisent la maladie nommée rara (117), et les valves de coquillages qui s'ouvrent sont les termes symboliques (ona semalimali) qui désignent la tombe. Comme le coquillage s'ouvre et se ferme, ainsi la tombe avalera ceux qu'ils veulent tuer.

Il ne faut pas oublier que d'après Bromilow il y a deux Yaboaine : le Créateur et le Patron des voleurs. Silili l'Excitatrice est aussi le chef des sorcières Sine Matanoginogi (Femme aux yeux durs durs). Quelquefois on les appelle les soeurs de Yaboaine, d'autres fois on les identifie avec lui. Si un bateau fait naufrage, on « élève des clameurs » vers elle comme on le fait vers Yaboaine. Yaboaine est le gardien de ce qui est juste, alors que Silili est la force qui incite les femmes à la kleptomanie. Silili est Yaboaine - une femme qui vole et qu'on surprend quand elle se suicide. Les forces du surmoi proviennent du ça, Yaboaine est Silili. Dans l'incantation citée, la forme féminine de Yaboaine est « la Femme qui ouvre qui ouvre », ou la « Femme qui provoque l'angoisse ». L'angoisse spécifique impliquée est associée à l'ouverture du vagin, du coquillage de nacre. (Le terme employé dans l'incantation est karitabu.) Dans l'un des mythes le coquillage de nacre sert à couvrir le vagin ; dans la chanson enfantine citée, il symbolise le vagin. Les sorcieres s'efforcent de détruire le cadavre dans la tombe, 1'embryon dans l'utérus (118). Le trait de personnalité principal des sorcières réelles, non mythiques, étant oral, cela s'accorderait bien avec l'élément de rivalité fraternelle qui accom

276 Psychanalyse et anthropologie

pagne si fréquemment les fantasmes de destruction du corps. Le nourrisson qui éprouve la pulsion destructrice dans sa propre phase orale, le bébé frustré par l'allaitement interrompu et le sevrage brutal, doivent avoir peur d'être mangés par les « mères » ou sorcières. Parfois Yaboaine se trouve identifié avec la sorcière nécrophage. Au cours de l'expédition cannibale le héros s'identifie lui-même à la « mauvaise » mère (dévoreuse), et il porte une jupe. Pourtant c'est la victime qui devient un Yaboaine, car après tout, c'est la mère qui est « mangée » par le nourrisson. Dans certains mythes, Yaboaine est une femme riche qui produit de la nourriture en quantité et qui fabrique l'embryon dans l'utérus. En un sens, Yaboaine est donc la phase de restitution qui succède au fantasme de destruction du corps. Mais il est aussi la culpabilité provoquée par le fantasme, d'où les « clameurs élevées » lorsqu'ils accomplissent une action d'éclat, comme construire un canoë, tuer un homme ou un cochon - pour parer les attaques du surmoi par une attitude où se mêlent la fausse modestie et l'agressivité.

c) La mythologie

Les anthropologues et les psychanalystes s'accordent maintenant sur le fait que ce qui est dans l'inconscient est révélé par la mythologie. A partir de là il est souvent difficile d'estimer l'importance relative des constellations inconscientes lorsqu'on dispose, pour un groupe, de centaines de mythes et de contes populaires. Mais si certains mythes sont considérés comme les plus importants par le groupe lui-même, la tâche est rendue plus aisée.

Voici l'histoire de Matakapotaiataia et de Tokedukeketai le village de Matakapotaiataia s'appelait Kapoakajoai (Eau à bulles) et sa mère se nommait Kakasiro (Fruit de l'arbre à pain). Les gens de son village étaient massacrés par Tokedukeketai (Mangeur d'hommes) et Bawe garagara (Porc grognant). Tout le monde eut peur et s'enfuit, à l'exception d'une femme enceinte. Elle coucha avec beaucoup d'hommes. Lorsque le géant se mit à manger tout le monde, elle se cacha dans un trou et donna naissance à Matakapotaiataia (Yeux qui jaillissent). On l'appela ainsi parce qu'il avait quatre yeux, deux devant et deux derrière. Il grandit et demanda à sa mère : « Où sont tous les gens ? » Lorsque sa mère lui eut expliqué ce qui était arrivé, il se rendit au mont Toyay où vivait Tokedukeketai. Il fabriqua un grand nombre de lances et les fit durcir dans la fumée. Matakapotaiataia se couvrit de peinture noire, et lorsqu'il surgit de sa cachette l'éclair,

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 277

le tonnerre et la pluie annoncèrent son arrivée 119. Il dit aux enfants du village d'avertir leur grand-père (Tokedukeketai) qu'il serait de retour au bout de trois jours. Entre-temps, il dissimula des lances à différents endroits, une par une. Lorsqu'il rencontra Tokedukeketai, il lui jeta une lance, mais elle se brisa dans son corps. Il jeta toutes les lances cachées et, avec la dernière, il finit par tuer le géant. Les choses se répétèrent de façon à peu près équivalente avec le Bawe garagara (Porc grognant). Puis il s'en alla tuer le troisième ennemi, la Grande Pieuvre. Il se cacha derrière des nattes pour se protéger du liquide noir qui jaillit de la blessure de l'animal. Mais le liquide se répandit lentement dans le ciel et frappa ses deux yeux postérieurs au passage. Bien que blessé, il revint chez lui et vécut quelque temps avec sa mère.

Le fils sentit qu'il allait mourir et dit : « Je pars et te quitte. » Mais sa mère dit : « Nous partirons ensemble et trouverons au fond de la mer un lieu où nous pourrons nous reposer. » C'est ainsi que, depuis ce temps, Matakapotaiataia vit non loin de Bwaruada au fond de la mer, et lorsqu'il pleut, il sort de l'eau et est heureux. A ces moments-là, des troncs d'arbre flottent sur la mer, et il leur donne des coups de lance. Sa mère est devenue une pierre au fond de la mer à Bwaruada ; elle surgit à marée basse.

Voici l'histoire telle qu'un indigène de Meyoko la raconta. Kauanamo (Mayawa) ajouta des détails importants. Le père de Matakapotaiataia s'appelait Sequani (Borne). Lorsque le géant massacra tout le monde, Sequani se sauva à Boyowa avec ses oncles. Il refusa d'emmener sa femme enceinte dans son canoë, parce qu'elle était trop lourde et qu'elle l'aurait fait couler. Lorsque le héros eut tué tous les ennemis, son père revint avec ses oncles (c'est-à-dire les membres de son propre clan matrilinéaire) mais à l'aide de sa magie Matakapotaiataia les transforma tous en pierres. Il était furieux contre eux parce qu'ils avaient abandonné sa mère.

L'origine du héros n'est pas tout à fait claire. Dans cette version, il a un père légitime, alors que dans la version précédente sa mère est une sogara (prostituée) et son père inconnu. Dans les deux récits il a deux frères et aides, l'aigle et le chien. Kauanamo raconta que Matakapotaiataia couchait avec sa propre mère et que c'est ainsi que ses frères étaient nés. Puis il se contredit et déclara que les animaux étaient jumeaux, et qu'elle les avait conçus en mangeant de la viande grasse. Il fut alors entraîné dans une série de contradictions. Si Matakapotaiataia était si fort, c'est qu'il n'avait ni pénis ni testicules. Ultérieurement, il nia avoir jamais dit cela (120).

278 Psychanalyse et anthropologie

Que les apports autocontradictoires de Kauanamo aient été dus à des éléments traditionnels ou qu'il faille les considérer comme ses propres associations libres, nous ne le savons pas. De quelque façon qu'on considère le récit, il est clair que le mangeur d'hommes est le père ; le héros est le fils victorieux dont l'histoire s'achève par une vie-mort éternelle au fond de la mer dans une union étroite avec sa mère. Bien entendu, il ne faut pas oublier le « traumatisme paternel ». Le père (comme on l'a dit précédemment) prend dans sa bouche les organes génitaux des enfants des deux sexes et dit : « Je les mords, ou je les mange » -ce qui s'accorde très nettement avec le thème du père cannibale et de la castration.

D'autres mythes de l'île Normanby confirment cette interprétation. Ramoramo et Booki, tous deux de Sipupu, m'ont raconté l'histoire suivante : Tokedukeketai (121) se maria, sa femme accoucha. Mais aussitôt qu'il vit l'enfant, il le mangea. Elle eut d'autres enfants et cela se répéta chaque fois. Finalement, une fille naquit et la mère cacha le bébé dans le ruisseau. Elle agit ainsi plusieurs fois, jusqu'au moment où il y eut six enfants dans le ruisseau, trois garçons et trois filles. Ils grandirent et descendirent au pays des numu (122). Là, ils eurent leurs jardins, qu'ils cultivèrent. La nuit, ils remontaient dans le village et y dansaient. A la fin, les gens du village remarquèrent ce qui se passait : « Vous êtes de notre famille, restez avec nous », dirent -ils. Mais les six enfants dirent : « Peut-être sommes-nous surnaturels, et le ruisseau est-il notre mère. » Néanmoins, on fit une fête en leur honneur, ils restèrent avec les gens du village et s'y marièrent.

Aucune explication ne fut donnée sur le sort du géant, mais l'identité du père et du géant est parfaitement claire. À Mwatebu, on montre la tombe de Tokedukeketai. Voici comment sa mort survint. Le géant se promenait lorsqu'il vit une femme et ses fils assis autour d'un feu. La femme voulut s'enfuir, mais il dit : « N'aie pas peur, et restons ensemble. » À la nuit, ils allèrent au village et il l'épousa. Les fils de la femme étaient en colère et décidèrent de le tuer par sorcellerie (barau). Il tomba malade et en sut la cause. Alors il mesura lui-même la longueur de sa tombe, l'entoura d'une barrière, s'y étendit et mourut.

Dans un autre récit, ce sont les frères de la femme avec qui il veut coucher qui le tuent. Matakopotaiataia est la source principale de la « colère » ou magie de la guerre. L'histoire de Tauhau est le prototype des mythes de magie d'amour. Il faut prendre en considération non seulement le fait que Tauhau épouse sa soeur, mais aussi que l'enfant aussitôt

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 279

né retourne dans l'utérus maternel. Il y a deux Tauhau ; la sœur-épouse est volée par le plus jeune au plus âgé, et le thème de la castration est également présent dans le récit.

Nous avons analysé auparavant le mythe de Kasabwaibwaileta et montré qu'il était construit autour des fantasmes de destruction du corps et de la rivalité fraternelle. Le héros peut être le fils cadet ou le père (variantes œdipiennes), mais il y a toujours un principe phallique qui sous-tend un fantasme de restitution.

Tout cela n'explique pas les complications de la formation de la personnalité dans l'île Normanby. L'idéal du groupe est l'esaesa. Esaesa signifie gloire-gloire, ou riche, ou chef ; esaesa sara : Jouer. Qu'est-ce qu'un chef ? Un homme qui donne sans cesse de la nourriture et d'autres cadeaux à tous les membres de son clan, et aussi aux étrangers, sans attendre de contre-don. Hogbin nous dit qu'à Dap « On considère la générosité en matière de nourriture comme une vertu première et la plupart des gens prennent bien soin d'éviter toute accusation de ladrerie... A nouveau tous deux (Hogbin parle d'un couple marié) faisaient sans cesse des cadeaux aux gens de leur famille, car à Wogeo il est rare que des gens aillent en visite, fût-ce au village voisin, sans emporter des présents, et l'aide apportée pour l'agriculture est toujours payée de retour par un repas (123). »

Mais la générosité ostentatoire est aussi un moyen de manifester son mécontentement. « Ils étaient avares et mesquins, faisait remarquer Jaua, et je leur ai donné deux fois plus qu'à quiconque pour leur montrer que je m'en étais aperçu. Désormais ils auront honte et se tairont, quand nous dirons : « Nous autres gens de Dap, nous ne cessons pas de donner, même lorsqu'on ne nous revaut pas convenablement nos dons (124). » Hogbin expliqua aux indigènes de Dap qu'il serait beaucoup plus économique pour eux de manger leur propre nourriture que de l'échanger dans les cérémonies. Ils pensèrent qu'il avait peut-être raison, mais dirent qu'ils aimaient voir ces énormes tas de nourriture et aussi la manipuler. Manger trop est également une source de plaisir et on dit : « Il vaudrait mieux pour mon ventre que je m'arrête maintenant, mais je continuerai jusqu'à ce que la douleur soit intolérable (125). »

Une façon de présenter les choses serait de dire que l'idéal du moi est la bonne mère. C'est ce que Bergler appellerait un geste magique, par lequel on tenterait de montrer à la mère : « C'est ainsi que tu aurais dû me traiter. » Bergler écrit : « Dans l'histoire de ce patient, nous voyons que parmi ses

280 Psychanalyse et anthropologie

six enfants sa mère en préférait certains et négligeait les autres. Le patient avait le sentiment qu'il avait été l'objet d'une discrimination négative. Au moyen de son extravagance et de son indécision, il mettait en scène un « geste magique ». Inconsciemment, il accomplissait un acte magique, manifestement d'agression contre sa mère, destiné à lui montrer comment il aurait aimé être traité (126). »

Néanmoins, la structure est très compliquée. Distribuer des objets, nourrir les gens, c'est être une bonne mère. Officiellement un sa.-ari (rituel de distribution de nourriture) est une occasion de faire des amis. Nous avons également souligné les aspects génitaux du sagari, comme la maison symbolisant la mère, etc. Mais l'élément sous-jacent au sagari est l'agressivité. C'est un moment où les querelles sont particulièrement susceptibles d'éclater. Il existe un terme technique (sasara), spécialement destiné à désigner une rixe qui éclate au cours d'un sagari. J'ai été une fois le témoin d'une telle querelle au sagari de Nadinadia et j'ai pu voir la bagarre se répandre comme le feu parmi les groupes venus de différents hameaux, qui s'étaient expressément rassemblés pour un échange amical de cadeaux. Le fait correspondant c'est que le généreux donateur, l'esaesa, n'est pas exactement ce qu'il a l'air d'être. Ce qu'on peut dire de plus injurieux de l'un d'entre eux c'est qu'il est avare (ose) - pourtant c'est, bien entendu, exactement ce qu'il est. Il y a toujours des présents et des contre-présents, et ce qu'on recherche c'est à la fois le butu (la gloire, le prestige) d'être un généreux donateur, et le gain matériel des contre-présents. De plus, on m'a donné l'information stupéfiante que tout esaesa était en réalité un barau ; c'est-à-dire que tout homme bon (chef) est en réalité un homme mauvais (tueur). « Mais pourquoi ? » demandai-je. « C'est très simple, me répondit-on, parce que tous les barau, jaloux de sa renommée, essayent de le tuer, et le seul fait qu'il soit encore en vie prouve indiscutablement qu'il est un barau supérieur à eux. » C'est là, bien sûr, de l'excellente conception psychanalytique : un homme très bon en apparence est en réalité très agressif. Dans la version Duau, ils font semblant d'être de bonnes mères, dissimulant qu'ils sont en fait des hommes et des agresseurs. La « personne cachée », comme ils appellent le barau, est le père dans la scène primitive.

De la même façon, ces gens qui feignent de vouloir « donner » veulent en réalité « retenir ». Une culture basée sur l'idée d'objets mis en réserve, et qui dispose d'une recette magique pour couper l'appétit, raconte d'elle-même son histoire.

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 281

Toute une série de mythes et d'incantations tourne autour du thème de la « rétention ». Le but de toute la magie kegumu, sans laquelle il ne peut y avoir de cérémonie de distribution de nourriture, est de retenir la « nourriture » dans le village, alors que l'objet ostensible de la cérémonie est de distribuer cette nourriture.

Voici l'un des kegumu du sagari :

To Wesilo Burerara

To Wesilo Burerara

Burerara kutauya

Burerara tu vas

Jab weyagu To Wesilo

Je suis To Wesilo

Da kasaya Yamiyamia

notre village Je reste

Kasa Yagisohoaya

Village Je les aide

Kasa Yagisohonaya

Village Je le tiens (127)

Hona raga

Parle Avec fierté

Kasa ina

Village soli (128)

Da Kasaya Yamiyamia

Mon village Je reste

Da Kasaya Toatoa

Mon village Je m'arrête

E ! tabuna yawarina

Ho ! c'est tabou de se promener

E ! tabuna yakunina

Hot c'est tabou de bouger

 

Tua Yamamiamo

Seul Je suis resté seul

 

Tua Yatoatoamo

Seul Je me suis assis seul.

Hona raga hanauana

Mot fier son village (129)

282 Psychanalyse et anthropologie

Hona sae kasa ina

Mot gloire son village

Keiwa ! kagu masura

Salut ma nourriture

So nuanua igona

Moisson pensant à vous

Ya sopaki pakigoa

Je Moisson te garde

Ya Murua masurina

L' alouette sa nourriture

Keiwa ! kagu masura

Salut ma nourriture

Yagajogayo ragasi

Je ramasse, je fais remonter (130)

Riaria dudunama

Cela vient du rivage

Riaria sohotama.

Cela vient se rassembler.

Le chanteur ramène la nourriture des autres villages et empêche les autres de la prendre dans son propre village. L'explication est la suivante : To Wesilo était le frère cadet, Burerara (Sang de poireau) le frère aîné. Lui, le magicien, s'identifie au frère cadet. Tarokiradi dit qu'il est un spécialiste du kegumu (kegumu taugu (131), mais nous savons qu'il est aussi un spécialiste du sone. Le sone est la magie destructrice qui correspond au kegumu. Le but avoué de cette magie est de garder toute la nourriture dans le village, mais manifestement, comme les derniers vers le montrent, c'est aussi de ramener de la nourriture des autres villages. Une idée semblable, sur le frère qui s'en va, se reflète dans un autre kegumu.

To Bebela son panier

To Madawa à son delta

Tu as porté le panier

Transformé en cordon tu l'as porté

Seul je me suis assis seul

Seul je me suis assis seul

Seul je me suis assis seul

Mes amis vous partez

Au village seul j'attends

Seul je suis assis au village.  

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 283

To Bebeta est censé avoir eu un très grand panier, et il reste toujours à Sawatupta tandis que son frère s'en va. Le grand panier est évidemment destiné à transporter les ignames.

Le kegumu suivant est encore plus significatif.

Le Mwedili

Le Dinaujo

Ton arbre budo sur ton sommet

Tu es assis

La semence s'écoule

Je devrais l'arrêter

Tu es assis au sommet de ton arbre budo

La semence s'écoule

J'arrêterai son flot

  Je l'enfermerai

  Mon village sa nourriture

Mon corps la refuse.

Cette incantation repose sur le mythe de la femme nommée Mwedili (nom d'un oiseau) et de son fils Dinaujo (gingembre rouge). Le fils devint surnaturel, eut quatre yeux (132) et un corps tout fait de noeuds. Sa mère l'envoya grimper sur l'arbre budo. Son sperme coula dans le tronc de l'arbre et le remplit. Et telle fut l'origine du sperme. On mange la noix de l'arbre budo, et c'est ainsi qu'on obtient le sperme. Une sorcière assista à ce spectacle, raconta l'histoire, et ce fut l'origine de cette magie.

Ils rassemblent leur nourriture comme Dinaujo rassembla le sperme sur l'arbre budo. Le but de l'incantation est d'empêcher la nourriture de couler comme la semence. Indépendamment de la connotation incestueuse du mythe, nous voyons que l'accent est mis sur la clôture , la fermeture, la rétention. Dans beaucoup de mythes et d'incantations, l'igname est d'abord enfermé à l'intérieur de quelqu'un, puis on le fait sortir par force ou par magie. L'igname peut alors devenir le sang d'une femme frappée par son mari, ou les larmes d'une personne qui ne peut pas pleurer, ou un embryon dans le corps d'une femme.

Il était une fois un homme nommé Sans-Bouche (mythe de Kelogeia). Il y avait une caverne dans sa tête, et c'est par là qu'on le nourrissait. Les enfants mangeaient ses excréments et ils n'avaient pas faim. Mais quelques-unes de ses fèces, qui tombèrent dans le sol et ne furent pas mangées par les enfants, devinrent les ignames.

284 Psychanalyse ci anthropologie

Les plaisanteries anales abondent dans la catégorie des histoires mesorama (obscènes). A partir de mon expérience clinique, je suis arrivé à la conclusion que la fermeture du sphincter, à la fois littéralement et métaphoriquement (c'est-à-dire le caractère anal), était liée simultanément au rejet dans la phase orale et aux fantasmes de destruction du corps. N'ayant pas reçu de lait (ou pas assez d'amour), ils ne donnent pas de cadeaux, pas de fèces. Ils sont durs quand ils retiennent les bagi, et mous lorsqu'ils les passent facilement. En gardant les fèces (ou contenus corporels) à l'intérieur de leur corps, ils nient la possibilité du talion qui punirait leurs fantasmes de destruction du corps. Ils sont pleins, riches, et non pas vides, pauvres. Dans l'incantation, ils s'identifient également avec les ignames dans la maison, l'embryon dans l'utérus, le frère qui reste à la maison. Les « mauvaises » mères doivent faire augmenter l'agressivité chez l'enfant. Chez ces gens la frontière entre l'agressivité orale et la rétention est extrêmement confuse. Leurs caractéristiques anales et leur agressivité sont ce qu'ils ont le plus à coeur de démentir. De même, ils réfutent constamment les reproches du surmoi dans les cérémonies de distribution de nourriture, et vont jusqu'à créer un système d'insultes et de compensations dans le but de célébrer une cérémonie. Un mari appelle sa femme « vulve épaisse », et doit alors faire amende honorable vis-à-vis d'elle et de tout son clan en donnant un sagari. De plus, ils s'offrent des compensations à eux-mêmes. Si un homme manque de se noyer dans l'Océan, lorsqu'il aura l'occasion d'avoir un canoë il l'appellera « Noyé », et s'il a faim et va au lit sans dîner, il nommera « Affamé » le premier objet de valeur qu'il possédera. Ils désirent avoir toujours plus : gewana (quémandeur) est l'opposé d'esaesa, (donneur généreux). Quand un enfant ne cesse de persécuter sa mère de ses exigences, elle dit : « O gewana arena oyo », « O suprême quémandeur ». La transition entre recevoir et donner, entre le gewana et l'esaesa, est en partie le passage de la passivité à l'activité, ce processus universel qui marque la croissance de tous les humains ; mais on peut dire aussi de ces gens dans leur ensemble (l33)que le but n'est atteint que superficiellement, avec une forte tendance regressive.

Nous avons parlé des relations très particulières que ce peuple entretient avec ses jardins. Il y a un petit jardin, l'uranugeta et un grand jardin, celui de sagari. Le petit jardin contient des taros et des ignames, alors qu'il ne pousse que des ignames dans le grand. Le petit jardin répond à des

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 285

objectifs immédiats ; le grand sort à l'étalage ostentatoire, à la distribution, au prestige social. Il est honteux d'être paresseux ou pauvre, et glorieux d'être un bon travailleur (pajsewa karena) et un riche (esaesa = gloire-gloire). Les chansons reflètent l'opinion populaire.

Je ne suis qu'une veuve

Je ramasse le fruit kuradidi

Veuf de Wejoko !

Plus tard ils entendront ma chanson.

Une veuve alla à Wejoko pour ramasser des fruits. Un veuf

survint et demanda : « Qui est avec toi ? » « Je suis seule, tu

peux me prendre », dit-elle. Il fit un wari (une chanson) de

cette histoire, mais ne la garda pas.

Si une femme vit seule pendant quelques années elle est

une abisidia (pauvre femme), parce que personne ne l'aide à travailler dans son jardin. C'est pourquoi elle n , a qu'un petit jardin. Un homme pauvre est appelé nanaewa, ce qui impli

que que sa paresse est la raison de sa pauvreté. On dit qu'un paresseux est l'auteur de la chanson que voici, dans laquelle il se moque de lui-même.

Maintenant fais ton jardin

Ton doloire flotte vers Boyowa

Son homme, « petit homme vert ».

Il se parle à lui-même et dit : « Tu vois, tu es un bon à rien, ton doloire flotte vers Boyowa (tu es en retard, tu as perdu du temps). » Le « petit homme vert » est la -variété de taro qu'on appelle kajdohoej. Mais il est un si mauvais jardinier que par erreur il a planté du taukubwa (taro sauvage). On sous-entend bien sûr que c'est l'igname qu'il est bon de planter : le taro est inférieur, quant au taro sauvage il fait de lui décidément un jardinier dont on ne peut rien attendre.

Le jardin est divisé en rangées séparées horizontalement et verticalement par des baguettes. Les premières rangées (en commençant par le fond (134) devraient être remplies de suasua (ignames roses) ; c'est le sagari masurina, celui qui convient aux cérémonies de distribution. Le bon moment pour le planter est le milieu de la période de travail, pendant ou après gesogesowa. Certains commencent leur plantation par le suasua ; ainsi ils auront toujours des semences en quantité. Leur gagasa, ou fierté, repose sur ces ignames. Quand

286 Psychanalyse et anthropologie

deux hommes se disputent, ils disent : « Combien d'ignames suasua as-tu plantés ? Viens voir quand je compte les miens ! » On sous-entend que l'homme qui en a le plus est celui qui a raison.

Le chef de mes boys m'a raconté très fièrement que la mère de sa femme (Dobu) ne cuisinait que des suasua pour ses enfants. Lorsqu'elle se querellait avec une autre femme, elle coupait un suasua en deux et le lui envoyait - ce qui mettait fin à la discussion. Il fut ajouté qu'il n'était pas sans danger d'avoir des ignames de sagari : si quelqu'un en possède beaucoup, les autres seront très en colère et le tueront par barau.

Le mainina (qui signifie « son odeur ») est un igname qui pousse rapidement et qu'on plante dans l'uraguneta, le jardin à tout faire. Mais on l'utilise aussi pour le sagari si on n'a pas assez de suasua. Le mainina est également employé dans les démonstrations de supériorité. Le quateja Duau (igname de Duau) est une autre variété d'igname de sagari. La peau est rouge mais l'intérieur est blanc. C'est un igname de sagari de second ordre. On le hache à l'aide de coquillages et on plante les petits morceaux en haut du jardin. Ils sont destinés à fournir des semences, mais si l'on désire des ignames comestibles il faut de la terre molle, près de la rivière, où l'on plante des ignames entiers. On ne trouve cette variété-là qu'à Sipupu, Sigasiga et Duau - bien que Bunama puisse en acquérir dans le kune.

Le sambara (Traverse l'île), ainsi nommé parce qu'il est rond et a la forme d'une île, est le dernier qu'on plante parce qu'il pousse très rapidement. Le marasi ou bunebune (Pigeon blanc) est planté dans les coins (debwa) et au milieu de la rangée supérieure. C'est l'igname qu'on donne à ses oncles et à ses beaux-frères.

Les ignames du petit jardin, l'uranugeta, sont différents. On les appelle « Lance le premier » parce qu'ils sont plantés les premiers et poussent les premiers ; et lorsqu'un enfant pleure, la mère se précipite dans ce jardin et lui lance un igname, d'où le nom qu'on leur donne. Toutes les variétés plantées dans ce jardin sont caractérisées par la rapidité de leur croissance et le fait qu'elles nécessitent peu de travail ' Les ignames de sagari, par contre, ont besoin que la terre soit constamment remuée, sarclée, etc. Utiliser pour un sagari des ignames qui n'exigent pas beaucoup de travail serait terriblement déshonorant.

La magie de l'igname - c'est-à-dire celle qui doit accroître la fertilité des jardins - est ce qu'on pourrait appeler l'ortho

Psychanalyse d'une culture matrilinéaire 287

doxie magique, le type de magie que tout homme est censé connaître et dont il admet volontiers qu'il la connaît.

Nous avons commenté l'opposition du taro et de l'igname, de l'utilitaire et du non-utilitaire. Si on examine en détail les différentes variétés d'ignames plantées par ces indigènes, le contraste apparaît encore plus fortement. Pourquoi travailler dur quand le même résultat peut être obtenu avec moins d'efforts ? Pourquoi les ignames de sagari au lieu des ignames de l'uranugeta ? Pourquoi les ignames au lieu des taros ?

Malinowski, parlant des Trobriandais, nous donne la clé de tout le problème. « Pour comprendre les relations du tapopu (jardin de taro) avec les autres jardins, nous devons nous souvenir que les taros diffèrent considérablement à la fois des ignames et des taytu (Variété inférieure d'ignames) par le temps qu'ils mettent à mûrir, les conditions de leur bon développement, et leur aptitude à être mis en réserve. Leur période de croissance est beaucoup plus courte. Les indigènes m'ont dit qu'il fallait quatre lunes au taro pour mûrir et qu'au cinquième mois ils devaient commencer la moisson. Il peut donc y avoir trois récoltes de taro par an, au lieu d'une pour les ignames et les taytu. » « Les taros sont moins dépendants de la saison où on les a plantés, du moment qu'ils ont assez d'humidité. Au contraire des ignames, ils prospèrent dans n'importe quelle sorte de terrain humide, à l'exception des marécages (135). »

Le taro joue un rôle moins important que l'igname dans l'économie tribale. L'explication en est qu'il doit être mangé aussitôt ramassé, et donc ne convient pas pour l'étalage. Les gros ignames ne sont pas aussi bons à manger que les petits, mais ils ont des formes fantastiques et peuvent se conserver très longtemps. Des deux points de vue, ils ont les qualités requises pour l'étalage (136).

Hogbin écrit sur la population de Wogeo, cultivatrice de taro : « Les entrepôts, si caractéristiques des villages de Nouvelle-Guinée où l'on cultive les ignames, sont donc absents ici. En effet ils seraient inutiles car et la banane et le taro pourrissent très rapidement(137). »

On nous dit de plus que chacun a environ trois fois plus de pousses dans son jardin qu'il ne lui en faut. Un grand nombre d'entre elles sont purement et simplement jetées (138).

On voit donc que a) le mois de la faim, d'après nous, n'en est pas réellement un ; b) il n'y a aucune raison pour qu'un mois de la faim existe même dans le cadre du système de culture actuel, car l'île comporte encore de grandes surfaces de jungle non cultivée ; si l'on cultivait des jardins plus

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grands et qu'on emmagasinait plus d'ignames, cela couvrirait largement le mois de la faim ; c) les indigènes disposeraient de grandes quantités de nourriture s'ils plantaient plus de taro. Le taro exigeant beaucoup d'humidité, on pourrait dire que cette conclusion n'est pas valable pour certaines parties de l'île Normanby qui ne sont pas assez humides. Mais elle s'applique certainement à Kelologeia et à d'autres portions de l'île ; d) les indigènes savent parfaitement qu'ils pourraient obtenir des moissons plus abondantes en cultivant les ignames non destinés à l'étalage. Pourtant ils persistent à fournir plus de travail pour moins de résultats. Pourquoi donc tiennent-ils à emprunter la voie difficile ? Leur économie est influencée par une répétition de leur enfance : allaitement interrompu, sevrage brutal, perte de l'objet - le mois de la faim constitue la répétition annuelle de ces traumatismes infantiles.

Mais qu'est-ce que l'étalage, la maison bourrée d'ignames ?

J'ai recueilli un grand nombre de mythes et d'incantations relatifs à l'origine des ignames. Leur thème commun est celui d'une femme a) enceinte et incapable d'accoucher ; b) triste et incapable de pleurer ; c) pleine de sang et incapable d'avoir ses règles ; d) remplie d'excréments et incapable de déféquer. Puis un événement surprenant se produit et ce qui était retenu sort. Ainsi le sang ou les fèces de cette femme donnent naissance aux ignames. Nous voyons maintenant ce que signifie avoir une maison pleine d'ignames ou être riche. Cela se réfère à des contenus corporels intacts conformément au principe du talion, et constitue un démenti du désir de détruire le corps de la mère. Cela veut dire que puisque la mère ne leur a pas donné le sentiment d'un amour sans ambivalence, eux-mêmes deviendront des mères remplies de nourriture. C'est une déclaration d'indépendance basée sur les contenus corporels - les fèces.

Mais pourquoi l'étalage ? Il leur faut réfuter le reproche suprême d'avarice. Ils sont des « mères dispensatrices de dons » et veulent le montrer. Un véritable esaesa ne fait que donner et n'attend en retour que la gloire, la louange, c'est l'amour d'une mère.

Ona raga hada ina, igu asa nasurinal (0 maison des paroles fières, ô nourriture de mon village !) Cette phrase qui revient souvent dans leurs incantations donne vraiment la clé de leur culture.

A cause des traumatismes infantiles, les fantasmes de destruction du corps doivent avoir beaucoup de force, et on en use avec eux au moyen de deux mécanismes principaux :

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10 ma mère était une bonne mère, je suis -une bonne mère, pas en colère et prête à nourrir tout le monde ; 20 je ne vais pas à nouveau courir de risque, je vais entasser tous les bons contenus corporels à l'intérieur de moi.

On pourrait soulever à ce propos la question du caractère anal. Dans la description originelle donnée par Abraham, il y a dans ce caractère un trait qui ressort, c'est que les fèces sont réellement des symboles de la nourriture ou de la mère 13". L'objet d'amour frustrant (primitivement la mère) est attaqué dans l'agressivité orale puis évacué sous la forme des fèces 140. Manger les fèces apparaît comme la ré-introjection du mauvais objet ; expulser les fèces, c'est se débarrasser de la mauvaise mère, la tuer complètement. L'une des découvertes les plus stupéfiantes de Freud c'est que les objets de valeur de toutes sortes, or, argent, etc., sont en réalité des symboles des excréments retenus dans le corps 141. Le symbolisme excrémentiel de l'argent, des bijoux ou des objets de prix est particulièrement important. En outre Abraham fait expressément dériver le stade anal du stade oral 142. Se référant aux conférences que j'avais données à Berlin avant la publication de son livre, Abraham met l'accent sur la combinaison de « la mère » et des fèces (143). Mon article insistait beaucoup sur le fait que l'argent était de la monnaie de coquillage et que le tabou, c'est-à-dire la propriété, et la monnaie de coquillage étaient désignés par le même terme (144) . Résumant les traits du caractère anal, Jones souligne qu'à la fois la « rétention » et « l'expulsion » peuvent être dérivées de ce que l'individu fait de ses fèces (145).

Quel rôle le caractère anal joue-t-il dans la constitution de l'indigène de l'île Normanby ? En premier lieu, nous avons vu que l'idéal social était celui du don illimité-, tandis que la véritable tendance sous-jacente était le désir de tout garder à l'intérieur de soi. On découvre la monnaie de coquillage là où on s'attendrait à trouver les excréments d'un porc, et le caractère maternel du porc est parfaitement évident. En outre, le grand vagabondage de l'expédition de commerce est entrepris comme une forme « d'éloignement » de la mère frustrante, et au cours de ce vagabondage l'adversaire est la mère sorcière cannibale. Les îles qui n'entretiennent pas de relations commerciales sont ennemies, c'est-à-dire qu'elles se font subir mutuellement des attaques cannibales. Le partenaire de négoce est igu magi (ma noix de bétel, c'est-à-dire l'homme avec qui je mâche le bétel), mais dans l'inconscient il est aussi l'homme que je mâche. La transition de l'oral à l'anal est indéniable. On ne peut pas tracer entre les deux

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de frontière précise, car ce qui se trouve en fait dans ces symboles, ce sont les « bons contenus corporels » de la mère (mère Océan).

Les observations du docteur Spitz sur les nourrissons sont particulièrement convaincantes en ce qui concerne le symbolisme fécal et le comportement de la mère. Il décrit de la façon suivante les enfants qui se livrent à des jeux fécaux : « Debout, quand l'observateur s'approche, elle offre ses mains pleines d'excréments qu'elle essaye de mettre dans la bouche de l'observateur. Elle n'est pas malveillante. Elle rend les sourires et participe aux jeux. » « Lorsque l'observateur s'éloigne - le bébé saisit une boulette d'excréments, la roule entre le pouce et l'index, et l'étale sur le drap et sur ses jambes. Elle en prend une autre, la manipule, la fait passer d'une main à l'autre. Elle manipule de grosses bouchées de la taille d'une noisette. Elles les mâche et probablement les avale. Elle défèque dans sa couche et son visage s'illumine de plaisir lorsqu'elle entend les vents qu'elle émet (146). » Les rapports entre ce jeu fécal et le comportement de la mère, tels que le docteur Spitz les a observés, sont très intéressants. Il y a une corrélation positive entre les mères dépressives et les enfants qui s'adonnent à de tels jeux. « Le tableau présenté par la mère de ces enfants coprophages est celui d'une personnalité profondément ambivalente. Périodiquement le surmoi prend le dessus, les composantes hostiles sont réprimées, le tableau présenté est celui d'une mère qui se sacrifie, qui s'abaisse, qui enveloppe l'enfant dans son amour. »

« Dans le cas de onze mères aux changements périodiques, ces attitudes d'amour duraient un temps appréciable, jamais moins de deux mois. Après quoi elles étaient remplacées par un saut vers l'attitude opposée d'hostilité ouverte, ou la manifestation inconsciente d'une telle hostilité (147). »

Dans le cas qui nous occupe, nous trouvons une grande insécurité initiale dans la relation mère-enfant : allaitement interrompu, sevrage brutal, et surtout taux de mortalité élevé (perte de l'objet).

Je ferai l'hypothèse qu'il s'agit là d'un nouvel exemple de geste magique (Bergler). En gardant les fèces à l'intérieur de soi, on annule la séparation entre la mère et l'enfant, et à la fois le moi et l'objet partiel (fèces, ou fèces symboliques) jouent simultanément le rôle de la mère et de l'enfant. La séparation de l'unité duelle est niée mais aussi à nouveau mise en scène dans le vagabondage d'une île à l'autre. Le désir de tout garder en soi est démenti à cause de ses implications sadiques (tout arracher du corps de la mère et tout amasser

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dans le sien). Donner devient donc l'idéal bien qu'il faille nécessairement commencer par amasser. La dose de magie entremêlée à tous ces actes, qu'ils soient de type anal ou oral, confirme ma théorie - que j'exposerai ailleurs - suivant laquelle la magie est l'essence de la personnalité.

Fromm parle d'un « type amasseur » mais ce qu'il décrit c'est ce que nous appelons le caractère anal. L'orientation qu'il appelle « exploitatrice » est bien entendu orale-agressive, etc. (148). Il n'explique nullement d'où viennent ces « types », et définit la différence entre sa pensée et celle de Freud par le fait que selon lui ces personnalités ont leurs racines non pas dans des types d'organisation de la libido mais dans les diverses formes des relations que l'homme entretient avec le monde (149). Il oublie que ce qu'il nie en fait, c'est la continuité de la psyché et le rôle formateur de la situation infantile. L'enfant réagit à la mère par les zones ou les substances érogènes qu'il a à sa disposition (orale, anale, urétrale, génitale, et probablement d'autres). Le docteur Spitz a clairement montré ce que j'ai longtemps pensé, à savoir que cet auto-érotisme n'était pas entièrement auto, et j'ajouterai qu'il n'est pas seulement déterminé par les objets mais aussi dirigé vers les objets, et qu'il forme le noyau de la magie et de la personnalité (150).

Ce n'est pas tant le sagari lui-même que ce qui suit le sagari qui nous convainc que les indigènes de l'île Normanby expriment en réalité une demande (gewana) orale. En revenant d'un sagari avec le groupe de Sipupu, on peut entendre les remarques suivantes : « Regarde ce morceau de porc ! Il est minable ! Attends un peu que nous donnions un sagari. Ça, ce sera quelque chose », etc. Et quoique leur attitude « de don » soit résolument triomphante, leur attitude de receveurs de dons est bien plus authentiquement enfantine et heureuse, comme chacun peut le voir en les observant à un sagari. La relation entre l'insatiable demande orale de l'enfant et les entrepôts de nourriture, l'étalage et la distribution, est bien mise en évidence par le récit suivant (Tanga).

Il était une fois un petit garçon qui pleurait toutes les nuits pour qu'on lui donne de l'eau à boire. Une nuit, sa mère en fut si exaspérée qu'elle le chassa de la maison. Le frère de son père le prit en pitié et lui dit de venir avec lui à la source de Gaga où il pourrait boire autant qu'il voudrait. Néanmoins, après avoir bu tout son soûl à la source, le petit garçon but encore à Ambaba, à Angfara, à Fadan, à Anlamis, à Tenmatuk, à Aebil, à Pakat, à Torur, à Sunking, à Polpol,

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à Pilingfat et à Burburlow. Son ventre s'était distendu, était devenu énorme, et comme il avalait sa dernière gorgée d'eau, ses « entrailles éclatèrent ». Le garçon se brisa en deux morceaux qui se transformèrent en pierres, et entre les deux jaillit un ruisseau qu'on peut encore voir couler à Burburlow. Lorsque les entrepôts de nourriture sont vides dans l'île Boieng, la surface des deux rochers se couvre d'une végétation mousseuse de couleur claire : les cheveux du garçon. Quand la moisson a été récoltée et qu'il y a de la nourriture en abondance, les « cheveux » du garçon reprennent leur teinte naturellement foncée (151).

En comparant maintenant les éléments oedipiens et préoedipiens, nous arrivons aux conclusions suivantes. Les rites alimentaires dominent la scène. Le symbolisme phallique est beaucoup moins accentué qu'en Australie. Dans les jeux d'enfant formalisés, nous trouvons la séparation et la réunion, mais dans le jeu de la poupée apparaît le complexe d'Œdipe. L'analyse des rêves révèle essentiellement le complexe d'CEdipe, mais il est évident qu'on ne peut procéder à une analyse très approfondie dans cette situation. Il ne faut pas oublier le traumatisme oral du côté de la mère et le traumatisme génital du côté du père, et il semblerait que toute cette culture soit peut-être un immense effort pour dire « nous sommes tous de bonnes mères » ou, à un niveau plus profond, « des enfants chagrins », mais certainement pas des pères. Faire l'amour avec une personne beaucoup plus âgée est considéré comme dangereux, éventuellement fatal. La conclusion semble bien être que tous ces éléments oraux, maternels et infantiles, dans le rituel et la personnalité, sont des défenses contre le complexe d'OEdipe profondément refoulé. Ces gens qui insistent si fortement sur l'amour et la tendresse dans les rapports sexuels, en réalité mordent, frappent et griffent avant et pendant l'acte. Nous concluons donc, puisque la culpabilité provient toujours de l'agressivité (Freud), que leur violente culpabilité et leurs tentatives pour éluder l'identification au père sont dues à un syndrome puissant de frustrationdestruction dans la phase orale, et à une attitude oedipienne précoce très marquée.

On peut maintenant se demander pourquoi les habitants de Normanby manifestent dans le coït plus d'agressivité que d'autres. Ce n'est pas à cause de leur « personnalité globale », ce qui serait juste une explication idem per idem. Cela n'est pas dû davantage aux ressources alimentaires ni à la lutte pour la vie, car il y aurait assez de place pour des jardins plus nombreux s'ils souhaitaient en cultiver. Mais peut-être est-ce lié

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à l'importance du taux de mortalité et à l'angoisse et à l'hostilité précoces provoquées chez l'enfant par cette insécurité.

Pour nous résumer nous avons : a) l'idéal social du don et b) la demande (gewana) de la personnalité infantile. Mais persona signifie masque, la personnalité est une défense contre le ça, contre les tendances libidinales et agressives précoces telles qu'elles prennent forme dans le complexe d'Œdipe. La signification « orale » du sagari apparaît entièrement en lumière dans le mot soi (sesoi = moisson). Par soi, on entend un gigantesque sagari, un saga sagari. Mais le soi est aussi une excroissance dure sur les gencives, acquise en mâchant trop de bétel et en léchant le jus de lime qui l'accompagne. Mes informateurs comparaient cette excroissance à du ciment. Les gens qui en sont affligés ne mangent qu'une très petite quantité d'igname par jour, et mâchent toute la journée. Finalement, il faut l'enlever et c'est très douloureux. Si on procède à cette opération sans donner de soi (sagari), on sera tué par le barau. Lomenaj, de Loboda, qui me fournit cette information, me raconta que pour éviter d'acquérir cette excroissance, il mangeait toujours un peu puis se purgeait avec un bwajawe, qui dans ce cas était une décoction de racines ou de feuilles (152). Ceci éliminait le yaguma (jus de lime) donc empêchait l'excroissance de se former. On mâche constamment du bétel, et pour en adoucir le goût piquant, on a des calebasses remplies de ce jus, dans lesquelles on plonge une sorte de cuillère qu'on lèche.

Si nous considérons l'action mécanique de mâcher le bétel, nous ne pouvons manquer de voir que le sadisme oral constitue la clé du caractère de ces gens. Le sadisme oral est sans doute une réaction à la frustration maternelle. Il est certainement suivi par son aspect de talion (le surmoi, le masochisme oral, l'assassinat par les sorcières et les barau), et par la contreréaction à l'angoisse du talion : l'esaesa, celui qui dispense sans ladrerie. Néanmoins ce sadisme anal réapparaît dans le coït, où l'on mord. et l'on griffe. Nous supposons que la forte agressivité associée à l'acte sexuel est d'origine orale et a pour cause la perte précoce de l'objet, c'est-à-dire les maladies. Ils sont pratiquement tous atteints de malaria, de maladies de peau, d'ankylostomiase, de framboesia, et je pense que tout cela doit considérablement réduire leur vitalité.

Les statistiques montrent que les enfants ne sont réellement pas « désirés ». Dans le groupe de villages de Sigasiga, nous trouvons :

1. à Tokupata 11 adultes 5 enfants

2. à Djilubwa 4 adultes 1 enfant

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3. à Somosia 10 adultes 2 enfants

4. à Pwepwaiya 14 adultes 1 enfant

L'explication invoquée est que les femmes ne veulent pas avoir d'enfant parce qu'elles veulent rester jeunes. Comment empêchent-ils la conception ? Je suis sûr de ne pas être en possession de toutes les données relatives à ce problème, mais ils font généralement allusion à des incantations et à un breuvage fait de feuilles trempées dans l'eau. Finalement, ils ont admis la pratique du coït interrompu. En d'autres termes, traumatisés à la fois par la mère et par le père, les femmes ne veulent pas être des mères et les hommes ont peur de devenir des pères. Toute femme représente pour un homme sa propre mère, et dans le coït interrompu les hommes se châtrent eux-mêmes et privent leur mère (153). Après l'allaitement interrompu vient le coït interrompu.

Données supplémentaires sur le dépeuplement

Diverses opinions ont été émises sur les causes du dépeuplement en Nouvelle-Guinée et en Mélanésie. Le point de vue soi-disant psychologique ou, plus précisément, « romantique » (Rivers et autres) est illustré par la déclaration prêtée à un vieux chef de la Guinée espagnole. « Les blancs nous ont pris nos croyances et ne nous ont rien donné à la place, c'est pourquoi nous allons disparaître (154). « En d'autres termes, la vie devient insupportable quand elle est privée de la sublimation culturelle appropriée. Le christianisme ou la culture des blancs n'ont pas pénétré de façon notable dans l'île Normanby. Le seul aspect de la culture indigène qui ait été définitivement éliminé, quinze ans avant mon arrivée, est le cannibalisme, et je ne vois pas comment il pourrait avoir autrefois augmenté le chiffre de la population.

L'autre raison invoquée est la pénurie de nourriture. Cela ne s'applique certainement pas à l'île Normanby, et là où elle existe, il faut plutôt la considérer comme un effet que comme une cause de la psychologie des Papous. Williams écrit : « Il est difficile d'appliquer à la Papouasie dans son ensemble les lois de la densité optima et de la décroissance des ressources, car il y a dans bien des endroits des quantités de bonne terre, à portée de la main, qui ne sont jamais exploitées. Néanmoins, il est généralement vrai qu'il existe pour chaque groupe un espace plus ou moins restreint au-delà duquel il préfère ne pas aller... De plus, ils sont paresseux (ceci s'applique aux indigènes en général) ; si l'on n'est pas d'accord avec ce mot, on voudra bien reconnaître qu'ils sont pour le moins fatigables (155). »

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Dans l'île Normanby, il y a de la terre en abondance. La jungle entourait notre maison du bord de mer, et qui dit jungle dit possibilité de défrichage et de jardin. Les indigènes ne cessaient de répéter que c'était l'igname de semence qui comptait, la terre ne manquait pas, il fallait seulement prendre la peine de la cultiver. En outre, l'intérieur de l'île était pratiquement inhabité. C'était « le pays des tokwatokway (démons) ».

Les missionnaires indigènes mentionnaient deux facteurs de dépeuplement dans la Nouvelle-Guinée du Sud et du Sud-Est : d'une part l'opinion, généralement répandue parmi les femmes, que des esprits malins tuant leurs enfants, il était inutile d'en avoir ; d'autre part l'idée populaire qu'il y avait quelque chose de déshonorant dans le fait de posséder une famille nombreuse (156).

Pour finir, nous avons le point de vue médical tel que l'exprime le docteur Cilento, à savoir que la véritable cause du dépeuplement n'est pas le désespoir ambiant niais la maladie à l'état endémique. Dans l'île Normanby, tous les indigènes, nous l'avons déjà dit, sont atteints de malaria, la plupart souffrent de framboesia, et beaucoup ont de l'ankylostomiase. L'analyse des documents biographiques révèle combien il est fréquent que les parents meurent quand les enfants sont en bas âge, qu'un enfant soit adopté et que les parents adoptifs disparaissent à leur tour, etc. Je suppose donc que l'accroissement de l'agressivité et de l'angoisse, le narcissisme renforcé des femmes, et l'insistance générale sur la jeunesse sont dus à la fréquence de la perte précoce de l'objet.

En Australie, le mécanisme de défense principal est la projection. Ici, nous trouvons la frustration pré-oedipienne, des traits de caractère oraux et anaux, le complexe d'Œdipe accompagné d'une culpabilité très violente et faiblement maîtrisé dans l'identification officielle à l'oncle. L'agressivité est intimement associée à l'acte sexuel ; elle est aussi couramment retournée contre soi dans le suicide. On note une forte tendance à régresser de la position œdipienne. On projette en Australie ; dans l'île Normanby, on retient.