Thomas Szasz
Le mythe de la maladie mentale

[]

Préface à l’édition française

I.
Le titre de cet ouvrage en exprime exactement la thèse : il dit que la maladie mentale est, en tant que concept, un mythe et que, en tant qu’événement particulier et concret, le phénomène qualifié de maladie mentale est une maladie métaphorique. En d’autres termes, la maladie mentale est un langage et non pas une lésion ; la pratique psychiatrique fait quelque chose avec ce langage ou à ce langage, elle fait quelque chose avec les gens qui utilisent ce langage (en abusent) ou à ces gens – elle n’opère ni diagnostic ni traitement d’une maladie.
Nous pourrions donc dire très simplement, et à mon avis à juste titre, que le malade mental s’exprime dans l’énigme du « symptôme psychiatrique », et que le psychiatre répond dans la contre-énigme du « diagnostic psychiatrique » et du « traitement psychiatrique ». Tout ceci est parfait pour des gens qui ne désirent pas réellement se rencontrer face à face, qui ne désirent pas réellement se comprendre mutuellement. C’est-à-dire pour une large proportion de la race humaine. Mais c’est une chose parfaitement inacceptable pour ceux qui désirent rencontrer leurs camarades humains comme des personnages et non pas sur la table d’autopsie, ni derrière les portes closes de l’asile d’aliénés ou même allongés sur le divan analytique mais face à face ; pour ceux qui désirent comprendre leurs compagnons humains – non pas comme des patients malades, non pas comme des fous ni même des névrosés, mais comme des compagnons qui font preuve d’imagination.
S’il est vrai, comme je le prétends, que ce que nous appelons aujourd’hui « maladie mentale » est un faux concept de notre ère scientifique, d’une époque qui voit des problèmes compliqués là où elle est en face de solutions évidentes, nous devrions nous attendre à ce que les écrivains qui vivaient jadis n’aient éprouvé aucune difficulté à comprendre ce qui nous semble être de mystérieuses maladies mentales. C’est exactement ce qui se passe lorsque nous lisons Shakespeare ou Molière.
Dans le Médecin malgré lui (1666), Molière expose de la manière la plus simple et la plus directe qui soit, ce que les psychiatres modernes qualifient prétentieusement de « psychodynamique de l’hystérie de conversion ». Sganarelle, bûcheron qui incarne un médecin, est appelé pour traiter Lucinde, jeune fille qui a perdu la voix. Même avant que Sganarelle voie sa « patiente », Molière nous dit par la bouche de Jacqueline, ce que Charcot et Freud ont « découvert » avec peine, plus de deux siècles plus tard :
Jacqueline : … et la meilleure médecine que l’on pourrait bailler à votre fille, ce serait, selon moi, un biau et bon mari, pour qui elle eût de l’amiquié.
En 1914, évoquant son apprentissage chez Charcot, pendant l’hiver 1885-1886, Freud rapporte l’histoire suivante :
«… à l’une des soirées de Charcot, je me trouvais près du grand maître auquel Brouardel faisait le récit visiblement fort intéressant d’un événement qui lui était arrivé pendant la journée. J’entendis à peine le début, mais peu à peu mon attention fut attirée par ce qu’il disait : un couple de jeunes mariés, d’un pays lointain de l’Orient, la femme gravement malade, le mari soit impuissant soit excessivement maladroit. « Tâchez donc, entendis-je Charcot répéter, je vous assure, vous y arriverez[1]. » Brouardel qui parlait moins fort a dû alors exprimer son étonnement de ce que des symptômes tels que ceux que manifestait cette jeune femme aient pu se produire dans de telles circonstances. Car soudain Charcot s’écria avec une grande animation « Mais dans des cas pareils, c’est toujours la chose génitale, toujours, toujours, toujours »[2] et, croisant ses bras sur son estomac, il se mit à sautiller avec la vivacité qui était sienne. Je sais que pendant un instant je fus presque saisi de stupeur et que je me suis dit à moi-même : « Mais alors, s’il le sait, pourquoi ne le dit-il pas[3] ? »
[1] N. d. T. : en français dans le texte.
[2] N. d. T. : en français dans le texte.
[3] N. d. T. : G. W. X, 50-51 ; S. E., XIV, 13-14.
Freud raconte alors une expérience analogue qu’il fit au début de sa pratique privée à Vienne ; rencontrant son ami le gynécologue Chrobak, celui-ci lui dit :
« La seule prescription pour une telle maladie… nous la connaissons bien mais ne pouvons pas l’ordonner. C’est :
Rp. Penis normalis dosim Repetatur !
Je n’avais jamais entendu prescrire une telle chose et j’aurais volontiers hoché la tête devant le cynisme de mon brave ami[4]. »
[4] N. d. T. : O. W. X, 52 ; S. E., XIV, 14.
Ce qui, pour Molière et pour ses auditeurs de 1666, était un fait tout simple, est donc devenu en 1914, pour Freud, un choquant cynisme, et, pour son auditoire, une obscénité impensable. Avec quelle justesse et quelle divination Molière a-t-il noté dans le Malade imaginaire :
Béralde : Oui, l’on n’a qu’à parler ; avec une robe et un bonnet (de médecin) tout galimatias devient savant et toute sottise devient raison (Acte III, sc. 14).
Mais revenons au Médecin malgré lui. Sganarelle arrive chez Géronte et on lui amène Lucinde. Il lui demande : « Qu’avez-vous, quel est le mal que vous sentez ? » Elle répond par gestes, impliquant par là qu’elle peut entendre mais non parler.
Sganarelle :… Je ne vous entends point. Quel diable de langage est-ce là ?
Géronte : Monsieur, c’est là sa maladie. Elle est devenue muette, sans que jusques ici on en ait pu savoir la cause ; et c’est un accident qui a fait reculer son mariage.
Sganarelle : Et pourquoi ?
Géronte : Celui qu’elle doit épouser veut attendre sa guérison pour conclure les choses.
Sganarelle : Et qui est-ce sot là ? qui ne veut pas que sa femme soit muette ? Plût à Dieu que la mienne eût cette maladie. Je me garderais bien de la vouloir guérir (Acte II, sc. IV).
En quelques lignes, nous voilà dévoilé tout le sens de cette charade – de cette maladie mentale : Lucinde ne veut pas du mari que son père lui a choisi et elle a réussi à retarder le mariage. Sganarelle note que la mutité chez une jeune et jolie femme peut être une calamité ou une bénédiction suivant le point de vue de l’observateur. Et Molière montre bien que la mutité est le « symptôme » d’une « maladie » que Géronte voudrait voir « guérie », mais pas Lucinde. Léandre, le jeune homme que Lucinde veut épouser, résume les choses ainsi :
(parlant à Sganarelle) :
Léandre : Vous saurez donc, Monsieur, que cette maladie que vous voulez guérir est une feinte maladie. Les médecins ont raisonné là-dessus comme il faut et ils n’ont pas manqué de dire que cela procédait, qui du cerveau, qui des entrailles, qui de la rate, qui du foie ; mais il est certain que l’amour en est la véritable cause et que Lucinde n’a trouvé cette maladie que pour se délivrer d’un mariage dont elle était importunée (Acte III, sc. I).
Sganarelle « guérit » bientôt Lucinde qui, ayant recouvert la voix, ne s’exprime que trop clairement :
Lucinde (à Géronte) : Il n’est puissance paternelle qui me puisse obliger à me marier malgré moi.
Géronte : J’ai…
Lucinde : Mon cœur ne saurait se soumettre à cette tyrannie… Et je me jetterais plutôt dans un couvent que d’épouser un homme que je n’aime point…
Géronte : Ah ! quelle impétuosité de paroles ! Il n’y a pas moyen d’y résister.
(À Sganarelle) Monsieur, je vous prie de la faire redevenir muette.
Sganarelle : C’est une chose qui m’est impossible. Tout ce que je puis faire pour votre service est de vous rendre sourd, si vous voulez (Acte III, sc. 7).
Tout commentaire serait de trop. Toutefois, je dirai que depuis Molière nous avons fait des progrès. Aujourd’hui les psychiatres savent rendre Lucinde à nouveau muette… par la cure de sommeil, l’électrochoc, la lobotomie frontale, s’il le faut.

II.
Lorsque j’ai écrit cet ouvrage, ce qui me paraît à présent bien éloigné, j’avais à l’esprit un but précis : je voulais préciser ce que les malades mentaux et les psychiatres font les uns avec les autres. Il me semblait alors, et c’est encore ce que je pense, que ce qui caractérise la psychiatrie c’est une pléthore d’écoles psychiatriques concurrentes dont chacune déclare que les idées qu’elle défend et les pratiques qui sont les siennes sont le seul système correct – ainsi qu’ont coutume de le faire les systèmes religieux qui se font concurrence et dont chacun prétend que ses croyances et que ses rites sont la véritable foi.
Il importe de ne pas perdre de vue que je n’expose pas dans le Mythe de la maladie mentale, pas plus que dans tout autre ouvrage sur le même sujet, ma conception particulière de ce qu’est « réellement » la maladie mentale ou de ce que « devrait être » une pratique psychiatrique correcte. Pour moi, il n’y a pas de maladie mentale ; pour moi, ce terme se réfère, en fait, à un désagrément, qualifié métaphoriquement de maladie. Pour moi, le diagnostic psychiatrique n’existe pas et le traitement psychiatrique pas davantage ; ces termes qualifient seulement tout ce que font les psychiatres qui jouissent d’une légitimation sociale avec les soi-disant malades mentaux et ce qu’ils font à ces « malades » ; pour moi, des actes pseudomédicaux sont désignés sur le plan métaphorique comme des diagnostics et des traitements.
Bref, plutôt que de présenter ma propre idéologie et ma propre technologie psychiatriques, j’ai tenté de démystifier et de démythologiser ce que disent et font tant les malades mentaux que les psychiatres. Cette recherche de clarté a une longue histoire, bien tracée, qui va des anciens Grecs à nos jours. Or, parmi ceux qui se sont battus pour la clarté du langage, les Français ont toujours été bien représentés. Ainsi, Voltaire notait que le « génie de la langue (du français) est la clarté et l’ordre ». Et Rivarol déclarait : « Ce qui n’est pas clair n’est pas français. »
La maxime de Rivarol pénètre au cœur de mes idées sur le langage de la folie et de sa médecine. Il suffit d’inverser cette formule pour l’accorder parfaitement avec les faits : « Si c’est clair, ce n’est ni folie, ni psychiatrie. » Autrement dit, s’efforcer de comprendre tant les « symptômes » mentaux que les « guérisons psychiatriques » implique déchiffrer la signification de ce que profèrent des personnes qui explicitement ou involontairement (inconsciemment) parlent de manière obscure. Si elles s’exprimaient clairement, on ne les prendrait ni pour des fous ni pour des psychiatres.
Je souhaite n’être considéré ni comme l’un ni comme l’autre. Je souhaite qu’on me prenne pour un homme qui a au moins tenté – que ce soit avec ou sans succès – de reprendre la tradition que Molière et Voltaire, Jules Romains et Albert Camus représentent, chez les gens de langue française.
1er janvier 1973.

Préface à la deuxième édition américaine
Il est inévitable que tout livre soit en partie une autobiographie. J’ai commencé à travailler sur cet ouvrage en 1954, quand, ayant été appelé au service actif dans la marine, j’ai été déchargé des tâches d’une pratique psychanalytique à plein temps ; j’ai pu alors me consacrer à mettre par écrit ce à quoi j’avais réfléchi depuis longtemps. Le premier éditeur auquel j’ai soumis le manuscrit du Mythe de la maladie mentale (en 1957 ou 1958, à ce qu’il me semble) l’a rejeté après avoir mûrement réfléchi. Je l’ai alors envoyé à Monsieur Paul Hoeber, le directeur du département médical de Harper et Brothers (à présent Harper et Row), auquel je suis redevable de la publication d’un livre qui a dû – particulièrement à ce moment-là – paraître heurter tout ce que l’on savait sur la psychiatrie et sur la psychanalyse.
L’année qui suivit sa publication, le Commissaire du département d’Hygiène mentale de l’État de New York a exigé dans une lettre qui citait nommément le Mythe de la maladie mentale, que je sois licencié de mon poste universitaire parce que je ne « croyais » pas à la maladie mentale. Ni les détails de cette affaire ni les autres conséquences de la publication de mon livre ne relèvent de cette préface. Qu’il me suffise de dire que depuis, beaucoup de choses me sont arrivées. Et que peut-être beaucoup de choses sont arrivées à la psychiatrie, en partie à cause de ce livre.
Naturellement, si j’écrivais aujourd’hui cet ouvrage, je l’écrirais différemment. Mais, dans l’ensemble, je suis encore pleinement satisfait de l’œuvre originale. Toutefois, la version originale du Mythe de la maladie mentale me semble présenter les thèses avec un luxe de détails inutiles et sa bibliographie me semble trop copieuse. C’est pourquoi je me suis décidé à éliminer, pour cette nouvelle édition, tout ce qui ne concerne pas directement les thèmes majeurs. En même temps, j’ai évité d’y ajouter du matériel nouveau (à l’exception de cette préface et d’un bref résumé), d’une part parce qu’une telle refonte eût été difficile à maîtriser ; et, d’autre part, parce que j’ai développé les idées que je présente ici dans un grand nombre de livres que j’ai publiés depuis 1961.

***
Il est facile de poser les problèmes dont je me préoccupe dans cet ouvrage, mais, du fait des pressions économiques et culturelles puissantes qui définissent la façon « correcte » d’y répondre, leur élucidation est difficile. Ils relèvent de questions telles que : « Qu’est-ce que la maladie ? Quelles sont les tâches ostensibles et réelles du médecin ? Qu’est-ce que la maladie mentale ? Qui définit ce qui constitue la maladie, le diagnostic, le traitement ? Qui contrôle le vocabulaire de la médecine et de la psychiatrie, les pouvoirs du médecin psychiatre et ceux du citoyen-patient ? A-t-on le droit de se traiter soi-même de malade ? Le médecin a-t-il le droit d’étiqueter une personne malade mental ? Qu’est-ce qui distingue une personne qui se plaint de souffrir de celle qui se traite de malade ? Qu’est-ce qui distingue un médecin qui se plaint de l’inconduite d’une personne de celui qui la qualifie de malade mental ? » Sans tenter de répondre à ces questions ni d’anticiper sur le contenu de cet ouvrage, qu’on me permette d’exposer rapidement à quel type de raisonnement j’ai fait appel.
D’habitude, quand quelqu’un prétend être malade, il veut dire d’abord qu’il souffre ou croit souffrir d’une anomalie ou d’un mauvais fonctionnement de son corps et, ensuite, qu’il désire ou veut bien du moins accepter une aide médicale. Lorsque la première de ces conditions fait défaut, nous ne considérons pas que cette personne est physiquement malade ; lorsque c’est la seconde qui fait défaut, nous ne considérons pas que cette personne est un patient pour la médecine. Car la pratique de la médecine moderne occidentale repose sur les prémisses scientifiques selon lesquelles la tâche du médecin est de diagnostiquer et de traiter les troubles du corps humain et sur les prémisses éthiques selon lesquelles il ne peut effectuer cette tâche qu’avec le consentement du patient.
Pour comprendre la psychiatrie, il nous faut aussi comprendre le concept de maladie mentale, concept qui provient en partie du fait qu’il est possible qu’une personne agisse comme si elle était malade sans avoir en fait une maladie corporelle. Que devons-nous faire d’une telle personne ? Faudra-t-il la traiter comme si elle n’était pas malade ou comme si elle l’était ? De nos jours, on pense qu’il est honteux, barbare et vraiment non-scientifique de traiter cette personne comme si elle n’était pas malade, chacun la considérant comme en fait malade, c’est à-dire comme « malade mentale ». Pour moi, c’est une erreur grave. Je tiens la maladie mentale pour un trouble métaphorique ; c’est-à-dire, en d’autres termes, que la maladie corporelle est dans la même relation avec la maladie mentale qu’un récepteur efficace de télévision l’est avec un programme de télévision auquel on peut trouver à redire. Il est certain que le mot « malade » est souvent employé au sens métaphorique. Nous disons que l’économie est « malade », nous qualifions parfois même le monde entier de « malade » – mais ce n’est que lorsque nous parlons de cerveaux « malades » que nous prenons systématiquement à tort la métaphore pour un fait et que nous nous adressons au médecin pour qu’il « soigne » la « maladie ». C’est comme si l’on envoyait chez le réparateur de télévision le spectateur qui désapprouve le programme qu’il regarde.
En outre, de même qu’une personne peut se dire malade sans avoir une maladie physique, un médecin peut dire d’une personne qui se sent parfaitement bien et ne désire aucun secours médical, qu’elle est « malade » ; ce faisant, il agit comme si il était un thérapeute qui s’efforce de guérir les troubles de son « patient ». Comment devons-nous réagir devant un tel médecin ? Devons-nous le traiter comme un malveillant touche-à-tout, ou comme un thérapeute bienveillant ? On considère de nos jours que la première attitude est parfaitement anti-scientifique et barbare, tous (excepté la victime elle-même, et parfois elle aussi) regardant un tel médecin comme un thérapeute véritable, c’est-à-dire comme un psychiatre. À mon avis, c’est une grave erreur. Je prétends que les interventions psychiatriques visent des problèmes moraux et non pas médicaux. Autrement dit, je pense que l’aide psychiatrique recherchée par le patient a, avec l’intervention psychiatrique qu’on lui impose, le même rapport que les croyances religieuses professées volontairement avec celles imposées par la force.
Beaucoup de gens croient que la maladie mentale est une sorte de trouble et que la psychiatrie est une branche de la médecine ; pourtant, tandis que certains pensent facilement qu’ils sont « malades » et se qualifient de tels, il est rare qu’ils pensent être des « malades mentaux » et se qualifient de tels. La raison en est réellement très simple – comme je vais tenter de le montrer : une personne peut se sentir triste ou exaltée, insignifiante ou grandiose, suicidaire ou homicidaire, etc. Elle ne risque pourtant pas de se classer parmi les malades mentaux ou les fous ; c’est-à-dire qu’elle a plus de chances d’être influencée par quelqu’un d’autre. C’est pourquoi – et c’est une chose caractéristique – le traitement des troubles physiques a lieu avec le consentement du patient, tandis que celui des troubles mentaux a lieu sans son consentement. (Les individus qui recherchent de nos jours une aide psychanalytique ou psychothérapeutique privée ne se considèrent pas d’habitude comme des « malades » ou comme des « malades mentaux ». Ils voient plutôt dans leurs difficultés des problèmes posés par l’existence et dans l’aide qui leur est octroyée une sorte de conseil.) Bref, tandis que les diagnostics médicaux signent des troubles authentiques, les diagnostics psychiatriques sont des étiquettes qui stigmatisent.
Il résulte de ce type de considérations deux points de vue diamétralement opposés sur la maladie mentale et sur la psychiatrie. Selon le premier, la maladie mentale n’est qu’une maladie parmi d’autres et le traitement psychiatrique, qu’il soit ou non volontaire, n’est qu’un traitement parmi d’autres ; selon le second, la maladie mentale est un mythe, l’intervention psychiatrique une sorte d’action sociale et la thérapie psychiatrique involontaire n’est pas un traitement mais une torture. Cet ouvrage tente de démontrer combien le premier point de vue est fallacieux et combien le second est valable.
Mon frère, Monsieur George Szasz, et ma secrétaire, Madame Margaret Bassett, m’ont apporté une aide immense dans la préparation de cette nouvelle version abrégée du Mythe de la maladie mentale. Je suis également redevable à Monsieur Sonny Mehta, des « Paladin Books », d’avoir mis à nouveau cet ouvrage à la disposition du public de langue anglaise, en dehors des États-Unis.
Syracuse, New York,
1er janvier 1972.

Préface à la première édition américaine
Je me suis mis à m’intéresser à cet ouvrage il y a environ dix ans, Quand, m’étant établi comme psychiatre, je me suis senti de plus en plus impressionné par le caractère vague, capricieux et en général insatisfaisant du concept largement répandu de maladie mentale et de ses corollaires : le diagnostic, le pronostic et le traitement. Il me semblait que bien que la notion de maladie mentale fût historiquement justifiée – puisqu’elle provenait de l’identité historique entre la médecine et la psychiatrie – elle n’avait aucune justification rationnelle. Il se peut que le concept de maladie mentale ait eu une utilité au XIXe siècle ; c’est, aujourd’hui, un concept dépourvu de valeur scientifique et nuisible sur le plan social.
Bien que l’insatisfaction que suscitent la base médicale de la psychiatrie et son contexte conceptuel ne date pas d’une époque récente, on n’a guère fait d’efforts pour expliciter ce problème ; on en a accompli encore moins pour y remédier. Dans le milieu psychiatrique c’est presque une indélicatesse que de se demander : qu’est-ce que la maladie mentale ? Dans les milieux non-psychiatriques on n’a que trop tendance à considérer que la maladie mentale est tout ce que les psychiatres en disent. Ainsi la réponse à la question : « Qui est un malade mental ? » devient : sont malades mentaux tous ceux qui sont internés dans les hôpitaux psychiatriques ou qui consultent des psychiatres privés.
Il se peut que les réponses paraissent stupides. C’est donc parce qu’elles le sont. Toutefois, il n’est guère facile de donner de meilleures réponses sans recourir à bien des complications ; d’abord en posant d’autres questions du genre : la maladie mentale est-elle une maladie, et ensuite, en ne visant plus la compréhension de la maladie mentale mais bien celle des êtres humains.
Il est urgent et utile de réexaminer le problème de la maladie mentale. Notre société connaît une confusion, une insatisfaction et une tension à l’égard des problèmes psychiatriques, psychologiques et sociaux. On dit de la maladie mentale qu’elle est le problème numéro un de la santé de la nation. Les statistiques accumulées à l’appui de cette prétention sont impressionnantes : plus d’un demi-million de lits d’hôpitaux psychiatriques et dix-sept millions de gens dont on pense qu’ils souffrent à un degré ou un autre de maladies mentales[5].
[5] En 2014-2015, ce chiffre était estimé à 43,486 millions, rien que parmi les adultes (SAMHSA, 2017).
SAMHSA, Center for Behavioral Health Statistics and Quality, (2017). 2014-2015 State-Specific Tables of Model-Based Estimates (Totals and Percentages), Substance Abuse and Mental Health Reports from SAMHSA's Center for Behavioral Health Statistics and Quality. Repéré à https://www.samhsa.gov/data/sites/default/files/NSDUHsaeStateTabs2015B/NSDUHsaeSpecificStates2015.htm#tab1.
(Note de psycha.ru)
Les nouveaux mass media, journaux, radios et télévision, usent librement de ce concept de maladie mentale. On dit parfois de gens célèbres que ce furent des malades mentaux — c’est le cas pour Hitler, pour Ezra Pound, pour Earl Long. D’autres fois, on étiquette ainsi les membres les plus déshérités de la société, en particulier s’ils sont accusés de crimes. En même temps on est dans l’impossibilité de dire ce qu’est la psychothérapie. On range sous ce terme presque tout ce que font les gens en compagnie de quelqu’un d’autre. On qualifie aussi bien de psychothérapie la psychanalyse, la psychothérapie de groupe, le conseil religieux, la réhabilitation des prisonniers, et bien d’autres activités. La question : « Qu’est-ce que la maladie mentale ? » se révèle liée de manière inextricable à celle-ci : « Que font les psychiatres ? » Aussi, je commencerai par présenter une analyse essentiellement « destructive » du concept de maladie mentale et de celui de psychiatrie en tant qu’entreprises pseudo-médicales. À mon avis, tout comme la démolition des vieux bâtiments, cette destruction est nécessaire pour construire un nouvel édifice plus habitable pour l’étude de l’homme.
Il est difficile de mettre au rebut un modèle conceptuel si l’on n’a pas de modèle de remplacement ; aussi, il m’a fallu partir à la recherche d’un nouveau point de vue. Le second but que je me propose est donc de présenter une synthèse « constructive » des notions qui m’ont paru utiles pour combler le vide créé par le rejet du mythe de la maladie mentale. Je consacre la deuxième, la troisième et la quatrième parties de cet ouvrage à la présentation d’une théorie systématique de la conduite personnelle ; le matériel sur lequel elle repose provient en partie de la psychiatrie, de la psychanalyse et d’autres disciplines, et en partie de mes propres observations et de mes propres réflexions. Le divorce entre la psychiatrie et la réalité qu’elle a précisément tenté de décrire et d’expliquer provient de ce que les théories psychiatriques omettent les problèmes moraux et les standards normatifs, en tant que buts et règles de conduites explicitement formulés. J’ai tenté de corriger cette déficience en opposant une théorie de l’existence humaine selon le modèle du jeu, qui nous permet de combiner des considérations éthiques, politiques, religieuses et sociales avec les intérêts plus traditionnels de la médecine et de la psychiatrie.
Bref, il ne s’agit pas là d’un ouvrage de psychiatrie mais d’un livre sur la psychiatrie. Il examine ce que psychiatres et patients ont fait et continuent de faire les uns avec les autres et les uns aux autres. C’est aussi un ouvrage sur la nature humaine, mais plus particulièrement sur la conduite humaine – car il offre des observations et des hypothèses relatives à la manière dont les gens vivent.

Introduction
Tôt ou tard, toute entreprise scientifique parvient à un embranchement. II faut alors que les hommes de science décident laquelle des deux voies suivre. Le dilemme auquel nous devons faire face est le suivant : comment concevrons-nous ce que nous faisons ? Devrons-nous l’envisager en termes de substantifs et d’entités ? – par exemple, des éléments, des composés, des choses vivantes, la maladie mentale, etc. Ou devrons-nous l’envisager en termes de processus et d’activités – par exemple, le mouvement brownien, l’oxydation ou la communication ? Ces deux modes de conceptualisation représentent une séquence génétique de l’évolution de la pensée scientifique. On a toujours pensé en termes d’entité avant de penser en termes de processus. La physique, la chimie et certaines branches de la biologie ont depuis longtemps complété la conceptualisation en substantifs par des théories sur les processus. La psychiatrie ne l’a pas fait.

Buts et méthodes de cette étude
Pour moi, la définition traditionnelle de la psychiatrie qui est toujours en vogue la range parmi des matières telles que l’alchimie et l’astrologie et la renvoie à la catégorie de pseudo-science. On dit que la psychiatrie est une spécialité médicale qui s’intéresse à l’étude et au traitement de la maladie mentale. De même l’astrologie était l’étude de l’influence du mouvement des planètes et de leurs positions sur le comportement et la destinée de l’homme. Ce sont là des exemples typiques de la manière de définir une science en spécifiant quel en est le sujet. Mais de telles définitions ne tiennent absolument pas compte de la méthode et reposent sur des substantifs erronés. L’activité des alchimistes et des astrologues – contrairement à celle des chimistes et des astronomes – n’était pas liée par des méthodes d’observation et de déduction publiquement divulguées. De même, les psychiatres ont toujours évité de divulguer totalement et publiquement ce qu’ils font. En fait, qu’ils soient thérapeutes ou théoriciens, ils peuvent virtuellement faire n’importe quoi, tout en étant considérés comme des psychiatres. Ainsi, le comportement d’un psychiatre particulier – un membre de la catégorie « psychiatre » – peut être celui d’un médecin, d’un policier, d’un prêtre, d’un ami, d’un conseiller, d’un professeur, d’un psychanalyste ou de toute combinaison de ces professions. Tant qu’il prétend se tourner vers le problème de la santé et de la maladie mentales, c’est un psychiatre. Mais supposons un instant qu’il n’existe ni maladie ni santé mentales. Supposons, en outre, que ces termes se réfèrent à quelque chose qui n’a ni davantage de substance ni davantage de réalité que la conception astrologique des influences planétaires sur le comportement humain. Qu’arrivera-t-il alors ?

Méthodes d’observation et action en psychiatrie.
La psychiatrie se trouve à la croisée des chemins. Jusqu’ici la règle a été de penser en termes de substantifs – par exemple la névrose, le trouble, le traitement. Il s’agit de savoir si nous allons persévérer dans cette voie ou si nous allons nous mettre à penser en termes de processus. Dans cette perspective, je m’efforcerai dans cette étude de démolir d’abord quelques-unes des notions erronées majeures de la pensée psychiatrique contemporaine et de poser ensuite les bases d’une théorie de la conduite personnelle en termes de processus.
Dans toutes les démarches de l’existence, y compris en science, il y a des désaccords entre ce que les gens disent faire et ce qu’ils font réellement. Le principe de l’opérationnisme, dont Bridgman a fait une philosophie systématique de la science (1936), a été formulé succinctement par Einstein (1933) à propos de ce désaccord précis en physique :
« Si vous voulez, vous adressant au physicien qui fait de la physique théorique, découvrir quelle est la méthode qu’il utilise, je vous conseille de vous en tenir étroitement à ce principe : N’écoutez pas ce qu’il dit, fixez votre attention sur ce qu’il fait » (p. 30).
Il n’y a sûrement aucune raison de penser que ce principe n’est pas tout autant valable quand il s’agit de comprendre les méthodes – donc la nature et l’objet – de la psychiatrie.
En peu de mots, une définition opérationnelle d’un concept est une définition qui se rapporte à des « opérations » réelles. Un concept physique se définit par des opérations physiques telles que la mesure du temps, de la température, de la distance, etc. On peut opposer les définitions opérationnelles aux définitions idéalistes ; un exemple des dernières étant fourni par les notions pré-einsteiniennes de temps, d’espace et de mesure. De même, un concept psychologique ou sociologique défini de manière opérationnelle se rapporte à des observations psychologiques ou sociologiques. Par contre, de nombreux concepts psychosociaux sont définis sur la base des intentions ou des valeurs proclamées par l’enquêteur. La majorité des concepts psychiatriques d’aujourd’hui appartiennent à cette dernière catégorie.
La réponse à la question : « Que font les psychiatres ? » dépend donc du type de psychiatre qu’on envisage. Ce pourrait être (la liste n’est pas nécessairement complète) celui qui examine physiquement les malades, celui qui administre les médicaments et les traitements par électrochoc, celui qui signe les feuilles d’internement, celui qui examine les criminels et témoigne à leur sujet en justice ou, plus communément, peut-être, celui qui écoute et parle aux gens. Dans cet ouvrage, il s’agit surtout de la psychiatrie en tant que discipline dont on désigne la méthode, de manière assez ironique mais néanmoins correcte, par : « seulement parler ». Si l’on néglige le mot « seulement » qui n’est qu’une condamnation gratuite, et si on élargit le sens de « parler » jusqu’à comprendre toute espèce de communication, on en arrive à formuler une méthode fondamentale de la psychiatrie à laquelle en fait peu de psychiatres souscrivent. En vérité, il existe un clivage, et peut-être même un fossé infranchissable, entre ce que font pratiquement la plupart des psychothérapeutes et des psychanalystes et ce qu’ils disent faire. Ce qu’ils font, naturellement, c’est communiquer avec des patients au moyen du langage, de signes non-verbaux et de règles. En outre, ils analysent à l’aide des symboles verbaux les interactions de communication qu’ils observent et dans lesquelles ils s’engagent eux-mêmes. C’est là – me semble-t-il – une description correcte des opérations réelles de la psychanalyse et de la psychiatrie d’orientation psychosociale. Mais que se racontent ces psychiatres à eux-mêmes et que racontent-ils aux autres à propos de ce travail ? Ils parlent comme des médecins, des physiologistes, des biologistes et même comme des physiciens ! Nous entendons parler de « patients malades », d’« instincts » et de « fonction endocrinienne » et, bien sûr, de « libido » et d’« énergie » psychique « libre » ou « liée ». Si pour les hommes de science le besoin de clarté, de méthode et, de langage n’est plus une idée neuve, dans notre domaine il est bon de le souligner à nouveau.
La psychiatrie, du fait qu’elle utilise l’analyse de la communication, a beaucoup en commun avec les sciences qui visent l’étude du langage et de la conduite de communication. Malgré le lien entre la psychiatrie et des disciplines telles que la logique symbolique, la sémiotique[6] et la sociologie, les problèmes relatifs à la santé mentale continuent d’être relégués dans le cadre traditionnel de la médecine. Par ailleurs, l’échafaudage conceptuel de la médecine repose sur les principes de la physique et de la chimie. Et c’est juste, parce que la tâche de la médecine a été et continue d’être l’étude et – quand besoin est—la modification de la structure et de la fonction physico-chimique du corps humain. Toutefois, le comportement humain d’utilisation des signes ne se prête pas à une exploration ni à une compréhension réalisées en ces termes.
[6] Le terme « sémiotique » désigne la science des signes (Morris, 1946, 1955).
Bien sûr, la distinction entre psychologie et physique est une distinction familière. Toutefois, les différences ne sont d’habitude pas suffisamment prises au sérieux. On ne renvoie pas à la psychologie comme à une science légitime, c’est ce que révèle l’attente explicite de certains hommes de science qui veulent que, finalement, toutes les observations et tous les énoncés scientifiques soient exprimés dans un idiome mathématico-physique. De manière plus spécifique, dans le langage de la psychiatrie et de la psychanalyse, l’infidélité au sujet et à la méthode s’exprime par l’imitation persistante de la médecine. C’est ainsi que nous continuons à parler de notions telles que la « psychothérapie » et la « psychopathologie » et sans doute continuons-nous aussi à y croire. En même temps, et particulièrement au cours des récentes décennies, il y a une meilleure acceptation des idées relatives aux relations d’objet et à la communication. Mais une science ne peut être plus que ce que permet son appareil linguistique. C’est pour cette raison que notre confiance permanente en des notions telles que « névrose », « psychose », « maladie émotionnelle », « traitement psychanalytique », etc., est difficile à ébranler. Nous demeurons attachés à un cadre conceptuel démodé sur le plan scientifique et à sa terminologie. Toutefois, nous ne pouvons pas éternellement tenir fermement au caractère de jugement moral et de manipulation sociale de notre vocabulaire psychiatrique et psychanalytique, nous ne pouvons pas en profiter éternellement sans payer le prix de cet attachement. Selon moi, nous risquons d’acquérir une supériorité et un pouvoir sur les non-psychiatres et sur les patients au prix de notre propre stérilisation sur le plan scientifique, et, pour finir, d’une autodestruction sur le plan professionnel.

Causalité et historicisme dans la psychiatrie moderne.
Ce qui résulte de la constance et de la prédictibilité historiques a une importance extrême pour tout ce qui est psychiatrie. Tout autour gravitent en effet des problèmes tels que : savoir si l’hystérie a toujours été la même maladie ou si un psychothérapeute peut prédire si le ménage de Monsieur X et de Mademoiselle Y sera heureux. La pensée psychanalytique traditionnelle inclut l’idée implicite que la prédiction est un souci légitime de cette science. On entend souvent parler de nos jours de la manière dont on devrait employer la prédiction pour « valider » des hypothèses psychanalytiques. Nous devrions à mon avis faire de sérieuses réserves à l’égard des questions qui se préoccupent du contrôle et de la validation des faits psychosociaux.
La théorie psychanalytique de l’homme a été établie d’après le modèle du déterminisme causal de la physique classique. Au cours des dernières années, on a beaucoup écrit sur les erreurs de cette transposition (par ex. Gregory, 1953). Je désire attirer l’attention ici sur cette application du principe du déterminisme physique aux problèmes humains, habilement qualifiée par Popper (1944-1945) d’« historicisme ». L’examen d’une grande partie de la pensée psychiatrique moderne révèle le rôle fondamental de prétendus déterminants de la conduite ultérieure que jouent les événements historiques antécédents. C’est ce qui fait de la théorie psychanalytique du comportement une sorte d’historicisme. Tant qu’on considère ce type d’explication comme satisfaisant, il n’est point besoin d’autres types d’explication tels que ceux que présentera cet ouvrage. En outre, n’oublions pas que les théories historicistes du comportement empêchent d’expliquer la valorisation, le choix et la responsabilité dans les problèmes humains.
En bref, l’historicisme est une doctrine selon laquelle la prédiction historique ne diffère pas essentiellement de la prédiction physique. On considère que les événements historiques sont totalement déterminés par leurs antécédents, tout comme les événements physiques le sont par les leurs. Donc, on peut prédire des événements futurs, tout au moins en principe. Pratiquement, on pense que cette prédiction a une limite ; celle-ci dépend de la possibilité de déterminer exactement les conditions passées et présentes. Dans la mesure où l’on peut les décrire avec exactitude, on est certain de la réussite de la prédiction. Les penseurs sociaux historicistes, Platon, Nietzsche, Marx, les dictateurs totalitaires modernes et leurs apologistes sont les modèles de Popper. Selon la doctrine de l’historicisme, le futur est irrévocablement déterminé par le passé : « Chaque version de l’historicisme exprime le sentiment d’être balayé dans l’avenir par d’irrésistibles forces » (Popper, 1944-1945, 160). Comparons cette idée avec la thèse freudienne qui veut que le comportement humain soit déterminé par des « forces inconscientes » qui résultent à leur tour des pulsions instinctuelles et des expériences précoces. La ressemblance cruciale entre le marxisme et la psychanalyse classique repose sur la sélection d’un seul type de cause antécédente, pour expliquer tous les événements humains qui peuvent virtuellement se produire par la suite : pour le marxisme, la « cause », c’est les conditions économiques ; pour la psychanalyse, ce sont des circonstances historico-familiales (celles qu’on appelle psycho-génétiques). De manière paradoxale, la théorie repose sur l’attente que la raison et la compréhension pourront aider à adoucir les forces de l’historicisme qui seraient autrement irrésistibles. Mais on peut se demander si, en fait, le passé est un déterminant aussi puissant des actions humaines futures qu’il l’est des événements physiques futurs. Cela n’est nullement aussi certain que le prétendait Freud. Cependant, de nos jours cette théorie, non-vérifiée et fausse, à mon avis, de la conduite personnelle est largement acceptée. Elle a même reçu une authentification juridique dans certaines règles juridiques qui reconnaissent que divers types d’actions sont le résultat de « maladies mentales ».
Le fondement principal de l’échec de l’historicisme est que, dans les sciences sociales, nous nous trouvons en face d’une interaction entière et complexe entre observateur et observé. La prédiction même d’un événement social peut précisément causer son apparition ou conduire à l’empêcher. Ce qu’on appelle une prophétie qui se réalise elle-même, dans laquelle c’est l’appui que procure le prédicateur qui provoque l’événement prédit, fournit un exemple des difficultés dont est chargée la prédiction dans le domaine social. Tout cela ne vise pas à nier ou à minimiser l’effet et la signification des expériences passées, c’est-à-dire des antécédents historiques, pour les performances humaines consécutives. Cependant, il faut conceptualiser ce processus et le comprendre non pas en termes de « causes » antécédentes et d’« effets » consécutifs, mais plutôt en termes de modification de toute l’organisation et de tout le fonctionnement de celui qui en est l’objet.
Étant donné l’inadéquation empirique et logique assez évidente des théories historicistes, on peut se demander quelle est la valeur d’une adhésion à une attitude historiciste. Après avoir soigneusement réfuté l’historicisme, Popper a suggéré une explication de la raison pour laquelle les gens y adhèrent :
« C’est vraiment comme si les historiciens essayaient de compenser pour eux-mêmes la perte d’un monde qui ne change pas en s’agrippant à la croyance que l’on peut prévoir le changement parce qu’il obéit à une loi qui ne change pas (p. 161 ; italiques de T. Szasz).
Freud (1927) a proposé une explication similaire de la raison pour laquelle les gens sont croyants ; il attribue la croyance en une religion à l’inaptitude des hommes à tolérer la perte du monde familier de l’enfance dont le père protecteur est le symbole. On crée ainsi un « père dans les cieux » et une réplique du jeu protecteur de l’enfance pour remplacer la perte dans le hic et nunc[7] du père et de la famille. De ce point de vue, c’est seulement l’identité spécifique des « protecteurs » qui différencie la religion de l’historicisme politique ; dans le premier cas, les protecteurs sont Dieu et les théologiens, dans le second, les leaders totalitaires modernes et leurs apologistes.
[7] Expression latine : l’« Ici et maintenant » (psycha.ru).
Il est donc particulièrement important d’insister sur le fait que, bien que Freud ait critiqué l’infantilisme de la religion organisée, il a omis de percevoir les caractéristiques sociales de la « société fermée » et celles de ses loyaux défenseurs. Le paradoxe que constitue la psychanalyse, qui est, d’une part, une théorie historiciste et, d’autre part, une thérapeutique antihistoriciste, devient alors frappant. Quelles qu’en soient les raisons – et on en a suggéré beaucoup – Freud a adopté et promu un monde biopsychologique qui incarne le principe de conscience et repose carrément sur ce principe. Nous pouvons penser que l’historicisme a eu la même fonction pour lui et pour ceux qui se sont joints à lui dans le mouvement psychanalytique précaire des débuts, que pour d’autres ; il a fourni une source cachée de confort contre la menace d’un changement imprévisible et qu’on ne peut prédire. Cette interprétation s’accorde avec l’emploi que l’on fait couramment de la psychanalyse et de la « psychiatrie dynamique » pour obscurcir les conflits moraux et politiques et en faire de simples problèmes personnels.
Que pouvons-nous dire alors de la relation entre les lois psychosociales et les lois physiques. Ces deux types de lois ne sont pas semblables. Les antécédents psychosociaux ne « causent » pas un comportement d’utilisation de signes comme les antécédents physiques « causent » leurs effets. En outre, tout comme les lois physiques sont relativistes en ce qui concerne la mesure, les lois psychologiques sont relativistes en ce qui concerne les conditions sociales. Bref, on ne peut formuler les lois de la psychologie indépendamment des lois de la sociologie.

Psychiatrie et éthique.
Du point de vue qui sera le nôtre dans cet ouvrage, la psychiatrie, en tant que science théorique, consiste en l’étude de la conduite personnelle – elle consiste à élucider et à expliquer les types de jeu que les gens pratiquent ensemble : comment les ont-ils appris ? pourquoi aiment-ils les pratiquer ?[8], etc. Le comportement réel est la donnée brute à partir de laquelle on déduit les règles du jeu. Parmi les nombreux types différents de comportement, la forme verbale – ou communication au moyen d’un langage conventionnel – constitue l’un des principaux domaines d’intérêt de la psychiatrie. C’est donc dans la structure des jeux du langage que les intérêts de la linguistique, de la philosophie, de la psychiatrie et de la sémiotique se rencontrent. Chacune de ces disciplines s’est adressée à des aspects différents du jeu du langage : la linguistique, à sa structure, la philosophie, à sa signification cognitive et la psychiatrie, à son utilisation sociale.
[8] Nous présentons dans la quatrième partie de ce livre (p. 268, infra) une étude systématique du comportement de jeu (game-playing behaviour). Mais tout au long de cet ouvrage nous utilisons le modèle du jeu (game-model). Bien qu’il soit difficile de donner une définition concise du concept de jeu, les situations de jeu se caractérisent par un système de rôles et de règles établies, auxquelles tous les joueurs doivent s’astreindre.
J’espère que cette approche permettra ce rapprochement entre la psychiatrie d’une part et la philosophie et l’éthique de l’autre, dont le besoin est très grand et se fait sentir depuis longtemps. Traditionnellement, des questions telles que : comment vit-on ? comment devrait-on vivre ? ont relevé du domaine de la philosophie, de la morale et de la religion. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, la psychologie et la psychiatrie – en tant que branche de celle-ci – étaient étroitement proches de la philosophie et de la morale. Depuis cette époque, les psychologues se sont considérés comme les tenants d’une science empirique dont les méthodes et les théories sont censées ne pas différer de celles du physicien ou du biologiste. Mais, dans la mesure où les psychologues se posent à eux-mêmes les deux questions dont nous venons de parler, leurs méthodes et leurs théories en fait diffèrent de celles des hommes qui s’occupent des sciences naturelles. C’est pourquoi les psychiatres ne peuvent espérer résoudre des problèmes moraux par des méthodes médicales.
En somme, dans la mesure où les théories psychiatriques cherchent à expliquer le comportement humain, tandis que les systèmes et la psychothérapie cherchent à le modifier, on considérera que les théories de la conduite personnelle et la psychothérapie doivent nécessairement énoncer des buts et des valeurs.

L’hystérie en tant que paradigme de la maladie mentale.
Si l’on date la psychiatrie moderne du travail de Charcot sur l’hystérie et l’hypnose, elle a environ cent ans. Comment a-t-on commencé et comment s’est développée l’étude de ce qu’on nomme « maladie mentale » ? Quelles forces économiques, morales, politiques et sociales ont contribué à lui donner la forme qu’elle a aujourd’hui ? Et, ce qui est peut-être le plus important, quel a été l’effet de la médecine, et en particulier du concept de maladie corporelle, sur le développement du concept de maladie mentale ?
La stratégie de cette enquête consistera à répondre à ces questions en utilisant l’hystérie de conversion comme paradigme historique de cette sorte de phénomènes auxquels se réfère le terme de « maladie mentale ». Nous avons choisi l’hystérie pour les raisons suivantes :
Sur le plan historique : c’est le problème qui a capté l’attention des pionniers de la neuropsychiatrie (Charcot, Janet, Freud, par exemple) et qui a conduit à distinguer peu à peu la neurologie de la psychiatrie.
Sur le plan logique : l’hystérie met en relief le besoin de distinguer la maladie corporelle de ses imitations. Elle propose au médecin la tâche de distinguer le « réel » ou l’« authentique » du « non-réel » ou du faux. La distinction entre le fait et le fac-similé, souvent perçue comme une distinction entre l’objet et le signe ou entre la médecine et la psychologie, demeure le problème fondamental de l’épistémologie psychiatrique contemporaine.
Sur le plan social : l’hystérie de conversion fournit un excellent exemple de la meilleure façon de conceptualiser ce qu’on qualifie de « maladie mentale » en termes d’utilisation de signes, d’obéissance à des règles et de pratique d’un jeu, car l’hystérie est une forme spéciale de communication non-verbale qui fait appel à une série spéciale de signes. C’est un système de comportement d’obéissance à des règles qui fait un usage particulier des règles d’impuissance, de maladie et de coercition. C’est un jeu caractérisé entre autres par le fait qu’il vise la domination et le contrôle interpersonnel et par des stratégies de tromperie.
Tout ce qui sera dit sur l’hystérie se rapporte aussi bien en principe à ce qu’on appelle maladie mentale et à la conduite personnelle en général. On peut considérer que la diversité manifeste des maladies mentales – par exemple la différence entre l’hystérie, les obsessions, la paranoïa, la schizophrénie, etc. – est analogue à la diversité manifeste qui caractérise divers langages. Mais, derrière ces différences phénoménologiques, il y a certaines ressemblances fondamentales. À l’intérieur d’une famille linguistique particulière, par exemple la famille indo-européenne, il existe des ressemblances significatives tant de structure que de fonction. Ainsi, l’anglais et le français ont beaucoup en commun mais diffèrent considérablement du hongrois. De même, le langage imagé de l’hystérique et le langage du rêve – qui se composent l’un et l’autre pour une bonne part de signes iconiques – sont étroitement liés et diffèrent tous deux de manière significative d’un système paranoïde qui utilise surtout des signes conventionnels (c’est-à-dire le langage ordinaire). La configuration et l’impact caractéristiques des communications paranoïdes ne découlent donc pas de la particularité des signes employés, mais de la manière dont elles utilisent le langage de tous les jours – c’est une façon de s’exprimer essentiellement en quête d’un objet, persuasive et promotrice.
Après avoir analysé la conduite personnelle en tant que communication, j’offrirai des analyses semblables de cette conduite en termes d’obéissance à des règles et en termes de jeu ; et je montrerai que de ces trois modèles, celui du jeu est le plus vaste car il contient les modèles de l’utilisation des signes et de l’obéissance à des règles.
Dans la première partie, je vais examiner comment les concepts modernes de l’hystérie et de la maladie mentale sont nés, ont évolué et se sont peu à peu épanouis. Le contexte socio-historique dans lequel la médecine, la neurologie et enfin la psychiatrie ont été pratiquées, ainsi que le fondement logique des concepts médicaux et psychiatriques fondamentaux, forment les thèmes majeurs de cet examen critique.
Cette approche exigera un examen soigneux du problème de l’imitation et de la logique de la relation entre le « réel » et le « faux » (abstraction faite du fait que cette distinction se rencontre en médecine, en psychiatrie ou ailleurs).
Puisque cette distinction dépend du jugement de l’homme, les critères de telles appréciations en médecine et en psychiatrie et les personnes institutionnellement autorisées à les faire, ont la plus haute signification. Le critère médical traditionnel qui servait à distinguer l’authentique du fac-similé, c’était la possibilité de faire la preuve de changements survenus dans la structure du corps, à l’aide de l’examen clinique du patient, des tests de laboratoire sur les humeurs du corps ou de l’étude post-mortem du cadavre.
Le début de la psychiatrie moderne coïncide avec le développement d’un nouveau critère permettant de distinguer le trouble réel d’un faux trouble : c’est l’altération d’une fonction du corps que révèlent les plaintes du patient ou l’observation de son comportement. C’est ainsi que l’hystérie de conversion a été le prototype de ce qu’on qualifie de maladie fonctionnelle. De même qu’on a considéré la parésie, par exemple, comme un trouble structurel du cerveau, on a considéré en général l’hystérie et la maladie mentale comme des troubles fonctionnels de cet organe. On a ainsi rangé ce qu’on appelait maladie mentale dans la même catégorie que les maladies structurelles et on les a distinguées des maladies imitées ou truquées en faisant appel au critère de falsification volontaire. En conséquence, l’hystérie, la neurasthénie, la névrose obsessionnelle, la dépression, la paranoïa, etc., ont été considérées comme des maladies qui « arrivaient » à des gens. Les malades atteints mentalement ne « voulaient » pas leur comportement pathologique et on les considérait de ce fait comme « non-responsables » de ce comportement. Désormais, on a opposé ces troubles mentaux à la simulation, qui était l’imitation volontaire de la maladie. Finalement, dans les dernières décennies, les psychiatres ont prétendu que la simulation elle aussi est une forme de maladie mentale. Cette déclaration pose un dilemme logique – celui de l’existence d’une prétendue entité appelée « maladie mentale » qui, même si on la contrefait délibérément, n’en demeure pas moins une « maladie mentale ».
Outre les critères empiriques permettant de décider du caractère réel ou faux de la maladie, la position sociale du juge officiellement autorisé à rendre ce jugement a, elle aussi, une importance significative. Voici des problèmes qui se posent à ce propos : quelles sortes de personnes ont le pouvoir social de faire entendre leurs jugements et de les rendre effectifs ? Comment le standing inhérent à la classe sociale et à la structure politique de la société affecte-t-il les rôles de juge médical et de malade potentiel ? Pour répondre à ces questions, nous allons présenter une enquête sur les pratiques médicales et psychiatriques dans différentes sociétés.

Fondements d’une théorie de la conduite personnelle

L’utilisation de signes comme modèle de comportement.
Bien que l’idée que la psychiatrie concerne l’analyse des communications ait cessé d’être une idée neuve, on n’a pas énoncé de manière adéquate ce qu’implique pleinement l’idée que ce qu’on qualifie de maladie mentale est une sorte de langage et diffère des autres troubles corporels. Nous pensons que le problème de l’hystérie ressemble davantage au problème d’une personne qui parle un langage étranger, qu’à celui d’une personne qui souffre de troubles corporels. Nous pensons que les troubles ont des « causes », des « traitements » et des « guérisons ». Toutefois, si quelqu’un parle une autre langue que nous, nous ne cherchons pas les « causes » de ce comportement linguistique particulier : ce serait fou et stérile que de rechercher l’étiologie du fait de parler français. Pour comprendre un tel comportement, nous devons penser en termes d’apprentissage et de signification. Nous pourrions alors conclure que parler français est le résultat du fait de vivre parmi des gens qui parlent français.
Il en résulte que si l’on considère l’hystérie comme une forme particulière de comportement de communication, c’est un non-sens que de rechercher les « causes » de l’hystérie. Comme pour un langage, tout ce que nous pourrons faire c’est de nous demander comment elle a été apprise et quelle est sa signification. C’est exactement ce que Freud a fait avec les rêves. Il a considéré le rêve comme un langage et s’est mis à élucider sa structure et ses significations.
Si ce qu’on appelle un phénomène pathologique ressemble davantage à un langage qu’à une maladie, il en résulte aussi que nous ne pouvons pas parler de façon sensée de son « traitement ». Bien qu’il soit évident que, dans certaines circonstances, il puisse être souhaitable pour quelqu’un de passer d’un langage à un autre – par exemple de cesser de parler français pour se mettre à parler anglais –, on ne qualifie pas de « guérison » un tel changement. Parler en termes d’apprentissage plutôt que d’étiologie nous permet de reconnaître que, parmi une diversité de formes de communication, chacune d’elles a sa raison d’être[9] et qu’étant donné les conditions particulières des communiquants, chacune d’elles est aussi « valable » que les autres.
[9] N. d. T. En français dans le texte.
Selon moi, l’hystérie – qui signifie alors communication à l’aide de signes corporels et de plaintes---constitue une forme spéciale du comportement d’utilisation de signes. Je propose de qualifier ce type de communication de protolangage. Ce langage a une double origine. Il a d’abord sa source dans le corps humain qui est sujet à des troubles et à des incapacités qui se manifestent à l’aide de signes corporels (des paralysies, des convulsions, par exemple) et par des sensations corporelles (douleur, fatigue, etc.). Sa deuxième source c’est la culture et la société et, en particulier, la coutume qui semble universelle de faciliter au moins temporairement l’existence à ceux qui sont malades. Ces deux facteurs fondamentaux rendent compte du développement et de l’utilisation du langage de l’hystérie, qui n’est rien d’autre que le « langage de la maladie » qui est utilisé soit parce qu’on n’a pas assez bien appris un autre langage, soit parce que ce langage se révèle particulièrement utile. Ces deux raisons d’user d’un tel langage peuvent naturellement se combiner diversement.
Dans la seconde partie, j’entreprendrai une analyse de l’hystérie ; ce sera plutôt une analyse sémiotique que psychiatrique ou psychanalytique. Tout d’abord, je présenterai un examen minutieux de la structure et de la fonction du protolangage. J’exposerai ensuite les relations du protolangage avec la classe générale des langages non-discursifs. Enfin, je conclurai par des considérations sur le problème de la communication indirecte – il s’agit d’une analyse de la structure et de la fonction de l’allusion, de l’insinuation et du sous-entendu.

L’obéissance à des règles en tant que modèle de comportement.
« Obéir à des règles » et « assumer un rôle » sont des concepts qui dérivent des prémisses suivantes : c’est en considérant essentiellement l’« esprit » humain comme un produit de l’environnement social de l’homme qu’on peut le mieux l’étudier. En d’autres termes, bien qu’il y ait dans le comportement certains invariants biologiques, le schème précis des actions humaines est largement déterminé par des rôles et des règles. En conséquence, l’anthropologie, la morale et la sociologie sont les sciences fondamentales de l’action humaine puisqu’elles s’intéressent aux valeurs, aux buts et aux règles du comportement humain.
L’introduction du modèle d’obéissance à des règles comme cadre de référence de l’hystérie et de la maladie mentale soulève naturellement deux questions : 1) de quelle sorte de règles s’agit-il et de quelle manière ces règles influencent-elles le comportement ? 2) quelles sont les règles qui permettent le mieux de comprendre le développement historique du concept d’hystérie ?
Je vais tenter de montrer qu’il y a deux catégories de règles qui sont spécialement significatives pour la formation de ce comportement qualifié diversement de « sorcellerie », d’« hystérie » et de « maladie mentale ». On touche là à l’impuissance plus ou moins grande de l’enfant et à l’activité parentale d’assistance qui est plus ou moins requise sur le plan biologique. Ce qui provoque, chez les êtres humains en particulier, des schèmes compliqués d’activités couplées qui se caractérisent par l’impuissance d’un membre et l’assistance de la part de l’autre.
La seconde source de règles qui touchent à ce problème, ce sont les enseignements et les pratiques des religions judéo-chrétiennes. Pendant des siècles, l’Occident a été plongé dans un océan de règles sociales inutilisables, dans lesquelles il lui a fallu continuer à flotter et où il a presque sombré. Je veux dire par là que, grâce à l’impact combiné des expériences universelles de dépendance de l’enfant et de l’enseignement religieux, la vie sociale est structurée de manière à contenir des exhortations sans fin qui commandent à l’homme de se comporter de manière infantile, stupide et irresponsable. Bien que l’impact de ces exhortations à l’impuissance ait été peut-être plus efficace pendant des périodes historiques plus anciennes, elles continuent à influencer le comportement humain.
J’illustrerai la thèse selon laquelle nous flottons – sans pour autant le percevoir – sur un vaste océan de commandements humains nous enjoignant de nous montrer incapables, appauvris et malades, en faisant appel principalement au Nouveau Testament. Toutefois, dans l’expérience réelle de chacun de nous, ces influences ne doivent pas nécessairement provenir de sources religieuses ayant une organisation formelle. Elles proviennent en fait plus souvent de notre père, de notre mère, de notre mari, de notre femme, de notre employeur, etc. Cependant, le rôle du prêtre et du médecin y revêt une signification particulière car leur activité de secours repose franchement sur la prémisse suivante : on doit aider le pécheur, le faible, le malade – bref celui qui est handicapé. Cela implique que ceux qui présentent un comportement efficace de confiance en eux n’ont pas besoin d’être aidés. On peut même les imposer, les charger, les contraindre de diverses manières. Cette « prime à l’infirmité », si nécessaire qu’elle puisse être parfois, est une pratique sociale lourde de conséquences complexes, imprévues et souvent indésirables.

Le jeu en tant que modèle de comportement.
La communication est un cadre de référence qui implique que les personnes qui communiquent sont engagées dans une activité pleine de sens pour elles. En disant « pleine de sens », je me réfère à l’activité intentionnelle, orientée vers un but et à la poursuite de buts dans certaines voies prédéterminées. Si les êtres humains ne semblent pas être engagés de cette façon, il est néanmoins utile de penser qu’ils le sont et que nous avons été incapables de saisir les buts et les règles du jeu. Cette manière de considérer le comportement humain n’est pas nouvelle. Shakespeare a dit qu’« il y a de la méthode dans la folie ». De même, dans la vie quotidienne, lorsqu’une personne agit d’une façon incompréhensible et qui paraît insensée, on pourrait demander : « À quoi joue-t-elle ? Qu’est-ce qu’elle fabrique ? » L’attitude psychanalytique fondamentale envers le « comportement névrotique » reflète les mêmes prémisses. L’analyste s’efforce de comprendre la conduite en termes de buts, de motifs, de rôles, etc., inconscients. Dans les termes que nous proposons ici, l’analyste cherche à démêler le jeu de la vie auquel s’adonne le patient.
Une présentation systématique du modèle de jeu du comportement humain, reposant largement sur les travaux de Mead et de Piaget, formera l’introduction de ce thème. Il s’y ajoutera l’élaboration d’une hiérarchie des jeux dont le premier niveau, ou jeu objectal, sera distingué des niveaux supérieurs, ou métajeux.
On peut considérer l’hystérie comme un mélange hétérogène de métajeux. Comme telles, l’hystérie et la maladie mentale en général peuvent être opposées aux cas simples de maladies corporelles et de traitement de ces maladies. Ce traitement qui vise la survie du corps peut être considéré comme un jeu d’objet.
Tenter de poursuivre simultanément des jeux d’objet et des métajeux, c’est pour un individu s’exposer peut-être à des conflits irréductibles. La fameuse déclaration de Patrick Henry : « donnez-moi la liberté ou donnez-moi la mort », illustre le conflit potentiel entre la survie physique et l’idéal éthique de liberté. Dans cet exemple, le but final du métajeu – c’est-à-dire vivre en homme libre – prend le pas sur le but final du jeu objectal – c’est-à-dire survivre à tout prix. En revanche, dans ce dilemme, l’adhésion au jeu du sujet implique le renoncement au métajeu.
À tout niveau logique, on peut bien ou mal jouer. C’est aussi vrai pour l’hystérie. Cependant, dans la mesure où l’hystérie se compose d’un mélange entre plusieurs jeux et pour autant que la personne qui s’efforce de jouer ce jeu complexe ne soit pas totalement consciente des règles selon lesquelles elle joue ni des buts qu’elle s’est fixée, la poursuite des buts et l’obéissance aux règles des divers jeux risquent fort d’entraîner des conflits sérieux. Ce type d’analyse nous permettra de constater que tandis que les « problèmes psychiatriques » ont des dimensions intrapersonnelles, interpersonnelles et sociales significatives, ils ont aussi invariablement une dimension éthique. Une fois que l’homme dépasse le niveau de la pratique du jeu objectal du type le plus simple – le jeu de survie –, il est inévitablement confronté à des choix moraux. Cependant, l’examen minutieux des antécédents historiques des « symptômes névrotiques » ou du « caractère » ne peut seul résoudre un dilemme éthique. On n’y parvient qu’en faisant un choix humain et en s’abandonnant à ce choix. Ceci non pour nier le fait que l’aptitude à choisir et le désir de faire des choix sont eux-mêmes influencés par des expériences personnelles, mais bien au contraire pour souligner encore une fois ce fait.
La description du comportement humain en termes d’analyse des jeux réunit en un tout cohérent des éléments du modèle d’utilisation des signes et du modèle d’obéissance à des règles du comportement humain. Selon moi, cette approche de la psychiatrie est particulièrement adéquate et utile pour intégrer des considérations économiques, morales et socio-politiques dans les intérêts plus traditionnels du psychiatre.

Livre I. Le mythe de la maladie mentale

Première partie. Développement et structure du mythe

Chapitre I. Charcot et le problème de l’hystérie
Pour faire justice au problème de l’hystérie, il est nécessaire d’explorer à fond ses rapports avec la simulation. C’est une tâche qui demande que nous examinions l’arrière-plan historique de ce problème. Je commencerai par l’œuvre de Charcot dont on peut dire que la contribution signe le début de la psychiatrie moderne, et je suivrai le développement de ce thème jusqu’à nos jours.

Charcot et l’hystérie
Charcot était un neurologue, ce qui signifie que son rôle social était celui d’un médecin spécialisé dans les troubles du système nerveux. Mais qu’est-ce que cela voulait dire exactement à son époque ? De nos jours, où tout ce qui est médecine est étroitement centré sur la thérapie, il est à mon avis difficile pour la plupart d’entre nous de nous représenter la situation telle qu’elle était alors. À l’époque de Charcot, les neurologues ne possédaient pratiquement aucune méthode thérapeutique leur permettant d’aider leurs patients de manière appréciable. En conséquence, leur fonction première n’était nullement une fonction thérapeutique. Les responsabilités principales d’un homme comme Charcot étaient d’ordre scientifique et pédagogique. En outre, en tant que médecin chargé de patients à la Salpêtrière, il avait à « soigner » ses patients. Si cette tâche revêtait toutes les apparences d’un rôle thérapeutique, elle n’était pas vraiment thérapeutique au sens actuel du terme. On hospitalisait la plupart des malades – en particulier ceux qui avaient des maladies neurologiques organiques – surtout pour les séparer des membres plus normaux de la société. Ainsi, les patients de Charcot – ceux qui n’appartenaient pas à sa pratique privée – comme les patients mentaux hospitalisés involontairement de nos jours, étaient l’objet d’une ségrégation non tant parce que malades, que parce qu’ils troublaient les autres et étaient trop pauvres et trop peu importants sur le plan social pour être pris en charge par leurs propres familles ou par des cliniques privées[10]. Donc, les patients provenaient d’une classe sociale bien inférieure à celle des médecins qui travaillaient là. Quelle était l’attitude de Charcot envers ses patients ? Freud (1893 a) a répondu à cette question dans la nécrologie de son grand maître :
[10] J’ai discuté ailleurs (Szasz 1957 d, 1958 b) ce qui fait que l’on considère une personne comme « malade mentale » ou « internable » et j’ai souligné la signification du pouvoir et de la valeur à cet égard. Ainsi, de nos jours, les gens font l’objet d’une ségrégation dans des hôpitaux psychiatriques non seulement parce qu’ils sont « malades », mais parce qu’ils ne sont pas constructifs sur le plan social. Cette absence de contribution positive au bien-être social (quelle que soit la façon dont on le définit) peut être soit le résultat d’un défaut – stupidité, ineptie ou manque de ressources humaines –, soit le résultat d’une adhésion à des valeurs et à des buts trop déviants par rapport à ceux qui dominent la culture à un moment donné.
« Disposant d’un grand nombre de patients atteints de maladies nerveuses chroniques, il peut prendre pleinement l’occasion de mettre à profit son talent particulier. Ce n’était pas un rumineur, un penseur mais une nature d’artiste – il se qualifiait lui-même de visuel[11], de voyant. Voici comment il nous a dépeint la façon dont il travaillait : II avait coutume d’examiner et de réexaminer sans cesse les choses qu’il ne connaissait pas, d’approfondir, jour après jour, l’impression qu’elles lui donnaient jusqu’à ce que soudain leur signification lui sautât aux yeux. L’apparent chaos né de la répétition du même symptôme s’ordonnait pour lui. De nouveaux tableaux cliniques caractérisés par la combinaison constante de certains groupes de symptômes commençaient à se dessiner. Les cas complets et extrêmes, les « types » se laissaient alors distinguer par une certaine espèce de schématisation et, en partant d’eux, le regard pouvait suivre la longue série des cas moins prononcés, les formes frustes[12], allant de la manifestation de l’un ou l’autre trait caractéristique du type jusqu’à l’estompage presque total de ce trait. Il appelait cette espèce de travail intellectuel dans lequel il n’avait pas d’égal, « pratiquer la nosographie » et en était fier » (G. W. I, p. 22 ; S. E., p. 10-11).
[11] N. d. T. En français dans le texte.
[12] N. d. T. En français dans le texte.
Et Freud ajoute :
« Mais pour l’élève qui déambulait avec lui pendant des heures dans les salles de la Salpêtrière – ce musée de faits cliniques qui lui doivent pour la plupart leur nom et leur définition – il faisait penser au Cuvier de la statue du Jardin des Plantes entouré des différents types d’animaux qu’il avait compris et décrits : il leur évoquait peut-être le mythe d’Adam qui dut connaître cette jouissance intellectuelle tant prisée par Charcot, lorsque Dieu lui confia la tâche de grouper et de nommer les créatures du Paradis » (G. W. I, p. 23 ; S. E., p. 11).
C’est là une vue entièrement déshumanisée des patients. Mais dans certaines branches de la médecine, même aujourd’hui, ne considère-t-on pas souvent les patients comme un « matériel clinique », expression qui trahit la nature de l’attitude de l’observateur à l’égard du sujet.
Toutefois, je n’ai pas cité l’attitude de Charcot à seule fin de la critiquer. Comme nous le verrons, ces observations ont une importance pour l’analyse historique des rapports entre la simulation et l’hystérie. Car il est clair que si le principal intérêt de Charcot était de classer les troubles neurologiques, il lui fallait examiner minutieusement et distinguer tout ce qui ressemblait à un trouble du système nerveux, y compris ceux qui n’en étaient finalement pas un. Le géologue doit distinguer l’or du cuivre et les distinguer l’un et l’autre des autres métaux brillants ; le neurologue-nosographe doit distinguer de même la sclérose multiple du tabès et de l’hystérie. Comment y parvient-il ?
Au temps de Charcot, l’outil le plus important, en dehors de l’examen clinique, était l’étude post-mortem du cerveau. Freud (1893 a) nous donne un aperçu intéressant de la façon dont Charcot menait à bien son activité taxonomique :
« Lorsqu’il était étudiant, la chance le mit en contact avec une servante qui souffrait d’une forme particulière de tremblement et qui ne pouvait trouver à se placer à cause de sa maladresse. Bien qu’elle lui coûtât une petite fortune en vaisselle cassée, il garda pendant des années à son service cette intéressante servante et lorsqu’elle mourut, il put prouver que la « paralysie choréiforme » est l’expression clinique de la sclérose cérébro-spinale multiple » (G. W. I, 24-25 ; S. E., 12-13).
Dans sa biographie de Charcot, Guillain (1959) ajoute un nombre considérable d’informations qui cadrent avec le tableau esquissé jusqu’ici. Nous apprenons par exemple que Charcot fréquentait les cercles sociaux les plus élevés. C’était un ami de Gambetta et même du grand-duc Nicolas de Russie. On dit qu’il a frayé la voie de l’alliance franco-russe. Au dire de tout le monde, il aspirait à jouer le rôle d’un autocrate aristocrate. Il n’est point besoin de grands efforts d’imagination pour en déduire quelle sorte de « relation personnelle » doit avoir prévalu entre lui et ses patients misérables et quasi illettrés.
La belle autobiographie d’Axel Munthe, le Livre de San Michèle (1930), peut nous fournir un témoignage de première main, peut-être un peu embelli, de l’aspect humain du travail de Charcot. L’histoire contée par Munthe de la jeune paysanne qui s’est réfugiée dans des symptômes hystériques pour échapper à la vie ingrate qu’elle avait à son foyer, est particulièrement intéressante. Munthe a senti que le « traitement » qu’elle a reçu à la Salpêtrière en a fait une invalide pour toute sa vie et que, d’une certaine manière, Charcot la gardait prisonnière. Il tenta de « sauver » la jeune fille, l’emmena chez lui et espéra la convaincre de retourner chez elle. Mais l’histoire que nous conte Munthe semble montrer cependant que la jeune femme préféra le rôle social de patiente hystérique à la Salpêtrière, à celui d’une paysanne de son village. Il est évident que la vie à l’hôpital était plus passionnante et « gratifiante » que son « existence normale »—contingence sérieusement sous-estimée par Munthe. Ce qui ressort aussi de ce témoignage c’est que, du temps de Charcot, la Salpêtrière était un type particulier d’institution sociale. Outre ses ressemblances avec les hôpitaux psychiatriques actuels, on peut aussi la comparer avec des organismes militaires ou religieux. En d’autres termes, la Salpêtrière fournissait à ses internés un certain confort et certaines gratifications dont était dépourvu leur environnement social ordinaire. Charcot et les autres médecins de la Salpêtrière jouaient le rôle de souverains vis-à-vis de leurs sujets. Au lieu d’engendrer intimité et confiance, leur relation réciproque reposait sur la crainte, la peur et la duperie.
Au fur et à mesure que Charcot en savait davantage en neuropathologie et que son prestige s’accroissait, son intérêt passa des troubles neurologiques aux troubles qui en simulent les conditions. On rangeait alors ces patients parmi les hystériques ou parmi les simulateurs, selon le point de vue de l’observateur. Ceux que l’on qualifiait d’« hystériques » étaient déclarés relativement plus respectables et relevant d’une étude sérieuse. On les considérait comme des gens souffrant d’une maladie plutôt que comme des gens cherchant à égarer le médecin et à afficher une inconduite volontaire. C’est là le lien fondamental – bien que ce ne soit nullement le seul – entre les notions d’hystérie et de simulation. Le compte rendu que fait Freud (1930) du travail de Charcot nous éclaire à nouveau :
« Il [c’est-à-dire Charcot] expliqua qu’à présent la théorie des maladies nerveuses était presque terminée et il se mit à se consacrer presque exclusivement à l’hystérie qui devint brusquement le centre de l’attention générale. Cette maladie la plus énigmatique de toutes les maladies nerveuses – les médecins ne sachant toujours pas comment l’apprécier – était tombée en grand discrédit à ce moment-là ; ce discrédit s’étendait non seulement aux malades mais aussi aux médecins qui s’occupaient de cette névrose. On disait que dans l’hystérie, tout peut se produire et les hystériques ne trouvaient crédit auprès de personne. Le travail de Charcot rendit au thème sa dignité : on se départit peu à peu de l’attitude railleuse à laquelle pouvait s’attendre l’hystérique lorsqu’elle contait son histoire ; elle cessa d’être une simulatrice du jour où Charcot prit parti de tout le poids de son autorité pour l’authenticité et l’objectivité des phénomènes hystériques » (italiques de T. S., G. W. I, 30 ; S. E., 18-19).
Ce passage montre comment l’étude de l’hystérie bénéficia de l’importance de celui qui l’entreprit, à savoir Charcot. C’est pourquoi il nous faut à présent réexaminer certaines conséquences cruciales qui étaient obscurcies. Affirmer que Charcot s’est mis à s’intéresser à l’hystérie, c’est déjà accepter tacitement que c’était bien la maladie du patient. On a décrété, par un simple « fiat », que, contrairement aux malades neurologiques organiques, ces personnes avaient des « maladies nerveuses fonctionnelles ». Et on a alors qualifié d’« hystérie » la plupart de ces « maladies ». Freud ne donne ni preuve empirique ni raison logique à l’appui de sa préférence pour la catégorie d’hystérie plutôt que pour celle de simulation. En revanche, il fait appel – de façon implicite – à des considérations morales :
« Charcot avait répété sur une petite échelle l’acte de libération que commémore l’image de Pinel décorant l’auditorium de la Salpêtrière. Une fois surmontée la terreur aveugle d’être berné par les pauvres malades, terreur qui avait fait obstacle à toute étude sérieuse de la névrose, on pouvait se demander quel type de procédure permettrait de résoudre ce problème de la façon la plus expéditive » (G. W. I, 30 ; S. E., 19).
Cette situation a une double signification historique : elle marque tout d’abord le début de l’étude moderne de ce qu’on appelle les maladies mentales ; elle contient, ensuite, ce qui est pour moi l’erreur majeure de logique et de procédure commise au cours de l’évolution de la psychiatrie moderne.

Toute forme de souffrance est-elle une maladie ?
Freud a comparé le travail de Charcot à celui de Pinel. Mais, à mon avis, en libérant le malade mental de sa prison, Pinel n’a pas du tout fait œuvre de psychiatre. C’était un acte moral. Il proclamait que les patients dont il avait la charge étaient des êtres humains et qu’ils avaient en tant que tels les droits et les dignités qui ont motivé, au moins en principe, la révolution française. Pinel n’a pas demandé que l’on traite mieux les malades parce qu’ils étaient malades. En fait, à cette époque, le rôle social du malade n’était nullement enviable. Ce qui fait qu’inviter sur cette base à ce qu’on le traite mieux serait resté lettre morte.
Il faut considérer que la libération du malade mental par Pinel est une réforme sociale plutôt qu’une innovation dans le traitement médical. Cette distinction est importante. Pendant la Seconde Guerre mondiale, par exemple, ce fut un acte de réforme sociale que de cesser de considérer les maladies vénériennes comme faisant partie des offenses à la discipline. La découverte de la pénicilline, qui porte sur le même problème – à savoir le contrôle des maladies vénériennes –, était une découverte scientifique.
Quelles furent les conséquences de l’insistance de Charcot sur le fait que les hystériques sont des malades et non des simulateurs ? Si ce diagnostic n’a pas modifié l’incapacité de l’hystérique, il lui a permis d’être plus aisément « malade ». Tout comme un savoir réduit, ce type d’assistance peut être dangereux. Il favorise, à la fois pour celui qui souffre et pour celui qui l’aide, la stabilisation de la situation et se satisfait de ce qui est encore un état de choses très insatisfaisant. À ce propos, nous comparerons Charcot avec un autre médecin français fameux, Guillotin.
La contribution très critiquable de Guillotin à la culture humaine a consisté à réinventer la guillotine et à plaider en sa faveur. Il en est résulté une forme d’exécution relativement indolore et, de ce fait, moins cruelle que celles utilisées jusque-là. De nos jours, en Amérique, la chambre à gaz et la chaise électrique ont succédé à la guillotine. Il est clair que l’œuvre de Guillotin est humaine ou inhumaine selon le point de vue où on se place. S’il s’agit de rendre l’exécution moins douloureuse, c’est un acte humain ; mais comme il facilite aussi la tâche du bourreau et de ses assistants, il est inhumain. Charcot a fait quelque chose de semblable. Bref, Guillotin a facilité la mort du condamné et Charcot a facilité la maladie de cette personne souffrante alors communément qualifiée de simulateur. On peut arguer du fait que s’il s’agit de personnes impuissantes et dépourvues d’espoirs, ce sont là des réalisations réelles. Je n’en maintiendrai pas moins que les interventions de Guillotin et de Charcot n’étaient pas des actes de libération, mais plutôt des processus de narcose et de tranquillisation.
Bref, Charcot et Guillotin ont permis aux hommes – en particulier aux opprimés sociaux – d’être plus facilement malades et de mourir plus facilement – sans leur permettre pour autant d’être plus aisément en bonne santé et d’avoir une vie plus facile. Ils ont utilisé leurs connaissances médicales et leur prestige pour aider la société à se modeler selon l’image qui lui plaît. Une exécution capitale efficace et indolore s’accordait bien avec la conception que la société de Guillotin avait d’elle-même. De même, la société européenne de la fin du XIXe siècle était prête à faire de toute incapacité – et en particulier de celle du type de l’hystérie qui ressemble tant à un trouble somatique – une maladie. Charcot, Kraepelin, Breuer et Freud, et beaucoup d’autres, ont prêté leur autorité à la propagation de l’image socialement autovalorisante de ce qui constituait alors « l’hystérie » et qui, de nos jours, est devenu le problème de la « maladie mentale ». Le poids de l’autorité de l’opinion médicale et psychiatrique contemporaine continue naturellement à défendre et à répandre cette image.
Les conséquences pratiques des événements que nous avons décrits ont pour nous, aujourd’hui, une grande portée. De même que les méthodes aisées d’exécution n’ont pas entraîné l’abolition de la peine de mort mais ont probablement retardé, par contre, les réformes sociales dans ce domaine, en appelant « malades mentaux » ceux que la difficulté de vivre a rendus incapables de fonctionner, on n’a fait qu’empêcher et retarder la reconnaissance de la nature essentielle de ces phénomènes. À première vue, il semble humain de plaider qu’une personne malheureuse ou confuse est « malade » car c’est lui accorder la dignité de souffrir d’une « maladie réelle ». Mais quelque chose pèse secrètement sur ce point de vue qui réimpute à celui qui souffre cette sorte de mauvaise réputation dont cette reclassification sémantique et sociale visait à le délivrer.
En décrétant que certains simulateurs doivent être qualifiés d’hystériques, on a commis une autre erreur : on a voilé les ressemblances et les différences entre les maladies organiques et les phénomènes qui ne font que leur ressembler. Lorsque nous analysons l’hystérie, nous sommes libres soit de souligner ses ressemblances avec la maladie neurologique, soit de souligner ses différences avec elle. En fait, les unes comme les autres apparaissent facilement. Les ressemblances entre l’hystérie et une maladie corporelle reposent principalement sur les plaintes du patient, sur son apparence clinique et sur le fait qu’il est, de fait, diminué. Les différences entre elles reposent sur les découvertes empiriques, sur l’examen physique, sur l’examen de laboratoire et sur l’examen post-mortem. En outre, ressemblances et différences ne s’opposent en fait pas les unes aux autres ; il n’y a aucune raison de croire que toute personne qui se plaint d’être malade, ou qui semble malade, ou qui est diminuée, ou qui manifeste ces trois caractéristiques, doit aussi avoir un trouble physico-chimique somatique. Cela ne signifie pas qu’il est impossible qu’il existe un rapport entre de telles plaintes et une maladie corporelle. Mais c’est un rapport empirique et non pas logique. Une fois cela compris, préférer insister sur les ressemblances – et ranger l’hystérie dans la catégorie maladie – ou sur les différences – et la ranger parmi les non-maladies – devient affaire de choix scientifique et social.

Le double standard en psychiatrie
Jusqu’ici mon analyse du problème de l’hystérie visait à expliciter les valeurs qui ont influencé les membres de la profession psychiatrique à la fin du XIXe siècle. J’ai insisté sur l’attitude de Charcot envers les patients pour montrer, tout d’abord, qu’il ne s’est jamais considéré comme leur agent et, ensuite, que ce qu’il voulait avant tout, c’était identifier de manière exacte les maladies spécifiques. En conséquence, Charcot a eu tendance à définir comme des troubles neurologiques tous les phénomènes qu’il a étudiés. Si cela n’avait pas d’autre résultat, cela justifiait au moins l’attention qu’il a portée à ces phénomènes et ce qu’il en a dit. À cet égard, Charcot et son groupe entretenaient vis-à-vis de l’hystérie le même type de relation que celle qu’entretient le physicien moderne vis-à-vis de la guerre nucléaire. Le fait que l’on utilise l’énergie atomique à des fins guerrières ne transforme pas les conflits internationaux en problèmes de physique ; de même, le fait que le comportement humain utilise le cerveau ne transforme pas les conflits moraux et personnels en problèmes de médecine.
Ce qu’il y a, c’est que le prestige du savant – qu’il soit un Charcot ou un Einstein – peut servir à donner du pouvoir à celui qui le possède. Il peut alors parvenir à des buts sociaux qu’il ne serait pas en mesure d’atteindre autrement. Une fois, cependant, qu’un savant s’est ainsi engagé, il possède un puissant ressort pour prétendre que ses opinions et ce qu’il recommande ont le même fondement que sa réputation ! Dans le cas de Charcot, cela signifiait qu’il lui fallait fonder son cas relatif à l’hystérie sur les prémisses que c’était une maladie neurologique organique. Car, si l’hystérie et l’hypnose étaient des problèmes de relations humaines, et de psychologie, qui se serait recommandé de l’opinion de Charcot ? Il ne possédait ni qualification ni compétence particulière dans ce domaine. Ainsi, s’il avait ouvertement reconnu qu’il parlait de matières comme celles-là, qui ne sont pas du ressort de la médecine, il aurait pu rencontrer des oppositions sérieuses.
Ces développements historiques sont à la racine d’un double standard en psychiatrie qui persiste encore. Je me référerai à la double orientation présentée par les médecins et les psychiatres vis-à-vis de certains événements qu’ils rencontrent dans leur pratique. Le commentaire informel et officieux de Charcot sur l’hystérie illustre ce phénomène :
« Quelques années plus tard, à l’une des soirées de Charcot, je me trouvais près du grand maître auquel Brouardel faisait le récit visiblement fort intéressant d’un événement qui lui était arrivé pendant la journée. J’entendis à peine le début mais, peu à peu, mon attention fut attirée par ce qu’il disait d’un couple de jeunes mariés d’un pays lointain de l’Orient, la femme gravement malade, le mari soit impuissant, soit excessivement maladroit. « Tâchez-donc[13], entendis-je Charcot répéter, je vous assure que vous y arriverez[14]. » Brouardel qui parlait moins fort dut alors exprimer son étonnement de ce que des symptômes tels que ceux que manifestait cette jeune femme aient pu se produire dans de telles circonstances. Car soudain Charcot s’écria avec une grande animation : « Mais dans des cas pareils, c’est toujours la chose génitale, toujours… toujours… toujours »[15] et, croisant ses bras sur son estomac, il se mit à sautiller avec la vivacité qui était sienne. Je sais que pendant un instant je fus presque saisi de stupeur et que je me suis dit à moi-même : Mais alors, s’il le sait, pourquoi ne le dit-il pas ?
[13] N. d. T. En français dans le texte.
[14] N. d. T. En français dans le texte.
[15] N. d. T. En français dans le texte.
Mais cette impression fut bientôt oubliée, l’anatomie du cerveau et l’induction expérimentale de paralysies hystériques absorbèrent tout intérêt disponible » (G. W. X, 50-51 ; S. E. XIV, 13-14).
Pourquoi Charcot insistait-il tellement ? Avec qui discutait-il ? Avec lui-même. Charcot a dû être conscient qu’il se trompait lui-même lorsqu’il croyait que l’hystérie est une maladie du système nerveux. C’est là que réside le double standard. Le point de vue organique est dicté par l’opportunité sociale, pour autant que les règles du jeu de la médecine soient définies de telle manière que l’on récompensera l’adhésion à cette position[16]. L’adhésion au point de vue psychologique est exigée par la fidélité du médecin à la « vérité » et par son identification au patient ou par son empathie pour lui. Les deux méthodes fondamentales de la psychiatrie contemporaine reflètent cette dichotomie : la méthode physico-chimique et la méthode psychosociale. Cependant, à l’époque de Charcot et de Freud, on estimait que seule la première de ces méthodes relève de la science et de la médecine. S’intéresser à la seconde était synonyme de charlatanerie et d’empirisme médical.
[16] L’adhésion au point de vue organique ou physico-chimique était aussi dictée – et continue de l’être – par la difficulté de différencier dans de nombreux cas l’hystérie, de la sclérose multiple ou d’une tumeur cérébrale, par exemple (surtout à leurs premiers stades). En revanche, des patients qui ont des maladies neurologiques peuvent aussi présenter le comportement qualifié d’hystérique ou des signes d’autres types de « maladies mentales ». Le problème de ce qu’on appelle le diagnostic différentiel entre maladies « organiques » et maladies « psychiques » a été l’une des pierres d’achoppement majeures de la théorie systématique de la conduite personnelle libérée de tout composant cérébral mythique.
Bien que nous examinions en détail, dans le prochain chapitre, le problème de la simulation, il nous faut dire quelques mots sur le point de vue professé par Charcot à l’égard de la relation entre l’hystérie et la simulation. Dans une de ses conférences, il expliqua :
« Ceci m’amène à vous dire un mot de la simulation. On la rencontre à chaque pas dans l’hystérie et l’on se surprend parfois à admirer la ruse, la sagacité et la ténacité inouïes que les femmes qui sont sous le coup de la grande névrose mettent en œuvre pour tromper… surtout lorsque la victime de l’imposture doit être un médecin » (Guillain, 138-139).
Déjà du vivant de Charcot, à l’époque où il était à l’apogée de sa gloire, on a suggéré – Bernheim en particulier – que les phénomènes hystériques étaient dus à la suggestion. On a aussi insinué que les démonstrations, faites par Charcot, de l’hystérie, étaient truquées ; cette accusation a depuis été pleinement étayée. Il est clair que le problème de la tricherie de Charcot ou de sa volonté d’être dupé – il est impossible d’affirmer à présent s’il s’agissait de l’une ou de l’autre – est délicat. Pierre Marie l’a qualifiée de « légère défaillance » de Charcot. Guillain (1959), plus intéressé par les contributions neurologiques que par les contributions psychiatriques de son héros, minimise l’implication et la responsabilité de Charcot dans des expériences truquées et des démonstrations concernant l’hypnotisme et l’hystérie. Mais il a été forcé de conclure que :
« Charcot eut le tort de ne pas surveiller les expériences… Charcot n’a jamais hypnotisé personnellement un seul malade, n’a jamais exercé une surveillance sur les expériences et par conséquent n’a pu critiquer leurs insuffisances et leurs causes d’erreurs éventuelles » (p. 174 ; italiques de T. S.).
Parler ici d’« insuffisances » et d’« erreurs », c’est se prêter aux euphémismes. Ce que Guillain a décrit et que d’autres avaient insinué avant lui, c’est que les assistants de Charcot ont appris aux patients comment jouer leur rôle de personnes hypnotisées ou hystériques. Guillain lui-même a vérifié cette hypothèse et il en a tiré les conclusions suivantes :
« En 1899, soit six années après la mort de Charcot, j’ai vu, alors que j’étais jeune interne à la Salpêtrière, des anciens sujets de Charcot qui y étaient encore hospitalisés. Plusieurs de ces femmes, excellentes comédiennes, lorsqu’on leur offrait une légère rémunération pécuniaire, mimaient devant les élèves, avec une absolue précision, les grandes crises de jadis » (p. 174).
Ces faits ont troublé Guillain qui s’est demandé comment de telles subtilités ont pu se produire et comment elles ont pu se perpétuer. Il se hâte de nous assurer que tous les médecins étaient d’« une haute intégrité morale » (p. 175). Il suggère alors l’explication suivante :
« II me paraît impossible que plusieurs d’entre eux n’aient pas eu de doutes sur la sincérité des sujets, n’aient pas compris l’invraisemblance de certains faits. Pourquoi n’ont-ils pas mis en garde Charcot ? La seule explication que je conçois avec toutes les réserves qu’elle comporte, est qu’ils n’ont pas osé alerter Charcot, craignant les réactions violentes du maître qu’on appelait le « César de la Salpêtrière » » (p. 175-6).
Nous devons conclure que l’orientation de Charcot vis-à-vis du problème de l’hystérie n’était ni organique ni psychologique. Il a reconnu et dit clairement qu’on peut exprimer par des symptômes hystériques des problèmes de relation humaine. Mais, ce qui compte, c’est qu’il a publiquement maintenu le point de vue médical, pour des desseins officiels en quelque sorte, et qu’il n’a épousé le point de vue psychologique qu’en privé, là où de telles opinions ne couraient aucun risque.

L’hystérie définie comme une maladie : une stratégie
Si je critique Charcot, ce n’est pas tant pour son adhésion à un modèle médical conventionnel de la maladie quand il s’occupe de l’hystérie, que pour son utilisation implicite du prestige scientifique pour parvenir à certaines fins sociales. Quelles sont ces fins ? Il s’agissait de faire accepter les phénomènes de l’hypnotisme et de l’hystérie par l’ensemble des médecins et, en particulier, par l’Académie des sciences. Mais quel était le prix de cette acceptation ? On se le demande rarement. On a l’habitude de ne célébrer que sa conquête de la résistance des médecins. Voici comment Zilboorg (1941) décrit la victoire de Charcot sur l’Académie des sciences :
« Telles furent les idées présentées par Charcot le 13 février 1882 à l’Académie des sciences dans un article sur les divers états nerveux déterminés par l’hypnotisation des hystériques. Il ne faut pas oublier que l’Académie avait déjà condamné à trois reprises toutes les recherches sur le magnétisme animal et que c’était un véritable tour de force[17] que de lui faire accepter une longue description de faits absolument analogues. Les Académiciens croyaient, tout comme Charcot, que l’étude qu’il présentait était fort éloignée du magnétisme animal et le condamnait définitivement. C’est pourquoi l’Académie ne se révolta pas et accepta avec intérêt une étude qui mettait un terme à l’interminable controverse sur le magnétisme, vis-à-vis de laquelle ses membres ne pouvaient manquer d’éprouver quelque remords. Et des remords, ils pouvaient bien en avoir, car, du point de vue des faits réellement observés, Charcot ne fit rien d’autre que ce que Georget avait demandé à l’Académie de faire, cinquante-six années plus tôt. Qu’on qualifie ce phénomène de magnétisme animal, de mesmérisme ou d’hypnotisme, il a supporté l’épreuve du temps. Mais ce ne fut pas le cas pour l’intégrité scientifique de l’Académie. Comme un gouvernement indécis et incertain de lui-même qui agit à contre-cœur, elle ne fit rien tant qu’on ne risquait rien à ne rien faire, et n’agit que lorsque la pression des événements la força à agir, et le changement de la formulation suffit à lui permettre de sauver la face » (italiques de T. S. ; pp. 362-363).
[17] N. d. T. En français dans le texte.
Si j’ai cité ces événements d’une manière détaillée, c’est parce que je pense que ce « changement de formulation » qui a permis l’admission de l’hystérie à l’Académie des sciences, constitue un exemple historique. De la même façon que les parents exercent sur la vie d’un individu une influence précoce certes mais significative, l’attitude de l’Académie continua à exercer une influence néfaste sur le développement ultérieur de la psychiatrie.
On peut s’opposer à des événements historiques « pathogènes » de ce type, d’une ou de deux façons. La première par formation réactionnelle, ce qui implique une surcompensation à l’égard de l’influence primitive, et de ce fait la signification des facteurs psychogéniques dans les soi-disant maladies mentales est exagérée dans le but de corriger l’ancienne théorie organiciste discutable. La psychiatrie moderne, la psychanalyse et la médecine psychosomatique ont fait d’énormes efforts pour donner l’impression que la « maladie mentale est une maladie comme une autre ».
L’autre manière de remédier à ce « traumatisme » nous est donnée par l’exemple de la psychanalyse elle-même ; en aidant les individus à devenir explicitement conscients des événements qui ont influencé leur vie passée, on peut adoucir et en fait modifier radicalement les effets persistants de ces événements sur leur vie future. Dans mon analyse épistémologique du problème de la maladie mentale, je me suis basé en partie sur le même type de méthode et de prémisses : en effet, en prenant explicitement conscience de l’origine historique du fondement philosophique des idées et des pratiques courantes de la psychiatrie, nous nous trouvons mieux placés pour les modifier – s’il s’agit de modifier – que nous le serions si nous ne procédions pas à un tel examen de nous-mêmes.

Chapitre II. Maladie et maladie contrefaite

La logique de la classification
Pour von Domarus (1944), la « perturbation de la conceptualisation » du schizophrène est la conséquence de l’incapacité du patient à suivre une logique non-aristotélicienne. C’est ainsi qu’un schizophrène peut substituer un cerf à un Indien en concentrant son attention sur un trait caractéristique commun à ces deux êtres : la rapidité des mouvements. Partant de là, il met les Indiens et les cerfs sur le même plan.
La logique aristotélicienne, ce qu’on appelle vaguement la logique « normale » ou « adulte », consiste en raisonnements déductifs du type suivant : partant de la prémisse majeure que « tous les hommes sont mortels » et de la prémisse mineure que « Socrate est un homme », nous concluons que « Socrate est mortel ». Ce processus logique présuppose que nous comprenions que la catégorie appelée « hommes » consiste en des individus spécifiques qui ont des noms propres.
Nous verrons plus tard (IIe partie, p. 151, infra) que le type le plus primitif d’opération logique – celui que nous mentionnerons d’abord – est en relation étroite avec un type simple de symbolisation, celle qui repose sur la ressemblance entre l’objet et le signe utilisé pour représenter cet objet. On qualifie de tels signes de signes iconiques parce qu’ils remplacent l’objet représenté, en grande partie comme la photographie remplace la personne photographiée. Les langages composés de signes iconiques se prêtent à une classification sur la base de similarités manifestes (par exemple structurales), et ils sont particulièrement aptes à ce type de classification. D’autre part, les langages plus complexes du point de vue logique, par exemple ceux qui utilisent des signes conventionnels (des mots), permettent de classer des objets et des phénomènes divers sur la base de similitudes mieux cachées (c’est-à-dire fonctionnelles).
Les systèmes de langage complexe, ceux par exemple qui se composent de mots ou de symboles mathématiques, se prêtent à la formation de niveaux d’abstraction de plus en plus élevés. C’est ce qu’illustre la formation de classes et de classes de classes, etc., de manière que chaque classe supérieure contienne à titre de membres de cette classe toutes les classes antérieures. C’est ainsi que John Doe est un membre de la classe (appelée « famille ») Doe. Comme tous les Doe sont nés dans le Vermont, on peut donc dire qu’ils sont tous membres de la classe de l’État du Vermont, c’est-à-dire des Vermontois. La classification pourrait être : Américains et celle encore au-dessus : êtres humains.
Tout ceci pour introduire une analyse logique de la relation entre les notions de simulation, d’hystérie et de maladie. Il est clair que la question de savoir si nous rangeons un fragment de comportement qui ressemble à un trouble neurologique – sans en être un – parmi la « maladie » ou ailleurs, a des implications importantes pour la science du comportement.

Les notions de « réel » et de « faux ».
L’identification et la classification sont fondamentales pour notre besoin d’organiser le monde qui nous entoure. L’activité d’ordonner, si elle a pour la science une importance spéciale, est une activité universelle. Nous disons, par exemple, que certaines substances sont des solides, d’autres, des liquides. Ou bien, nous appelons certains objets de l’« argent », d’autres des « chefs-d’œuvre artistiques » et d’autres encore des « pierres précieuses ». Si nous exprimons cela de manière logique, nous pouvons dire qu’il faut grouper en A certaines choses et en non-A d’autres. Cela provient de deux sources fondamentales : tout d’abord, dans le cas de choses apparaissant de manière naturelle – le cuivre et l’or, par exemple –, l’observateur peut n’être pas en possession du savoir, de la compétence technique, ou des outils requis par une telle distinction. Il peut donc commettre l’erreur de placer l’article non-A (le cuivre) dans la classe A (l’or).
La deuxième source de difficulté dans cette œuvre de classification provient de ce que l’homme participe intelligemment et en fonction d’un but aux événements qui façonnent sa vie. Car, non seulement deux ou plusieurs objets qui se présentent de façon naturelle peuvent être similaires et poser un problème quant à leur différenciation, mais on peut également imiter délibérément l’article X en le rendant aussi semblable que possible à l’article Y. Le langage quotidien tient compte de cela. Il existe de nombreux mots pour désigner un type particulier de rapport entre deux objets, comme A et B, de sorte que A remplace l’objet ou l’événement spécialement désigné et que B signifie ce qu’on peut appeler la « contrefaçon de A ». Ce qui caractérise cette contrefaçon, c’est qu’elle ressemble plus ou moins à A, cette similarité d’apparence étant délibérément créée par un opérateur humain, dans un but quelconque. C’est ainsi que l’argent peut être « vrai » ou « faux » ; qu’un tableau ou une sculpture peuvent être des originaux ou des « faux » ; qu’une personne peut « dire la vérité » ou « mentir » ; qu’un individu qui se plaint de symptômes corporels peut être un « patient malade » ou un « simulateur en bonne santé ».
Quel est le rapport entre cette discussion de la logique de la classification et l’hystérie et le problème de la maladie mentale ? La réponse est que si nous voulons obtenir un concept clair et significatif de la maladie en tant que classe de phénomènes (disons classe A), il nous faut d’abord reconnaître qu’il y a des cas qui ressemblent à la maladie mais qui peuvent se révéler être autre chose (classe B) ; et ensuite, qu’il y a des cas qui peuvent appartenir proprement à la classe de la maladie simulée (classe C). Tout cela fait logiquement partie de la classification de certaines formes de comportement parmi les maladies.

Maladie, maladie simulée et rôle du médecin.
Lorsqu’il se trouve en face d’une contrefaçon, l’observateur peut être dupe parce que l’imitation est très bonne ou parce qu’il est relativement peu qualifié pour distinguer A de non-A, ou parce qu’il souhaite croire que non-A est A. Traduit en termes de maladie corporelle en tant qu’opposée à la maladie mentale, cela veut dire que le médecin peut être trompé parce que certains symptômes corporels hystériques ou hypocondriaques se distinguent trop difficilement des troubles physico-chimiques, ou qu’il n’a pas le don de reconnaître les manifestations des problèmes que pose l’existence et qu’il a pu prendre des symptômes corporels pour une maladie physique, ou enfin que, commis au rôle d’expert-ingénieur du corps en tant que machine physico-chimique, le médecin peut croire que toute souffrance humaine qu’il rencontre appartient à la maladie.
D’autre part, l’observateur peut être capable de distinguer A de sa contrefaçon. Ou il peut croire qu’il les a différenciées alors que ce n’est pas le cas.
La différenciation entre A et non-A repose sur des observations empiriques et se solde par un jugement. Le rôle de l’observateur est semblable à celui d’un arbitre, d’un juge ou d’un expert. Ainsi, on peut présenter un tableau à un expert pour qu’il puisse décider s’il s’agit d’un chef-d’œuvre de la Renaissance ou d’un faux. Il peut faire une identification correcte de la catégorie à laquelle appartient le tableau ; il peut aussi se tromper. Ou bien, il peut décider qu’il ne lui est pas possible de déterminer s’il s’agit d’un original ou d’un faux. En termes médicaux, cela correspond au diagnostic « différentiel » bien connu entre maladie organique et maladie mentale (y compris le fait que le clinicien estime qu’il ignore ce qui fait souffrir son patient). Dans ce rôle, le médecin fonctionne comme un expert-arbitre. S’il se limite à ce rôle, il se contentera de classer les divers articles qui se présentent à lui en A ou en non-A (y compris la contrefaçon A). Autrement dit, le médecin limitera son intervention à dire au patient que le corps prétendu ou apparemment malade, soumis à son examen, est ou n’est pas malade (Szasz 1956 b, 1958 c).
Si l’observateur a distingué ou s’il pense avoir distingué deux classes d’indices tels qu’il puisse en identifier certains comme appartenant à la classe A et en identifier d’autres comme étant une imitation, il aura un certain type de réaction par rapport à son propre jugement. Des actes vis-à-vis des facteurs ou des personnes concernés peuvent alors compléter le jugement. Ainsi, si l’on identifie de l’argent comme contrefait, la police tentera d’arrêter le contrefacteur. Que fait le médecin quand il se trouve en face d’une contrefaçon de maladie ? Le comportement du médecin qui se trouve dans une telle situation a varié avec le temps. Même aujourd’hui, il dépend en grande partie de la personnalité et des conditions sociales qui sont celles du médecin et du patient. Je me contenterai de commenter les réactions à ce défi qui nous intéressent ici :
Le médecin peut réagir comme un policier en face d’un contrefacteur. C’était la réponse habituelle avant Charcot, quand on considérait l’hystérie comme la tentative du patient d’abuser le médecin. C’était comme si le patient avait été un faussaire cherchant à donner au médecin des faux billets. En conséquence, le médecin réagissait par la colère et le désir de se venger. Pour l’argent réel – c’est-à-dire une maladie réelle – le médecin récompensait les gens. Pour de la fausse monnaie – c’est-à-dire une fausse maladie – il les punissait. Il y a encore beaucoup de médecins qui se conduisent selon les règles implicites du Jeu originel de la Médecine.
Un prêteur sur gages qui veut éviter de prêter de l’argent sur des faux bijoux, se comporte comme s’il pensait que tous ceux qui s’adressent à lui veulent le tromper. Il pense qu’il y va de sa responsabilité de se protéger contre ce risque. Un tel médecin dit en effet : « Je ne m’occupe que des maladies corporelles (réelles). » Il peut avoir ou non conscience du fait que parmi les problèmes dont il doit s’occuper, certains cas ressemblent à des maladies, mais n’en sont pas.
La dernière démarche – et non la moindre – est celle que Charcot a – me semble-t-il – accomplie et que Freud mit à exécution. Cette démarche est un complément au Jeu originel de la Médecine. Dans cette situation, le médecin avait le sentiment d’avoir été délibérément berné par le patient. Pour se persuader de ne pas l’avoir été, il a redéfini la situation en changeant les règles du jeu. Il a reclassé le patient et le comportement de celui-ci de la manière suivante : selon les vieilles règles, on faisait de la maladie un trouble physico-chimique du corps qui s’était manifesté ou allait se manifester sous la forme d’une incapacité. Si le patient était en véritable incapacité, il fallait le récompenser d’une certaine manière (par exemple en l’exemptant de travail ; il pouvait alors s’attendre à certaines protections, etc.). Mais lorsqu’il ne faisait qu’imiter une incapacité, il fallait le considérer comme un simulateur et le punir. Cependant, grâce aux nouvelles règles, les gens qui sont diminués par des phénomènes qui ne font que ressembler à des maladies corporelles (l’hystérie par exemple) seront aussi classés parmi les malades – c’est-à-dire comme des malades mentaux – et on leur appliquera les règles qui s’appliquent aux personnes atteintes de maladies physiques.
Je maintiens que Freud n’a pas « découvert » que l’hystérie est une maladie mentale. Il s’est contenté d’affirmer et de défendre l’idée que les gens qualifiés d’hystériques doivent être déclarés « malades ». Les adjectifs « mentaux », « émotionnels » et « névrotiques » sont des stratégies sémantiques destinées à codifier – et en même temps à dissimuler – les différences entre deux classes d’incapacité ou de « problèmes » dans la vie : l’une consiste en maladies corporelles qui, en détériorant le fonctionnement du corps humain en tant que machine, créent des difficultés d’adaptation sociale ; l’autre, en des difficultés d’adaptation sociale qui ne sont pas imputables à un défaut de fonctionnement de la machine, mais qui sont plutôt causées par les buts pour lesquels soit les constructeurs de cette machine (les parents, la société par exemple), soit ses utilisateurs (les individus par exemple) ont voulu l’utiliser.

Les changements des règles de conduite et la reclassification du comportement.
Pour illustrer les vastes implications du processus de reclassification dont nous venons de parler, reprenons l’exemple de l’expert d’œuvres d’art. Son travail ressemble à celui du médecin. On peut charger l’expert de déterminer si un magnifique tableau d’origine incertaine, par exemple, a été peint par Cézanne, comme le prétend le marchand de tableaux, ou si c’est un faux, comme le redoute l’acheteur éventuel. Si l’expert joue comme il faut, il ne peut parvenir qu’à l’une des deux réponses : il conclut soit que le tableau est un véritable Cézanne, soit que c’est un « faux ».
Mais supposons qu’en examinant le tableau, en étudiant son origine, etc., l’expert devienne de plus en plus sensible à l’habileté de l’artiste (sans se soucier de savoir qui c’était), et à la beauté de l’œuvre. Ne pourrait-il pas conclure que, bien qu’il ne s’agisse pas d’un Cézanne authentique, il s’agit néanmoins d’un « réel chef-d’œuvre » ? En fait, si la peinture est vraiment excellente, il pourrait même déclarer que c’est là un chef-d’œuvre bien supérieur à un véritable Cézanne. L’artiste – appelons-le Zénon – jusque-là un peintre inconnu d’origine grecque, peut alors être « découvert » comme un « grand impressionniste ». Mais l’expert a-t-il découvert Zénon et son chef-d’œuvre ? Ou a-t-il fait de lui un artiste célèbre, et de son tableau une toile valable grâce au poids de son opinion d’expert, renforcée, bien sûr, par le poids de nombreux autres experts d’œuvres d’art ?
Nous voulons montrer, grâce à cette analogie, qu’au sens strict, personne ne découvre ou ne fait un chef-d’œuvre. Et personne ne « tombe malade hystérique ». Les artistes font des tableaux et les gens deviennent diminués ou agissent comme tels. Mais les noms et les valeurs que nous donnons aux tableaux – et aux incapacités – dépendent des règles du système de classification que nous utilisons. Cependant, ces règles ne sont pas dictées par Dieu et elles n’apparaissent pas non plus « naturellement ». Puisque tous les systèmes de classification sont établis par les hommes, il faut être conscient de qui a fait la règle et dans quel but. Si nous ne prenons pas cette précaution, nous risquons de demeurer inconscients des règles précises que nous suivons, ou pire, de prendre à tort le produit d’une classification stratégique pour un événement « se produisant naturellement ». C’est à mon avis exactement ce qui s’est passé en psychiatrie pendant les soixante ou soixante-dix dernières années pendant lesquelles un grand nombre de manifestations ont été rangées parmi les « maladies ». Nous en sommes alors venus à faire des phobies, de la délinquance, du divorce, de l’homicide, de la toxicomanie, de l’alcoolisme, de presque tout enfin, des maladies psychiatriques. C’est une erreur colossale et coûteuse.
Mais, pourrait-on objecter immédiatement, il ne s’agit pas là d’une erreur : en effet, n’est-il pas profitable pour les drogués, les homosexuels ou pour ceux qu’on qualifie de criminels, d’être considérés comme des « malades » ? Sans doute, ce type d’étiquette peut éventuellement profiter à certains d’entre eux. Mais s’il en est ainsi, c’est en grande partie parce que les gens tolèrent mal ce qu’ils ne comprennent pas et exigent qu’on classe les « écarts de conduite » soit comme des péchés, soit comme des « maladies ». Il y a lieu de rejeter cette dichotomie. Un comportement socialement déviant ou nuisible peut être classé de diverses manières. On peut aussi ne pas le classer du tout. En réalité, le fait de ranger certains individus ou certains groupes dans la classe des gens malades peut se justifier par des considérations de convenance sociale ; on ne peut l’étayer sur des observations scientifiques ou sur des arguments logiques.
Pour être plus précis, nous devrions demander : pour qui ou de quel point de vue est-ce une erreur de classer la non-maladie comme une maladie ? Il est clair que c’est une erreur du point de vue de la science et de l’intégrité intellectuelle. C’est également une erreur si nous pensons qu’une pieuse solution comme la réhabilitation sociale des criminels ne justifie pas le recours à des moyens moralement douteux ; dans ce cas, nous nous trouvons devant une interprétation quasiment délibérée et une incitation au mensonge délibéré.
Ce reclassement de la non-maladie parmi les maladies a eu bien sûr une valeur particulière pour les médecins et pour la psychiatrie en tant qu’institution professionnelle et sociale. Le prestige et le pouvoir des psychiatres ont subi une inflation liée au fait que l’on a fait rentrer un nombre accru de phénomènes dans le champ de leur discipline. Ainsi, Mortimer Adler (1937) a noté à juste titre que les psychanalystes « sont en train d’essayer de tout faire entrer dans la psychanalyse » (p. 122). Il est difficile de saisir pourquoi nous devrions permettre, et encore moins pourquoi nous devrions encourager, un tel expansionnisme dans une profession et dans une science. Dans les relations internationales, personne ne chérit plus l’idée napoléonienne de l’expansion nationale au prix de l’intégrité des peuples voisins. Pourquoi alors ne considérons-nous pas que l’expansionnisme psychiatrique – même s’il est aidé et encouragé de nombreux côtés (par les patients, les organisations médicales, les juristes) – est indésirable ?
Le rôle du médecin psychiatre comme expert-arbitre chargé de décider qui est malade et qui ne l’est pas n’a pas pris fin quand on a rebaptisé la simulation hystérique et qualifié celle-ci de maladie. Son travail n’en est devenu que plus arbitraire et plus dénué de sens.
Examinons de plus près la logique de la reclassification de certaines non-maladies dans les maladies. Des critères et des méthodes propres permettent de décider que certains items sont des A et que tous les autres sont des non-A. Nous pouvons par la suite réviser la base de notre classification, changer de place les items du second groupe et les mettre dans le premier groupe. Il faut souligner que l’utilité d’une classe et le nom qu’on lui donne dépendent en partie du fait qu’elle n’inclut qu’un petit nombre d’éléments. Il n’y a que quelques couleurs parmi toutes celles du spectre visible que l’on qualifie de « vert ». Si nous agrandissions la marge des couleurs ainsi désignées – ce qui serait certainement possible – ce serait aux dépens des autres couleurs. On peut par exemple concevoir que nous devrions nous préoccuper des similarités entre la lumière verte et des lumières d’autre couleur, en nous centrant sur le fait que nous pouvons voir et lire même lorsque la lumière n’est pas verte. Nous pourrions alors décider de qualifier de « vert » un nombre croissant de couleurs ; mais un tel exploit ne serait réalisé qu’au prix de l’estompage des différences entre le vert et le bleu, le rouge, le violet, etc.
En fait, il s’est déjà passé quelque chose d’analogue dans la médecine et dans la psychiatrie contemporaines. En partant de faits tels que la syphilis, la tuberculose, la fièvre typhoïde, les cancers et les fractures, nous avons créé une classe appelée « maladie ». Tout d’abord, cette classe se composait seulement de quelques éléments qui avaient en commun un trait indiquant un état de désordre structural ou fonctionnel du corps humain en tant que machine physico-chimique. Au fur et à mesure que le temps s’écoulait, on a ajouté à cette classe des éléments supplémentaires. Toutefois, on ne les a pas ajoutés parce qu’ils étaient des troubles corporels nouvellement découverts. L’intérêt et l’attention du médecin se sont écartés de ce critère et se sont centrés sur l’incapacité et la souffrance, choisis comme nouveaux critères de sélection. C’est ainsi que, au début lentement, des faits tels que l’hystérie, l’hypocondrie, la névrose compulsive-obsessionnelle et la dépression se sont ajoutés à la catégorie « maladie ». Puis, avec un zèle croissant, les médecins, et en particulier les psychiatres, se sont mis à qualifier de « maladie » (c’est-à-dire bien sûr de « maladie mentale ») tout ce en quoi ils pouvaient détecter un signe de « dysfonctionnement » par rapport à n’importe quelle norme. Donc, l’agoraphobie est une maladie parce qu’on ne devrait pas craindre les espaces ouverts ; l’homosexualité est une maladie parce que l’hétérosexualité est la norme sociale ; le divorce est une maladie parce qu’il signe l’échec du mariage. Le crime, l’art, un leadership politique indésirable, la participation aux affaires sociales ou le retrait d’une telle participation – tous ces faits et beaucoup d’autres sont considérés, de nos jours, comme des symptômes de maladie mentale.

Trois interprétations de la simulation
Certaines transformations historiques du concept de simulation illustrent cette thèse. On peut montrer que ce concept reflète les idées particulières de l’arbitre-psychiatre vis-à-vis de ce qui constitue la maladie.

La simulation en tant que simulation de la maladie.
Avant Charcot, on ne déclarait quelqu’un malade que si son corps présentait un trouble physique. Lorsqu’on avait à faire à un simulacre de maladie, on parlait de simulation et on faisait d’un tel malade l’objet légitime du mépris du médecin. Après tout, c’est une réaction naturelle que de ressentir de la colère vis-à-vis de qui cherche à nous tromper. Pourquoi les médecins se conduiraient-ils autrement ? C’est sans doute sur la base de cette logique que les médecins ont accepté d’agir de manière destructrice à l’égard de telles personnes. On connaît si bien ce concept de simulation qu’il n’est pas nécessaire de le développer. On sait peut-être moins que ce point de vue, toujours considéré, reste très vivace ; c’est ce qu’illustre l’extrait suivant d’un récent article du Journal of the American Medical Association (Chapman, 1957) :
« Il se peut que des médecins des États-Unis ignorent qu’il existe un type de patient qui passe son temps à aller de place en place, faisant de grands voyages et se présentant dans les hôpitaux avec une histoire fantaisiste et des plaintes extraordinaires. Il n’est pas rare que de tels patients présentent sur l’abdomen de nombreuses cicatrices chirurgicales entrecroisées et déclarent qu’ils sont prêts à subir d’autres interventions, quels que soient les risques. La seule manière de venir à bout de ce problème qui exploite des services médicaux qui pourraient faire l’objet d’un meilleur usage, semble être la publication de l’histoire du cas de ces patients » (p. 927).
L’article conclut ainsi :
« Il existe le cas d’un homme de la marine marchande, âgé de trente-neuf ans, qui constitue un remarquable exemple de vagabondage hospitalier et de fausse hémoptysie. On a dit en Angleterre que les patients de ce type présentent un syndrome de Münchhausen parce que leurs grands voyages et leurs histoires fantaisistes rappellent les aventures du fameux Baron. Ils représentent une menace économique et nuisent extrêmement à l’hôpital qu’ils ont choisi, parce que leur supercherie entraîne invariablement de nombreux diagnostics et de nombreuses interventions thérapeutiques. Publier leur cas dans des journaux et donc alerter ainsi le corps médical semble être la seule façon de résoudre ce problème. Il serait bon de les interner dans des hôpitaux psychiatriques. Ces malades, du fait de leurs manigances sociales et psychologiques, méritent que leur soient dispensés des soins permanents de surveillance, faute de quoi l’exploitation qu’ils font des facilités médicales n’aura pas de cesse » (italiques de T. S. ; p. 933).
Ces extraits montrent aussi que bien souvent des médecins jouent le jeu médical sans réfléchir, en ignorant les règles de ce jeu. Enfin, il est intéressant de noter que l’auteur invoque des « soins permanents de surveillance » à titre de punition, bien qu’il parle de « soins » à l’égard de ces gens qui tentent de duper les médecins en leur faisant croire qu’ils sont malades. Puisque des médecins ont souvent le pouvoir social d’appliquer par la force de telles punitions, ce point de vue n’est pas sans avoir de sérieuses conséquences.

La simulation en tant qu’imitation consciente de la maladie.
Freud et la psychanalyse sont à l’origine d’un nouveau système de classification. La maladie corporelle appartient à la classe A. L’hystérie était toujours considérée comme une forme de maladie simulée, mais c’en était, en fait, une forme très spéciale : le patient ignorait lui-même qu’il était en train de simuler ! On faisait donc de l’hystérie une simulation inconsciente. C’était la classe B. On conservait toujours le concept de simulation, mais on enjoignait à l’arbitre de ne diagnostiquer cette condition que lorsque l’imitation était consciente. Cette nouvelle version de la simulation (classe C) différait de la notion antérieure de maladie simulée (du corps) en vertu de la nouvelle dichotomie « conscient-inconscient ».
En conséquence, le rôle du psychiatre-arbitre a changé. Auparavant, il avait pour tâche de distinguer la maladie corporelle de tout ce qui n’entrait pas dans cette classe. Il lui fallait maintenant, en plus, différencier également l’imitation inconsciente de la maladie ou « hystérie », de l’imitation consciente de la maladie ou « simulation ». Naturellement, de tels jugements sont susceptibles d’un degré d’arbitraire ou d’erreurs bien supérieur à ce qui se passait précédemment. Ce type de conceptualisation et les développements qu’il a connus se prêtaient à un usage de plus en plus capricieux des concepts d’hystérie, de névrose et de maladie mentale. Nous nous heurtons partout aux difficultés inhérentes à ces désignations et à ces classifications vagues et arbitraires. Ainsi Freud (1928) lui-même affirmait que « certaines personnes sont des masochistes complets sans être des névrosés » (S. E. V, p. 224). Mais il n’a jamais expliqué quels masochistes sont névrosés et lesquels ne le sont pas.

La simulation en tant que maladie mentale.
La tendance à considérer virtuellement toutes les formes de conduite humaine comme des maladies – en particulier si ce ne sont pas des formes usuelles ou si elles font l’objet de l’étude des psychiatres – se reflète dans le point de vue psychanalytique relatif à la simulation. Selon ce point de vue, la simulation est une maladie – en fait une maladie « plus grave » que l’hystérie. C’est là une position logique intéressante ; elle revient uniquement à nier complètement l’aptitude des hommes à imiter – dans ce cas à imiter certaines formes d’incapacité. Lorsqu’on considère la simulation même de la maladie mentale comme une forme de maladie mentale, les règles du jeu psychiatrique sont définies de façon à exclure explicitement la classe de la « maladie simulée ». On ne reconnaît que deux classes : A, maladie et non-A, non-maladie. La maladie contrefaite ou simulation est devenue une sorte de maladie. La bonne imitation du chef-d’œuvre est redéfinie comme étant elle-même un chef-d’œuvre ! Du fait qu’une bonne imitation flatte autant l’œil que le chef-d’œuvre original, ce point de vue n’est pas entièrement déraisonnable. Mais il entraîne une redéfinition radicale de l’idée de « faux ». Dans le cas de ce qu’on qualifie de maladie mentale, ce type de redéfinition semble être apparu sans que personne ne réalise ce qui était arrivé.
C’est sans doute Bleuler (1924) qui a suggéré le premier que la simulation de la folie soit considérée comme une manifestation de maladie mentale. Il écrivait : « Ceux qui simulent la folie avec une certaine intelligence sont presque tous des psychopathes et certains sont réellement des fous. C’est pourquoi démontrer s’il y a simulation n’est nullement prouver que le patient est mentalement sain et responsable de ses actes » (p. 191).
L’idée que la simulation est une forme de maladie mentale s’est popularisée pendant la Deuxième Guerre mondiale (en particulier chez les psychiatres américains) quand on pensait que seule une personne « folle » ou « malade » simulerait. Eissler (1951) a exposé vigoureusement ce point de vue. Voici ce qu’il écrit :
« On peut prétendre à juste titre que la simulation est toujours le signe d’une maladie souvent plus grave qu’un trouble névrotique car elle concerne un arrêt du développement à une phase précoce. C’est une maladie dont le diagnostic requiert une perception et une acuité particulières. Ce diagnostic ne doit jamais être établi par quelqu’un qui n’est pas psychiatre. C’est une grande erreur que d’exposer un tel malade à des poursuites pénales, du moins si son type de personnalité appartient à celui que j’ai décrit ici » (italiques de T. S. ; p. 252-3).
Cette proposition a des avantages car elle étaye la morale potentiellement vacillante du médecin civil de naguère appelé au service militaire. Elle appuie – aux dépens du patient, bien sûr – le fait pour le médecin d’endosser implicitement les buts et les valeurs de l’effort de guerre. Bien que faire du patient un « malade » implique de le traiter avec une certaine bonté, cette qualification le prive en même temps de l’occasion particulière de se rebeller contre ce qui est exigé de lui. Cette forme de protestation ne se trouve pas reconnue et ceux qui y ont eu recours sont déclassés et emprisonnés par l’étiquette de « malades mentaux » et de « réformés », et par des méthodes semblables de punition déguisée.

Conclusion : remarques sur les objets et sur leurs représentations
Le fil directeur qui parcourt tout ce chapitre, c’est la notion de similarité. Un signe iconique – une photographie par exemple – ressemble à l’objet qu’il représente. C’est le cas d’une carte géographique qui ressemble au terrain dont elle est un modèle à deux dimensions. Rappelons que l’emploi proprement dit d’une photographie ou d’une carte géographique implique qu’elles représentent simplement des objets réels. Dans la vie quotidienne, il y a une grande différence entre reconnaître clairement que des objets sont des représentations et les accepter comme des choses réelles – c’est-à-dire comme des objets en propre. On peut illustrer ceci en opposant l’argent « pour rire » à la fausse monnaie. Bien que l’argent « pour-rire » puisse ressembler à l’argent vrai, il est en même temps clairement identifié comme servant à « faire-semblant ». Parfois, la clarté ou l’ambiguïté de cette identification pourraient être matière à controverse. Nous pourrions imaginer, par exemple, une situation dans laquelle on prendrait de l’argent « pour-rire » pour de l’argent réel. Ce qu’il faut souligner ici, c’est que le contexte d’un message forme une partie intégrale de l’emballage de la communication. Ainsi, le fait de prendre des billets pour de l’argent « pour-rire » ou pour de la fausse monnaie peut ne pas tant dépendre de l’apparence de cet argent que du fait de savoir qui passe ces billets, à qui, quand et comment. La situation de théâtre implique que l’on utilise les pièces de monnaie comme des accessoires de théâtre. De même, la situation d’une transaction économique implique que ces pièces de monnaie sont réelles et que si elles ne le sont pas, il s’agit de contrefaçon.
Appliquons ces réflexions au problème de l’hystérie. Ce que l’on examine ici, c’est un comportement d’incapacité, mais l’emballage de la communication doit inclure la situation dans laquelle ce type de comportement se manifeste. Si c’est dans le cabinet du médecin, nous devons nous demander s’il faut considérer le comportement d’incapacité comme un objet en soi ou comme une représentation. Si nous considérons les phénomènes qui se présentent à nous comme des objets réels et si nous les traitons comme tels, nous devons les ranger sous l’étiquette maladie ou celle de simulation. Pour cela, nous nous baserons uniquement sur notre mode de définition de la maladie. Cependant, si nous faisons de ces phénomènes des représentations (modèles, signes ou manifestations), il devient alors possible de donner une autre interprétation. Nous pouvons parler alors de comportement d’imitation de la maladie. Mais ce comportement ne peut en aucun cas être qualifié de maladie, sauf si nous sommes prêts à commettre l’erreur de logique qui consiste à ranger dans une même classe une certaine manifestation et son imitation connue.
Mais, si nous sommes d’accord avec la proposition selon laquelle la simulation et l’hystérie se référent toutes deux à un comportement d’imitation de la maladie, nous conservons cependant quelques incertitudes quant à la qualité cognitive (c’est-à-dire le degré de « conscience ») et à l’intention de l’imitation. Dans le cas de la monnaie « pour-rire », nous savons que tant l’acteur que le spectateur sont conscients du fait que ce qui semble être de l’argent est en fait une imitation, un accessoire. Par contre, le terme de « contrefaçon » implique que seul le contrefacteur sait qu’il s’agit d’un fac-similé, tandis que ceux qui reçoivent cet argent, et qui pourraient alors même le transmettre à d’autres, l’ignorent. Ils croient posséder l’objet en propre alors qu’ils ne possèdent qu’une imitation. Bref, on les a bernés.
Que se passe-t-il dans le cas de l’hystérie ? Le patient croit-il qu’il est malade (objet propre), ou croit-il offrir à son médecin une représentation de la maladie (fac-similé) ? Certains insistent sur le fait que la patiente présente en toute bonne foi une maladie. D’autres prétendent qu’il sait qu’il n’est pas malade. Ces deux réponses divergentes reflètent la différence entre les diagnostics de l’hystérie et de la simulation. Il existe des preuves à l’appui de chacune de ces deux suppositions. C’est pourquoi il est impossible de répondre de manière univoque aux questions posées. En vérité, le fait que le patient ne parvient pas à définir son message ou bien comme un objet ou bien comme une représentation, constitue l’une des caractéristiques cruciales de ce type de comportement. (Nous examinerons plus à fond ce problème dans la quatrième partie ; cf. chapitre XIV en particulier, p. 306, infra.)
Tout ceci concerne le patient dans son rôle d’acteur ou d’expéditeur de message. Qu’en est-il des spectateurs, des récipiendaires du message ? La réaction du spectateur au drame de l’hystérie dépendra de sa personnalité et de sa relation avec l’acteur (le patient). Étranger ou parent, ennemi ou ami, médecin non-psychiatre ou psychanalyste, chacun réagira différemment. Je commenterai brièvement la réaction des deux derniers. Le médecin non-psychiatre a tendance à traiter les formes d’incapacité comme des objets propres et non comme des représentations. C’est-à-dire qu’il a tendance à considérer toutes les formes d’incapacité comme des maladies ou comme des maladies en puissance. De l’autre côté, l’analyste dans son travail réel avec le patient aura tendance à traiter tous les phénomènes comme des représentations. Mais comme il n’a pas réussi à codifier clairement cette distinction logique, il persistera à décrire ses observations et les théories qu’il édifie à leur sujet en termes d’objets et non en termes de représentations. Naturellement, les représentations ne sont pas moins réelles que les objets réels. Une photographie de John Doe est aussi réelle que John Doe en chair et en os. Mais il est évident que ce sont là deux choses différentes et qui n’appartiennent pas à la même classe.
Si nous prenons au sérieux la distinction entre les objets et leurs représentations, nous sommes obligés de considérer que la psychiatrie s’occupe de communications ou de comportements d’utilisation de signes et non de maladies mentales. Par conséquent, la psychiatrie et la neurologie ne sont pas des sciences sœurs, appartenant toutes deux à la classe supérieure nommée médecine. La psychiatrie se trouve plutôt dans une méta-relation avec la neurologie et d’autres branches de la médecine. La neurologie s’intéresse à certaines parties du corps humain et à ses fonctions qua[18] objets propres – et non en tant que signes d’autres objets. La psychiatrie (telle que nous la définissons ici) s’intéresse, elle, expressément aux signes qua signes – et pas simplement aux signes en tant que signant des objets réels et plus intéressants que ces signes eux-mêmes.
[18] Signifie « en tant que ». [Note psycha.ru]

Chapitre III. Sociologie de la situation thérapeutique
Traditionnellement, les psychiatres ont considéré la maladie mentale comme un problème séparé du contexte social dans lequel elle apparaît et indépendant de ce contexte. Les manifestations symptomatiques des maladies du corps, de la diphtérie ou de la syphilis par exemple, sont en fait indépendantes des conditions socio-politiques du pays dans lequel elles apparaissent. Une membrane diphtérique était la même et semblait être la même dans la Russie tsariste ou dans l’Angleterre victorienne.
Comme on pensait que la maladie mentale ressemblait fondamentalement à la maladie corporelle, il était logique de n’accorder aucune attention aux conditions sociales où apparaissait la maladie invoquée. Cela ne veut pas dire qu’on n’appréciait pas l’effet des conditions sociales sur la causalité de la maladie. Au contraire, dès l’antiquité, on a reconnu ce type de relation. Cependant, bien qu’on sût que la pauvreté et une mauvaise alimentation favorisaient le développement de la tuberculose ou que la promiscuité sexuelle favorise la propagation de la syphilis, on n’admettait pas moins qu’une fois ces maladies apparues, leurs manifestations sont les mêmes chez le riche que chez le pauvre, chez le noble que chez le serf. Si les traits phénoménologiques de la maladie corporelle sont indépendants de la structure socio-économique et politique de la société dans laquelle elle apparaît, il n’en va pas de même pour ce qu’on appelle la maladie mentale. Les manifestations d’incapacité psycho-sociale varient selon les facteurs éducatifs, socio-économiques, religieux et politiques.
Lorsque des gens qui appartiennent à des groupes religieux et socioéconomiques différents tombent malade physiquement – par exemple lorsqu’ils sont atteints de pneumonie ou d’un cancer bronchogène – leur corps manifeste le même type de troubles physiologiques. Donc, en principe, pour des maladies données, tous les patients – quels qu’ils soient – pourraient recevoir les mêmes traitements. En fait, c’est là la position scientifiquement correcte à l’égard des troubles physico-chimiques du corps. On a cependant appliqué ce standard médical de traitement à ce qu’on qualifie de maladie mentale ; or, à mon avis, il ne s’applique pas à ce type de maladie. Pour comprendre pourquoi, il faut examiner et expliciter la variation des attitudes thérapeutiques – ou plus exactement les relations médecin-patient, en fonction des circonstances historiques et socio-politiques. Pour ce faire, nous décrirons et analyserons brièvement la situation thérapeutique qui caractérise trois contextes socio-culturels différents : 1) La médecine d’Europe occidentale à la fin du XIXe siècle ; 2) la pratique médicale des démocraties occidentales et, en particulier, des États-Unis ; 3) la pratique médicale soviétique.
Nous emploierons le terme « situation thérapeutique » pour nous référer à la pratique médicale et psychothérapeutique. Comme les inter-relations de la structure sociale, de la valeur et de la situation thérapeutique sont nombreuses et complexes, nous nous attacherons particulièrement à deux aspects clairement identifiables du problème général. On peut les énoncer sous la forme interrogative : 1) De qui le thérapeute (médecin, thérapeute, etc.) est-il l’agent ? 2) Combien de personnes et d’institutions sont-elles directement impliquées dans la situation thérapeutique ?

Le libéralisme, le capitalisme et l’individualisme du XIXe siècle
Depuis l’antiquité, les soins médicaux ont été considérés de la même façon que d’autres biens économiques ou d’autres services rémunérés. C’était un privilège que seuls les riches pouvaient acheter. S’il était dispensé aux pauvres, ce pouvait être que gratuitement, comme une charité. Cet arrangement social était fermement établi au moment où les progrès scientifiques modernes ont fait leur apparition, en médecine, pendant la seconde moitié du XIXe siècle. Rappelons aussi que cette période a été caractérisée par la floraison rapide en Europe d’idées et d’actes libéraux tels que l’abolition du servage en Autriche-Hongrie et en Russie.
Avec l’épanouissement de l’industrialisation et de l’urbanisation, le prolétariat a remplacé la classe paysanne inorganisée et moins définie sur le plan socio-psychologique. Ainsi s’est développé un capitalisme ayant une conscience de lui-même et une conscience de classe et, avec lui, la reconnaissance d’une nouvelle forme de souffrance et d’incapacité des masses, à savoir la pauvreté. Sans doute, le phénomène de pauvreté comme tel n’avait rien de nouveau. Cependant, l’existence d’un nombre considérable de gens appauvris, entassés en foule dans les limites d’une ville, était un phénomène nouveau. En même temps, et par suite du besoin de faire quelque chose pour remédier à la pauvreté de la masse, sont nés des « thérapeutes » de cette nouvelle « maladie » des masses. Le plus fameux de ces thérapeutes est naturellement Karl Marx. Ce n’était cependant pas un phénomène solitaire, mais plutôt l’exemple d’un nouveau rôle, d’une nouvelle fonction sociale – le révolutionnaire comme « thérapeute social ». Ces développements se sont accompagnés d’un renforcement de l’éthique individualiste. Les classes sociales supérieures spécialement ont insisté sur la valeur fondamentale de l’individu – par opposition aux intérêts des masses ou de la nation. Les professions – et la médecine en premier lieu – épousèrent les valeurs éthiques de l’individualisme. Cette valeur a été peu à peu opposée à son antonyme, le collectivisme. Bien que l’éthique de l’individualisme et celle du collectivisme représentent des pôles opposés, c’est un développement simultané qui a conduit à leurs formes présentes et on les rencontre souvent côte à côte. C’était déjà le cas dans une certaine mesure, à l’époque de Charcot, de Breuer et de Freud. On peut illustrer cette lutte en faisant appel à des observations de la situation thérapeutique qui caractérise cette période.
D’habitude, le médecin du Paris de Charcot ou son correspondant de Berlin, Moscou ou Vienne, était engagé dans des pratiques ou des situations thérapeutiques appartenant à deux types opposés. Dans le premier cas, il se trouvait en face d’un patient de clientèle privée, économiquement à l’aise. Cela signifiait qu’il servait plus ou moins d’agent du patient, ayant été loué par celui-ci pour établir un diagnostic et si possible réaliser une guérison. De son côté, le médecin demandait que soient payés les services rendus. Il avait donc une motivation économique en plus d’autres motivations à aider son patient. En outre, comme on considérait que certaines maladies corporelles (non seulement les maladies vénériennes, mais la tuberculose et certaines maladies dermatologiques) étaient des maladies honteuses, une personne riche pouvait aussi profiter de la protection sociale de son intimité. Tout comme un homme riche pouvait acheter une maison assez vaste pour pouvoir disposer comme occupant unique de plusieurs pièces, il pouvait également acheter les services d’un médecin pour son seul usage. Cela revenait, dans les cas extrêmes, à avoir son médecin personnel comme on avait son valet de chambre, sa femme de chambre ou son cuisinier. Cette coutume n’est nullement éteinte. Dans certaines parties du monde, les gens opulents ou prééminents ont encore leur médecin privé dont la tâche est de ne soigner qu’eux – et peut-être leur famille.
La situation médicale privée à deux personnes fournit un arrangement de même type bien que moins extrême. Elle assure au patient le temps, l’effort et l’intimité qu’il estime nécessaires à sa santé, et permet encore au médecin de s’occuper d’autres patients dans les limites du temps et de l’énergie dont il dispose. Le développement de la clientèle privée comme partie intégrale de la situation thérapeutique (privée) semble être étroitement lié au système économique capitaliste. Le serment d’Hippocrate exige que le médecin respecte et sauvegarde les communications confidentielles du patient. Ce médecin grec de l’antiquité pratiquait bien sûr dans une société capitaliste, vendant ses services aux riches et aidant le pauvre sans rémunération.
Cette discussion contient l’idée implicite qu’il est désirable de jouir d’une relation thérapeutique privée. Pourquoi désire-t-on ce type d’intimité ? La réponse réside dans le lien entre maladie (ou incapacité) et honte, et entre honte et intimité. Le sentiment de honte est étroitement lié à ce que les autres pensent de nous. La crainte d’être mis à nu et humilié sert à prévenir des actions honteuses et provoque des sentiments de honte. Le secret et l’intimité protègent l’individu contre cette mise à nu publique et donc contre la honte. Que la honte résulte d’une incapacité physique, d’un conflit psychologique ou d’une faiblesse morale, il est plus facile de l’admettre si on ne la partage qu’avec une personne (c’est ce qui se passe au confessionnal ou dans la psychothérapie individuelle), plus difficile si on la partage avec beaucoup d’autres. L’intimité dans la pratique médicale ou psychothérapique sert donc à protéger le patient contre l’embarras et l’humiliation immérités et facilite ainsi la maîtrise psychologique du problème.
En outre, l’intimité et le secret de la situation thérapeutique sont aussi désirables et nécessaires pour protéger le patient contre les dangers « réels » – c’est-à-dire plus sociaux qu’intrapersonnels. L’isolement social, l’ostracisme, la perte de l’emploi et l’atteinte du statut familial et social sont quelques-uns des hasards qui menacent une personne lorsque sa situation ou le diagnostic la concernant tombent dans le domaine public. Pensons à ce propos à des éventualités telles que la syphilis chez un professeur, le psoriasis chez un cuisinier ou la schizophrénie chez un juge. Ce ne sont là que des exemples parmi d’autres. Les possibilités de récompenser ou de punir les diagnostics établis officiellement sont pratiquement illimitées. Le caractère précis des récompenses et des pénalités variera encore une fois en fonction du caractère moral, politique et social de la société.
Le second type de situation thérapeutique que je désire examiner est la pratique de la charité. On néglige souvent sa différence d’avec la pratique privée, du fait que l’on se concentre sur la maladie du patient et sur le désir invoqué par le médecin de le guérir. Dans la pratique traditionnelle de la charité, le médecin n’était pas principalement l’agent du patient. Il ne l’était même parfois nullement. Par conséquent, il ne pouvait se développer une véritable relation de confiance entre le patient et le médecin. Le médecin était techniquement et légalement responsable envers ses supérieurs et ses employés. Il était donc obligé de chercher sa récompense – tout au moins dans une certaine mesure – plutôt du côté de l’employeur que du côté du patient. On affirme souvent aujourd’hui que la suppression de l’implication financière de la relation avec le patient permet au médecin de mieux se concentrer sur la tâche technique qui est devant lui (à condition qu’il soit rémunéré de manière adéquate). Si cela peut être vrai pour la chirurgie thoracique, il est certain que c’est faux pour la psychanalyse. En tout cas, il est clair que le mobile financier que le patient privé offre au médecin est absent dans la pratique de la charité. Les traits essentiels de ces deux types de situation thérapeutique sont rassemblés dans le tableau I.
Tableau I. – Sociologie de la situation thérapeutique. Opposition de la pratique en cabinet, et de la pratique en établissement public.
Caractéristiques de la situation	Pratique privée	Pratique de charité
Nombre de participants.	Deux (ou quelques-uns). Situation à deux personnes « privée ».	Un grand nombre. Situation multiple (publique).
De qui le thérapeute est-il l’agent ?	Du patient. Du gardien du patient (ex. pédiatrie). De la famille du patient.	De l’employeur (institution, État, etc.).
Sources et nature de la récompense du thérapeute.	Le patient (argent). * * Les parents et amis du patient (la satisfaction d’avoir aidé). Lui-même (satisfaction d’avoir réussi). Les collègues (satisfaction d’avoir démontré des compétences).	L’employeur : argent, promotion, prestige (grâce au statut). Les parents et amis du patient (satisfaction d’avoir aidé). Lui-même (satisfaction d’avoir réussi). Les collègues (satisfaction d’avoir démontré des compétences).
On représente souvent le contraste entre les soins médicaux publics et privés comme la différence entre un palace et un bouge. L’un est beau et onéreux ; tous ceux qui ont les moyens de se l’assurer seraient bien sots de s’en priver, surtout s’ils le désirent. L’autre est inférieur et de second choix ; dans le meilleur des cas, il rend la vie vivable.
Donc, bien que les médecins et les politiciens aient toujours assuré aux pauvres que les soins médicaux qui leur sont dispensés sont aussi bons que ceux que reçoivent les riches, les pauvres sont rarement convaincus. Au lieu d’accepter ce pieux message, ils ont cherché à élever leur niveau de vie. Ce sont les habitants des États-Unis et de certains pays d’Europe qui ont vu le mieux, jusqu’ici, leurs efforts couronnés de succès. Ce qui a entraîné certains changements fondamentaux des schèmes des soins médicaux – et par conséquent de la sociologie de la situation thérapeutique – dans ces pays. Je vais à présent commenter ces changements et j’examinerai l’évolution de la médecine en U. R. S. S.

La société contemporaine et ses méthodes de soins
La complication croissante du technologique et du socioculturel a entraîné le développement de plusieurs moyens de protection contre la pauvreté, le besoin et l’impuissance éventuel. L’un de ces moyens, c’est l’assurance. Nous nous intéresserons spécialement ici aux effets de l’assurance maladie sur les relations médicales et psychothérapeutiques.

La clientèle des assurés volontaires.
Il est relativement peu important à nos yeux que la protection des individus contre la maladie soit assurée par une compagnie d’assurance privée ou par une assurance d’État[19]. La protection de la santé par une assurance volontaire assumée par le particulier fait partie de la tradition de la propriété privée et du capitalisme. De ce fait, elle est populaire aux États-Unis ; en Grande-Bretagne, la protection de la santé est assurée par un système de taxes et une médecine socialisée. Cette méthode semble plus socialiste, donc plus mauvaise, à beaucoup d’Américains. Il est indispensable d’écarter ces clichés si l’on veut examiner les variables significatives de ces situations.
[19] Du type Sécurité Sociale, comme en France. Il existe bien aux U. S. A. une Social Security, mais elle diffère totalement de la S. S. française. Le citoyen américain, dans la plupart des cas, souscrit à une assurance volontaire (assez onéreuse) du type Blue Cross (N. de l’Éditeur).
L’assurance maladie introduit un phénomène totalement neuf dans la pratique médicale. Le trait le plus significatif de la pratique de la clientèle des assurés volontaires, nom que je suggère pour la distinguer de la clientèle de pratique privée aussi bien que de la clientèle de charité, c’est qu’elle n’est ni privée ni publique. La relation médecin-patient est structurée de manière à ce que le médecin ne soit ni l’agent unique du patient, ni celui d’une institution charitable. On ne peut réduire cet arrangement aux schèmes anciens des soins médicaux et on ne peut l’expliquer par ces schèmes. On pense en général que la situation de la clientèle assurée ne diffère pas significativement de la situation de la clientèle privée, la seule différence étant que c’est la compagnie d’assurance qui règle le médecin à la place du patient. On pense rarement que la médecine d’assurance ressemble à la pratique de la charité. Cependant, je dis qu’il y a des ressemblances plus importantes entre la pratique d’assurance et la pratique de la charité qu’entre la pratique d’assurance et la pratique privée. Car le système de l’assurance comme celui de la relation charitable rend virtuellement impossible une relation de confiance entre deux personnes : le médecin et le patient.
Sans approfondir davantage les intrications sociologiques de la médecine d’assurance, j’aimerais présenter quelques généralisations qui peuvent aider à comprendre le problème de la maladie mentale. Il semble que la règle générale est que plus la maladie d’un patient est nette, objective ou socialement acceptable, plus la pratique de l’assurance ressemble à la pratique privée. Ainsi, si une ménagère glisse sur une peau de banane dans sa cuisine et se fracture la cheville, son traitement peut ne pas être significativement influencé par la qualité de celui qui assume le coût de cette fracture – que ce soit une compagnie d’assurance ou l’État.
En revanche, plus une maladie s’écarte de l’événement qui arrive à quelqu’un et plus elle est quelque chose que quelqu’un fait ou fait se produire, plus la différence entre la situation d’assurance et la situation privée (médecin-malade) est grande. Ainsi, si notre patiente tombe non pas dans sa cuisine mais dans une usine, non seulement elle recevra une compensation mais on lui accordera une dispense médicale qui lui permettra de rester absente de son travail. Et si, disons, elle a un jeune enfant avec lequel elle aimerait passer plus de temps à la maison, elle éprouvera une forte motivation à se vouloir incapacitée au-delà de la durée minima. Naturellement, ce type de situation exige un arbitre ou un juge pour décider si une personne est, ou n’est pas, en état d’incapacité (si elle est « malade »). On considère généralement que le médecin est la personne propre à effectuer cette tâche. On peut arguer du fait que, dans la pratique privée, il y a aussi des médecins qui jouent ce rôle. Mais ce n’est pas vrai. Dans la pratique privée, le médecin est avant tout l’agent du patient. S’il y a conflit entre son opinion et les « faits réels » présumés – ce qui peut arriver par exemple lorsque le patient à affaire à des compagnies d’assurance sur la vie, des conseils de révision ou des entreprises industrielles – ces derniers groupes se fient au jugement de leurs propres médecins. Ainsi, dans le cas du conseil de révision, le médecin qui fait l’examen a le pouvoir absolu de faire la loi sur l’opinion d’un médecin privé et lorsqu’il ne jouit pas d’un tel pouvoir – comme cela se passe dans le cas d’une entreprise industrielle – c’est un tribunal qui arbitre le conflit d’intérêts.
Dans le cas de la pratique de l’assurance, la réponse à la question : de qui le médecin est-il l’agent ? n’est pas clairement définie. Par conséquent, le médecin peut passer d’une position à une autre. Il peut agir un instant entièrement au profit du patient et, l’instant suivant, se dresser contre lui [20].
[20] Les termes « pour », « contre » le patient et « bon » ou « mauvais » pour lui, ne sont employés qu’en accord avec la définition donnée par ce dernier de ce qu’il désire et de ce dont il a besoin. Toute autre définition – tenter, par exemple, de déterminer si le thérapeute agit au profit ou au détriment du patient, ce dernier étant d’accord avec les intentions avouées du thérapeute – ne peut qu’entraîner une confusion et une exploitation sociales. C’est ce qu’illustre bien la notion qui veut que tous les psychiatres soient des « thérapeutes » agissant pour le bien du patient, sans tenir compte de ce qu’ils font en fait (Szasz, 1957 d ; 1960 d).
En troisième lieu, je tiens à dire que les prétendues maladies mentales ne partagent qu’une caractéristique significative avec les maladies corporelles : la personne qui souffre, celle qui est « malade », est plus ou moins incapable de s’adonner à certaines activités. Mais la différence entre ces deux types de maladie, c’est qu’on ne peut comprendre les maladies mentales qu’en les considérant comme des événements qui non seulement arrivent à quelqu’un, mais plutôt qui sont provoqués par lui (peut-être de manière inconsciente), de sorte que ces événements ont pour lui une certaine valeur. Cette affirmation n’est pas nécessaire – elle est même insoutenable – dans le cas de maladie corporelle.
Toutes les psychothérapies « rationnelles » ont pour prémisse que le comportement des personnes qualifiées de malades mentales a un sens et vise un but – à condition que l’on soit capable de comprendre le comportement du patient en se plaçant du point de vue particulier du patient. En outre, si le psychothérapeute veut agir convenablement, il ne doit pas être influencé par des considérations socialement perturbantes à l’égard de son patient. C’est lorsque la relation se restreint étroitement aux deux personnes impliquées dans cette relation que cette condition est le mieux remplie.

La situation en pratique privée.
Nous devons à présent approfondir notre conception de la pratique privée. Jusqu’ici, nous avons employé ce terme d’une manière conventionnelle pour qualifier les activités médicales d’un médecin qui n’est pas l’employé d’une institution ou d’une agence (telle qu’une compagnie ou un syndicat). Selon cette définition, un tel médecin est engagé dans une pratique privée qui ne tient pas compte de la manière dont il est payé ou de la personne qui le paye. Cette définition de bon sens ne nous suffira plus. Nous devons la remplacer par une définition plus limitée de la pratique privée, qui repose sur des critères pragmatiques strictes. Définissons la situation de pratique privée comme un contrat entre patient et médecin : le patient engage le médecin pour qu’il l’aide à se soigner et il le paye pour cela. Si le médecin est engagé par quelqu’un d’autre que le patient ou s’il est payé par une autre partie, la relation médicale ne tombera plus dans la catégorie de situation de pratique privée. Cette définition éclaire tout d’abord la nature bipartite de cette relation et ensuite l’autonomie et l’autodétermination du patient (Szasz, 1957 b ; 1959 g). Je continuerai à employer l’expression « pratique privée » dans son sens conventionnel pour me référer à tous les types de pratique qui ne sont ni des pratiques de charité ni des pratiques institutionnelles. Le terme Situation de Pratique Privée (avec initiales) sera utilisé pour désigner la situation à deux personnes que je viens de décrire (cf. tableau II).
Tableau II. – Sociologie de la situation thérapeutique. La pratique privée par opposition à la pratique prise en charge par les assurances volontaires.
Caractéristiques de la situation	Situation de pratique privée	Pratique de la clientèle assurée volontaire
Nombre de participants.	Deux. Situation à deux personnes.	Trois ou plus. Situation à plusieurs personnes.
De qui le thérapeute est-il l’agent ?	Du patient.	Le rôle du thérapeute est mal défini et ambigu. agent du patient si c’est en accord avec les aspirations du patient. agent de la société si c’est en désaccord avec les aspirations du patient. son propre agent, cherchant à maximiser ses propres gains (cas de compensations, par ex.).
Sources et nature de la récompense du thérapeute.	Patient : argent, etc. Soi-même : satisfaction de sa compétence. Collègues.	Patient : guérison, gratitude, etc. Soi-même : satisfaction de maîtrise. Collègues. Système ou État : argent, promotion, etc.
Il est important de noter à ce propos que la richesse favorise non seulement l’assurance maladie mais aussi la pratique privée. Aux États-Unis, une part considérable de la pratique privée est représentée par la pratique psychiatrique ou psychothérapeutique. Cette proportion devient même encore plus significative si on la met en relation avec non pas la catégorie générale pratique privée, mais avec celle plus étroitement définie comme Situation de Pratique Privée. En fait, je pense que la pratique psychothérapeutique est le représentant (américain) contemporain le plus important d’une véritable relation thérapeutique à deux personnes. Il se peut que la détérioration de l’intimité de la situation médicale traditionnelle (du XIXe siècle) ait été l’un des stimuli qui ont accru la demande de services psychothérapeutiques. Depuis que le généraliste a cessé d’être le véritable représentant du patient, la personne qui souffre s’est tournée vers le psychiatre et vers le psychothérapeute non-médecin, comme représentants nouveaux de ses meilleurs intérêts.
Je ne veux pas dire par là que la détérioration de l’intimité de la situation médicale soit largement responsable de la demande accrue d’aide psychothérapeutique dans l’Amérique contemporaine. Le rôle de la richesse est lui-même probablement significatif à cet égard, car sitôt que les gens ont davantage d’argent que ce qu’exigent ce qu’on appelle les nécessités vitales – quelles qu’elles puissent être –, ils s’attendent à être « heureux ». Et ils emploient alors une partie de leur argent à chercher le « bonheur ». La fonction sociale de la psychothérapie doit être comparée, de ce point de vue, non seulement avec celle de la religion mais aussi avec celle de l’alcool, du tabac, des produits de beauté et des nombreuses activités de distractions.
Ces considérations touchent au problème de la relation entre classe sociale, maladie mentale et type de traitement reçu ; ce sujet a été récemment exploré par Hollingshead et Redlich (1958). Ces auteurs ont trouvé par exemple que les patients psychiatriques aisés ont tendance à recevoir une psychothérapie, tandis que l’on traite les patients pauvres par des méthodes physiques. L’aide psychologique et les thérapies physiques constituent des types d’intervention psychiatrique si grossièrement différents que l’on ne peut faire aucune comparaison valable permettant de savoir laquelle est la « meilleure ». Les résultats auxquels sont parvenus Hollingshead et Redlich montrent cependant qu’il y a des liens significatifs entre le statut économique, l’éducation et la façon autoresponsable et autodéterminée de s’orienter soi-même vers la recherche d’une aide. Je souligne ce fait car je suis d’avis que l’impact social de la société d’abondance sur la psychiatrie (et sur la médecine en général) est tel qu’il favorise et empêche en même temps la croissance d’une situation thérapeutique à deux personnes. Une meilleure éducation et une sécurité économique favorisent les conditions nécessaires au contrat thérapeutique à deux personnes. En même temps, comme la protection par assurance maladie se répand, qu’il s’agisse d’assurance privée, de bénéfice-retraite ou de soins médicaux pris en charge par le gouvernement – il se crée un nouveau type de relation qui tend à prévenir un véritable arrangement à deux personnes.
Enfin, il vaut la peine de noter que tandis que la Situation de Pratique Privée est en train de se voir substituer des schémas d’assurance des soins dans les démocraties, en Union Soviétique, cette substitution a eu lieu quand les médecins sont devenus des employés de l’État. Nous allons examiner à présent la pratique médicale de la Russie soviétique pour opposer le rôle du médecin comme agent du patient à son rôle comme agent de l’État.

La médecine soviétique.
La grande majorité de la population russe dépend des services médicaux fournis par l’État. Si la pratique privée existe, elle n’est accessible qu’à ceux qui occupent les couches supérieures de la pyramide sociale soviétique. Un autre trait capital du schéma médical soviétique est la conséquence de l’accent mis par le gouvernement sur la production de biens agricoles, de biens industriels et autres. On inculque de toutes les manières possibles au peuple le besoin de travailler. Il en résulte que pour ceux qui souhaitent éviter de travailler, tomber malade et demeurer frappé d’incapacité est l’une des échappatoires les plus importantes qui permet de fuir ce qu’ils ressentent comme une exigence intolérable. Comme la présence d’une maladie n’est pas toujours chose évidente pour l’homme de loi, c’est le médecin choisi comme expert-arbitre qui doit décider quelles sont parmi les personnes qui prétendent être malades celles qui le sont « réellement » et celles qui ne font que « simuler ». Field (1957) a décrit ce phénomène de la manière suivante :
« La raison veut qu’on ne puisse laisser dans la plupart des cas le soin de certifier la maladie aux personnes qui prétendent être malades. Cela créerait trop facilement des abus. C’est donc le médecin qui, en tant que seule personne techniquement qualifiée, doit « légitimer » ou « certifier » la maladie aux yeux de la société. Cela signifie à son tour que les abus du rôle de patient consisteront à donner au médecin l’impression que toute maladie est indépendante de toute motivation consciente, alors qu’en fait elle ne l’est pas. Cette possibilité rend obscure l’affirmation classique selon laquelle quiconque vient chez le médecin, doit nécessairement être malade (indépendamment de sa motivation). En revanche, dans certains cas, c’est l’affirmation opposée qui doit précisément être énoncée. Ce qui a naturellement d’importantes implications tant pour le médecin que pour l’« authentique » malade.
Ce qu’on affirme ici, c’est qu’une société (ou un groupe social) qui, pour un certain nombre de raisons, ne peut pas offrir à ses membres des stimulants motivationnels suffisants pour qu’ils s’acquittent honnêtement et spontanément de leurs obligations sociales, doit faire appel à la contrainte pour obtenir de tels résultats. La présence de la contrainte fera qu’une société de ce type engendrera aussi un taux élevé de comportements déviants, cherchant à fuir cette contrainte. La simulation de la maladie sera l’une des formes de ce type de comportements. Cette simulation peut être envisagée comme un problème médical, social et légal. Ce n’est un problème médical que dans la mesure où c’est au médecin qu’il appartient de certifier qui est un patient de bonne foi et qui est un faussaire. C’est un problème social dans la mesure où l’affirmation que la personne qui vient consulter le médecin doit nécessairement être malade cesse d’être valable. L’affirmation contraire peut parfois être valable. C’est souvent un problème juridique parce qu’il y a eu fraude.
La simulation peut avoir des conséquences importantes parce qu’on n’a pas fait le « travail » de la société (ou du groupe) et parce que les sanctions sociales ordinaires ne sont pas adaptées pour prévenir cette valeur-échappatoire. Mais cela signifie qu’il faut prendre certaines dispositions, mettre en place certains mécanismes pour contrôler la distribution des dispenses médicales. Le point logique sur lequel ce contrôle doit s’appliquer, c’est le médecin » (italiques de T. S. ; p. 146-8).
Selon Field, les médecins soviétiques ont peur d’être cléments envers des patients dont la maladie n’est pas démontrable. Il existe une angoisse diffuse que chaque patient soit un espion ou un agent provocateur[21].
[21] N. d. T. En français dans le texte.
Le statut social du médecin soviétique est relativement bas. La plupart d’entre eux sont des femmes. Leur statut est semblable à celui des assistantes sociales ou des professeurs du secondaire aux États-Unis. Une comparaison de la médecine américaine et de la médecine soviétique soulève de nombreuses questions relatives aux avantages et aux inconvénients des systèmes publics et privés d’éducation et de soins médicaux. Mon hypothèse est que le médecin soviétique, le travailleur social américain et le professeur américain partagent une qualité importante : chacun d’eux fonctionne comme un agent de la société. J’entends par là que des individus qui remplissent ces rôles sociaux sont engagés par la société ou par de larges corps sociaux (un système scolaire par exemple) pour subvenir aux besoins des membres du groupe (des écoliers, des personnes bénéficiaires d’une aide sociale, les malades par exemple). Ce ne sont pas leurs habitués, clients ou patients, qui les engagent et ce n’est donc pas à ceux-ci qu’ils doivent témoigner leur allégeance. Si cet arrangement tend à être bénéfique pour le groupe considéré comme un tout, il n’est pas toujours avantageux pour les individus spécifiques qu’il sert. Le conflit entre les intérêts atteint son maximum lorsque les besoins du groupe et ceux des individus divergent fortement.
J’aimerais maintenant attirer l’attention sur certains liens entre la médecine soviétique moderne d’une part et le rôle social du médecin dans la pratique de charité, disons à l’époque de Charcot, de l’autre. Le diagnostic de la simulation est chose courante dans les deux contextes. Cela est dû principalement à deux facteurs : tout d’abord, le médecin est un agent de la société (ou d’une partie de cette société) et non un agent du patient ; ensuite, le médecin épouse tacitement les valeurs sociales prévalentes relatives à l’utilité productive du patient pour la société. Le médecin soviétique s’identifie avec les intérêts de l’État communiste et sert ces intérêts ; il croit donc, par exemple, que le bien-être de l’individu autant que celui de la société exigent que celui-ci travaille durement et qu’il soit productif. De même, le médecin occidental du XIXe siècle s’identifiait à l’État capitaliste et en épousait souvent les intérêts. De ce fait il croyait, par exemple, que le rôle de la femme était d’être épouse et mère. Peu de voies restaient ouvertes à qui voulait échapper à l’un ou l’autre de ces rôles – qu’il s’agisse de celui de travailleur opprimé ou d’épouse et de mère opprimée –, la maladie et l’incapacité constituant les échappatoires essentielles.
La citation suivante de Field (1957) illustre combien le médecin soviétique est commis au rôle d’agent de la société, en opposition, si nécessaire, avec les besoins individuels de tout patient particulier :
« Il est peut-être significatif de noter que le serment d’Hippocrate qui était prononcé par les médecins tsaristes (comme en Occident) a été aboli après la révolution parce que « symbole » de la médecine bourgeoise, et qu’on considérait qu’il était incompatible avec l’esprit de la médecine soviétique. » « Si », poursuit un commentateur soviétique du Medical Worker, « le médecin pré-révolutionnaire était fier de ce que pour lui la « médecine » seule et rien d’autre existait, le médecin soviétique pour sa part est fier du fait qu’il participe activement à la construction du socialisme. C’est un travailleur de l’État et il sert le peuple… le patient n’est pas seulement une personne, mais un membre de la société socialiste » (italiques de T. S. ; p. 174).
Selon moi, le serment d’Hippocrate a été aboli non pas parce qu’il symbolisait la « médecine bourgeoise » – car la pratique de la charité tout autant que la pratique privée font partie de la médecine bourgeoise – mais plutôt parce que le serment a tendance à définir le médecin comme un agent du patient. Car le serment d’Hippocrate est, entre autres choses, une charte des Droits du patient. Bref, le conflit auquel est soumis le médecin russe est un ancien conflit – c’est celui de l’individualisme et du collectivisme. (Le tableau III présente un résumé abrégé des caractéristiques opposées des systèmes médicaux occidental et soviétique.)
Tableau III. – Sociologie de la situation thérapeutique. Opposition de la pratique occidentale et de la pratique soviétique
Caractéristique de la situation	Pratique occidentale	Pratique soviétique
Nombre de participants	Deux ou quelques-uns.	En grand nombre, pris
	Privé, assurance privée, pris en charge par l’État.	en charge par l’État.
De qui le thérapeute est-il l’agent ?	Du patient. De l’employé. Son propre agent. * * Le rôle du médecin est ambigu.	De la société. Du patient (dans la mesure où il s’identifie avec les valeurs de l’État d’une manière positive). Le rôle du médecin est clairement défini comme agent de la société.
Base éthique de l’action thérapeutique.	Individualiste.	Collectiviste.
Diagnostic conseillé ou permis.	Maladie mentale. La société malade.	Simulation. Diagnostics psychiatriques émis en termes physiologiques.
Diagnostics les plus évités ou considérés comme inexistants.	Simulation.	Maladie mentale (en tant que problème d’existence).
Statut social relatif du médecin.	Élevé.	Bas.

La signification du secret dans la relation médecin-patient.
Deux caractéristiques de la médecine soviétique – tout d’abord la crainte éprouvée par médecin russe de courir à sa perte s’il sympathise avec un agent provocateur[22] simulateur, et, ensuite, l’abolition du serment d’Hippocrate – rendent nécessaire un examen plus approfondi du rôle du secret dans la situation thérapeutique. Le premier fait montre que le secret de la relation médecin-patient n’est pas bénéfique que pour le seul patient. Le serment d’Hippocrate, qui affirme explicitement que le médecin n’abusera pas de ce que lui communique le patient, est à l’origine de la croyance erronée selon laquelle le secret ne profite qu’au patient. La définition légale contemporaine des communications confidentielles (au médecin) étaye cette manière de voir car elle donne au patient le pouvoir de renoncer au caractère confidentiel. Ainsi, le patient est le « propriétaire » de ses communications confidentielles. Il contrôle quand et comment sera employée cette information et quand elle sera refusée.
[22] N. d. T : En français dans le texte.
Toutefois, dans un contrat psychanalytique – tel que je l’entends tout au moins (Szasz, 1957 b, 1959 c) –, le secret de la relation implique que le thérapeute ne communique pas avec d’autres – que le patient accorde ou non la permission de communiquer cette information. En fait, même si le patient demande que l’information soit communiquée par l’analyste, cette requête doit rester vaine, si l’on veut préserver le caractère à deux personnes de la relation.
Le point de vue de bon sens selon lequel le caractère confidentiel ne sert que les intérêts du patient permet de négliger facilement le fait que le secret de la relation médecin-patient fournit également une protection indispensable au thérapeute. En faisant participer de manière responsable le patient à son propre traitement, le thérapeute se protège dans une certaine mesure, contre des accusations de méfaits de la part du patient (et de la famille du patient, et de la société à laquelle il appartient). Si à tout moment le patient est pleinement informé de la nature du traitement, c’est de sa propre responsabilité – au moins en partie – qu’il assiste constamment l’action du thérapeute, exigera des changements chaque fois qu’ils lui sembleront nécessaires, et finalement abandonnera le thérapeute s’il sent qu’il ne reçoit pas les soins dont il a besoin.
Il semble qu’il existe un conflit inhérent à la relation entre les avantages que le patient peut tirer d’un arrangement privé à deux personnes et les garanties de protection que lui fournit une certaine publicité thérapeutique (celle qui établit des bilans officiels, publics, des capacités et des performances du thérapeute). Dans une situation privée, le patient lui-même doit protéger ses intérêts. S’il pense que le thérapeute a échoué, son arme clé est l’interruption de la relation. De même, briser la relation est la seule protection du thérapeute (psychanalyste) car il ne peut forcer son patient à se « faire traiter », en faisant appel à d’autres (par exemple à des membres de la famille). À l’extrême opposé de l’intimité de la situation psychanalytique, l’aspect public de la situation thérapeutique soviétique favorise le recours, tant de la part du médecin que de celle du patient, à des influences mutuellement contraignantes. Ainsi, des médecins peuvent forcer les patients à faire diverses choses selon qu’ils leur fournissent ou non des certificats de maladie ; tandis que les patients – par vengeance pourrait-on dire – ont toute latitude pour dénoncer les médecins et leur intenter un procès (Field, 1957, 176-177).
Ces observations permettent aussi d’expliquer l’inexistence de la psychanalyse ou de tout autre type de psychothérapie privée en Union soviétique. L’incompatibilité entre le communisme et la psychanalyse a été attribuée au fait que le communisme proclame que les problèmes de la vie sont dus aux iniquités du système social capitaliste. Il me semble cependant que le nœud du conflit entre psychanalyse et communisme réside dans le secret de la situation analytique.

L’assistance médicale en tant que forme de contrôle social.
Il est évident que tout ce qui affecte un grand nombre de gens et sur quoi l’État (ou le gouvernement) a le contrôle peut être employé comme une forme de contrôle social. Ainsi, aux États-Unis, l’imposition peut servir à encourager ou à inhiber la consommation de certaines denrées. Comme les services médicaux soviétiques sont l’œuvre de l’État, on peut facilement les utiliser pour contrôler les individus et pour modeler la société.
L’emploi fréquent du terme « simulation » dans le diagnostic médical en Union Soviétique suggère que la médecine organisée sert, entre autres, de forme d’anesthésie sociale. À cet égard, les ressemblances entre la médecine soviétique et l’assistance sociale américaine sont particulièrement significatives. Elles sont toutes deux des systèmes de soins sociaux. Toutes deux comblent certains besoins humains fondamentaux tout en pouvant être toutes deux utilisées – et elles le sont à mon avis – pour exercer un contrôle subtil mais puissant sur ceux dont elles prennent soin. En U. R. S. S., c’est l’État qui emploie les médecins et qui, de ce fait, peut les utiliser pour contrôler la population, par exemple à l’aide du diagnostic de simulation. Aux États-Unis, l’État ou les gouvernements locaux, ou des agences philanthropiques privées (rétribuées par les classes supérieures), emploient des travailleurs de service social. Cet arrangement met l’employeur en mesure d’exercer une activité de contrôle social – dans ce cas sur les membres des classes inférieures. Ces deux systèmes – la médecine soviétique et l’assistance sociale américaine – sont donc admirablement propres à maintenir « dans la ligne » les membres (ou les groupes) de la société mécontents en puissance.
Utiliser les soins médicaux de la manière ambivalente et caractéristique que nous venons d’esquisser – se soucier de certains besoins du patient tout en l’opprimant – n’est pas un phénomène nouveau que l’on rencontrerait pour la première fois en Union Soviétique. Ce système existait déjà dans la Russie tsariste aussi bien qu’en Europe occidentale. La rigueur de la vie dans les prisons tsaristes – et peut-être dans les prisons de n’importe quel autre État – était adoucie dans une certaine mesure par le concours d’un personnel médical relativement bienveillant qui faisait intégralement partie du système pénitentiaire (voir Dostoïevski, 1861-1862). Comme ce système social est répandu, il me semble que nous sommes en droit de l’interpréter largement. On peut y voir une manifestation typique de la tension dans un système social oppressif-coercitif, tel qu’en présente par exemple une famille autocrate patriarcale. Dans ce type de famille, le père est un tyran, cruellement répressif vis-à-vis de ses enfants, supérieur et méprisant à l’égard de sa femme. La vie des enfants n’est rendue tolérable que grâce à la protection que donne une mère bonne et dévouée. Les pressions sociales de l’État soviétique qui demande toujours plus de productivité rappellent le rôle du père rigoureux ; le citoyen, c’est l’enfant ; la mère protectrice sera le médecin.
Dans un système comme celui-ci, la mère (le médecin) ne se contente pas de protéger son enfant (le citoyen) contre le père (l’État), mais, par la vertu de ses interventions, elle est aussi responsable du maintien d’une homéostasie familiale précaire (ou du statu quo social). Il peut être constructif de contribuer à briser ouvertement un tel équilibre et ce peut être même parfois nécessaire – pourvu que l’on considère que le système social devrait changer.
Le système médical soviétique représente aussi une nouvelle mise en scène dramatique, dans le cadre de la situation sociale existante, du problème humain fondamental qui consiste à tenir compte des « bons » et des « mauvais » objets. La structure familiale cruellement patriarcale, si bien décrite par Erikson (1950), offre une solution simple mais fort efficace de ce problème. Au lieu de favoriser la synthèse de l’amour et de la haine sur une même personne, en reconnaissant ensuite la complexité des relations humaines, ce système permet et encourage même chez l’enfant – et plus tard chez l’adulte – l’existence dans un monde de diables et de saints : le père est tout mauvais, la mère toute bonne. Ce qui a pour résultat que l’enfant devenu adulte se sent déchiré entre la droiture du saint et une culpabilité insondable. Le système médical soviétique est en quelque sorte une réédition de ce problème et de sa solution. L’État soviétique – ou mieux les principes du système communiste idéal – demeure le « bon » sujet parfait. L’État fournit des soins médicaux gratuits à tous ceux qui en ont besoin et ces soins sont censés être irréprochables Dans le cas contraire, on blâme le médecin. Dans une certaine mesure, le médecin remplit alors le rôle du « mauvais objet » dans le système social soviétique[23]. Le citoyen (patient, enfant) peut être considéré comme étant coincé entre le mauvais docteur (le père) et le bon État (la mère). Le fait que l’État accorde beaucoup de crédit aux accusations publiques contre les médecins confirme cette théorie. Bien que ces plaintes puissent être faites à voix haute, on se demande si c’est effectivement ce qui se passe. Il est probable que le patient ne peut bénéficier de la protection que lui offrent les pays occidentaux : il n’a pas le droit d’intenter un procès à un médecin pour mauvaise pratique. Ce serait en effet intenter un procès au gouvernement soviétique lui-même. Cependant, cet arrangement sert aussi bien à obliger les patients qu’à obliger les médecins à rester « dans la ligne ». Chacun possède un pouvoir suffisant pour rendre la vie difficile à l’autre, mais aucun des deux n’a suffisamment de liberté pour modifier sa propre situation.
[23] Le fameux « complot des médecins « du début de 1953 étaye cette hypothèse. On prétendait qu’un groupe de médecins haut placés avaient tué plusieurs officiels soviétiques occupant des postes clé, et qu’ils étaient également responsables du déclin rapide de la santé de Staline. Après la mort de Staline, on déclara que c’était un complot fabriqué de toutes pièces. Je tiens à souligner que, abstraction faite des conflits et des motifs politiques qui pourraient avoir déclenché cette accusation, des médecins – les co-architectes de jadis de l’État Soviétique – se trouvaient à présent accusés de détruire l’édifice même qu’ils avaient été chargés de construire.
À cet égard, il est significatif que les citoyens russes qui ont fui leur pays parce qu’ils étaient mécontents du système, disent qu’ils préfèrent de beaucoup la médecine soviétique aux systèmes médicaux pratiqués par l’Allemagne de l’Ouest et les États-Unis (Inkeless et Bauer, 1959). Il y a là une illustration frappante de la manière dont les aspects « bons » et « mauvais » du système social soviétique sont demeurés effectivement isolés dans l’esprit de ces gens. La préoccupation officielle du gouvernement soviétique pour la santé est une valeur absolue (non-spécifiquement désirée) qu’on ne remet pas en question. Si dans cette relation quelque chose ne va pas, le blâme retombe sur une autre partie du système – le médecin dans ce cas.
On peut faire remonter le rôle du médecin en tant que « travailleur social » à l’antiquité. La fusion des fonctions sacerdotales et médicales a créé un lien puissant qui n’a été scindé qu’à une époque récente – pour être rétabli explicitement dans la Science Chrétienne, et implicitement dans certains aspects de la pratique de la charité, de la psychothérapie et de la médecine soviétique. On prétend que le grand Virchow a dit que : « les médecins sont les avocats naturels du pauvre » (Field, 1957, p. 159). Il faut examiner à fond et analyser une telle conception du rôle du médecin. Elle n’a rien de naturel et il n’est pas du tout évident qu’il soit toujours souhaitable que les médecins agissent comme s’ils étaient des avocats naturels.
Il faut noter maintenant certains liens entre les considérations précédentes et ce qui a été dit plus haut, à propos de Charcot. Nous avions suggéré que ce ne fut pas un acte médical mais plutôt un acte de promotion sociale que de passer du diagnostic de « simulation » au diagnostic d’« hystérie ». Charcot lui aussi a agi comme un « avocat du pauvre ». Cependant, depuis cette époque le développement social de certains pays de l’Ouest a entraîné la création d’organisations sociales dont le devoir est d’être des « avocats du pauvre » (c’est-à-dire d’agir comme des représentants des intérêts particuliers de ces pauvres). Le mouvement marxiste-socialiste lui-même a été peut-être la première de ces organisations ; il y en a eu beaucoup d’autres (les syndicats, les organisations religieuses qui sont à l’occasion les gardiens traditionnels du « pauvre », les entreprises d’assistance sociale, les organismes philanthropiques privés, etc.). Dans le contexte social des démocraties contemporaines, le médecin peut avoir une multitude de devoirs, mais il n’a guère celui de protéger le pauvre et l’opprimé. Le pauvre et l’exploité ont, du moins dans l’Amérique contemporaine, leurs propres représentants – plus ou moins adéquats selon le cas. Il y a l’Association nationale pour le progrès des gens de couleur, la Ligue antidiffamation, l’Armée du salut et une légion d’autres organisations moins connues, dont le but principal est de protéger les divers groupes minoritaires contre l’injustice sociale. Si nous valorisons ce qui dans ce domaine est honnête et explicite, alors tant mieux. Si un individu ou un groupe souhaitent agir pour aider le pauvre, le noir, le juif, l’immigrant, etc., il faut que cela soit clair. De quel droit et pour quelle raison le médecin devrait-il se projeter lui-même en tant que médecin pour assumer le rôle de protecteur de tel ou tel groupe ? Parmi les médecins modernes, c’est le psychiatre qui, plus que tout autre spécialiste, s’est arrogé le rôle de protecteur de l’exploité.
En même temps que se développaient des rôles sociaux et des institutions sociales appropriés pour la protection du pauvre, la profession médicale témoignait du développement de nombreux diagnostics nouveaux et de nombreuses techniques thérapeutiques nouvelles. Il n’était donc plus nécessaire pour le médecin de fonctionner comme « avocat du pauvre », pour deux raisons importantes. D’abord, le pauvre avait maintenant des avocats réels qui lui appartenaient et il n’avait donc plus besoin de « tricher » pour être traité de manière humaine, lorsqu’il simulait la maladie. D’autre part, comme la tâche technique que devait accomplir le médecin était devenue plus difficile – c’est-à-dire, au fur et à mesure que se créaient la chirurgie moderne, la pharmacothérapie, la radiologie, la psychothérapie, etc. – le rôle du médecin se vit de mieux en mieux défini par la nature des opérations techniques dans lesquelles il s’engageait. Ainsi, la tâche des radiologues est bien définie, ainsi que celle des urologues ou des neurochirurgiens. Par conséquent, ils n’ont ni le temps d’agir comme les « avocats du pauvre », ni l’intérêt pour ce type d’activité.

Résumé
On peut considérer l’extrême fréquence de la maladie mentale, de la simulation en Russie et en Occident, comme le signe des conditions sociales qui y dominent. Ces diagnostics-étiquettes ne s’appliquent que partiellement au patient qu’elles visent ostensiblement. Elles se réfèrent avant tout au porteur de l’étiquette en tant qu’individu et membre d’une société. La « simulation » est une manifestation de tension dans une société collectiviste. Cette étiquette traduit aussi l’identification fondamentale du médecin aux valeurs du groupe. En revanche, la « maladie mentale » peut être considérée comme une manifestation de tension dans une société individualiste. Pourtant, la maladie mentale n’est pas l’antonyme de la simulation, car elle n’implique pas que le médecin intervient comme agent unique du patient. La maladie mentale est une étiquette ambiguë. Ceux qui l’utilisent semblent souhaiter éviter de se compromettre et échapper au conflit d’intérêts entre le patient et son entourage social (parents, société, etc.). On a tendance à obscurcir la signification des conflits interpersonnels et sociaux en mettant l’accent sur les conflits entre les objets internes (ou les identifications, les rôles, etc.) à l’intérieur du patient. Je ne souhaite pas minimiser la signification théorique et la valeur psychothérapeutique de la position psychanalytique fondamentale relative à la fonction des objets internes. Ma thèse est simplement qu’une personne peut aussi bien utiliser ses conflits interpersonnels (ou ses infortunes passées) pour éviter de faire face à des difficultés interpersonnelles et socio-politiques, qu’utiliser ces dernières difficultés pour éviter de faire face aux premières. C’est à cet égard que la maladie mentale joue un rôle important, dans la mesure où ce concept prétend apporter une explication, alors que celle-ci se borne à égarer plus avant. Cette fuite des conflits interpersonnels en faisant appel au concept de maladie mentale est révélée par la position courante de la « psychiatrie dynamique » américaine (Szasz 1960 c), qui fait de tout problème humain (du manque de bonheur personnel et du désaccord conjugal au conflit politique et à la conviction morale déviante) un symptôme virtuel de la maladie mentale.

Chapitre IV. Les « Études sur l’hystérie » de Breuer et Freud

L’arrière-plan historique
Quand il avait Charcot pour maître, Freud concentra ses études sur l’hystérie. Quand il retourna à Vienne, en 1886, et s’y installa pour se faire une clientèle dans le domaine de ce qu’on appelle les maladies nerveuses, une grande partie de ses malades consistait en des cas d’hystérie (Jones, 1953). Car, comme aujourd’hui, le patient hystérique présentait un sérieux défi au médecin qu’il consultait. La démarche confortable et sûre consistait à adhérer aux attitudes et aux procédés de la médecine traditionnelle. Ce qui signifiait que le patient en tant qu’individu, bien qu’il fût un objet de sympathie, ne pouvait être aussi un objet d’intérêt scientifique. Une science respectable ne pouvait s’intéresser qu’aux afflictions du corps. On traitait alors les problèmes de la vie humaine – ou les problèmes de l’existence, comme nous les appellerions aujourd’hui – comme des manifestations de maladies physiques. Le dilemme implicite du problème de l’hystérie ne pouvait tout simplement pas être résolu dans le cadre de la pensée du XIXe siècle. La performance singulière de Breuer et Freud a consisté à adopter envers la souffrance névrotique une attitude qui était à la fois une attitude humaine et une attitude de recherche compatissante et critique. Par conséquent, leurs observations méritent qu’on s’y attache de très près – tout en gardant à l’esprit l’idée que la plupart des médecins et des psychiatres contemporains pratiquent dans des circonstances entièrement différentes.
On dit souvent que les psychanalystes ont cessé de rencontrer le « malade hystérique » du type décrit par Breuer, Freud et leurs contemporains. On attribue d’habitude ce phénomène à des changements culturels, et, en particulier, à la diminution de la répression sexuelle et aux modifications du rôle social des femmes. En outre, en dehors de ces facteurs qui concernent la situation du patient, le rôle social du médecin qui observe l’hystérie a lui aussi changé. Ainsi, s’il est vrai que les psychanalystes ne rencontrent que rarement – sinon jamais – dans leur cabinet de consultation des « cas classiques d’hystérie », ce type d’incapacité continue encore d’attirer l’attention d’autres médecins – par exemple des généralistes et de divers spécialistes exerçant dans les grands centres médicaux (Ziegler et al., 1960). Je pense que l’hystérie telle que l’ont décrite Breuer et Freud sévit encore en Amérique aussi bien qu’en Europe. Cependant, ceux qui en « souffrent » n’ont pas l’habitude de consulter des psychiatres ou des psychanalystes. Ils s’adressent plutôt à leur médecin de famille ou à des internistes. On les renvoie alors au neurologue, au neuro-chirurgien, au chirurgien orthopédiste ou au chirurgien de chirurgie générale et à d’autres spécialistes médicaux. Il est rare que ces médecins déclarent que les difficultés de ces patients relèvent de la psychiatrie. Cela exigerait, en effet, qu’ils constatent que la « maladie » du patient relève de problèmes personnels plutôt que de problèmes médicaux, chose que, bien entendu, ils ne tiennent pas à faire.
Il y a aussi des médecins qui craignent de rater un « diagnostic organique ». Ils ont tendance à se méfier de la psychiatrie et des psychiatres et il leur est difficile de comprendre ce que font les psychothérapeutes. Ce sont là les raisons essentielles d’une certaine rareté, à l’heure actuelle, des patients hystériques dans la pratique psychiatrique privée. Il faut y ajouter enfin des considérations d’ordre socio-économique. Pour des raisons dont nous discuterons plus tard, l’hystérie de conversion a tendance à être de nos jours une affection qui touche des gens relativement frustes appartenant aux classes inférieures. Pour cette raison, on rencontre moins souvent ces malades dans les cabinets privés des psychanalystes, mais on les trouve plus souvent dans les cliniques gratuites ou peu coûteuses et dans les hôpitaux publics. Les quelques hystériques qui finiront par consulter un psychothérapeute auront eu tant d’expériences médicales et chirurgicales qu’ils ne s’exprimeront plus dans le pur langage de l’« hystérie classique ».

Nouvel examen des données
Breuer et Freud citaient des exemples de patients qui se plaignaient de nombreuses sensations corporelles (d’habitude de nature désagréable) et compliquaient alors sérieusement le problème en parlant de ces symptômes comme s’il s’agissait de désordres de la machine physico-chimique du corps humain. C’est ce qu’exprime le passage suivant[24] :
[24] Tous les passages que nous citons dans ce chapitre – sauf indication contraire – proviennent des Études sur l’hystérie de Breuer et Freud (1893-1895).
« Un homme fort intelligent assiste à l’opération subie par son frère, sous anesthésie : une extension de l’articulation de la hanche. À l’instant précis où l’articulation cède en craquant, il ressent dans sa propre hanche une violente douleur qui persistera pendant près d’un an. On peut citer d’autres cas. D’autres fois, la liaison n’est pas si simple : elle ne consiste qu’en une relation pour ainsi dire symbolique entre le phénomène pathologique et ce qui l’a provoqué – une relation telle qu’en forment dans leurs rêves les gens en bonne santé – c’est le cas lorsqu’une névralgie s’ajoute à une douleur psychique ou un vomissement au sentiment de dégoût moral. Nous avons étudié des cas qui avaient coutume de faire le plus large emploi de cette sorte de symbolisation » (italiques de T. S. ; G. W. I, 83-4).
Les termes « névralgie », « douleur psychique » et « dégoût moral » se réfèrent non à des observations, mais, dans le meilleur des cas, à des déductions complexes et, dans le pire des cas, à des opinions philosophiques préconçues. La « névralgie » implique un trouble neurologique, c’est-à-dire physico-chimique, du corps. On pense donc que les auteurs voulaient dire : « qui ressemble à la névralgie », impliquant par là que pour le médecin contemporain une telle douleur suggérait la « névralgie ».
Le concept de « douleur psychique » et celui de « dégoût moral » codifient le dualisme cartésien selon lequel le monde se partage en deux réalités, l’une physique, l’autre psychologique. Ainsi « dégoût moral » doit sans doute être opposé à « dégoût physique », un dégoût du type de celui que l’on ressent devant de la nourriture avariée. Mais, dans les deux cas, on ne peut les discerner en tant qu’affects. En d’autres termes, l’adjectif « moral » qualifie une construction théorique. Le dégoût « moral », « gastro-intestinal » et d’autres types possibles de « dégoût », ne sont certes pas des phénomènes observables.

Quelle sorte de maladie a le patient ?
Le nœud des difficultés auxquelles Freud s’est trouvé confronté et que je souligne ici, c’est qu’il a été forcé de se poser la question suivante : Quelle sorte de maladie a ce patient (qui est venu me consulter) ? Poser la question sous cette forme exclut la réponse : « il n’a pas de maladie ». Freud a résolu le problème en faisant un « diagnostic différentiel », comme il appartenait à un médecin de le faire. On considère que les plaintes du patient ou de la patiente sont les symptômes de sa maladie particulière.
À titre d’illustration, examinons l’extrait suivant du compte rendu que donne Freud du cas de Fräulein Elisabeth von R. :
« En Automne 1892, un docteur de mes amis m’a demandé d’examiner une jeune dame qui souffrait depuis plus de deux ans des jambes et qui avait des difficultés pour marcher… Tout ce qui était apparent, c’est qu’elle se plaignait de grandes douleurs quand elle marchait et d’une fatigue qui apparaissait rapidement à la marche ou à la station debout, et qu’elle disait qu’il lui fallait, après un bref moment, se reposer, ce qui atténuait ses douleurs sans aucunement les supprimer… Il ne m’était pas facile de parvenir à un diagnostic, mais deux raisons me poussèrent à adhérer à celui de mon collègue… (à savoir qu’il s’agissait d’un cas d’hystérie) » (italiques de T. S. ; G. W. I, 196-7 ; S. E., 135-6).
La vie voulait que Freud se trouvât fréquemment confronté au besoin de faire un diagnostic différentiel. Il était très fier quand il faisait un diagnostic neurologique correct dans un cas qu’on lui présentait comme un cas d’hystérie (Freud, 1905 a, pp. 16-17).
Bien qu’il considérât l’hystérie comme une maladie, il entendait par là, même à cette date précoce, bien davantage que ce qu’on pourrait inclure dans cette camisole de force sémantique et épistémologique. À cet égard, voici un passage significatif :
« Telle était la malheureuse histoire de cette fière jeune fille en quête d’amour. Irréconciliée avec son destin, rendue amère par l’échec de tous les petits projets qu’elle avait forgés pour rétablir la gloire disparue de sa famille – ayant vu ceux qu’elle aimait mourir, partir ou devenir des étrangers, ne voulant pas chercher refuge dans l’amour d’un inconnu, elle vivait depuis un an et demi dans une réclusion presque totale, s’occupant uniquement de sa mère et de ses propres douleurs » (italiques de T. S. ; G. W. I, p. 206 ; S. E., 143-4).
Est-ce donc une maladie que Freud décrit ici ? Peut-être que les contemporains qui le critiquaient avaient raison de se plaindre de ce que Freud ne s’intéressait pas aux mêmes problèmes qu’eux. Ils reconnaissaient que Freud ne parle vraiment pas des maladies de l’organisme (du corps) comme on avait alors coutume de le faire. Il s’intéressait, en revanche, aux problèmes des gens, en tant qu’êtres humains, en tant que membres de la société, ou simplement que personnes.
Dans le passage que nous venons de citer, Freud parle d’une jeune femme malheureuse et de sensations corporelles avec lesquelles elle communiquait son malheur. Il affirmait que son travail ressemblait plus à celui d’un biographe qu’à celui d’un médecin (Breuer et Freud, 1893-1895, pp. 160-161). La thérapie psychanalytique reposait sur l’idée qu’une meilleure connaissance de l’histoire de sa propre vie serait profitable au biographe. C’était une idée importante mais qui n’avait rien de nouveau. On trouve déjà chez les anciens ce type d’attitude envers la vie. L’affirmation socratique selon laquelle « la vie que l’on n’a pas examinée n’est pas digne d’être vécue », est la philosophie qui sous-tend la psychanalyse en tant que système moral et thérapeutique. La maxime « Connais-toi toi-même » est la règle directrice de tout traitement psychanalytique.
Selon moi, les observations faites par Breuer et Freud sur l’hystérie, bien qu’énoncées dans des termes médico-psychiatriques, sont donc des constatations relatives à certains modes de communication humaine. Si nous adhérons étroitement aux observations plutôt qu’aux théories, nous pourrons dire que les patients que décrivent Breuer et Freud étaient malheureux ou perturbés et qu’ils exprimaient leur détresse par des symptômes qualifiés de corporels ; pour le médecin de ce temps-là, ces symptômes suggéraient une maladie neurologique. Aucun de ces cas n’a fourni la preuve que le patient (hystérique) souffrait en fait d’un trouble anatomique ou physiologique. Malheureusement, cela n’a pas empêché Breuer et Freud de maintenir l’hypothèse du « caractère organique » de la cause de cette « maladie ».

Nouvel examen de la théorie
En dépit de la nouveauté de certaines de leurs prétentions, l’orientation philosophique – ou plus exactement la position métascientifique – qui sous-tendait la pensée scientifique de Breuer et Freud était rien moins que dépourvue d’orthodoxie. Ces deux hommes étaient en fait imbus de la Weltanschauung scientifique contemporaine et condamnés à cette façon de voir qui veut que science soit synonyme de physique et de chimie (on faisait alors des mathématiques un instrument auxiliaire de ces sciences). Il existait une tendance à contraindre la psychologie à se transformer en behaviourisme ou, en cas d’échec, à la réduire à ce qu’on appelait ses bases physiques et chimiques. Dès le début de ses études psychologiques, Freud a adopté l’idée de réduire les observations psychologiques à des explications physiques – ou au moins à des « instincts » – et il ne l’a jamais abandonnée.
Breuer et Freud ont tous deux abordé l’hystérie comme s’il s’agissait d’une maladie essentiellement semblable aux autres désordres physico-chimiques du corps (par exemple, la syphilis). On pensait que ce qui différenciait surtout ces deux types de troubles, c’était que la base physico-chimique de l’hystérie était plus fugace et donc plus difficile à détecter par les méthodes dont on disposait alors. Breuer et Freud agissaient et écrivaient – au moins au début – comme s’ils devaient se contenter de travailler avec des méthodes d’observation et de traitement psychologiques, tandis qu’ils attendaient de découvrir un test physico-chimique de l’hystérie et un traitement organique approprié de cette maladie. Il convient de rappeler que lorsque les Études sur l’Hystérie ont paru (1895), on n’avait pas encore inventé le test de Wasserman et on n’avait pas encore obtenu la confirmation histologique de l’étiologie syphilitique de la paralysie générale. Comme c’est souvent encore le cas, les tenants de la psychopathologie pensaient surtout que la détection des désordres physico-chimiques de la machine humaine est la tâche propre du médecin qui fait de la recherche. Tout le reste n’étant qu’un substitut inférieur, qui devait être relégué à une position de seconde classe. Ainsi, on n’accordait à la psychologie et à la psychanalyse qu’une citoyenneté de second ordre dans le pays de la science, leur émancipation demeurant contingente de la découverte d’une base physico-chimique de l’« esprit » et du « comportement ».
Cette quête d’une causalité physique des phénomènes qualifiés de psycho-pathologiques est davantage motivée par un besoin de prestige de la part des chercheurs que par le désir de clarté scientifique. Nous effleurions un domaine voisin lorsque nous suggérions que l’adhésion au modèle médical de la pensée permet au psychiatre de participer au prestige du rôle médical. Il en va de même pour le prestige de l’enquêteur ou du chercheur. Comme les chercheurs en physique jouissent d’un plus grand prestige que celui qui s’occupe de psychologie, ou de relations humaines, les psychiatres et les psychanalystes ont intérêt à prétendre que, dans le fond, eux aussi recherchent les causes physiques ou physiologiques des maladies mentales. Cela en fait bien sûr des pseudo-physiciens et des pseudo-médecins et entraîne de nombreuses conséquences regrettables. Cependant, cette recherche du prestige qui repose sur l’imitation du chercheur naturaliste a elle aussi abouti au succès, en tout cas à un succès social et opportuniste. J’entends par là le fait que la psychiatrie et la psychanalyse sont largement admises comme des sciences « biologiques » (et donc finalement physico-chimiques) et que le prestige de leurs praticiens repose en partie sur ce lien entre ce qu’ils prétendent faire et ce que font d’autres hommes de science (les physiciens).

La théorie de la conversion.
Le concept freudien original de conversion hystérique a été énoncé sous une forme concise dans les lignes suivantes (à propos du cas de Fräulein Elisabeth R.) :
« Selon la conception que suggère la théorie de la conversion de l’hystérie, le processus était le suivant : Elle refoulait de sa conscience la représentation érotique et transformait son quantum d’affect en sensations corporelles de douleur » (italiques de T. S., G. W. I, 231).
« Cette théorie nécessite un examen minutieux. On peut se demander : qu’est-ce qui se transforme ici en douleur corporelle ? Il serait prudent de répondre : quelque chose qui aurait pu et aurait dû donner naissance à une douleur morale. Si l’on se risque à aller plus loin et à tenter une sorte d’exposé algébrique du mécanisme de la représentation, on pourra attribuer au complexe représentatif de cette inclination demeurée inconsciente un certain quantum d’affect et dire que c’est cette quantité qui a été convertie » (italiques de T. S. ; G. W. I, 234-5).
Nous rencontrons ici le problème de l’hystérie de conversion in statu nascendi. Freud demandait : « Qu’est-ce qui se convertit (en douleur physique) ? Pourquoi le patient a-t-il une douleur physique ? » Il y a des questions annexes : « Qu’est-ce qui cause cette douleur ? Comment un conflit ou un affect peuvent-ils se convertir en douleur physique ? »
Freud a répondu en faisant appel à ce que Colby (1955) qualifie très bien de « métaphore des vases communicants »[25]. Il semble évident cependant que point n’est besoin d’une explication si compliquée. Il suffit simplement de modifier l’énoncé de nos questions. Nous pourrions alors demander : « Pourquoi un patient se plaint-il de son corps quand son corps est physiquement intact ? Pourquoi le patient ne se plaint-il pas d’ennuis personnels ? » Si nous répondons à la seconde série de questions, nous pouvons énoncer la réponse en termes des ennuis personnels de celui qui se plaint. En fait, les descriptions de Breuer et Freud répondent largement à ces questions.
[25] Cf. : « Si un fleuve s’écoule dans deux canaux, l’un d’eux se trouvera plein à déborder, aussitôt que, dans l’autre, le courant rencontrera un obstacle », in Cinq leçons sur la psychanalyse. Éd. Payot, p. 18. P. B. P. n° 84.
Voyons simplement combien l’idée que les plaintes hystériques sont des symptômes de troubles physiques (corporels) a compliqué notre problème. Selon Freud :
« Ce mécanisme était celui de la conversion ; c’est-à-dire qu’à la place des douleurs morales qu’elle s’était épargnées, étaient apparues des douleurs corporelles : il s’était effectué ainsi une transformation dont le bénéfice était de permettre à la patiente d’échapper à une situation psychique intolérable, au prix d’ailleurs d’une anomalie psychique : le clivage de la conscience, et d’une souffrance corporelle : ses douleurs, sur lesquelles s’édifiait une astasie-abasie » (italiques de T. S. ; G. W. I, 235).
Tout au long de ce passage, qui en éclaire bien d’autres, les mots « psychique » et « physique » paraissent décrire des observations, alors qu’il s’agit en fait de concepts théoriques servant à ordonner et « expliquer » des observations. En nous basant sur la définition freudienne de la conversion que nous venons de citer, nous serions en droit d’affirmer que le problème est plus épistémologique que psychiatrique. En d’autres termes, il n’y a pas de problème de la conversion, à moins qu’en formulant nos questions d’une certaine façon, nous cherchions des troubles corporels là où, en fait, ces troubles n’existent pas.
Car Freud s’est demandé : « Pourquoi un problème psychologique se manifeste-t-il sous forme de trouble physique ? Comment un problème psychologique prend-il l’aspect d’un phénomène physique ? » Ces questions reprenant l’énigme classique du « saut du psychique à l’organique » que la psychanalyse – et en particulier la théorie de la conversion – cherchait alors à élucider. Par suite de ce contexte conceptuel, on a juxtaposé ce qu’on appelle des phénomènes psychologiques – le fait de se plaindre de son corps – et ce qu’on appelle des phénomènes physiques – les altérations anatomiques ou biochimiques –, comme si ces deux ordres de phénomènes constituaient les deux faces d’une même pièce de monnaie.
C’est à mon avis une optique totalement fausse. Nous ne ferons pas de la relation entre le psychologique et le physique une relation entre deux types différents d’événements ou de manifestations, mais nous considérerons plutôt qu’elle s’apparente à la relation entre deux modes de représentation ou de langage différents (Russell, 1948).
Je pense que les modèles classiques de l’hystérie et de la conversion n’ont plus d’utilité ni pour la nosologie ni pour la thérapie. Cependant, aujourd’hui, il peut exister des raisons sociales ou institutionnelles d’adhérer à cette théorie. La notion qui fait de l’hystérie une maladie mentale et la théorie psychanalytique de l’hystérie (en particulier de l’hystérie de conversion) sont devenues des symboles de la psychanalyse en tant que technique médicale ou corporation médicale. La théorie psychanalytique originale de l’hystérie – et de la névrose qui suit plus ou moins étroitement le même schéma – permet aux médecins (et aux hommes de science concernés) de retenir un tableau assez homogène des « maladies ». Selon ce schéma, on pourrait diviser les maladies en maladies somatiques et maladies psychiques et on pourrait considérer que la psychothérapie est une entreprise tout à fait analogue à des modes établis de traitement médical et chirurgical. Il existe une alternative à ce point de vue familier et confortable : abandonner l’approche physico-médicale de la maladie mentale et lui substituer de nouveaux points de vue et de nouveaux modèles théoriques, cadrant avec les problèmes psychologiques, sociaux et éthiques. La reconnaissance explicite de la fonction sociale (institutionnelle) de certaines idées et de certaines pratiques psychiatriques contemporaines se révélerait utile en ce qu’elle permettrait d’analyser les racines de la notion de maladie mentale.

Chapitre V. Hystérie et médecine psychosomatique

Conversion et psychogenèse
Le concept de conversion hystérique fut la réponse de la psychiatrie moderne à la question : Comment l’esprit influence-t-il le corps ? Comme je l’ai déjà signalé, c’est selon moi une manière erronée de poser la question : en effet, on utilise « esprit » pour « cerveau ».
Néanmoins, puisque le concept d’hystérie de conversion a eu un profond impact non seulement sur la psychiatrie mais aussi – par l’intermédiaire de ce qui a été connu sous le nom de médecine psychosomatique – sur la médecine proprement dite, nous sommes fondés à passer en revue, de manière critique, les liens entre la théorie de la conversion hystérique et les théories psychosomatiques qui se proposent d’expliquer la « psychogenèse des symptômes organiques ».
Cela suppose d’abord que nous identifiions ce qu’on entend par « symptômes organiques ». Tout comme n’importe quel terme de ce type, il faut déduire sa signification de l’usage qu’en font les psychiatres. Les psychiatres emploient ce terme de trois manières distinctes : tout d’abord, pour décrire les plaintes à l’égard du corps : douleurs, palpitations, démangeaisons, par exemple ; en second lieu, pour dénoter des signes corporels : toux, tremblement ou démarche chancelante, par exemple : enfin, pour identifier certaines observations particulières faites sur les patients : bruit du cœur, hypertrophie du cœur ou élévation de la pression sanguine, par exemple. Qualifier simplement de « symptômes organiques » tous ces signes équivaut à qualifier simplement de « carbones » le charbon, le graphite et le diamant. Permettez-moi de tenter de démêler cet écheveau, puis de m’intéresser au problème de la psychogenèse.
La première catégorie, celle des signes d’appel corporels, comprend ce que l’on qualifie souvent de « symptômes », tandis que la seconde, celle des signes corporels, comprend ce que l’on qualifie souvent de « signes ». Du point de vue médical, ces deux types de manifestations se rapportent à des observations faites par la vue et l’ouïe sans l’aide d’un instrument ; en revanche, la troisième catégorie de « symptômes » requiert l’utilisation de certaines extensions de nos organes sensoriels. Il suffit d’écouter pour observer les signes d’appel corporels : le patient fait part de ses plaintes au médecin. Les signes physiques sont observés par la vue : le patient montre ses incapacités au médecin. Entre ces deux catégories de phénomènes, la relation est rigoureusement la même qu’entre les mots parlés et écrits. Il est étonnant que la médecine et la psychiatrie n’accordent que si peu d’importance à cette relation, et quand elles le font, elles la perçoivent mal le plus souvent, car les médecins croient que les signes corporels sont des guides plus fidèles du diagnostic que les signes d’appel corporels. Or, ce n’est pas nécessairement vrai. Certes, la plupart des gens trouvent plus facile de mentir délibérément que de présenter des signes corporels truqués. Autrement dit, les gens mentent plus fréquemment qu’ils ne simulent. Mais il est évident que dans tous les cas particuliers, l’observateur n’a aucune certitude de la véracité tant des signes fonctionnels que des signes physiques ; les uns et les autres peuvent être et sont souvent falsifiés.
La troisième catégorie de « symptômes organiques » consiste elle aussi à enregistrer des observations (cf. Woodger), mais ce sont des observations d’un type particulier : elles sont obtenues par des méthodes particulières, souvent qualifiées de « tests », qui non seulement complètent l’œil et l’oreille du médecin, mais aussi circonviennent l’esprit ou le soi du patient. C’est la raison pour laquelle on considère que les tests sont des guides plus « objectifs » et plus « fidèles » lorsqu’il s’agit de déterminer ce qui fait souffrir le patient, que ne le sont les signes d’appel corporels : le patient peut falsifier ses plaintes, mais il ne peut guère en général falsifier les tests. Donc les tests ne mentent pas ou ne donnent pas délibérément une fausse information, bien que ceux qui font les tests puissent le faire. Par conséquent, si les tests peuvent éliminer les erreurs de diagnostic dues aux supercheries du patient, ils peuvent introduire une nouvelle erreur due à des erreurs accidentelles ou aux erreurs de fabrication délibérées de ceux qui fabriquent les tests. Ainsi, une ombre sur la radio d’un thorax peut être interprétée comme le signe d’une tuberculose, alors qu’il s’agirait en fait d’un signe de coccidiomycose ou d’un artefact.
On pense parfois que les trois types d’observations que nous avons examinés se rapportent pour ainsi dire à des maladies corporelles, autrement dit que les maladies corporelles « causent » certains symptômes qui sont les effets de ces maladies. Cette vue plutôt simpliste peut en de rares occasions être assez correcte, mais en tant que principe général elle est parfaitement fausse. Les notations ou les enregistrements concernant les fonctions corporelles sont des observations ; les notations ou les enregistrements concernant les maladies sont des déductions. La relation entre observation et déduction est la même en médecine que dans les autres sciences empiriques. En tant qu’événements singuliers, les déductions diagnostiques peuvent être vérifiées ou infirmées – ainsi, si un chirurgien opère pour un ulcère peptique, il trouve ou ne trouve pas d’ulcère. Mais on ne peut ni vérifier ni infirmer comme des généralisations des affirmations du type : « Tous ceux qui se plaignent du symptôme X… ou qui présentent le signe Y… ont la maladie Z. » En fait, certains de ces patients auront la maladie Z, d’autres ne l’auront pas.
Il est certain que certaines déductions, qu’elles soient ou non d’ordre diagnostic, sont plus exactes que d’autres. Qu’est-ce qui distingue une déduction exacte d’une déduction inexacte ? Le lien essentiel entre les observations et les déductions correctes est celui de la régularité. En vérité, la conception moderne de la causalité n’est que l’affirmation que certaines régularités vont à persister : si on laisse tomber un verre, il se brisera en éclats : si on prive un animal ou un homme de son sang, il mourra ; si on les prive d’oxygène, ils s’asphyxieront, etc. C’est là aussi que réside la distinction capitale entre la causalité physique et la volonté humaine : ici, on a affaire à des régularités récurrentes ; là, on a affaire à un agent qui fait qu’un événement arrive. C’est ainsi qu’un ulcère gastrique n’« oblige » pas le patient à souffrir de la manière où le prêteur « oblige » ses emprunteurs à rembourser leur prêt.
Bien qu’il n’existe jamais une corrélation point par point entre les observations portant sur des fonctions corporelles et les déductions concernant les maladies corporelles, il est évident que certaines observations sont plus fiables que d’autres. Puisque le contexte dans lequel on fait l’observation, fait partie de cette observation, on ne peut pas généraliser simplement le lien entre l’observation médicale et la déduction médicale. Dans les cas ordinaires ou évidents, on pourra se contenter des observations les plus simples : ainsi, lorsque nous voyons un homme qui vient d’être heurté par une automobile, étendu sur la chaussée dans une mare de sang, nous n’avons pas besoin de preuve supplémentaire pour conclure qu’il a été blessé. En revanche, nous pourrions rencontrer une scène analogue dans la mise en scène d’un film et prendre du ketchup pour du sang et l’acteur pour un patient. Enfin, dans les cas obscurs où l’on suspecte une grave maladie, il est évident que des observations simples de plaintes corporelles du type « je suis fatigué » ne peuvent suffire pour permettre de conclure à la maladie. Il serait ainsi absurde de fonder un diagnostic de leucémie sur la fatigue. Seules des observations répétées, fondées sur des examens appropriés de laboratoire, serviront de base dans ce cas, permettant de conclure à la maladie.
Cette perspective empirico-scientifique sur le diagnostic médical a des implications nombreuses que j’énoncerai comme suit :
Tout un chacun, qu’il se plaigne ou non de son corps, peut être bien portant ou malade, c’est-à-dire qu’il peut avoir ou ne pas avoir une anomalie physico-chimique démontrable. Il est à la fois illogique, incorrect et peu sage d’affirmer – comme le font souvent les médecins et les patients – que quiconque se plaint de son corps est malade jusqu’à preuve du contraire. C’est là simplement une présomption de maladie analogue à la présomption de culpabilité de certains codes pénaux. Dans la loi anglaise et dans la loi américaine, bien sûr, on considère qu’une personne accusée de crime est innocente tant qu’on n’a pas prouvé sa culpabilité. En tant que médecins et patients humains et rationnels, nous devons avoir la même position à l’égard de la maladie ; nous devons affirmer qu’une personne qui se plaint d’être malade ou dont d’autres disent qu’elle est malade est une personne bien portante jusqu’à ce qu’on puisse prouver sinon avec une parfaite certitude, au moins avec une probabilité raisonnable, qu’elle est malade (cf. Szasz, 1957, 51-81). Ce serait bien sûr une présomption de bonne santé. Ce que je veux dire ici, c’est que dans ce type de situation, il nous faut prendre soin de ne pas nous abuser nous-mêmes : nous pouvons soit postuler la bonne santé ou la maladie, soit garder l’esprit ouvert sans postuler l’un ou l’autre.
Une autre implication importante de ce point de vue c’est qu’il nous faut réaliser – et agir comme si nous réalisions – que quiconque se plaint d’être malade peut en fait être malade, mais que, si nous n’acceptions comme preuves de maladie que les détériorations physico-chimiques vérifiable du corps humain, il est possible qu’aujourd’hui nous n’ayons pas les moyens de détecter des détériorations de ce type. Il y a cent ans, les médecins ne savaient pas comment diagnostiquer la parésie ; il y a cinquante ans, ils ne savaient pas comment détecter la pellagre ; et il est certain qu’il y a des maladies qu’ils ne savent pas détecter aujourd’hui. Mais une chose est de l’admettre, autre chose est de prétendre que – pour ces motifs historiques – les gens que les psychiatres qualifient aujourd’hui de schizophrènes souffrent d’une maladie organique d’une forme qu’on ne peut encore détecter et que la découverte des lésions « responsables » de la schizophrénie n’est qu’affaire de temps.
Dans tout cela, nous devons ne pas perdre de vue nos critères du diagnostic de la maladie : ce sont soit certains types d’altération physico-chimiques démontrables du corps, soit certains types de communications psycho-sociales relatives à ce corps. Ce qui nous ramène au nœud du problème – à savoir : faut-il considérer le simulacre de maladie neurologique que présente l’hystérie, par exemple, comme une « altération physico-chimique », ou faut-il y voir une « communication psychosociale » ? s’agit-il d’un événement ou d’une action ? un effet du hasard ou une stratégie ?
Si la notion de la maladie mentale est fermement enracinée dans la notion des plaintes émises par le patient ou au sujet du patient, la notion de maladie corporelle (au sens défini ci-dessus) en est indépendante. Il est facile d’imaginer des cas – et ce sont naturellement des cas tout à fait réels – où quelqu’un a une maladie, même très grave, mais où ni cette personne ni aucune autre n’émettent de plaintes que l’on puisse rapporter à cette maladie. Ainsi, on peut avoir une élévation significative de la pression sanguine sans en avoir de symptômes ; nous n’en dirions pas moins qu’une telle personne souffre de la maladie « hypertensive dite essentielle ». En vérité, on peut dire qu’à leurs tout débuts, bien des maladies graves, telles que l’artériosclérose, le diabète ou le cancer, sont « présentes » chez un individu sans que nul le sache ou ne s’en plaigne – ni lui ni autrui. Pour moi, c’est mésuser du langage que de parler d’élévation de la tension artérielle et d’hypertension, de sucre dans les urines et de diabète comme de « symptômes » entièrement « organiques » et de les ranger dans la même catégorie que les douleurs et les paralysies hystériques. Cela crée un fouillis linguistique et épistémologique que ne peut clarifier aucune « recherche psychosomatique ». Il y a longtemps, le philosophe Moritz Schlick nous avertissait que « le problème que l’on appelle « psycho-physique » naît de l’emploi mixte dans la même phrase des deux modes de représentation. On met côte à côte des mots qui, lorsqu’on les emploie correctement, appartiennent réellement à deux langages différents » (Schlick, 1935).
Voici un exemple typique de cette confusion. C’est un passage tiré d’un article de Léon Saul qui porte le titre caractéristique de : Note sur la psychogenèse des symptômes organiques :
« Certains symptômes organiques psychogènes tels que le tremblement ou l’érythème pudique sont les expressions directes d’émotions ou de conflits, tandis que d’autres n’en sont que les résultats indirects. Parmi ces derniers citons : a) les conséquences d’une conduite telles que prendre froid parce que l’on a repoussé ses couvertures pendant la nuit ; b) l’endolorissement accidentel d’un bras dû à un tremblement hystérique » (Saul).
Un bras endolori, un tremblement hystérique et le rhume de cerveau sont ici mis dans le même sac, et considérés chacun comme faisant partie de la catégorie des symptômes dits organiques psychogènes.
Un bras endolori est une plainte ; « ce » pourrait être un mensonge. Un tremblement hystérique est une déduction psychiatrique ; « ce » pourrait être un tremblement organique. Et le coup de froid commun est une déduction microbiologique : « ce » pourrait être une infection bactériologique ou une réaction allergique.
Bien que qualifier tous ces phénomènes de symptômes organiques fasse partie des dogmes inattaqués et inattaquables de la recherche psychosomatique, je maintiens que ce ne sont pas des symptômes organiques – je maintiens qu’en vérité il n’existe pas de symptômes organiques. Si un bras « endolori » est organique pour le simple fait qu’il implique le corps, alors tout ce que les gens font avec leurs corps – depuis jouer au bridge jusqu’à faire l’amour – est aussi « organique ». Et si tous ces faits sont « psychogènes » parce qu’ils sont précédés d’une sorte de conduite à laquelle on pourrait les rapporter, toute maladie est alors psychogène, car on peut montrer que toute maladie est en rapport avec un acte antécédent. Bref, parler de « symptômes organiques psychogènes » comme de « maladies mentales », c’est employer des phrases qui résultent d’un mésusage linguistique, et sont couronnées publiquement comme les produits de la « recherche psychosomatique » (Alexander ; F. Deutsch 1950).

Conversion et névrose d’organe.
Jusqu’en 1930, on qualifiait d’« hystérie » toutes sortes de signes d’appel corporels, de signes physiques et de maladies corporelles quand on pensait qu’ils étaient « d’origine mentale ». Par conséquent, les douleurs, les paralysies, les fausses grossesses, l’asthme, la diarrhée et bien d’autres symptômes corporels ont été considérés comme une hystérie de conversion et étiquetés comme tels. Les psychosomaticiens du début désiraient distinguer ces phénomènes les uns des autres et les ranger dans deux catégories séparées : l’hystérie de conversion et la névrose d’organe. C’était ostensiblement un problème de nosologie basé sur une description clinique exacte et une distinction logique adaptée. En fait il ne reposait sur aucun de ces deux critères, mais se fondait simplement sur la distinction anatomique et physiologique bien connue entre le système nerveux cérébro-spinal et le système nerveux autonome, ou système volontaire et involontaire. C’est Franz Alexander qui est responsable au premier chef de ces conceptions. Nous allons examiner les théories qui en relèvent.
En reconnaissant le soubassement philosophique de ce problème, Alexander affirme que, selon lui, « il n’y a pas de distinction logique entre l’« esprit et le corps », entre le « mental et le physique » (Alexander, 1943,3). Il ajoute que, la répartition des disciplines médicales en : physiologie, médecine, neurologie, psychiatrie, etc., « peut être utile sur le plan administratif,… cette division n’a aucune validité sur le plan biologique ou philosophique. » Alexander ignore la distinction entre ce qui est linguistique, légal, épistémologique, social, et tout ce qui distingue les événements psychologiques des événements physiologiques, les buts psychologiques des buts physiologiques ; il se contente d’affirmer que « les phénomènes psychiques et somatiques se situent dans le même système biologique et sont probablement deux aspects du même processus. »
Tout cela contredit les objections les plus évidentes et je ne veux pas m’acharner contre ces propos (Szasz, 1957, 3-33). Il suffira de dire que si psychologie et médecine sont une même chose, pourquoi ne pas en dire autant de la religion et de la médecine ? du droit et de la médecine ? de la politique et de la médecine ? Quant à moi, je préfère la conception de ces philosophes contemporains qui suggèrent que nous considérions la relation entre le corps et l’esprit comme analogue à celle qui existe entre une équipe de football et l’esprit d’équipe (Ryle).
En tout cas, il nous faut choisir : nous devons choisir entre la symétrie psychophysique de la médecine psychosomatique moderne, en vogue dans la médecine et la psychiatrie d’aujourd’hui, et la hiérarchie psychophysique de la philosophie moderne, qui y oppose actuellement ses efforts à médicaliser les problèmes moraux.
Il est intéressant et fort révélateur de l’état de l’art psychiatrique et psychanalytique, de constater qu’en dépit de profondes divergences entre les diverses écoles de pensée ce sont des chercheurs ayant les orientations les plus opposées qui ont posé le problème de la distinction entre l’hystérie de conversion et la névrose d’organe. Un tel consensus n’est pas, bien entendu, une preuve que l’on a raison.
Il reflète et repose, à mon avis, dans le cas présent, sur cette passion généralisée de décrire les expériences et les phénomènes humains les plus divers en termes médicaux ou pseudo-médicaux.
C’est Alexander qui a le mieux défini la distinction entre hystérie de conversion et névrose d’organe ; examinons donc ce qu’il en dit :
« Il semble qu’il faille conseiller de distinguer entre la conversion hystérique et la névrose végétative. Elles se ressemblent de manière assez superficielle : toutes deux sont psychogènes, c’est-à-dire qu’elles sont finalement causées par une tension chronique refoulée, ou du moins non-libérée. Toutefois, les mécanismes impliqués sont fondamentalement différents à la fois du point de vue psychodynamique et du point de vue physiologique. Le symptôme de conversion hystérique est une tentative de soulager une tension émotionnelle de manière symbolique, c’est l’expression symbolique d’un contenu émotionnel précis. Ce mécanisme se limite aux systèmes neuromusculaires volontaires ou systèmes sensoriels de perception qui ont pour fonction d’exprimer et de soulager les émotions. Quant à la névrose végétative, elle consiste en un dysfonctionnement psychogène d’un organe végétatif qui n’est contrôlé par le système neuro-musculaire volontaire. Le symptôme végétatif n’est pas l’expression substitutive d’une émotion, mais son concomitant physiologique normal » (Alexander, 1943, 9).
Tout ceci semble fort intéressant, en particulier pour ceux qui sont habitués à la tonalité des métaphores médicales. Je limiterai mes remarques critiques aux aspects des conceptions d’Alexander dont je n’ai pas parlé précédemment.
Parlant de certains phénomènes corporels, Alexander les qualifie de « symptômes végétatifs ». Sans vouloir ergoter, il nous faut insister sur le fait que des parties du corps ne peuvent pas avoir de symptômes : seules des personnes peuvent en avoir. La définition d’Alexander, qui est traditionnelle en psychiatrie, entraîne une épouvantable confusion qui englobe les affects avec les parties du corps et les signes d’appel corporels avec les maladies corporelles. Un des résultats de cette confusion dont j’ai parlé en détail ailleurs, c’est l’optique psychiatrique caractéristique relative aux douleurs fantômes : du fait que dans ce cas les personnes sont amputées de certains membres auxquels elles attribuent cependant des sensations douloureuses, les médecins ont tendance à nier la « réalité » de ces expériences et à y voir des manifestations analogues aux hallucinations (Szasz, 1957, 147-169).
Lorsqu’il décrit pour quelles raisons les symptômes de conversion sont des symptômes « pathologiques », Alexander emploie la terminologie neurologique de la psychanalyse démodée : parce que « les innervations substitutives n’apportent jamais un soulagement total » (Alexander, 1943,6). Voici encore une fois la fameuse métaphore des vases communicants : on peut « substituer » un choix à un autre, mais comment substituer une « innervation » à une autre ? Dans la meilleure tradition – ou la pire – de la théorisation psychanalytique, Alexander mélange ici la métaphore et l’observation, et propose la vieille théorie psychanalytique de la « névrose personnelle » comme nouvelle théorie psychosomatique de la « névrose végétative » : « Une névrose végétative n’est pas une tentative d’exprimer une émotion, mais c’est la réaction physiologique des organes végétatifs au retour constant ou périodique d’états émotionnels «(Alexander, 1950,42). On peut alors paraphraser comme suit la théorie de la « psychogenèse » de l’hystérie et de la névrose d’organe, telle que la formule Alexander : si la libido endiguée se décharge par le biais du système cérébro-spinal, elle provoque l’hystérie ; si c’est par le biais du système autonome, elle provoque une névrose végétative. Cette extension de la théorie de l’hystérie semble séduisante. Mais que nous dit-elle exactement ? À quoi sert-elle ?
Pour présenter notre analyse de ce problème, examinons un exemple réel de cas de névrose végétative. Le paradigme de cette maladie est chez Alexander l’hypersécrétion gastrique chronique qui peut, par la suite, entraîner un ulcère gastrique ou duodénal. «… des conflits émotionnels de longue durée peuvent entraîner, à un premier stade, une névrose de l’estomac qui peut, par la suite, aboutir à un ulcère. » Alexander considère que l’ulcère de l’estomac est une « maladie organique » régulière et ne qualifie que le malfonctionnement physiologique qui le précède, l’hypersécrétion, de « névrose végétative ». C’est là une distinction totalement dépourvue de sens, non pas parce que l’hyper-sécrétion qui n’est pas suivie d’ulcération ne diffère nullement de l’hypersécrétion suivie d’ulcération, mais parce que l’hypersécrétion gastrique que l’on peut démontrer objectivement est tout autant une maladie organique que par exemple l’hyposécrétion pancréatique que l’on peut démontrer objectivement.
Il est évident qu’Alexander n’offre en fait aucun indice quant à la manière dont nous devons décider si une personne est ou n’est pas atteinte d’une névrose végétative. Est-ce que le fait d’avoir une hypersécrétion gastrique est un critère suffisant ? Ou le patient doit-il se plaindre aussi de son estomac ? Ou doit-il aussi avoir un ulcère ? Comme je l’ai déjà signalé, dans le cas de l’hystérie, il serait absurde de dire que quelqu’un souffre de ce dont il ne se plaint pas et qui n’entraîne aucune invalidité. En revanche, pour parler comme Alexander, on pourrait dire que quelqu’un souffre d’une névrose d’organe même s’il ne se plaint pas et ne présente pas d’incapacité. À cet égard, ce concept est identique à celui de maladie corporelle ordinaire, un diabète par exemple. Mais alors, pourquoi le qualifier de « névrose » ? Peut-être parce que, à l’époque où Alexander a inventé la névrose végétative, on ne comprenait plus ce qu’est une névrose ! En fait, on a utilisé pendant longtemps le terme « névrose » pour qualifier trois phénomènes distincts : un comportement observable, un bras paralysé par exemple ; un comportement relaté : une douleur faciale par exemple ; et une théorie médico-psychiatrique concernant le processus pathogène qu’on prétendait responsable de certaines variétés d’invalidité comme l’hystérie de conversion en tant que théorie pathogène de certains types d’attaques. Selon l’acception traditionnelle, psychanalytique, c’est le troisième sens du terme qui emporte les suffrages (cf. Freud, 1940 ; Glover).
C’est ce modèle psychanalytique traditionnel de l’hystérie de conversion qui est responsable de l’idée de la névrose végétative. Selon ce modèle, qui identifie l’hystérie à certains types d’accumulation et de décharge de la libido, non seulement des personnes peuvent être névrosées, mais des parties du corps peuvent, elles aussi, être névrosées. Ainsi, dans une phobie, on imagine que les pulsions refoulées sont au-dedans de la personne ; pour le bégaiement : dans les organes de la parole ; et pour l’ulcère peptique, elles sont dans l’estomac. C’est le résultat de la confusion des métaphores explicatives avec les phénomènes qu’elles sont censées expliquer.

Conversion de l’énergie et traduction du langage.
La théorie psychanalytique traditionnelle et la théorie psychosomatique moderne du type dont nous venons de parler, ont pour base le modèle physique de la décharge de l’énergie dont le système hydraulique représente une illustration (cf. Colby, in Bellak). Dans un système de ce type, une masse d’eau contenue par une digue représente l’énergie potentielle ; elle « cherche » à se libérer et peut emprunter pour se décharger plusieurs voies. Tout d’abord, elle peut prendre son propre canal, le lit du fleuve dans lequel l’eau est destinée à couler. C’est-à-dire que l’écoulement se fera par un comportement « normal ». En second lieu, elle peut emprunter une autre route, profiter d’une fuite dans la digue : c’est-à-dire la voie de l’hystérie de conversion. Enfin, elle peut profiter d’un autre défaut d’étanchéité de la digue : ce sera la névrose d’organe.
Je propose que nous abandonnions totalement cette métaphore et ce modèle de la conversion de l’énergie en psychiatrie et en psychanalyse et que nous les remplacions par ceux de la traduction du langage (cf. Ruesch et Bateson ; Szasz, in : Arieti). J’indiquerai brièvement quelques-unes des conséquences pratiques de ce changement de perspective.
Traduire, c’est rendre un message formulé dans un idiome dans un autre idiome, par exemple rendre une phrase en hongrois en une phrase en anglais. Si la traduction est réussie, nous nous trouvons en face de deux déclarations dont nous pouvons dire qu’elles « signifient la même chose ». Dans ce processus, il n’y a ni transfert d’énergie, ni transfert d’information – d’un endroit à un autre ou d’une personne à une autre. Mais alors, à quoi bon traduire ? La réponse à cette question réside dans la situation sociale qui a motivé cette traduction et lui a donné un sens. En fait, la traduction est nécessaire parce que deux ou plusieurs personnes, qui ne parlent pas le même langage, veulent communiquer entre elles ; cela exige que quelqu’un traduise pour elles ou qu’elles traduisent elles-mêmes. Bref, la traduction est l’acte qui rend possible certains types de communication, et qui en quelque sorte débloque des communications bloquées (cf. Bohannan, 1954). Selon moi, c’est là le modèle le mieux adapté à la situation du patient « mental » confronté à lui-même et aux autres. Voici un exemple hypothétique, à titre d’illustration.
Un patient qui ne parle que le hongrois consulte un médecin qui ne parle qu’anglais. Le patient a besoin d’aide et le médecin désire l’aider. Comment doivent-ils faire ? Comment pourront-ils communiquer entre eux ? Cette situation implique quatre solutions : 1) Le patient apprendra à parler anglais. 2) Le médecin apprendra le hongrois. 3) On fera appel à un interprète qui fera la traduction du hongrois en anglais et vice versa. 4) Le patient non seulement apprendra l’anglais, mais en réfléchissant sur le problème de la communication auquel il se trouve confronté, il entreprendra aussi une étude explicite de ses propres problèmes.
Pour comprendre l’hystérie, il nous faut substituer au patient hongrois les signes d’appel corporels et, au médecin anglais, des troubles corporels démontrables. (Pour d’autres maladies mentales, nous devons remplacer le hongrois par les signes d’appel particuliers du patient ou par ses symptômes particuliers et l’anglais par l’orientation particulière du psychiatre ou son optique particulière.) Tout patient sait comment dire aux autres comment il se sent ; c’est en quelque sorte la langue maternelle de tous les malades. De même, tout médecin sait comment s’expriment d’authentiques maladies, c’est en quelque sorte la manière dont les troubles physico-chimiques se révèlent aux experts médicaux. Bref, le patient parle (écoute) dans le langage des plaintes et le médecin écoute (parle) dans le langage de la maladie. Ils sont donc confrontés à une tâche analogue à celle que je viens de décrire : dans ce cas, il s’agit de traduire le langage des plaintes dans le langage de la maladie ou vice versa. Voici donc les participants en face des quatre mêmes choix :
1) Le patient apprend à s’adresser au médecin dans le langage de la maladie. Il cherche et trouve des médecins qui entreprendront une action médicale lorsqu’ils sont en face de preuves légères ou non-existantes d’un mauvais fonctionnement du corps. Il se peut alors qu’il reçoive des vitamines, des tranquillisants ou des hormones, ou subisse l’extraction de dents ou l’ablation de l’utérus.
2) Le médecin apprend à parler le langage corporel de l’hystérie et comprend le message du patient selon les termes du patient plutôt que selon les siens.
3) On fait appel à un interprète qui traduit le langage corporel en langage de la maladie ; ce qui signifie d’habitude que le patient est adressé à un psychiatre qui parle à la fois au patient et au médecin qui le lui a adressé et fait l’intermédiaire entre eux.
4) Le patient ne se contente pas d’apprendre le langage de la maladie réelle, mais il réfléchit au problème de communication qu’il rencontre avec les médecins et entreprend alors une étude explicite de son propre problème. Il apprend à la fois ce qui se rapporte à ses propres communications et ce qui se rapporte à celles des médecins ; il apprend en particulier l’histoire, les buts, les us et abus de chacun de ces langages. Il peut faire cela, soit en se soumettant à une psychanalyse ou à une forme analogue de psychothérapie, soit en s’associant avec des amis avisés, soit par la lecture et la méditation.

Chapitre VI. Points de vue contemporains sur l’hystérie et la maladie mentale
Bien que la psychiatrie soit une nouvelle venue parmi les professions et les sciences, elle se caractérise par une pléthore de théories et de pratiques diverses qui se font concurrence et s’excluent souvent réciproquement. En fait, la psychiatrie ressemble davantage à la religion et à la politique qu’à la science. Dans la religion et dans la politique, nous nous attendons à trouver des conflits entre des systèmes ou des idéologies. On considère simplement qu’un large consensus relatif à l’égard de l’aménagement pratique des affaires humaines, ainsi que les systèmes éthiques qui servent à gouverner et à justifier certains types particuliers de formation de groupes, sont les indices du succès politique de l’idéologie dominante. Il est de règle que ce qui fait l’objet des théories scientifiques (et dans une certaine mesure également des pratiques scientifiques) ne concerne pas de vastes populations. On ne s’attend donc pas à un consensus sur grande échelle à l’égard de ces domaines. En outre, d’habitude, les hommes de science ne présentent pas de divergences profondes et durables quant aux explications et aux pratiques appropriées à leur domaine particulier de compétence. Ainsi, normalement, on rencontre peu de désaccord parmi les hommes de science quant aux théories physiologiques, biochimiques ou physiques fondamentales, même si des hommes de science peuvent à titre individuel croire à des religions différentes (ou ne pas croire du tout) et appartenir à des groupes nationaux différents. Il n’en va pas de même en psychiatrie.
Lorsque nous étudions le comportement humain, nous nous trouvons confrontés à ce fait déconcertant ; les théories psychiatriques sont presque aussi nombreuses et variées que les symptômes psychiatriques. Cela ne vaut pas seulement dans une perspective historique et internationale, mais aussi à l’intérieur d’un même pays. Ainsi, il est particulièrement difficile de décrire et de comparer, disons, la psychiatrie américaine et la psychiatrie suisse, car aucun de ces deux pays ne présente un front psychiatrique uni. Il ne peut être question d’examiner ici les raisons de cet état de choses et ses importantes implications sur nos efforts pour élaborer une science psychiatrique dont la validité soit internationale. J’aimerais souligner simplement que selon moi bien des difficultés que nous rencontrons dans l’élaboration d’une théorie cohérente du comportement humain proviennent de notre inaptitude – et parfois de notre répugnance – à séparer la description de la prescription. Il est à la fois possible et nécessaire de séparer des questions telles que : « Comment les hommes sont-ils constitués ? Comment agissent-ils ? Quelles sont les relations entre la société et l’individu ? », de questions telles que : « Comment les hommes devraient-ils agir ? » ou « Quelles devraient être les relations entre la société et l’individu ? »

Les conceptions psychanalytiques
Fenichel (1945), l’auteur d’un texte psychanalytique fort estimé, a distingué l’hystérie d’angoisse de l’hystérie de conversion. Il a fait de l’hystérie d’angoisse – qui est aussi synonyme de phobie – le « plus simple compromis entre la pulsion et la défense » (p. 194) ; l’angoisse motivant la défense devient manifeste parce que la « raison de l’angoisse » demeure refoulée. En d’autres termes, l’individu éprouve de l’angoisse sans le savoir. Fenichel a illustré ce processus en citant l’exemple des « petits enfants qui ont peur qu’on les laisse seuls, ce qui pour eux signifie cesser d’être aimés » (p. 196). Cette façon de voir fait de l’hystérie d’angoisse un simple lien établi par l’enfant entre les expériences d’être laissé seul et de ne pas être aimé. Comme il est normal – pense-t-on – que les enfants se sentent angoissés lorsqu’ils ne se croient pas aimés, cette réaction n’est pas définie comme une entité psychologique morbide. Cependant, on ne considère pas que le fait d’être laissé seul suffit en soi à causer le sentiment d’angoisse. Donc, lorsqu’une telle réaction se manifeste, c’est qu’elle est due à quelque chose d’autre. On pense donc que la signification du fait d’être laissé seul est la cause de la « réaction anormale » appelée « phobie ».
On peut au moins donner deux interprétations du fait que l’enfant éprouve de l’angoisse lorsqu’on le laisse seul. On peut d’abord y voir quelque chose de pathologique (ou de « mauvais ») si l’on pense que cette réaction signe une tendance excessive à se sentir non-aimé (peut-être par suite de nombreuses expériences réelles de rejet). Ensuite, on peut considérer que cette réaction est normale (ou « bonne ») si l’on y voit l’expression d’une aptitude de l’enfant à apprendre et à symboliser, et donc à établir un lien entre des situations qui sont superficiellement plus ou moins dissemblables. Selon ce dernier point de vue, la phobie – et virtuellement tous les autres « phénomènes psycho-pathologiques » – sont analogues à des hypothèses scientifiques. Les deux types de phénomènes – à savoir « fabriquer des symptômes mentaux » ainsi qu’échafauder des hypothèses – reposent sur la tendance fondamentale de l’être humain à élaborer des représentations symboliques et à les utiliser comme point de repère du comportement qui s’ensuivra.
Dans son étude sur l’hystérie de conversion, Fenichel (1945) a usé uniformément de ce langage mi-physique, mi-psychologique que j’ai déjà critiqué. Il a parlé, par exemple, de « fonctions physiques » qui fournissent une expression inconsciente aux « pulsions instinctuelles » refoulées (p. 216). Ici, tout comme dans les écrits de Breuer et Freud, les plaintes relatives au corps (la « douleur hystérique ») ou les communications à l’aide d’un comportement corporel (gestes, « paralysie hystérique »), sont présentées à tort comme l’altération de fonctions physiques. Pour moi, le nœud du problème c’est simplement que, dans l’hystérie de conversion, les symptômes se rapportent au corps du patient, tandis que, dans l’hystérie d’angoisse, ils indiquent une situation humaine (être seul dans une pièce obscure).
La signification d’erreurs épistémologiques non reconnues dans le concept d’hystérie peut être illustrée par l’analyse faite par Fenichel d’un cas de prétendue douleur hystérique :
« Une patiente souffrait d’une douleur dans l’abdomen inférieur. La douleur répétait des sensations qu’elle avait ressenties dans son enfance, durant une crise d’appendicite. À cette époque, son père l’avait traitée avec une tendresse inusitée. La douleur abdominale exprimait à la fois l’aspiration à la tendresse paternelle et la crainte qu’une opération encore plus douloureuse puisse suivre la réalisation de cette aspiration » (italiques de T. S. ; p. 220).
Considérons, par exemple, le compte rendu que fait Woodger (1956) du même type de phénomène. Il s’agit d’une jeune fille qui, éprouvant une douleur abdominale, consulta un chirurgien :
« Il [c’est-à-dire le chirurgien] recommanda qu’on lui enlève l’appendice, ce qui fut fait. Mais, après sa guérison et sa convalescence, la jeune fille recommença à se plaindre de douleurs abdominales. On lui conseilla alors de consulter un médecin, en pensant qu’il pouvait s’agir d’adhérences résultant de la première opération. Mais le second chirurgien envoya la jeune fille à un psychiatre dont les recherches lui apprirent que la jeune fille avait reçu une éducation telle qu’elle croyait qu’on peut être enceinte du simple fait que l’on vous a embrassée. Les premières douleurs abdominales avaient fait leur apparition après qu’un collégien l’eût embrassée pendant les vacances. Une fois guérie de son opération, elle avait été à nouveau embrassée par ce collégien, avec le même résultat » (p. 57).
Dans la formulation psychanalytique des faits d’observation (douleur abdominale), il y a une intrusion constante d’abstractions exprimant les attitudes philosophiques présumées de l’observateur. Ainsi (dans un passage précédent non cité), Fenichel a parlé de « douleur physique originelle », l’opposant à la « douleur hystérique » à laquelle on pense couramment. Il a alors traduit la « douleur abdominale » par une « aspiration à la tendresse du père ». Ainsi, le problème crucial de la validation était totalement omis. En d’autres termes, ne pouvait-il se faire que la douleur abdominale de la patiente ait été causée, disons, par une grossesse tubaire et qu’elle ait eu aussi pour signification l’aspiration à l’amour du père ?
Le problème de savoir si ce que la douleur « signifie » peut être en même temps ce qui « cause » cette douleur, et dans ce cas comment, est bien plus compliqué que ne le voudrait la théorie psychanalytique de l’hystérie. Selon cette dernière, il y a des douleurs « organiques » et des douleurs « hystériques ». Ainsi, on considère qu’une aspiration, un désir, un besoin – ou, plus largement, des « significations » psychologiques de toutes sortes – sont appelés « agent-causal », analogue, sur tous les plans, à des tumeurs, des fractures et autres lésions corporelles. Il est clair que les tumeurs appartiennent à une catégorie logique et les désirs, les aspirations et les conflits à une autre (Ryle, 1949). Je ne veux pas dire que l’on ne peut jamais considérer les motivations psychologiques comme des « causes » du comportement humain, car c’est là évidemment une manière utile de décrire le comportement social. Cependant, il ne faudrait pas oublier que si je dis que mon désir de voir une pièce de théâtre est la « cause » du fait que je vais au théâtre, le terme « cause » prend ici un sens très différent de celui que nous donnons au terme « loi causale » en physique (Peters, 1958).
Glover (1949) lui aussi a suivi la classification psychiatrique classique habituelle de l’hystérie. Il affirmait : « il existe deux types majeurs d’hystérie : l’hystérie de conversion et l’hystérie d’angoisse » (p. 140). Il impliquait ainsi que l’« hystérie » est davantage une entité fondée sur la nature qu’une abstraction ou une construction théorique élaborée par l’homme. En outre, lui aussi a employé un langage mi-physique, mi-psychologique, il a parlé, par exemple, de « symptômes physiques » et de « contenus psychiques ». Les critiques que nous venons de faire le concernent donc tout autant.
Cependant, il y a chez Glover une formulation neuve qui mérite un commentaire particulier. C’est la notion largement acceptée de nos jours par les psychanalystes, que les symptômes de la conversion possèdent un « contenu psychique spécifique » que ne possèdent pas les symptômes qualifiés de psychosomatiques (pp. 140-141). On pourrait formuler de manière plus simple cette distinction si utile, en comparant les premiers à des actes et les seconds à des événements. En d’autres termes, les symptômes de la conversion sont des signes intentionnels : ce sont des fragments de comportement qui ont pour but de véhiculer un message. C’est la raison pour laquelle il faut y voir des communications. En revanche, les symptômes qualifiés de psychosomatiques (un ulcère peptique, une diarrhée, par exemple) relèvent de phénomènes physiques (ou pathophysiologiques). En tant que tels, ils ne visent pas à communiquer. Néanmoins, certains observateurs peuvent les interpréter comme des signes (ces observateurs pouvant être, suivant les cas, astucieux et bien informés, ou stupides et dans l’erreur). Par conséquent, point n’est besoin de faire des symptômes psychosomatiques (de ce type) – pas plus que de n’importe quel événement – des communications. Mais comme toutes les communications ne sont pas intentionnelles, on peut aussi valablement interpréter les symptômes psychosomatiques comme étant également des messages d’un certain type.
En fait, c’est là un point de vue implicite dans les articles psychanalytiques classiques de Freud et de Ferenczi. La possibilité de communication qu’offrent, tant pour le diagnostic que pour le traitement, les maladies de tous types (et pas seulement celles que l’on qualifie de « psychosomatiques »), a inspiré à Groddeck (1927, 1934) des interprétations profondes et parfois fantastiques de ces manifestations. Les idées de Groddeck, bien qu’elles n’aient pas été systématisées et vérifiées sur le plan scientifique, doivent être considérées comme les germes des développements ultérieurs qui ont entraîné une meilleure appréciation de la signification de communication contenue dans tout comportement humain.
À partir des années 1930, les psychanalystes ont mis un accent croissant sur ce qu’on appelle la psychologie du moi – ce qui impliquait de souligner entre autres le comportement de communication le comportement interpersonnel, plutôt que sur les besoins instinctuels et sur leurs vicissitudes. Vers la même époque, Sullivan a ouvert les voies d’une approche explicitement interpersonnelle (sociologique et de communication) de la psychiatrie et, en particulier, de la psychothérapie. C’est une tendance qui s’est généralisée à l’intérieur de la psychanalyse elle-même. Je pense au fait que l’on reconnaît de plus en plus clairement que les relations et les expériences humaines – et en particulier les communications humaines – sont les faits d’observation les plus significatifs dont s’occupent les psychanalystes et les psychiatres d’orientation psychosociale.
Bien que, selon moi, la contribution de Sullivan à la psychiatrie soit impressionnante, nombre de ses premières formulations théoriques – en particulier celles qui concernaient les prétendus syndromes psychiatriques – étaient, à mon avis, des modifications ou plutôt des améliorations d’idées dues à Freud. Ainsi, dans Les conceptions de la psychiatrie moderne[26], voici comment Sullivan propose de définir l’hystérie :
[26] Conceptions of Modem Psychiatry (1947).
« L’hystérie, ce trouble mental auquel est particulièrement enclin celui qui est absorbé par lui-même, est la déformation des relations interpersonnelles qui résulte d’amnésies profondes » (p. 54).
On peut adresser à la description donnée par Sullivan des stratégies hystériques, les mêmes critiques que celles qui ont été adressées aux concepts psychanalytiques traditionnels, et cela bien que la description de Sullivan ne s’encombre pas d’une conception physiologique du comportement. Car Sullivan a parlé lui aussi de l’hystérie comme s’il s’agissait d’une entité morbide. Et il a cru que les amnésies causaient ce trouble. Mais comment l’« amnésie » pourrait-elle être la cause de l’hystérie ? Cela ne revient-il pas à dire que la fièvre « cause » la pneumonie ? En outre, cette formulation de Sullivan n’était qu’une modification de la phrase classique de Freud selon laquelle « les patients hystériques souffrent de réminiscence » (1910, p. 16).
On ne peut contester que Freud, ainsi que Sullivan, ont eu raison de voir dans les souvenirs pénibles (traumatisants), dans leur refoulement et dans leur action persistante, des antécédents significatifs du comportement personnel et social des individus atteints d’hystérie. Dans son dernier ouvrage (1956), Sullivan fait de l’hystérie une forme de communication et propose que l’on considère l’hystérie comme un type spécial de comportement de jeu. Ses conceptions de l’hystérie feront l’objet d’une nouvelle discussion lorsque nous présenterons une théorie de ce phénomène selon le modèle du jeu (chapitre XIV, infra).
L’un de ceux qui ont le mieux réussi à formuler psychologiquement et de manière conséquente les problèmes psychiatriques est Fairbairn (1952). Soulignant le fait que la psychanalyse concerne des observations et des énoncés se rapportant aux « relations d’objet » (c’est-à-dire aux relations humaines), il a reformulé une grande partie de la théorie psychanalytique en partant de cette psychologie du moi (approche avantageuse, qui est donc une approche en termes de communication). Dans son article Observations sur la nature des états hystériques (1954), il écrit :
« Naturellement, la conversion hystérique est une technique défensive qui vise à prévenir l’émergence consciente de conflits émotionnels impliquant des relations d’objet. Ce qui la caractérise spécialement c’est la substitution d’un état corporel à un problème personnel. Cette substitution permet d’ignorer le problème personnel comme tel » (p. 117).
Je suis d’accord avec cet énoncé simple et précis. D’après ces termes, le trait qui distingue l’hystérie est la substitution d’un « état corporel » à la communication de problèmes personnels à l’aide du langage ordinaire. Cette transformation a pour résultats, entre autres, de changer à la fois le contenu et la forme du discours. Le contenu passe des problèmes personnels aux problèmes corporels, tandis que la forme passe d’un langage verbal (linguistique) à un langage corporel (gestuel).
Par conséquent, la meilleure approche de la conversion hystérique, c’est d’y voir un processus de traduction, conception que Freud fut le premier à proposer. Mais ce sont Sullivan et Fairbairn qui ont favorisé, dans le travail psychiatrique et psychothérapeutique, la pleine appréciation des aspects de communication que présentent les événements de tous types.

Les théories organiques
Nous ne tenterons pas de passer en revue les principales théories organiques (biochimiques, génétiques, pathophysiologiques, etc.) de l’hystérie. Je ne ferai que formuler ma position à l’égard des théories organiques de l’hystérie (et de la maladie mentale en général) et leur relation avec le présent travail.
De nombreux médecins, psychiatres, psychologues et autres hommes de science croient que les maladies mentales ont des causes organiques. Je me dois de préciser que je ne prétends pas que les relations humaines ou les événements psychiques se déroulent dans un vide neurophysiologique. On a tout lieu de penser que si quelqu’un, disons un Anglais, décide d’étudier le français, certains changements chimiques (ou autres) se produiront dans son cerveau au fur et à mesure qu’il apprendra cette langue. Néanmoins, je pense qu’il serait faux d’en conclure qu’il faut exprimer dans le langage de la physique les énoncés les plus significatifs ou les plus utiles concernant ce processus d’apprentissage. C’est pourtant là exactement ce que prétendent les organicistes.
Bien que la psychanalyse soit largement acceptée, spécialement dans les U. S. A. d’aujourd’hui, il n’en demeure pas moins un large cercle de médecins et de savants apparentés aux mêmes disciplines dont la position fondamentale à l’égard du problème de la maladie mentale est essentiellement celle qu’énonce le fameux dictât de Cari Wernicke : « Les maladies mentales sont des maladies du cerveau ». Du fait qu’en un sens, ceci vaut pour des cas tels que les parésies (et les psychoses associées aux tumeurs cérébrales et aux intoxications systématiques), on prétend que cela vaut également pour tout ce qu’on qualifie de maladies mentales. Il s’ensuit que la découverte des bases ou des « causes » physico-chimiques véritables de ces troubles – y compris des causes génétiques – n’est qu’une affaire de temps (cf. Pauling, 1956). Naturellement, on conçoit que l’on puisse découvrir des perturbations physico-chimiques significatives chez certains patients (et dans certaines conditions) qualifiés à présent, de façon assez vague, de malades mentaux. Cela ne signifie pas pour autant que tout ce qu’on entend actuellement par maladie mentale relève de « causes » biologiques ; la raison simple en est qu’il devient habituel d’user du terme « maladie mentale » pour stigmatiser et par conséquent contrôler les personnes dont le comportement dérange la société (ou le psychiatre qui établit le « diagnostic »).
Permettez-moi de distinguer nettement deux positions épistémologiques. La première, le physicisme extrême, affirme que seules la physique et ses branches méritent le qualificatif de « sciences » (J. R. Weinberg, 1950). Il faut donc formuler toutes les observations dans le langage de la physique. La seconde position, une sorte d’empirisme libéral, reconnaît une diversité de méthodes légitimes et de langages légitimes à l’intérieur de la famille des sciences (Mises, 1951). En fait, comme on pense que des types différents de problèmes requièrent des méthodes différentes d’analyse, on ne se contente pas de tolérer une profusion de méthodes et d’expressions (langages) scientifiques, mais on considère plutôt cette diversité comme un sine qua non de la science. Selon cette position, la valeur, donc la légitimité scientifique de toute méthode ou de tout langage particulier, dépend de son utilité pragmatique plutôt que de sa distance plus ou moins grande du modèle idéal de la physique théorique.
Il est bon de reconnaître que ces deux attitudes à l’égard de la science reposent sur certains jugements de valeur. Le physicisme (et les variations sur ce thème) affirme que toutes les sciences devraient ressembler à la physique dans la mesure du possible. Si nous épousons ce point de vue, nous ferons des bases physiques (ce qui, dans le cas de la médecine, inclut les bases chimiques, physiologiques, etc.) des performances humaines, les fondements les plus significatifs. En revanche, le second type d’attitude scientifique (qu’on l’appelle empirisme, pragmatisme, opérationnisme, ou de toute autre manière) est centré sur la valeur de l’utilité instrumentale – c’est-à-dire sur le pouvoir d’expliquer et d’influencer ce que l’on observe.
Il me semble que la plupart de ceux qui adhèrent à une position organiciste en psychiatrie ont adopté un système de valeurs dont ils sont inconscients. Ils impliquent qu’ils reconnaissent comme scientifique la seule physique (et ses branches), mais, au lieu de l’affirmer de manière claire et explicite, ils prétendent ne s’opposer aux théories psychosociales que parce qu’elles sont fausses. En voici un exemple typique :
« En se fondant sur les résultats de cette enquête, il semble pertinent de suggérer que pour diagnostiquer l’hystérie on devrait suivre la procédure standard utilisée dans le champ général de la médecine diagnostique ; à savoir : détermination des faits dont on se plaint le plus, histoire passée, examen physique et enquêtes de laboratoire. Si les symptômes pertinents de l’hystérie sont connus, tout médecin peut appliquer cette méthode sans faire appel à des techniques particulières ; analyse des rêves ou examen prolongé des conflits psychologiques. Ces études ne renseignent pas sur la « cause » de l’hystérie ni sur le mécanisme des symptômes spécifiques. Nous pensons que ces causes et ces mécanismes sont inconnus. En outre, à notre avis, c’est la recherche scientifique et non l’emploi de méthodes non-scientifiques telles que la discussion pure, la spéculation, la discussion raisonnée à partir des dictats d’« autorités » ou d’« écoles psychologiques », ou l’emploi de termes aussi vagues et prétentieux qu’« inconscient », psychologie des profondeurs, « psychodynamique », « psychosomatique » et « complexe d’Œdipe », qui permettra de découvrir ces causes et ces mécanismes ; à notre avis aussi, l’enquête fondamentale doit reposer sur une base clinique solide » (Purtell et al., 1951, p. 909 ; italiques de T. S.).
J’espère que les griefs émis par ces auteurs à l’égard de la psychanalyse n’empêcheront pas le lecteur de noter qu’ils ont défini implicitement la science de manière à en exclure les disciplines non-physiques.
Bref, nous pouvons conclure que le psychiatre qui pense de manière psychologique et son collègue organiciste, bien que souvent membres de la même organisation professionnelle, ne parlent pas le même langage et ne partagent pas les mêmes intérêts. Rien d’étonnant alors à ce qu’ils n’aient rien à se dire et que, lorsqu’ils communiquent, ce soit seulement pour critiquer chacun le travail et le point de vue de l’autre.

Livre II. Fondements d’une théorie du comportement personnel

Deuxième partie. Analyse sémiotique du comportement

Chapitre VII. Langage et protolangage
Notre travail ultérieur exige que nous définissions les termes « langue », « signe », « symbole »[27]. Le concept de signe est le plus déterminant des trois et c’est par lui que nous commencerons. Les signes sont d’abord des choses physiques ; par exemple, ce peut être un trait de craie sur le tableau noir, des marques de crayon ou d’encre sur le papier, des ondes sonores produites dans une gorge humaine. « Ce qui en fait des signes », selon Reichenbach, « c’est la position intermédiaire qu’ils occupent entre l’objet et l’utilisateur du signe, c’est-à-dire la personne » (p. 4). Pour qu’un signe soit un signe ou fonctionne comme tel, il faut que la personne tienne compte de l’objet qu’il désigne. Ainsi, toute chose dans la nature peut être ou non un signe, suivant l’attitude qu’on a à son égard. Un objet physique est un signe lorsqu’il apparaît comme le substitut ou la représentation de l’objet qu’il remplace pour l’utilisateur du signe. La relation triangulaire entre le signe, l’objet et l’utilisateur du signe est appelée relation de signe ou relation de dénotation.
[27] À ce propos, le lecteur peut s’il le désire consulter Reichenbach (1947), dont le schème conceptuel sert de base au présent exposé.

La structure du protolangage
Selon l’usage strictement symbolico-logique, utiliser des signes n’est pas utiliser un langage. Que sont alors les signes non-linguistiques ? Toujours d’après Reichenbach, nous pouvons distinguer trois classes de signes. On peut ranger dans la première, les signes qui acquièrent leur fonction grâce à un lien causal entre l’objet et le signe : ainsi la fumée est signe de feu. On qualifie ces signes de signes indicatifs. La seconde classe comprend les signes qui ont une relation de similarité avec les objets qu’ils désignent : par exemple la photographie d’un homme ou la carte d’un terrain. On les appelle des signes ironiques. On range dans la troisième classe les signes qui n’ont qu’une relation purement conventionnelle ou abstraite avec l’objet. C’est le cas par exemple des mots ou des symboles mathématiques. On les appelle des signes conventionnels ou des symboles. D’habitude, les symboles n’existent pas isolément, mais sont réciproquement coordonnés par une série de règles qu’on appelle les règles du langage. L’ensemble complet qui comprend les symboles, les règles du langage et les coutumes sociales relatives à l’emploi du langage est parfois qualifié de jeu du langage. Dans l’idiome technique du logicien, nous ne parlons de langage que lorsque la communication est médiatisée à l’aide de signes conventionnels, coordonnés de manière systématique.
Selon cette définition, il ne peut pas exister de « langage corporel ». Si nous désirons nous exprimer de manière précise, il nous faut parler de communication au moyen de signes corporels. Ce n’est pas là simple pédanterie. L’expression « signes corporels » implique deux caractéristiques significatives. Tout d’abord, elle implique que nous avons affaire ici à quelque chose d’autre que des symboles conventionnels, linguistiques. Ensuite, elle implique que les signes en question doivent être ultérieurement identifiés selon leurs caractéristiques particulières. Quand je parlerai de signes corporels, je me référerai toujours à des phénomènes tels que ce qu’on entend par paralysie, cécité, surdité, convulsions hystériques, etc. Ces manifestations parlent pour ainsi dire par elles-mêmes, ce qui fait qu’on n’a pas besoin d’impliquer le langage dans ce type de communication. En cela, ces signes se distinguent de certains autres signes corporels tels que la douleur que l’on peut communiquer soit oralement, soit par pantomime (c’est-à-dire par un comportement qui suggère à l’observateur que celui qui souffre a des douleurs). Enfin, puisque le langage lui-même utilise les signes corporels, ou pourrait le qualifier lui aussi de manière floue de « signe corporel ». Ce serait pourtant là un emploi vague et non-technique de cette expression. Si nous adoptons une définition plus précise, il nous sera facile de distinguer deux types de langage : tout d’abord le discours ordinaire qui utilise des symboles socialement partagés (on l’appelle langage), et ensuite l’utilisation de bruits vocaux qui ne sont pas des symboles (les « vocalisations » du schizophrène par exemple). Ces bruits vocaux, bien qu’ils fassent appel à ce qu’on qualifie d’appareil du langage, appartiennent logiquement à la même catégorie que les signes corporels. Nous en resterons là pour ce qui est des définitions initiales. Reprenons à présent la question déjà posée : quels sont les traits caractéristiques des signes employés dans ce qu’on appelle le langage corporel ?

Le langage corporel se compose de signes iconiques.
Le concept de signes iconiques cadre exactement avec des phénomènes que nous avons décrits comme des signes corporels. La relation entre le signe iconique et l’objet qu’il dénote est une relation de similarité. Ainsi, une photographie est le signe iconique de la personne représentée sur la photo. De même, une convulsion hystérique est un signe iconique de convulsions épileptiques authentiques (organiques) ; une paralysie hystérique, une faiblesse des extrémités inférieures peuvent être le signe iconique d’une faiblesse due à une sclérose multiple ou un tabes dorsalis. Bref, la meilleure conceptualisation des signes corporels en fait les signes iconiques d’une maladie corporelle. Cette interprétation s’accorde avec le fait que les communications de cette nature se présentent surtout dans l’interaction entre la personne qui souffre et celle qui lui vient en aide. Il se peut que les deux participants ne soient pas spécifiquement définis comme patient et médecin. Ce qui compte, c’est que les signes corporels, en tant que signes iconiques de maladie corporelle, fassent partie intégrante de ce que l’on pourrait qualifier le mieux de langage de la maladie. En d’autres termes, tout comme les photographies en tant que signes iconiques ont un rapport particulier avec l’industrie cinématographique et ses patrons, les signes relatifs au corps ont un rapport particulier avec l’« industrie de la santé » et ses patrons.

Le langage corporel est un protolangage.
Il nous faut à nouveau considérer brièvement la classification technique des langues proposées par les logiciens. Les philologues et les linguistes ont classé les langages en fonction de leurs intérêts et de leurs besoins propres. Ces classifications distinguent différents langages individuels, tels que l’anglais, l’allemand, le français, le hongrois, etc. Les langues et les dialectes individuels sont alors rangés dans des groupes plus larges appelés familles linguistiques. Nous parlons ainsi de l’indo-européen, du finno-ougrien, de l’indien et d’autres groupes qui rassemblent de nombreux langages individuels.
Sous l’influence de Whitehead et Russell (1910), les logiciens et les philosophes ont élaboré une classification du langage d’un type tout différent, qui distingue les langues les unes des autres, selon le niveau de complexité des descriptions et des opérations logiques impliquées. Ils qualifiaient le premier niveau, ou niveau inférieur, de langage d’objet[28]. Les signes d’un tel langage dénotent des objets physiques : chien, chat, chaise, table, etc. Nous pouvons ensuite introduire des signes qui se réfèrent à des signes. Les termes : « mot », « sentence », « clause » et « phrase » sont des signes appartenant au métalangage (du premier niveau). Cette répétition de la coordination des signes et des référents peut se prolonger ad infinitum. Ainsi, on peut construire des niveaux progressivement plus élevés de métalangages en y introduisant des signes qui dénotent des signes du niveau logique immédiatement inférieur. La distinction entre langage d’objet et métalangage (et métalangages d’ordre toujours plus élevés) est la contribution la plus significative de la logique symbolique à la science du langage. Seule cette distinction nous a permis de nous apercevoir que, pour désigner tout langage d’objet, nous devons faire appel à un métalangage. Il faut rappeler, naturellement, que le même stock linguistique peut être utilisé à ces deux niveaux de langage. De sorte, écrivait Jakobson (1957), « que nous pouvons parler en anglais (comme métalangage) sur l’anglais (comme langage d’objet) et interpréter les termes et les phrases anglais à l’aide de synonymes, de circonlocutions et de paraphrases anglais » (p. 163). Le prétendu langage ordinaire consiste en un mélange de langage d’objet et de métalangage.
[28] Nous utilisons dans cet ouvrage le terme « objet » dans des sens différents, en fonction du contexte. On l’emploie d’une manière techniquement spécialisée dans deux situations. En liaison avec relations d’objet, « objet » signifie d’habitude une personne, moins souvent une chose ou une représentation. En liaison avec des hiérarchies logiques du langage, disons, le terme « objet » dénote un niveau de discours dont on ne peut parler que dans un métalangage. La relation logique entre l’objet et les niveaux méta est toujours une relation relative. Ainsi, on peut considérer un métalangage de premier niveau comme un langage d’objet par rapport à un métalangage de second niveau.
Pour notre propos, il importe particulièrement de noter que dans ce schéma, le niveau le plus bas du langage est le langage d’objet. Il n’y a pas de place pour ce qui se déroule en psychiatrie sous le nom de langage corporel. En effet, comme le langage corporel se compose de signes iconiques, il constitue un système logiquement plus primitif que les opérations du langage d’objet.
Pour autant que des signes conventionnels (ou des symboles) composent le niveau le plus bas du langage, et que les signes de signes constituent le premier niveau du métalangage, etc., on peut considérer qu’un système de communication qui emploie des signes qui indiquent moins, en quelque sorte, que des signes conventionnels, constitue un niveau de langage inférieur à celui du langage d’objet. C’est pourquoi je propose que nous appelions ce type de langage (corporel) un protolangage. Cela semble pertinent puisque le mot « métalangage » indique que les langages de ce type sont plus tardifs, au-delà ou supérieurs aux langages d’objet. Le préfixe « proto » est l’antonyme de « méta ». Il se rapporte à quelque chose qui est avant ou inférieur à quelque chose d’autre (prototype, par exemple).
Le fait de placer certains types de symptômes corporels, c’est-à-dire ceux qui sont des signes iconiques, à la place qui leur revient dans la hiérarchie logique des langages, nous aidera considérablement à formuler les problèmes psychiatriques. Pour commencer, la notion même de compréhension peut être exprimée soit dans le langage courant, soit dans le langage technique. Ce qui signifie que tout ce que nous tentons de comprendre ou de décrire doit – quel qu’il soit – être exprimé en termes d’objet ou de métalangage. Quelle est alors la fonction du protolangage ? Comme nous le verrons, il n’est pas tout à fait vrai que la communication intelligible ne soit possible qu’à l’aide de langages d’objet ou de métalangages.

La nature de la communication protolinguistique.
Habituellement, un symptôme hystérique – une convulsion ou une paralysie, par exemple – exprime et transmet un message à une personne spécifique. Un bras paralysé peut signifier ainsi : « j’ai péché avec ce bras et j’en ai été puni. » Il peut aussi signifier : « j’ai désiré ou j’ai eu besoin d’obtenir avec ce bras une gratification interdite (érotique, agressive, etc.). » Mais que signifie exactement le fait de dire qu’un symptôme a telle ou telle signification ? Ce problème soulève les questions connexes suivantes : le patient ou l’expéditeur du message sait-il qu’il est en train de communiquer et ce qu’il est en train de communiquer ? Le récipiendaire du message (médecin, mari, femme, etc.) sait-il qu’on est en train de lui communiquer quelque chose et ce qu’on est en train de lui communiquer ? S’ils ignorent ces faits, comment peut-on dire qu’ils soient en train de communiquer ?
Bien que Freud n’ait jamais soulevé ces problèmes – tout au moins de la manière que j’ai décrite – il y a relativement bien répondu. C’est peut-être précisément parce qu’elles étaient si utiles que ses réponses ont voilé les questions originales qui les ont suscitées et qui n’avaient jamais été formulées de manière explicite. Freud a suggéré que nous distinguions deux types fondamentalement différents de « processus mental » et de « connaissance », l’un conscient, l’autre inconscient. L’activité inconsciente est régie par ce qu’on appelle des processus primaires, tandis que le processus mental conscient est organisé de manière logique et est régi par ce qu’on appelle les processus secondaires (Fenichel 1945, pp. 14-15 et 46-51).
Le terme « conscient » n’a jamais été défini de manière précise en psychanalyse, et on l’a plutôt employé dans un sens commun, dans un sens phénoménologique. Le concept d’inconscient a été élaboré avec beaucoup plus de soin par Freud (1915) et on l’a différencié par la suite du « préconscient ». Pour notre propos, il suffit que Freud ait parlé de l’inconscient, en partie comme s’il s’agissait d’une région de l’appareil mental, et en partie comme s’il s’agissait d’un système d’opérations. Il a affirmé qu’il existe des phénomènes tels que la connaissance inconsciente, des conflits inconscients, des besoins inconscients, etc., et il a employé ces expressions pour décrire ces phénomènes.
Malheureusement, cette terminologie obscurcit certains des problèmes logiques qu’il faut résoudre. Il est capital pour la science en tant qu’entreprise sociale, que nous ne reconnaissions comme savoir que ce qui peut être rendu public. C’est la raison pour laquelle l’idée scientifique de la connaissance – par opposition aux versions religieuses et mystiques de cette connaissance – est liée de manière aussi inextricable à la notion de la représentation à l’aide de signes conventionnels. Ce qui ne peut être exprimé, soit en langage d’objet, soit en métalangage, ne peut, par définition, être qualifié de savoir. Ainsi, un tableau peut être intéressant et beau, mais on ne peut pourtant dire qu’il « signifie » un savoir.
Si nous adhérons à cette terminologie plus précise, il nous faudra admettre que les langages corporels du type que nous avons examiné n’expriment pas comme tels un savoir. Ce qui ne revient pas à dire qu’ils soient dépourvus d’information. Nous touchons là à la distinction entre savoir et information qui, dans notre usage, est la même que la distinction entre symbole verbal et signe iconique. Ainsi, on peut dire qu’un ciel nuageux « contient » une information, car on peut interpréter son « message » comme annonçant une pluie imminente. Mais nous ne pouvons pas dire qu’un ciel nuageux « contient » un savoir. De même, pour obtenir la signification cachée – pour ainsi dire – d’un message encarté dans l’idiome des signes corporels, il faut traduire le protolangage en langage ordinaire. Freud a exprimé une idée analogue lorsqu’il a parlé de rendre conscient l’inconscient ou de traduire le second dans le premier. Cependant, il n’a jamais clairement conceptualisé l’« inconscient », à savoir qu’il n’est rien d’autre qu’un langage ou une forme de communication. C’est pourquoi, alors que l’idée de traduire le protolangage ordinaire décrit certaines des choses que Freud entend lorsqu’il parle de rendre conscient l’inconscient, les deux schèmes ne sont pas identiques[29].
[29] Il y a certaines ressemblances entre ce que j’ai qualifié de protolangage et ce que Freud appelle le processus primaire de la pensée, et également entre mon concept et le paléologique de von Domarus et Arieti (1955, 1959). Les différences entre le protolangage et ces deux autres constructions apparaîtront clairement dans la suite de l’exposé.
On a soulevé le problème du lien entre l’emploi du protolangage et la « connaissance » qu’a l’expéditeur des messages qu’il communique de cette manière. C’est une relation inversée. En d’autres termes, tandis qu’il est habituellement impossible de parler d’une chose que l’on ne connaît pas, on peut facilement exprimer au moyen du protolangage ce que l’on ne connaît pas explicitement ou ce qui n’est pas reconnu socialement. La raison en est que l’apprentissage et la connaissance d’une part, et la codification et la communication symbolique (langage, mathématiques, etc.) de l’autre, sont interdépendants et ne peuvent croître que simultanément (Szasz, 1957 c). Puisque l’emploi de signes iconiques (corporels) est le système le plus simple de communication dont dispose l’homme, les communications de ce type varient en fonction inverse du savoir et de l’apprentissage. La thèse selon laquelle les personnes qui sont relativement moins compliquées ont plus de chances d’employer un protolangage, concorde avec notre connaissance des déterminants historiques et sociaux de ce qu’on appelle les symptômes hystériques. Ainsi, considérons l’époque où les êtres humains essayaient littéralement d’être l’image du Christ sur la croix, en exhibant ce qu’on a appelé des stigmates hystériques. Dans ce type de protolangage, des « conversations » ne peuvent avoir lieu que si certains de ceux qui participent au processus de communication ne parlent pas facilement un langage d’un niveau supérieur. Cette forme de communication protolinguistique a commencé à disparaître quand une attitude plus sceptique à l’égard de la religion s’est développée. Elle a été remplacée par une forme de communication qui utilisait l’imagerie de la maladie et du traitement.

La symbolisation bans l’hystérie : exemple critique
J’illustrerai ma thèse à l’aide d’un extrait des Études sur l’hystérie. Il s’agit du compte rendu fait par Freud du traitement de Mme Cécilie :
« Dans cette phase du travail, nous parvînmes finalement à une reproduction de la névralgie faciale que j’avais moi-même traitée quand elle était apparue au cours des crises actuelles. J’étais curieux de voir si, dans ce cas aussi, une cause psychique allait se révéler. Comme je tentais de provoquer la scène traumatique, la patiente se vit revenue à une époque de grande instabilité psychique à l’égard de son mari. Elle parla d’une conversation qu’elle avait eue avec lui, d’une remarque qu’il avait faite et qu’elle avait ressentie comme une insulte grave ; puis elle porta soudain la main à sa joue, cria de douleur et dit : « C’était comme un coup sur la figure. » Cela mit fin à la fois à ses douleurs et à ses crises.
Il n’y a aucun doute qu’il s’agit ici d’une symbolisation. La patiente avait ressenti comme si on lui avait donné un coup sur la figure. Chacun se demandera immédiatement comment il se fait que la sensation d’un coup sur la figure soit apparue sous la forme extérieure d’une névralgie du trijumeau, pourquoi cette névralgie s’est limitée aux deuxième et troisième branches de ce nerf, pourquoi elle augmentait lorsque la patiente ouvrait la bouche et mastiquait (et non lorsqu’elle parlait).
Le lendemain, la névralgie était réapparue. Cette fois elle fut résolue par la reproduction d’une autre scène dont le contenu était également une insulte supposée. Les choses continuèrent ainsi pendant neuf jours ; il sembla que pendant des années, des offenses, et en particulier des paroles d’insultes, avaient provoqué par la voie de la symbolisation de nouvelles attaques de névralgie faciale chez cette patiente » (italiques de T. S. ; G. W. I, 247-8 ; S. E., 178).
Ici, comme ailleurs, Freud parlait d’un processus de « symbolisation » à l’aide duquel une insulte se transforme en douleur. Freud a qualifié ce processus de « conversion », perpétuant ainsi ce qu’on a appelé l’énigme du saut du psychique dans l’organique. Pourtant, il suffit de conceptualiser cela en termes de traduction pour que les problèmes de conversion et de psychogenèse prennent des proportions nouvelles, plus maniables.
Je pense qu’une des raisons au moins pour lesquelles Freud n’a pas réussi à mener à bonne fin et de manière cohérente le modèle de la traduction, fut qu’il n’a pas exactement saisi quel est le type de symbolisation qu’il a identifié. Comment un « coup sur la figure » peut-il être « converti » en (ce qui ressemble à) une névralgie du trijumeau ? Comment l’un peut-il être un symbole de l’autre ? Freud n’a pas répondu à ces questions et en fait, il ne les a pas non plus soulevées. En revanche, voici comment il a procédé. Il a d’abord déclaré que la symbolisation que nous venons de décrire est essentiellement analogue à celle que l’on obtient entre le symbole verbal et son référent. Il procéda ensuite comme s’il s’agissait ici d’un fait et non d’une affirmation non-vérifiée – et qui se révéla incorrecte. De ce fait, il a interprété les symboles hystériques comme si la traduction qu’ils exigent ne différait pas du fait, de rendre l’ancien grec en anglais moderne, par exemple. En outre, il a abordé les raisons de la symbolisation ou les motifs qui sont à l’arrière-plan de ce mécanisme, à travers le modèle traditionnel de la médecine. Le problème est alors devenu celui de savoir pourquoi il y a « conversion ». Ou, si on l’énonce de manière plus générale : pourquoi un « patient » « manifeste » de l’« hystérie » ? Ainsi, Freud mettait fin à un problème médical classique : celui de l’« étiologie de l’hystérie ». Cependant, si l’hystérie est un langage, en rechercher l’étiologie n’a guère plus de sens que de chercher l’« étiologie » des mathématiques. Un langage a une histoire, une distribution géographique, un système de règles d’emploi…, mais il n’a pas d’« étiologie ».
Il nous reste à considérer le type de symbole décrit par Freud dans l’histoire du cas que nous avons cité. Comment une douleur faciale représente-t-elle un coup sur la figure ? Pourquoi faut-il dénoter ainsi une insulte ? Il semble que ce type de symbolisation dépende d’une relation binaire.
Il y a tout d’abord la similarité entre la douleur causée par un coup et celle que cause une névralgie (en entendant par là tout trouble physique dont le symptôme est une douleur faciale). De ce fait, le trouble de Mme Cécilie est un signe iconique de (la douleur due à une) maladie faciale. En fait, dans une certaine mesure, toute douleur constitue un signe iconique de tout autre. De même que dans l’image représentant un œuf, nous reconnaissons tous les œufs que nous ayons jamais vus, toute douleur dont nous faisons l’expérience est partiellement constituée de toutes les douleurs que nous ayons jamais ressenties.
En second lieu, la douleur d’une figure qui a été giflée ou celle qu’on ressent lorsqu’on est insulté ou humilié n’est pas seulement un signe iconique de névralgie faciale – c’est aussi un signe indicatif de cette névralgie. La raison en est qu’être frappé et avoir une douleur ont des relations réciproques de temps, de cause et d’effet. Nous savons ou nous pouvons déduire de la « douleur » qu’il y a eu « coups », bien que cela puisse ne pas être la seule manière d’obtenir une telle information. Donc une douleur peut être le signe indicatif du fait d’avoir reçu un coup sur la figure, ou de celui d’avoir une névralgie du trijumeau, tout comme avoir de la fièvre peut être le signe indicatif d’une infection. Les deux types de relations de signes s’insèrent dans les schémas réels de communications que nous sommes en train d’examiner. Ainsi, si une femme parle à son mari de sa douleur faciale, elle peut, pour lui, sembler dire – en particulier si c’est lui qui l’a blessée : « Vois-tu à présent comme tu m’as fait mal. » Pour le médecin auquel elle communique le même fait, cette femme peut sembler dire : « J’ai une névralgie du trijumeau. » Bien que, tant le mari que le médecin interprètent la douleur à la fois comme un signe iconique et comme un signe indicatif, ils le lisent de façon tout à fait différente, en fonction de la position spécifique qu’ils occupent dans cette relation triangulaire entre le signe, l’objet et l’interprète du signe. C’est en raison de sa position spéciale dans cette relation triangulaire que le psychanalyste a tendance à lire la douleur faciale comme un signe iconique, c’est-à-dire comme : « cela ressemble à une névralgie, mais ce n’en est probablement pas une. »
Reste la question de savoir pourquoi des douleurs faciales indiqueraient un coup sur la figure ? Qu’il suffise de noter ici – puisque nous discuterons en détail de ce problème dans le chapitre VII [supra] – que ce qui favorise l’emploi de ce type de langage, ce sont les circonstances qui rendent difficile ou impossible l’emploi de l’expression verbale directe. La coutume de se référer aux organes sexuels et aux activités sexuelles en latin plutôt que dans la langue maternelle en est un exemple typique. La traduction de ce qui pourrait être ou a été langage ordinaire en protolangage vise un but similaire. Elle permet la communication sur un sujet important mais délicat, tout en aidant celui qui parle à refuser les implications troublantes de ce message. Le choix spécifique des signes corporels est déterminé en général par les circonstances personnelles et sociales uniques de celui qui souffre, selon les principes découverts par Freud.

La fonction du protolangage
Jusqu’ici nous n’avons pris en considération que deux aspects du langage corporel qui caractérise les prétendus symptômes hystériques. Nous avons tout d’abord identifié des éléments de ce langage comme des signes iconiques et nous avons suggéré qu’il peut être qualifié de protolangage, pour le séparer du langage d’objet et du métalangage et le mettre en relation avec eux. En second lieu, nous avons analysé la relation entre les signes iconiques du langage corporel et les objets que ces signes dénotent. Ce type d’enquête s’intéresse aux utilisations cognitives du langage. Elle vise à clarifier la signification des signes en élucidant la relation entre ces signes et leurs référents, c’est-à-dire les objets auxquels ils se réfèrent.
Dans la science des signes, on qualifie de sémantique ce qui concerne l’emploi cognitif du langage. Ainsi la sémantique se réfère à l’étude de la relation entre signes et objets (ou des données). Le vrai et le faux sont des indices sémantiques de la relation entre signe et objet. On peut opposer à la sémantique la pragmatique qui ajoute une dimension de référence à la personne. Dans la pragmatique, on étudie la relation triangulaire signe-objet-personne. La formule : « Cette phrase est une loi de la physique » illustre l’emploi pragmatique du langage (métalangage) car elle affirme que les physiciens considèrent cette phrase comme vraie. Bien que le terme « sémantique » ait une signification quotidienne plus générale qui désigne toutes sortes d’études relatives aux communications verbales, je l’utiliserai ici dans son sens restreint.
Suivant la classification de Reichenbach, nous pouvons distinguer trois fonctions ou trois emplois instrumentaux du langage : une fonction informative, une fonction affective et une fonction promotionnelle.

L’emploi informatif du protolangage.
Nous avons affaire ici aux questions suivantes : quelle sorte d’information est communiquée à l’aide des signes iconiques corporels et à qui ? Quelle est l’efficacité d’un tel mode de communication ? Quelles sont ses sources d’erreur ?
Pour y répondre, c’est-à-dire pour identifier la pragmatique du protolangage, il est nécessaire que nous exprimions nos découvertes dans un langage ordinaire ou dans un certain raffinement logique de ce langage. Ainsi, nous traduirons nos observations ou nos données initiales dans un système de symboles autre que (et logiquement supérieur à) celui dans lequel elles ont été d’abord énoncées.
Le principal emploi informatif d’un signe corporel hystérique typique – prenons encore une fois comme exemple un bras paralysé hystériquement – c’est de communiquer au récepteur du message que l’expéditeur est handicapé. Cela peut s’exprimer par la phrase : « Je suis handicapé », ou par « je suis malade », ou « on m’a fait mal », etc. Le récipiendaire auquel ce message est destiné peut être soit une personne réelle, soit un objet interne, soit une image parentale. Dans l’usage quotidien – et en particulier dans la pratique médicale – l’emploi pragmatique du langage corporel est invariablement confondu avec son emploi cognitif. En d’autres termes, lorsque nous transmettons la communication non-verbale qu’un bras ne fonctionne pas sous la forme de « je suis malade » ou « mon corps est dérangé », nous rendons équivalentes et confondons une requête non-spécifique d’aide et une requête d’un type d’assistance spécifique – médicale dans ce cas-là. Mais, dans la mesure où la phrase du patient est chargée d’intentions, il faut la traduire par : « Fais quelque chose pour moi ! »
Bien qu’une analyse purement cognitive de tels messages puisse ne pas être pertinente et induire en erreur, quand les médecins effectuent un diagnostic différentiel, pour un symptôme hystérique, ils s’adressent aux signes corporels comme si ces signes constituaient des communications cognitives. Le résultat est qu’ils parviennent à des réponses telles que « oui ou non », ou « vrai ou faux ». Mais dire à un patient qui présente ce qu’on appelle un symptôme de conversion : « Oui, vous êtes malade » – ce que firent Breuer et Freud – ou « Non, vous n’êtes pas malade (vous êtes un simulateur) » – ce que des médecins « durs à cuire » ont tendance à faire – est de toute façon incorrect. La raison en est que ce n’est que sémantiquement que des propos peuvent être qualifiés de « vrais » ou de « faux ». Sur le plan pragmatique, le problème est de savoir si celui qui reçoit le message croit ou non ce qu’on lui a dit. Il s’ensuit que – pour autant que la psychiatrie soit concernée par l’étude des utilisateurs de signes – une analyse purement sémantique de la communication doit nécessairement ne pas parvenir à rendre compte de certains des aspects les plus significatifs des phénomènes étudiés.
Du point de vue de l’analyse pragmatique, l’approche traditionnelle de l’hystérie en tant que simulation aboutit au refus et au rejet du but de la finalité cognitive de ce mode de communication. Inversement, l’attitude psychanalytique se caractérise par la croyance par l’auditeur de ce que dit le patient. Cependant, cette croyance est basée sur le fait d’accepter le discours du patient comme un simple rapport et non comme une proposition vraie. C’est comme si l’analyste disait au patient : « Oui, je crois que vous croyez que vous êtes malade (quand vous dites que votre corps est dérangé). Cependant, cette croyance qui est la vôtre est probablement fausse. En fait, vous croyez probablement que vous êtes malade – et vous désirez que je le croie – de façon à ce que nous ne nous occupions pas de vos troubles « réels ». Mais, d’habitude, on ne dit vraiment rien de tout cela. Et de cette façon, le patient et l’analyste en viennent à croire que le patient est en quelque sorte vraiment malade sans qu’on explicite dans quelle mesure il l’est.
Si nous voulons faire une distinction entre divers types de communication, il nous faut nous demander si un mode de communication particulier sert à informer ou s’il sert un autre but. Avoir de petites conversations vise à participer à une relation humaine agréable et aisée. Faire part de messages ayant une signification sur le plan de la communication ne fait pas nécessairement partie de cette situation. On peut lui opposer une situation d’enseignement dans laquelle l’instructeur doit fournir aux étudiants une certaine quantité d’information nouvelle.
On peut faire la même distinction à l’égard du problème de la médecine et de la psychiatrie. Chacune de ces disciplines s’intéresse différemment aux signes corporels et a, à leur égard, une attitude différente. Les médecins qui s’intéressent au fonctionnement et aux avaries du corps humain en tant que machine sont condamnés à considérer le langage corporel comme un langage en termes de messages significatifs sur le plan cognitif. Par exemple, une douleur oppressante de la poitrine qui irradie dans l’épaule et le bras gauche, chez un homme d’âge moyen, est un message qui informe le médecin d’une trombose coronaire.
En revanche, les psychanalystes sont conduits (non du fait d’une croyance inébranlable, mais parce que c’est là leur attitude caractéristique) à considérer les symptômes physiques comme n’ayant aucune signification cognitive, du moins dans la manière dont ils sont exprimés. Ainsi, tandis que la tâche du médecin est de diagnostiquer et de traiter, il appartient au psychanalyste de favoriser l’attitude de réflexion sur soi-même du patient à l’égard de ses propres signes corporels, afin de faciliter leur traduction en symboles verbaux. Ce processus de traduction, bien qu’on ne puisse le décrire par une simple phrase, est dans la pratique l’une des tâches les plus ardues. Il constitue, selon moi, le noyau de ce que l’on a appelé de façon si fallacieuse le processus de « traitement » ou de « guérison » psychanalytique.

L’emploi affectif du protolangage.
On peut attribuer au langage une seconde fonction, celle de susciter délibérément certaines émotions chez l’auditeur et de l’induire ainsi à entreprendre certaines actions. Reichenbach a qualifié cela d’emploi suggestif – je dirai affectif – du langage. La poésie et la propagande, par exemple, remplissent cette fonction de manière typique. Peu de propos sont totalement dénués de composants affectifs et promotionnels.
On ne peut guère surestimer la signification de l’emploi affectif du langage corporel, ou généralement du langage de la maladie. L’impact de la pantomime hystérique, pour employer l’heureuse métaphore freudienne, fait l’objet de notre expérience quotidienne. Toute une partie de notre éthique sociale – c’est-à-dire des règles selon lesquelles nous jouons le jeu de la vie – veut que nous ayons pitié des gens malades et que nous essayons de les aider. La communication à l’aide de signes corporels peut donc avoir pour visée essentielle d’induire chez celui qui la reçoit des sentiments du type : « N’as-tu pas pitié de moi, à présent ? », « Tu devrais avoir honte de m’avoir tellement fait mal », « Tu devrais être triste de voir combien j’ai mal », etc.
Il y a bien sûr beaucoup d’autres situations dans lesquelles on se sert des communications pour des buts analogues. En font partie, entre autres, les cérémonies à l’occasion desquelles on exhibe l’image du Christ crucifié. Ce spectacle agit sur le spectateur, il induit chez lui un état d’esprit et lui commande de se sentir humble, coupable, hyperangoissé, et en général psychiquement noué, donc réceptif aux messages de ceux qui prétendent parler pour l’homme et les exploits de l’homme dont la statuette est un signe iconique. De même, la grande hystérie[30] rencontrée à la Salpêtrière, ou les « sensations corporelles schizophréniques » d’une grande intensité que l’on rencontre de nos jours, représentent des communications dans le contexte de situations sociales spécifiques. Elles visent à suggérer et à faire naître un état d’esprit plutôt qu’à fournir une information cognitive. En fait, ces manifestations créent vraiment un état d’esprit, comme si le message avait dit : « Fais attention à moi ! », « Sois impressionné par le degré de ma maladie ! (car je suis un cas éminent, ne serait-ce que par l’horreur et le désespoir de ma maladie) », « Fâche-toi contre moi et punis-moi, tu vois bien combien je suis en colère et désagréable ! » Tout le monde sait que le langage corporel est très efficace quand il s’agit d’induire cet état d’esprit et d’autres de même nature : ainsi, en versant quelques larmes, la plupart des femmes peuvent faire des hommes presque tout ce qu’elles veulent.
[30] N. d. T. En français dans le texte.
En général, chaque fois qu’une personne se sent incapable de s’affirmer aux yeux de personnes importantes de son entourage au moyen du discours habituel, elle a tendance à plaider sa cause par le biais du protolangage (les pleurs, les signes corporels, par exemple). En d’autres termes, quand notre objet d’amour ignore nos plaintes et nos requêtes verbales et omet d’y répondre, nous sommes contraints ou au moins tentés de recourir à la communication à l’aide de signes corporels symboliques[31]. Nous avons fini par qualifier ce phénomène général, qui peut prendre des formes très variées, de « maladie mentale ». De sorte qu’au lieu de comprendre que les gens sont engagés dans divers types de communication dans des situations de communication (ou sociales) variées, nous fabriquons divers types de maladies mentales tels que l’« hystérie », l’« hypocondrie », la « schizophrénie », etc., auxquelles nous finissons même par croire !
[31] Ces observations suggèrent que c’est dans une situation égalitaire ou « libre » que l’emploi informatif du langage est le plus efficace. Dans ce type de situation, il est de règle que l’information induira l’action recherchée. Ou bien elle provoquera une sorte de contre-information. En revanche, lorsqu’une personne peu puissante cherche l’appui d’une personne relativement plus puissante, il lui faut recourir habituellement à l’emploi affectif du langage. En demandant quelque chose simplement elle mettrait à nu sa propre faiblesse. En revanche, l’exhibition d’une souffrance violente produit le résultat désiré en rendant la partie adverse anxieuse et coupable.

L’usage promotionnel du protolangage.
La troisième fonction du langage, la fonction promotrice, c’est faire effectuer à l’auditeur certains actes. Des ordres tels que « tu ne voleras pas », « tourne à droite ! » illustrent cet usage. Employer la forme impérative, c’est rendre explicite l’emploi promoteur du langage. Toutefois, on peut utiliser aussi de manière promotrice des phrases à l’indicatif telles que : « Tous les hommes sont nés égaux. » Bien qu’ostensiblement il s’agisse d’une affirmation descriptive, il est clair que cette affirmation visait à être – et ne peut être que – prescriptive et intéressée.
On ne peut donner l’étiquette de « vraies » ou « fausses » à des affirmations directives. Reichenbach (1947) a suggéré une méthode simple pour transformer les relations pragmatiques en énoncés qu’on peut qualifier de « vrais » ou « faux », en mentionnant explicitement dans l’énoncé la personne qui énonce :
« Ainsi nous pouvons coordonner à la phrase impérative : « ferme la porte » la phrase indicative : « Monsieur A. désire que la porte soit fermée. » Cette phrase peut être vraie ou fausse » (p. 19). Toutefois, la phrase à l’indicatif ne peut avoir la fonction instrumentale (promotrice) que possédait la phrase à l’impératif.
Le déguisement d’affirmations promotrices en phrases à l’indicatif a une grande signification pratique en psychiatrie. Presque toujours, les affirmations sur la « psychose » ou sur la « folie » impliquant d’autres personnes que le psychiatre et le patient tournent autour d’une équation non élucidée entre ces deux formes linguistiques. Par exemple, l’affirmation : « John Doe est un psychotique » est ostensiblement une information à l’indicatif qui est promotrice. D’habitude, elle est cependant plus promotrice qu’informative et on peut la traduire en incluant explicitement les utilisateurs du signe de la manière suivante : « Madame John Doe n’aime pas la façon dont agit son mari. Le docteur James Smith pense que les hommes en proie à la jalousie sont « fous » et potentiellement dangereux. Donc Madame Doe et le docteur Smith désirent tous deux que Monsieur Doe soit interné. » Il est cependant clair que les phrases à l’indicatif n’ont pas tout à fait le même impact promoteur que l’affirmation bien que plus brève : « John Doe est un psychotique. »
Si l’on emploie le langage de manière promotrice et s’il n’exprime ni le vrai ni le faux, quelle réponse lui donnera-t-on ? Nous dirons qu’on peut opposer à un usage promoteur un autre usage promoteur. Des mots tels que « juste » et « faux », qui sont eux-mêmes des impératifs, remplissent cette fonction. Le commandement « tu ne voleras pas » peut alors être contré en disant soit « juste », soit « faux », selon que nous sommes ou non d’accord avec cette règle.
La fonction la plus évidente du langage est son usage promoteur. En communiquant grâce à des « symptômes » tels que le mal de tête, le mal au dos ou les douleurs menstruelles, une ménagère qui se sent surmenée ou mécontente de sa vie peut rendre son mari plus attentif et plus coopératif. Et si ce n’est pas son mari, ce peut être alors le médecin. Et si ce n’est pas son médecin, ce peut être alors le spécialiste auquel il peut l’adresser, etc. Cette signification d’induction de l’action qui est celle des signes corporels iconiques peut être paraphrasée de la manière suivante : « (je suis malade donc) prenez-soin de moi ! Soyez-bon pour moi ! Faites que mon mari fasse telle ou telle chose ! Dites au conseil de révision de cesser de me tourmenter ! Dites à la cour et au juge que je n’étais pas responsable ! », etc.
Du point de vue de la présente analyse, toutes les modifications qu’a subies l’appellation de certaines formes de comportement qui ressemblent à la maladie, changements qui vont de la « simulation » à l’« hystérie » (et à la « maladie mentale »), peuvent être comprises comme de simples modifications linguistiques, visant à orienter l’action d’une manière nouvelle. Ce changement verbal dont Charcot s’est fait le premier le défenseur a servi à donner à ceux qui ont affaire aux « hystériques » l’ordre d’abandonner leur attitude de rejet de ces hystériques, et d’adopter une attitude bienveillante, telle qu’on en attend de la part d’un médecin à l’égard de son patient.

Chapitre VIII. L’hystérie en tant que communication

L’hystérie en tant que langage non-discursif
La logique, les mathématiques et les sciences n’emploient le langage que pour – ou surtout pour – transmettre une information. En fait, c’est en raison de l’association si étroite de la science à l’emploi informatif du langage que les hommes de science et les philosophes ont suggéré à maintes reprises que « le langage a pour tâche essentielle l’affirmation ou la négation des faits » (Russell 1922, p. 8). Toutefois, ce qui est vrai pour le langage de la science, des mathématiques, de la logique, est faux dans le cas du comportement d’utilisation de signes que l’on rencontre dans maintes autres situations. Comme l’a noté Rapoport avec justesse (1954) :
« Il est nécessaire de se plonger dans les ouvrages de philosophie pour trouver des mots sans référents. Tout discours introductif, tout sermon, tout éditorial de journal ou toute radiodiffusion publicitaire suit une même tradition philosophique qui vise à renforcer l’illusion que tout ce dont on parle est réel : le succès, la charité, l’opinion publique, les autres manières de soulager une indigestion. En fait, rien n’est plus facile que de « définir » ces bruits de manière à faire apparaître qu’ils ont une signification » (p. 18).
Ces « bruits » du langage quotidien – qui ont beaucoup à voir avec les « bruits » des symptômes psychiatriques – exigent que nous examinions la seconde fonction principale du langage, à savoir l’expression des émotions, des sentiments ou des désirs. Selon les spécialistes les plus modernes du langage, cette expression n’est pas un symbole de la pensée, mais elle est le symptôme de la vie intérieure de celui qui parle. Dans Philosophy in a New Key (1942), Langer a critiqué ce point de vue et a suggéré qu’« une sémantique authentique au-delà des limites du langage discursif » est nécessaire (p. 70). Bien que Langer ait fait quelques suggestions tentantes relatives aux directions dans lesquelles il faudrait rechercher cette sémantique – en particulier par rapport à la musique et aux arts visuels – son travail sur ce point n’est demeuré qu’un programme. Dans le présent ouvrage, je me proposerai, entre autres tâches, de compléter ce programme en donnant une analyse sémiotique systématique d’une forme de langage considérée jusqu’ici comme purement expressive, je veux dire : le langage de certains signes corporels.

Langage discursif et langage non-discursif.
On peut classer les langages selon leur complexité logique, on peut aussi les classer selon leur degré de discursivité. La discursivité est une mesure du degré arbitraire de la symbolisation. Les mathématiques et le langage des diverses sciences ont pour seule fonction de transmettre une information. En revanche, les langages non-discursifs, ou plus précisément ceux qui sont relativement peu discursifs, visent essentiellement à exprimer des émotions. L’art, la danse et le rituel en sont des exemples caractéristiques. Dans ces communications, la symbolisation est plus idiosyncratique que conventionnelle.
À ce propos, Langer a souligné la signification particulière du tableau comme symbole, notant que la photographie d’une personne ne décrit pas l’homme qui a posé mais en présente plutôt une réplique (pp. 76-77). Pour cette raison, on qualifie souvent le symbolisme non-discursif de symbolisme présentationnel. Il est également évident que tandis que le symbole discursif a d’abord une référence générale, un symbole présentationnel se rapporte à un objet spécifique, individuel. Ainsi, le premier est éminemment abstrait, le second excessivement concret. Le mot « homme » se réfère à tout ce qui est homme – et même à ce qui est femme, dans ce monde, mais ne désigne aucune personne spécifique. La photographie d’un homme, en revanche, représente et identifie une personne particulière.
Dans les formes les plus anciennes du langage écrit, la représentation formelle était réalisée à l’aide de signes iconiques, c’est-à-dire de hiéroglyphes qui constituent une forme d’écriture picturale. Selon Schlauch (1942), les deux éléments les plus simples du langage écrit sont les pictogrammes et les idéogrammes. Tous deux expriment leurs messages à l’aide de dessins qui ressemblent à l’objet ou à la représentation qu’il faut transmettre. On peut y voir les prototypes les plus anciens de ce que nous appelons actuellement le type analogique de codification. On peut donc considérer que la kinésie (Birdwhistell, 1949) est une tentative moderne d’explorer et de comprendre les hiéroglyphes qu’écrit une personne, non pas sur une tablette de marbre mais sur son propre corps et avec ce corps.
Les avantages qu’offre le symbolisme discursif pour la transmission de l’information sont en général connus et appréciés. La question qui se pose alors est de savoir si le symbolisme non-discursif a une autre fonction que l’expression des émotions. En fait, il a plusieurs fonctions de ce type.
Puisque les symboles verbaux décrivent d’une manière relativement générale et abstraite les objets qu’ils dénotent, l’identification d’un objet spécifique requiert de nombreuses circonlocutions (à moins qu’il ait un nom – type très spécial de signe discursif).
« Pour cette raison, écrivait Langer (1942), la correspondance entre le dessin d’un mot et un objet visible ne peut jamais être aussi étroite que la correspondance entre l’objet et sa photographie. Le portrait véhicule une information d’une richesse incroyable et très détaillée, livrée d’un seul coup à l’œil intelligent, sans qu’il faille s’arrêter pour analyser des significations verbales. C’est pourquoi nous utilisons plutôt une photographie qu’une description sur un passeport, ou encore consultons le Musée Rogues où se trouvent les effigies des criminels » (p. 77).
Il est alors évident que ce que l’on appelle les signes corporels hystériques, en tant que tableaux, offre une similarité bien plus grande avec les objets qu’ils dépeignent que ne le font les mots qui décrivent ces mêmes objets[32]. Il est à la fois plus frappant et plus révélateur de transmettre à l’aide de signes corporels – disons des paralysies ou des convulsions – l’idée et le message que l’on est malade, que de dire simplement : « je suis malade ». Les signes corporels dépeignent – littéralement – ils présentent et représentent de quelle manière exactement celui qui souffre se considère comme malade. Ainsi, dans le symbolisme de son symptôme, on peut dire que le patient présente sa propre plainte et – quoique sous forme très condensée – même son autobiographie. C’est ce que reconnaissent les psychanalystes – de manière tacite – qui traitent souvent le symptôme présenté par le patient – s’il en a – comme s’il contenait toute l’histoire et la structure de sa « névrose ». Lorsque des psychanalystes disent que même le symptôme le plus simple peut n’être totalement compris que rétrospectivement, ils entendent par là que pour comprendre le symptôme du patient, nous devons connaître tous les aspects historiques uniques de l’évolution de sa personnalité et des circonstances sociales qui sont les siennes.
[32] Le fait de traiter certaines formes de comportement comme des tableaux utilisés pour communiquer des messages nous aide aussi à comprendre certains actes quotidiens tels que porter certains articles vestimentaires distinctifs – par exemple des casquettes, des vestons, se servir d’une pipe, etc. – Un tel comportement d’« habillage » revient à dire : « J’appartiens à ce groupe » ou « je suis tel ou tel » (pour s’identifier, par exemple : « je suis de Harvard »). Bien sûr, les uniformes sont utilisés de façon intentionnelle pour octroyer à une personne une identité ou un rôle spécifiques tels que : « Vous êtes dans la marine maintenant », ou « Vous êtes officier », etc. Dans toutes ces situations, nous avons affaire à l’utilisation sociale de signes iconiques.
La situation à l’égard des cas de maladie organique typique est tout à fait différente. Le symptôme du patient – disons l’angine de poitrine (due à une insuffisance coronaire) – n’est pas autobiographique. En d’autres termes, il n’est ni personnel ni idiosyncratique, du moins pas de manière caractéristique. En revanche, le symptôme est déterminé de manière anatomique et physiologique. La structure du corps définit dans certaines limites sa fonction. On ne peut faire d’une douleur rétrosternale le symptôme, par exemple, de la rupture d’un kyste ovarien. La connaissance de l’anatomie et de la physiologie pathologiques permet donc d’inférer la « signification » ou les « messages » de certains symptômes corporels. Pour faire des déductions analogues à partir du symbolisme iconique, point n’est besoin d’être familier de la terminologie médicale. Ce dont on a besoin, en revanche, c’est d’être familiarisé avec la personnalité de l’utilisateur du signe, y compris avec son arrière-plan familial, son histoire personnelle, sa religion, sa profession, etc. En conséquence, bien que les symptômes qualifiés de psychiatriques soient idiosyncratiques (au sens où ils sont personnels), on peut montrer qu’ils présentent certains schémas de régularité. Ces schémas dépendront de l’expérience personnelle et sociale du patient, bref, de ce qu’il a appris en tant qu’être humain. Le psychothérapeute expérimenté ou intuitif est un familier de la « signification » des schémas prédominants des « symptômes psychiatriques » ou des difficultés que l’on rencontre dans une culture ou dans une situation données.
Il faut s’attendre à ce que le symbolisme, lorsqu’il se présente sous une forme non-discursive ou par une certaine présentation, se prête aisément à l’expression et à la communication de ce qu’on appelle les problèmes psychiatriques. De tels problèmes relèvent de difficultés personnelles qui sont, par nature, des expériences concrètes. Les êtres humains ont des difficultés avec leurs mères, leurs pères, leurs frères, etc., en tant qu’individus – en tant qu’êtres humains concrets. Ils ne souffrent pas des effets du complexe d’Œdipe ou de la pulsion sexuelle en tant qu’abstractions. Ainsi, les signes corporels iconiques ont l’avantage de s’adapter spécialement aux objets auxquels ils se réfèrent. Des signes de ce type, et la plupart des « symptômes psychiatriques », n’ont pas comme les symboles du langage ordinaire une référence générale, mais ils indiquent plutôt des individus ou des événements spécifiques. On peut donc considérer que la transformation (car on ne peut l’appeler proprement une traduction) des symboles de présentation en signes conventionnels (les mots ordinaires), telle qu’elle a lieu au cours d’une psychanalyse et de certaines formes de psychothérapie, constitue elle-même un processus de changement de personnalité. Cela ne veut pas dire nécessairement que la verbalisation est le trait le plus significatif du « traitement » psychologique. Il ne faut pas non plus confondre cette idée avec la notion de « catharsis » appartenant à la psychanalyse précoce. Au contraire, une analyse sémiotique des opérations psychiatriques devrait nous permettre de voir plus clairement et de décrire de façon plus précise les mécanismes précis par lesquels la parole aide souvent les gens à venir à bout des problèmes qu’ils rencontrent dans l’existence.

La non-discursivité de l’hystérie.
Pour illustrer le fait que les aspects de communication des symptômes hystériques sont incompréhensibles en termes de langage quotidien, nous examinerons certaines des observations cliniques de Freud que nous avons citées. Notant la différence entre les douleurs organiques et les douleurs hystériques, Freud (Breuer et Freud, 1893-1895) écrivait :
« Je fus frappé du caractère imprécis de toutes les descriptions données par cette patiente par ailleurs fort intelligente, quant à l’aspect de ses douleurs. Un malade qui souffre de douleurs organiques, à moins d’être en plus un névrosé, les décrira de manière précise et calme : il dira qu’elles sont lancinantes, qu’elles se manifestent à certains intervalles… et qu’elles sont dues, selon lui, à telle ou telle cause. Le neurasthénique, lui, lorsqu’il décrit ses douleurs, donne l’impression de faire un travail intellectuel difficile, bien au-dessus de ses forces… Il est visiblement d’avis que les mots sont trop pauvres pour lui permettre d’exprimer verbalement ce qu’il ressent et que ce qu’il ressent est quelque chose d’unique, d’inconnu jusque-là, dont on ne pourrait guère donner une description exhaustive » (G. W. I, 197-8 ; S. E. 136 ; italiques de T. S.).
Ce que dit Freud montre bien combien il est excessivement difficile pour le patient de trouver les mots pour décrire ces soi-disantes sensations. La même chose vaut pour le patient qui exprime des sensations corporelles associées à des syndromes psychiatriques autres que l’hystérie (par exemple : l’hypochondrie, la schizophrénie, la dépression). On a généralement expliqué ce phénomène en disant que le patient éprouve des sensations inhabituelles ou particulièrement difficiles à verbaliser. Ou bien on a attribué ce phénomène à un appauvrissement général de l’emploi du matériel verbal chez ce patient. On me permettra de suggérer une autre explication : le symptôme – disons une douleur ou une sensation corporelle – peut faire partie d’un système symbolique, mais de type non-discursif. La difficulté à exprimer une « sensation » dans un langage verbal est due au fait que les langages non discursifs ne se prêtent pas à la traduction en d’autres idiomes, et encore moins en des formes discursives. Les référents des symboles non-discursifs n’ont de sens que si ceux qui communiquent sont réciproquement au même diapason, ce qui cadre avec les opérations réelles de la psychanalyse : la technique analytique repose sur l’affirmation tacite que nous ne pouvons savoir ce qui perturbe nos patients (en fait nous ne devons même pas nous attendre à savoir ce qui les perturbe) tant que nous ne sommes pas au même diapason qu’eux.

La fonction informative des signes corporels iconiques
Dans quelle mesure, ou, plus précisément, comment les langages non-discursifs peuvent-ils servir à transmettre des informations ? Depuis un certain temps, les philosophes et ceux qui étudient les signes se sont penchés sur ce problème. En particulier, pour les psychiatres, la fonction informative d’un type spécial de langage non-discursif, à savoir celui de ce qu’on appelle les signes corporels hystériques, a fait depuis longtemps l’objet d’études. Bien qu’on ait abordé l’hystérie comme s’il s’agissait d’un langage, on ne l’a jamais systématiquement codifiée comme telle. C’est pourquoi nous considérerons que l’emploi informatif des signes corporels iconiques est un système de langage non-discursif[33].
[33] Cette analyse s’appliquera à des phénomènes diversement qualifiés d’« hystérie », « hypocondrie », « schizophrénie », etc. Ce qui les caractérise, c’est l’emploi de lignes corporels et l’iconicité de ces signes. Les étiquettes de la nosologie psychiatrique traditionnelle ne sont d’aucune utilité pour déterminer si, ou quand, nous pouvons rencontrer de tels signes.
En général, l’emploi informatif du langage est dépendant des référents de ses symboles. La conception radicalement positiviste, sans doute rarement défendue de nos jours, maintient que les langages non-discursifs n’ont aucun référent : on tient les langages ourdis dans ces idiomes pour dépourvus de signification. Une position philosophique plus équilibrée et, à mon avis, plus largement acceptée de nos jours, fait de la différence entre les langages discursifs et non-discursifs une question de degré plutôt qu’une question de nature. De ce fait, les langages non-discursifs eux aussi ont des référents et une signification cognitive.
Rapoport (1954) a suggéré, par exemple, que les référents des symboles non-discursifs sont les « états intérieurs » de ceux qui communiquent. Bien qu’il ait reconnu que les langages non-discursifs ont des référents, il n’a jamais adhéré à la distinction traditionnelle « dehors-là, dedans-ici » qui a été faite entre eux. Il a donc considéré que les référents discursifs sont idéalement aptes à véhiculer l’information et que les référents non-discursifs ont pour fonction de transmettre un état affectif d’une personne à une autre. Cette transmission est un phénomène familier en psychiatrie clinique tout comme dans le domaine de l’art.
Il est vrai, bien sûr, que la communication non-discursive est simple et concrète. En outre, ce n’est pas simplement la communication de l’expérience interne de l’expéditeur. Examinons à ce propos l’exemple des gens qui fuient un théâtre en flammes. Le comportement de panique de certains membres de l’auditoire peut signifier – même pour quelqu’un qui n’a jamais vu de flammes ni entendu crier « au feu ! » – plus qu’une simple panique. On peut d’abord commencer par répondre à la fonction purement affective du langage corporel : « Les gens qui m’entourent sont effrayés, paniqués : moi aussi je me sens paniqué. » Pourtant, en relation étroite avec cela, il y a communication d’un message quasi cognitif : « je suis en danger, je dois fuir car je risque ma vie, sinon du moins m’assurer que je ne risque rien (par exemple en vérifiant si un danger menace réellement) ».
Je cite ce cas pour montrer que le référent à l’intérieur d’un communiquant – disons son affect – ne peut être totalement séparé de la relation qu’entretient la personne qui fait l’expérience avec le monde qui l’entoure. La raison en est que les affects sont à la fois privés – « référents intérieurs » – et publics – indices des relations entre moi et objet(s), soi et les autres (Szasz, 1957 a). Les affects sont donc un lien primaire entre les expériences intérieures-privées et les événements extérieurs publiquement vérifiables. C’est la raison pour laquelle il faut assigner aux référents des langages non-discursifs plus qu’une simple signification subjective, idiosyncratique. En conséquence, la limitation des signes iconiques corporels ne réside pas seulement dans la subjectivité de l’expérience et de son expression – c’est-à-dire dans le fait que nul ne peut ressentir la douleur d’autrui ; elle réside plutôt dans le fait que de tels signes représentent un tableau – disons celui d’une personne se tordant de douleur – qui, isolé, a un contenu cognitif très limité.
À cet égard, l’étude des gestes est très pertinente. Le geste est la faculté première de communication, le « frère aîné du langage » (Crichley, p. 12). Ce fait génétique est cohérent avec l’emploi cognitif relativement primaire que l’on peut faire de cette forme de communication et avec l’apprentissage lui aussi primitif (identification, imitation) qu’elle favorise. En termes sémiotiques, le geste est un système de signes fortement iconiques, le langage verbal est seulement légèrement iconique, tandis que les mathématiques sont totalement non-iconiques.
Le geste concret, orienté vers l’action, est la manifestation d’un stade précoce de l’histoire de la maturation des êtres humains, en tant qu’animaux sociaux. L’aptitude à attendre, à déférer l’action, à inhiber les impulsions, est un des aspects de la maturation psychosociale. Tout en se manifestant dans l’emploi de plus en plus complexe de symboles, elle constitue ce qui différencie l’enfant de l’adulte.

Hystérie, traduction et fausse information.
Lorsque les signes corporels hystériques servent à transmettre une information, ils présentent les mêmes limitations que les langages non-discursifs en général. Les langages faiblement discursifs ne peuvent être facilement traduits dans des langages plus discursifs. Lorsqu’on se risque à une telle traduction, les possibilités d’erreur sont énormes car, virtuellement, chaque traduction discursive du message original sera en un sens fausse. Si les symptômes hystériques sont souvent la source d’une mauvaise information, c’est donc pour deux raisons essentielles : l’une est la difficulté linguistique que nous venons de signaler, de traduire sous une forme discursive un symbolisme non-discursif ; l’autre, c’est que le message peut en réalité être destiné à un objet interne et non à celui qui le reçoit et l’interprète réellement.
Chaque fois qu’une communication énoncée dans l’idiome des signes corporels iconiques est interprétée dans le langage de la médecine, il y a nécessairement mauvaise information. Le cas typique est celui du patient qui « dit » qu’il est malade à l’aide d’une pantomime hystérique, mais dont le médecin interprète la communication en faisant un diagnostic. Puisque, dans la terminologie scientifique de la médecine, « maladie » signifie trouble du corps, la traduction du message original du patient sera nécessairement erronée.
On peut bien sûr communiquer une fausse information (qu’il s’agisse d’une erreur ou d’un mensonge) à l’aide du langage ordinaire aussi bien qu’à l’aide de signes corporels iconiques. Nous parlons de mensonge quand nous considérons que cette information sert les intérêts de celui qui parle et lorsque nous croyons qu’il a émis délibérément le faux message. En revanche, une erreur n’est pas délibérée. Il ne peut donc y avoir d’« erreurs délibérées », mais il existe des erreurs par ignorance, par maladresse (condition qui pourrait être le résultat d’un plan délibéré).
En décrivant ce contraste entre mentir et commettre une erreur, j’ai évité intentionnellement le concept de conscience. L’idée psychanalytique traditionnelle selon laquelle ce qu’on appelle l’imitation consciente de la maladie est une « simulation » et n’est donc pas une « maladie », alors que la simulation dite inconsciente de cette maladie est elle-même une maladie, c’est-à-dire l’hystérie, crée plus de problèmes qu’elle n’en résout. Je pense qu’il est plus utile de distinguer entre le comportement dirigé vers un but et l’obéissance à des règles, d’une part, et les erreurs indifférentes, de l’autre. La théorie psychanalytique ne réserve pas de place aux erreurs indifférentes, car elle affirme tacitement que toute action est orientée vers un but. Il en résulte que si une personne ne parvient pas à agir de manière adéquate, ce ne peut être dû à son ignorance des règles du jeu ou à son manque d’adresse au jeu. Selon la psychanalyse, cet échec est un but bien qu’inconscient. Cette perspective et l’attitude thérapeutique qu’elle entraîne sont extrêmement utiles. Cependant, il est évident que toutes les erreurs humaines n’ont pas cette nature intentionnelle. Insister sur cette conception, c’est nier la possibilité de l’erreur authentique.
En réintroduisant en psychiatrie et en psychanalyse la distinction entre fausse information orientée vers un but et erreur indifférente, je pense que nous pourrons éclaircir de nombreux problèmes du comportement humain. Ainsi, dans le cas de l’hystérie, Freud lui-même a souligné la nature quasi rationnelle, orientée vers un but, du processus. Bref, il est plus exact de considérer l’hystérie comme un mensonge que comme une erreur. Les gens pris en flagrant délit de mensonge prétendent d’habitude qu’ils ne faisaient que se tromper. La différence entre erreurs et mensonge – lorsque celui-ci est découvert – est entièrement pragmatique[34]. D’un point de vue purement pragmatique, les unes et l’autre sont des faussetés.
[34] Ce que nous voulons dire par là, c’est que nous tenons les gens pour responsables de leurs mensonges, mais, en règle générale, pas de leurs erreurs. Nous touchons là au vaste problème de l’attitude de l’observateur vis-à-vis des diverses formes de conduite personnelle. Car le fait que le comportement soit récompensé, ignoré, puni, traité comme une maladie, etc., dépend largement de la manière dont on le juge.

Le langage comme mode de prise de contact avec l’objet[35]
[35] J’emploie ici le terme « objet » au sens psychanalytique pour me référer à des personnes ou des objets investis de qualités personnelles (les poupées par exemple).
L’étude de l’hystérie et des problèmes psychiatriques en général donne une nouvelle perspective à la fameuse déclaration de Donne : « Nul n’est entièrement une île. » Les êtres humains ont besoin d’autres êtres humains. Ce besoin ne peut se réduire à d’autres besoins plus élémentaires. Freud lui-même est allé fort loin lorsqu’il a compris le vaste besoin qu’a le jeune enfant de ses parents, et donc sa dépendance à leur égard, et en particulier à l’égard de la mère ou du substitut maternel. En fait, la régression était l’un des concepts explicatifs clé de Freud. Il entendait par là que, d’une manière générale, les hommes peuvent éprouver une difficulté à mûrir sur le plan psychosocial. Ils ont donc tendance à retourner à des modes de fonctionnement plus précoces et moins complexes. Ce concept contient implicitement l’idée que lorsque, à un certain niveau, le contact humain se révèle intolérable, on le recherche à un niveau antérieur, plus facile à satisfaire.
La psychologie des relations d’objet – la quintessence de la psychanalyse d’aujourd’hui – présuppose le besoin d’objet. Dans cette perspective, la tâche de la psychanalyse est d’étudier et d’expliquer de quelles sortes d’objets ont besoin les gens et de quelle manière exactement ils en ont besoin. On peut énoncer quelques généralisations. Par exemple, les enfants ont un plus grand besoin d’objets de soutien que les adultes qui font souvent appel pour une aide de ce type à des objets internes. Un grand nombre d’ouvrages psychanalytiques récents se consacrent à la discussion des divers mécanismes de recherche et de maintien des relations d’objet. En mettant l’accent sur le point de vue de la relation d’objet, on a pu interpréter des phénomènes tels que toucher, caresser, serrer dans ses bras et, naturellement, les rapports sexuels, comme des modes de prise de contact avec l’objet.
Il n’y a aucune raison de dire que ce qui vaut pour les communications – non-verbales – par gestes ne vaut pas également pour le langage verbal. Puisque tout comportement de communication s’adresse à quelqu’un, il a, entre autres fonctions, celle de la prise de contact avec un être humain. Nous pouvons dire qu’il s’agit là de la fonction de quête d’objet et de maintien de la relation du langage. La signification et le succès de cette fonction du langage varient avec le caractère discursif de l’idiome particulier. Si le but principal de la communication est d’établir un contact humain, le langage utilisé pour y parvenir sera relativement non-discursif (par exemple : bavardage, menus propos, danse, symptômes corporels « schizophrènes »). Nous avons donc bien raison de traiter les communications relativement peu discursives essentiellement comme des méthodes de prise de contact avec les gens, plutôt que comme des modes de communication d’une information.
Un tel point de vue donne un piquant particulier à l’interprétation de faits tels que la danse, la musique, le rituel religieux et les arts figuratifs. Dans tous ces cas, le participant ou celui qui regarde peuvent entrer dans une relation significative avec une personne à l’aide d’un système de signes discursifs. Pour employer une analogie tirée de la pharmaceutique, c’est comme si le langage : danse, art, etc., était le véhicule qui contient en suspension l’ingrédient actif, c’est-à-dire le contact humain. Bien des actions auxquelles les individus participent ont cette fonction en particulier, qu’il s’agisse de jouer au tennis, au bridge, de chasser avec un ami ou d’assister à une réunion scientifique. Il est certain que ces situations ont d’autres buts. Le chasseur, bien que partageant son expérience avec un ami, peut aussi avoir à nourrir sa famille. Celui qui assiste à une conférence scientifique peut aussi y apprendre quelque chose. Toutefois, ces tâches instrumentales sont souvent voilées par les aspects de relation humaine de la situation.
Traditionnellement, on considère que le langage sert à transmettre une information d’une personne à une autre. Cette affirmation a obscurci sa fonction de quête d’objet et de maintien de la relation. Examinons, par exemple, le récit biblique de Dieu parlant à Moïse : C’était une conversation pour de bon. Il ne s’agissait pas d’un bavardage pour satisfaire le besoin d’un compagnon. Au contraire, Dieu donna à Moïse la Loi. La loi divine est considérée naturellement comme un morceau de « vérité » surhumaine ou, en termes philosophiques, comme la quintessence de la conception positiviste d’une « affirmation logique ». Mais il est sûr que de nos jours la communication dans un cadre formellement religieux sert principalement à la quête et au maintien de relations d’objet. De ce fait, abstraction faite de ce qui peut manquer aux propositions religieuses sur le plan cognitif, elles satisfont le besoin d’objet des fidèles. C’est là que réside la raison principale de l’inefficacité relative des arguments logiques et des démonstrations empiriques contre les mythes religieux, nationaux ou professionnels.
L’exemple précédent montre aussi la tendance intellectuelle générale à affirmer que ce qui est important dans la communication verbale, c’est le contenu logique du message. Nous cherchons dans le langage toutes sortes de significations et nous avons raison. Toutefois, cette richesse de signification elle-même cache la fonction non-spécifique de quête d’objet du langage. C’est pourquoi les gens ne peuvent bien reconnaître cette fonction que lorsque le peu d’importance ou l’absence de signification de la communication apparaît de façon criarde. Comme c’est le cas dans ce que nous appelons le « bavardage ». Mais la fonction de quête d’objet du langage est presque toujours importante. Elle se manifeste chez le petit enfant par des questions incessantes : « Papa, qu’est-ce que cela, d’où ça vient, peut-on en avoir, peut-on le faire ? » L’intelligence, la curiosité ou le désir d’explorer l’environnement procèdent éventuellement de ce type de comportement. Mais l’enfant a appris aussi que l’échange de communications verbales est une méthode efficace et gratifiante pour être avec quelqu’un d’autre. Dans ce sens, parler et écouter sont des formes déplacées de voir, toucher ou serrer dans ses bras. C’est pourquoi quelques mots dans l’obscurité ou la conversation tranquille des parents dans une autre pièce rassurent l’enfant craintif.
La fonction de quête d’objet du langage a son importance maximale pendant les premières années de la vie. Avec la maturation psychologique, sa signification est remplacée par la fonction informative de la communication. Le tableau IV illustre sous une forme condensée cette transformation. Le premier but de la communication précoce de l’enfant est souvent de chercher des objets et de maintenir le contact avec les objets. Au fur et à mesure que progresse la maturation, cette fonction « de préhension » du langage diminue. Peu à peu, des situations d’intérêt mutuel s’élaborent : l’enfant apprend à utiliser le langage de manière abstraite. L’engagement psychologique sérieux dans la lecture et l’écriture implique l’orientation vers des personnes qui ne sont pas présentes physiquement. Alors que le langage verbal, tout comme les langages spéciaux de la science, retient un aspect de quête d’objet, cet aspect est de moins en moins personnel.
Des systèmes de symboles abstraits tels que les mathématiques ont pour les personnalités schizoïdes une valeur particulière de quête d’objet. À l’aide de tels objets de symbolisation on peut chercher et obtenir un contact tout en maintenant une
Tableau IV. – Développement de la fonction de quête d’objet du langage
Stades génétiques	Communications typiques et leurs effets sur qui les reçoit	Caractéristiques linguistiques	Ce qui est gagné et/ou appris
Le bébé crie.	Crier, pleurer, manifestations corporelles de souffrance et d’inconfort : « Comprends-moi ! Viens à moi. »	Non-verbal, non-discursif, fort degré d’iconicité.	Identifications précoces. Entretien de l’organisme.
L’enfant se plaint verbalement.	« Ça fait mal ! » « Je ne peux pas dormir ! » « Prends soin de moi ! Ne me laisse pas ! ».	Verbal, non-discursif, degré réduit d’iconicité.	Intériorisation des objets et construction du self.
Questions de l’enfant.	« Comment ça s’appelle ? d’où ça vient ? Peut-on en avoir ? »	Verbal, de plus en plus discursif, signes non-iconiques conventionnels.	Intériorisation des objets ; acquisition d’information ou de savoir.
La conversation intelligente de l’adolescent.	Curiosité intellectuelle : « Parle-moi ! Intéresse-toi (à mon esprit) ! Respecte-moi pour mes idées et mon savoir. »	Verbal, de plus en plus discursif.	Idem. Identifications comme adulte par référence aux objets adultes : accent croissant sur le savoir comme source d’estime de soi.
L’étudiant (jeune) adulte ; attitude communicative envers son maître.	Désir d’instruction personnelle : « Apprends-moi ! »	Verbal, ou système de symboles spécialement discursifs.	Symboles, aptitudes et savoir (diminution graduelle de l’intérêt pour l’enseignant).
Communication avec les livres.	Désir d’apprendre de manière impersonnelle : « apprends-moi ! » (en tant que message adressé à une personne absente physiquement).	Idem.	Idem, dans un contexte de performance individuelle.
Communication avec les autres.	Désir d’apprendre dans une entreprise coopérative. Non pas « apprends-moi ! » mais plutôt : « Nous participerons ensemble, nous échangerons des idées et des techniques et apprendrons les uns des autres. »	Idem.	Idem dans un contexte de performance coopérative.
distance psychologique entre soi et autrui. Il est virtuellement impossible d’avoir une relation personnelle tout en maintenant une telle distance. La fascination qu’exercent les abstractions et leur valeur – qu’il s’agisse de « devenir un fanatique de la lecture » ou de se « plonger » dans une religion ou l’étude d’une science, réside précisément dans cette caractéristique. Pourtant, pour ceux qui emploient de telles stratégies schizoïdes, le manque de caractère concret de l’objet et le manque persistant de contact du Moi avec des gens réels, contribuent plus tard les éloigner du monde des êtres humains et demeurent de ce fait une source permanente de danger pour eux.
La fonction de quête d’objet de l’hystérie est particulièrement significative pour le travail de psychothérapie. La thèse essentielle de Freud était que l’hystérie constitue une technique de comportement adoptée par les patients, les femmes en particulier, lorsqu’ils n’ont aucun autre moyen d’atteindre leurs objets d’amour. Lorsque les communications verbales telles que suppliques et explications ont échoué, ils font appel à l’hystérie, dans l’espoir que cela réussisse. C’est ainsi qu’une femme incapable de s’attirer la sympathie, l’attention et l’intérêt de son mari dans des circonstances dites normales, réussit à le faire quand elle « tombe malade » d’hystérie. Ce fait social important a autant de rapport avec la psychologie de celui qui reçoit le message qu’avec celle de celui qui l’émet. Certaines communications non-verbales telles que les cris ou les accès de colère, ont un plus grand impact sur celui qui les reçoit que les communications émises dans le langage de la conversation polie. Si l’on peut ignorer ces dernières, on ne peut ignorer les premières. La pantomime hystérique – comme les exigences de l’enfant – exerce un effet puissant sur celui auquel elle est adressée. Confrontés à ce qu’on appelle des symptômes hystériques, les thérapeutes, tout comme les conjoints, trouvent extrêmement difficile de ne pas répondre. Et puisque ce que l’on recherche c’est au moins partiellement une réponse – toute réponse en tant que signe d’intérêt et d’affection – l’hystérie a en fait une valeur très réelle comme méthode de prise de contact avec un objet (et d’ailleurs il en va de même pour tant d’autres maladies qualifiées de mentales). Il ne faut pas confondre cependant cela avec un « bénéfice primaire » ou un « bénéfice secondaire ». La valeur de quête d’objet des signes corporels iconiques contient à la fois des éléments du bénéfice primaire et des éléments du bénéfice secondaire, du fait que ces deux types de bénéfice se réfèrent à des fins qui présupposent elles-mêmes une relation d’objet.

L’hystérie en tant que communication indirecte
Les langages très discursifs, tels que les mathématiques, ne permettent que des communications directes. Les signes mathématiques ont des référents clairement définis, acceptés par le consentement mutuel de tous ceux qui s’engagent à « converser » dans cet idiome. Ambiguïté et malentendu sont donc réduits au minimum.
La principale cause linguistique de malentendu est l’ambiguïté. Dans le langage ordinaire, on utilise de nombreux signes dans des sens différents. En même temps, l’ambiguïté référentielle nous permet de faire intentionnellement des communications indirectes à l’aide d’expressions dont nous savons qu’elles peuvent être interprétées de plusieurs façons. C’est précisément le fait que certains types de communication ont des significations multiples qui les rend aptes à être des méthodes de communication indirecte.
Nous pouvons maintenant faire une différence entre le fait de ne pas être direct et celui de ne pas être discursif. On dit qu’un langage est non-discursif non pas parce que ses signes ont une multiplicité de référents bien définis, mais plutôt parce que les référents sont idiosyncratiques et donc pauvrement définis. Le fait d’être direct et celui d’être discursif se chevauchent d’une certaine façon, en ce que les expressions très discursives sont également directes. De l’autre, ils ne se chevauchent pas car le fait d’être non-discursif ne garantit pas en soi que le langage soit utile pour des communications indirectes. Pour de telles communications, un langage d’une certaine discursivité, tel que le langage ordinaire, est plus utile qu’un langage totalement non-discursif tel que la musique.
Il existe de nombreux termes pour de nombreux types de communication indirecte : insinuer, faire allusion, parler par métaphores, parler à double sens, sous-entendre, impliquer, faire des calembours, etc. Il est significatif que, si l’insinuation est neutre vis-à-vis de ce à quoi on fait allusion, le sous-entendu se rapporte seulement à des allusions péjoratives. En outre, le sous-entendu n’est pas antonyme. Il n’y a pas d’expression pour décrire que l’on sous-entend quelque chose de « bon » vis-à-vis de quelqu’un. Bien qu’on puisse parfois communiquer la flatterie par allusion, le fait qu’il n’y ait pas de mot pour décrire cet acte, étaie sur le plan linguistique la thèse qui veut que l’insinuation serve surtout à protéger celui qui parle et qui a peur d’offenser.

La psychologie de l’insinuation
Chaque fois qu’on utilise le langage pour transmettre une information, les communications directes vont prédominer. Ce qu’on appelle l’exposé des faits, les propositions logiques et le discours scientifique en général, consistent en des communications directes. Ils visent à communiquer à l’aide de messages dont la concision et le caractère sans équivoque sont maximales. La relation affective entre les personnes qui communiquent – qu’elles s’aiment ou non – est dans ces circonstances tout à fait hors de propos.
En revanche, lorsque la relation entre deux personnes est significative sur le plan affectif mais incertaine, ou lorsque l’une se sent dépendante de l’autre ou menacée ou inhibée par elle, on est alors au stade d’un échange de messages indirects entre elles. Il y a de bonnes raisons pour cela, à savoir que les messages indirects ont deux fonctions utiles : transmettre des informations et ensuite explorer et modifier la relation entre ceux qui communiquent. Cette fonction exploratrice de la communication indirecte peut inclure le but de tenter – quoique de manière subtile – de changer l’attitude de l’autre personne afin de la rendre plus réceptive à nos besoins et nos désirs.
Donner un rendez-vous et faire la cour sont deux excellents exemples de communication indirecte. Ainsi, lorsqu’un garçon fixe rendez-vous à une fille, il peut désirer un jeu sexuel simple, et peut-être des relations sexuelles. La fille peut partager ou non cet intérêt. Aux stades initiaux du jeu du rendez-vous, aucun des deux ne sait précisément comment l’autre désire jouer. Souvent même ils ne savent pas précisément quel jeu ils vont jouer. En outre, dans notre civilisation, on décourage et même on interdit les activités sexuelles. Le fait d’insinuer et de faire allusion devient alors une méthode de communication indispensable.
Les messages indirects permettent des contacts communicatifs lorsque, sans eux, l’alternative serait l’inhibition totale, le silence et la solitude d’une part, et, de l’autre, un comportement de communication direct, agressif et donc interdit. Ces alternatives sont pénibles. Dans la pratique réelle aucune des deux ne risque de gratifier les besoins qui motivent le comportement. À ce dilemme, la communication indirecte fournit un compromis utile. L’un des premiers coups au jeu du rendez-vous peut consister en une invitation de la fille par le garçon à dîner ou à aller au cinéma. Ce sont là des communications polyvalentes. Les suggestions du garçon et les réponses qu’y donne la fille ont plusieurs « niveaux » de signification. Un de ces niveaux est le message ouvert – c’est-à-dire : s’ils dînent ensemble, s’ils vont au cinéma, etc. Un autre niveau, plus couvert, touche la question de l’activité sexuelle : accepter à dîner implique que des propositions sexuelles pourraient s’ensuivre. Inversement, le rejet de l’invitation ne signifie pas seulement le refus de la camaraderie pour le dîner, mais aussi celui de la possibilité d’explorations sexuelles ultérieures. Il peut y avoir d’autres niveaux de signification. Par exemple, accepter l’offre peut être interprété comme un signe de valorisation personnelle (sexuelle) et devenir par là un motif de plus grande estime de soi, tandis que le rejet peut signifier l’inverse et engendrer la conviction de ne rien valoir.
Freud était maître dans l’art d’élucider la fonction psychologique des communications indirectes. Parlant des associations du patient avec des symptômes névrotiques, il écrit :
« L’idée qui venait à l’esprit du patient pouvait se comporter à l’égard de l’élément refoulé comme une allusion, comme une représentation de cet élément dans un discours indirect » (Freud, 1910 a, p. 30 ; G. W. VIII, p. 28).
Le concept de communication indirecte occupe une place centrale dans la théorie freudienne du travail du rêve et de la formation du symptôme névrotique. Freud a comparé la formation du rêve à la difficulté que rencontre le « pamphlétaire qui a des choses désagréables à dire aux autorités » (Freud 1900, S. E., p. 141). Tout comme le rêveur, le pamphlétaire ne peut parler directement. La censure ne le lui permettrait pas. Il doit donc faire appel à des « représentations indirectes » (pp. 141-142).
La communication métaphorique est aussi une source fréquente de plaisanteries, de dessins humoristiques et de formes multiples d’humour. Pourquoi l’histoire du riche célibataire qui demande à l’apprentie actrice de venir chez lui voir ses estampes est-elle drôle ? Il est évident que ce n’est pas montrer ses estampes qui intéresse l’homme, ni les voir qui intéresse la dame, mais que tous deux s’intéressent au sexe. L’homme s’y intéresse parce que cela lui procurera du plaisir, la dame peut-être parce qu’elle sera récompensée matériellement. Le même message émis dans un langage direct – c’est-à-dire qui raconterait qu’un homme offre, disons, cinquante dollars à une femme pour qu’elle couche avec lui, serait une information dépourvue d’humour.
Freud a attribué la qualité de plaisir de l’humour à une économie d’énergie psychique. Cette explication reposait sur un schéma énergétique hypothétique selon lequel l’homme est une machine psychologique indépendante qui est destinée à minimiser la dépense énergétique et à maximiser l’énergie disponible ou stockée (libido). Il est clair pourtant que Freud était fort conscient des finesses linguistiques impliquées par l’humour. Toutefois, il n’a pas proposé une analyse linguistique – ou sémiotique – de l’humour, des rêves ou de divers « symptômes » psychologiques[36].
[36] D’un point de vue opérationnel, une grande partie de la psychanalyse tourne autour de l’analyse du langage. De nombreux analystes ont admis – comme allant de soi – que dans un sens la psychanalyse est une étude des communications. Malgré ces considérations, il faut souligner que le travail de Freud était enchâssé dans le cadre de la médecine et de la psychiatrie (psychologie médicale). Les termes « névrose », « psychose », « symptômes névrotiques », « traitement psychanalytique », pour n’en citer que quelques-uns, sont des témoignages éloquents de l’héritage médical acquis par Freud et dont il ne s’est libéré que dans une mesure très limitée.
Une analyse sémiotique de l’humour a beaucoup de points communs avec les interprétations psychanalytiques modernes de ce phénomène en termes de psychologie du moi. Ainsi, dans la situation où l’on demande à la fille de venir voir des estampes, la scène n’est humoristique que si l’on interprète simultanément le message de plusieurs façons. Si l’on prend littéralement une métaphore, un proverbe ou une plaisanterie – comme le font souvent les enfants, les personnes simples, les gens qui ne s’expriment pas bien, ou ceux que l’on qualifie de schizophrènes –, ils ne sont ni drôles, ni intéressants. Leur caractère psychologique de récompense dérive entièrement du défi et de la maîtrise réussie d’un message ambigu ou polyvalent.

La fonction protectrice des communications indirectes.
La fonction protectrice de l’insinuation est particulièrement importante quand les communications sont motivées par des désirs étrangers au moi ou socialement étrangers, ou par des besoins qui ne sont pas aptes à être satisfaits. C’est pourquoi, dans notre civilisation, on emploie souvent des messages indirects pour communiquer des besoins sexuels, des besoins de dépendance et des problèmes relatifs à l’argent. En face de sujets aussi « délicats », les communications indirectes permettent d’exprimer un besoin, et de le nier ou de le désavouer simultanément. Un exemple classique tiré de la pratique médicale est la répugnance des médecins à discuter d’honoraires avec leurs patients et à manipuler de l’argent - tâches habituellement confiées à une secrétaire ou à une infirmière. Le médecin qui communique par l’intermédiaire de son employée est à la fois en train de demander et de ne pas demander de l’argent. Le premier message est contenu explicitement dans la requête de la secrétaire ; le second est contenu implicitement dans le fait que le médecin évite ce sujet. Comme la secrétaire agit en tant qu’agent du médecin, dans la pratique en fait, le médecin demande de l’argent. D’un point de vue psychologique, cependant, en ne discutant pas de questions financières, le médecin prétend qu’en réalité l’argent n’a pas d’importance dans sa relation avec son patient. On peut donc entendre une bonne partie de ce qu’on qualifie d’hypocrisie comme une communication indirecte qui sert, d’habitude, les intérêts de celui qui parle et qui empiète de façon correspondante sur les intérêts de l’auditeur.
Dans l’exemple cité, la communication indirecte permet au médecin d’accroître l’estime qu’il a de lui-même en prétendant être « au-dessus » de certains besoins humains fondamentaux (dans ce cas le besoin d’argent et tout ce qu’il permet d’acheter et ce qu’il implique). Ce phénomène découle de prémisses largement prônées par notre culture, selon lesquelles l’existence et l’expression ouverte des besoins est une caractéristique infantile qui est indésirable dans les relations humaines « normales » ou socialement admirables. Ce qui est à la base de cette notion – dont un examen détaillé dépasse les perspectives de cet exposé – c’est probablement, en partie, le fait que les enfants ont de grands besoins mais une capacité réduite de les freiner et de les satisfaire, et de l’autre côté, le fait que la socialisation de l’enfant vise à lui apprendre à nier, à altérer, à régulariser et à modifier ses besoins. En même temps, on s’attend à ce que l’enfant devienne de plus en plus autonome. Les adultes se sont donc convaincus qu’ils sont « indépendants ». Toutefois, bien que les adultes puissent être très différents des enfants, il est difficile de dire qu’ils sont « indépendants ». Eux aussi ont des besoins et requièrent l’aide des autres pour satisfaire ces besoins – y compris, encore, le besoin de contact humain. C’est surtout la nature de leurs besoins et leurs méthodes respectives pour satisfaire ces besoins qui différencient les enfants des adultes. L’illusion d’indépendance – une des auto-exagérations de l’homme – s’appuie donc sur l’utilisation de la communication indirecte.
C’est le système de valeurs d’une personne qui déterminera le fait qu’elle considère les maladies corporelles et les problèmes personnels comme acceptables ou inacceptables. Dans l’atmosphère de santé consciente d’aujourd’hui, les maladies corporelles sont acceptables, mais la difficulté de vivre – nonobstant les protestations du bout des lèvres – ne l’est pas. Elle est même particulièrement inacceptable dans un cadre médical. De ce fait les individus – patients et médecins – sont enclins à nier leurs problèmes personnels et à communiquer en termes de maladies corporelles : ainsi, un homme que son métier tracasse ou que sa femme tracasse, peut rechercher l’attention du médecin pour une hyperacidité ou une insomnie ; et son médecin risque de le traiter avec des antacides ou des tranquillisants.

L’insinuation en tant qu’assurance contre la déception.
Comment les communications indirectes fournissent-elles une assurance contre la déception et la perte d’objet ?
Prenons l’exemple d’une personne qui a un besoin pressant d’argent. Une requête directe sous forme de mendicité ne peut que susciter soit une réponse positive, soit une réponse négative. La requête est exaucée ou refusée. Cela vient de ce que le message : « S’il vous plaît, donnez-moi de l’argent ! » est clair et ne peut être mal interprété. Il a l’inconvénient de laisser celui qui l’émet exposé au rejet de sa demande. Naturellement, si l’on craint qu’une requête soit directement repoussée, on inhibera l’expression crue des désirs ou des besoins. C’est alors que la communication indirecte devient utile. Par exemple, dans l’Europe centrale d’entre les deux guerres, de nombreux anciens combattants dont certains étaient invalides se trouvèrent dans un dénuement extrême. Cependant, contraints à la mendicité, ils ne mendiaient pas réellement, mais se tenaient au coin des rues, dans leurs uniformes râpés, offrant en silence à la vente quelques crayons ou de vieux magazines. De même, aux États-Unis, au début des années trente, on rencontrait au coin des rues des chômeurs qui « vendaient » des pommes.
Dans ces exemples, ce qui fait du discours un discours indirect, c’est qu’en réalité les gens dans le besoin n’expriment pas verbalement leur requête d’argent ou d’assistance. Ils proclament ostensiblement qu’ils vendent quelque chose. Cependant, en fait, ces « vendeurs » vendaient des objets que personne ne désirait. Si quelqu’un désirait un crayon ou une pomme, il pouvait les acheter dans le magasin approprié. En outre, ces anciens combattants auraient accepté de l’argent sans nécessairement donner de la marchandise en contrepartie. Lorsqu’on envisage ces situations dans leur ensemble, il est évident que le « mendiant » ou le « vendeur des rues » faisaient une communication indirecte qui avait pour structure :
1. La vente de crayons ou de pommes, de manière avouée.
2. La mendicité déguisée.
3. En tant qu’ancien combattant, en exhibant son uniforme et peut-être aussi des blessures et des mutilations, il communique – de manière à la fois avouée et déguisée — le désir d’éveiller la sympathie et de faire naître la culpabilité des passants. Le rôle d’ancien combattant handicapé implique : a) en tant que vendeur, on doit le favoriser par rapport à d’autres vendeurs qui n’ont pas sa qualification patriotique, et b) on ne doit pas l’identifier aux mendiants qui ne sont pas d’anciens combattants.
Voilà quelles étaient les fonctions de communication de cette situation :
1. elle permettait à la personne indigente de nier ou de voiler toute la gravité de sa situation socio-économique ;
2. il lui était possible de demander et de subir un refus sans que le rejet soit ouvertement codifié. Cela ménageait sa fierté et son amour-propre contre de nouvelles blessures. On ne saurait trop insister sur ce type de considérations quand il s’agit de quelqu’un dont l’estime de soi a déjà été annihilée. On pourrait croire qu’une telle duperie de soi-même et d’autrui ne soit guère nécessaire. Mais elle l’est et ce type de duperie de soi-même continue à être largement pratiqué. Ce dont il faut se rappeler, c’est que plus l’image qu’une personne a d’elle-même est abîmée et vulnérable, plus son besoin de la sauvegarder et de la renforcer sera grand. C’est un non-sens de dire, comme le fait l’observateur modèle courant, que l’insinuation en tant que moyen de protection est inutile et n’a pas de sens. Seule la perception qu’a la personne d’elle-même et du monde qui l’entoure décide entièrement de ce qui est nécessaire.
3. Enfin, et non des moindres, l’efficacité de la communication ou le pouvoir promotionnel du message indirect étaient bien plus grands que l’auraient été ceux d’une mendicité avouée. La raison en est que la mendicité est un acte honteux, tandis que le travail et « le sacrifice pour la patrie » sont des choses dont on se glorifie. En outre, on considère que le pauvre qui demande directement de l’argent sans offrir ni travail ni marchandise, est un individu agressif. Une demande indirecte est ressentie comme plus pudique et n’engendre pas, de ce fait, une résistance irritée ni le refus qu’on oppose généralement à une demande avouée.
Tout en gardant présente à l’esprit la structure fondamentale de cette situation de « vente-mendicité », comparons-la à la simulation et à l’hystérie. Comme je l’ai dit, la simulation peut être considérée comme un type d’imitation : un homme qui n’est pas malade agit comme s’il l’était. Il en est de même de la communication indirecte. Dans l’exemple cité, un homme qui n’est pas vendeur agit comme s’il en était un. Dans le premier cas, il y a imitation du rôle de malade ; dans le second cas, il y a imitation du rôle de vendeur.
Bref, tant que nous désirons prendre soin et protéger les handicapés ou les malades, le fait d’imiter le rôle de malade sera utile à certaines personnes, dans certaines circonstances. Il est donc logiquement absurde de s’attendre à ce qu’on puisse supprimer radicalement l’hystérie comme si c’était une maladie comparable à la malaria ou à la variole.

Le rêve et l’hystérie en tant qu’insinuation
L’avantage essentiel de l’insinuation, par rapport à des modes plus directs de communication, est la protection qu’elle apporte à celui qui parle, elle lui permet en effet de communiquer sans l’obliger à se compromettre en disant ce qu’il dit. Si le message est mal reçu, l’insinuation laisse une porte de sortie. Les communications indirectes assurent à celui qui parle qu’il ne sera tenu pour responsable que de la signification explicite de son message. Le message avoué sert alors d’enveloppe qui contient le message dangereux et caché, c’est-à-dire la communication déguisée.

Le rêve en tant qu’insinuation.
Tout rêve que l’on rapporte peut être considéré comme une communication indirecte ou comme un indice. L’histoire manifeste du rêve est le message évident, le message avoué, tandis que les pensées latentes constituent le message déguisé auquel le rêveur fait allusion. C’est la situation analytique qui révèle le mieux cette fonction du rêve et de la communication du rêve – puisque dans cette situation, le fait de raconter ses rêves est une forme de comportement social tout à fait acceptable. Les patients en analyse rapportent souvent des rêves qui se réfèrent à l’analyste. Fréquemment, de tels rêves révèlent que l’analysé éprouve certains sentiments envers son analyste ou a de l’analyste une certaine connaissance qui le perturbe et qu’il a peur de communiquer sous peine de fâcher l’analyste. Par exemple, l’analyste peut avoir été en retard ou avoir accueilli son patient d’un air absent. Le patient se trouve alors dans la difficile position de désirer en parler pour rétablir une relation plus harmonieuse avec l’analyste, tout en hésitant à le faire de peur de s’aliéner encore davantage l’analyste. Dans ce dilemme, le patient peut recourir à la communication d’un rêve. Il peut alors rapporter un rêve qui fait allusion à l’événement perturbateur, tout en omettant éventuellement la personne de l’analyste. Ce type de communication dangereuse peut ménager le patient, car l’analyste peut interpréter le rêve de multiples façons (Szasz, 1959 c).
Si l’analyste est capable et s’il veut bien accepter le reproche de son patient, il peut interpréter le rêve dans ce sens. Le rêve aura donc atteint son but de communication déguisée. Le message important a été expédié, la relation à l’analyste ne court plus de risques et il s’est établi une relation plus harmonieuse entre patient et analyste. En revanche, si l’analyste est préoccupé, s’il est sur la défensive, ou si pour quelque autre raison il ne répond pas au message caché du rêve, il peut interpréter la communication de manière différente. Bien que ce soit nettement moins désirable pour la poursuite de l’analyse, c’est pour le patient préférable au fait d’énoncer une accusation directe pour laquelle il se verra réprimandé. Le malentendu, au moins, n’envenime pas une relation déjà peu harmonieuse.
L’idée que les rêves sont des allusions n’est pas neuve. Freud l’a déjà dit (1900, 1901). Cependant, il a accordé moins d’attention aux communications du rêve en tant qu’éléments interpersonnels qu’aux aspects intrapsychiques du rêve. Et dans un bref article au titre provoquant : « À qui raconte-t-on ses rêves ? », Ferenczi (1912) s’est intéressé explicitement aux rêves en tant que communications indirectes.

L’hystérie en tant qu’insinuation.
Tout idiome relativement non-discursif peut servir à insinuer. Il en résulte que cette communication par signes corporels iconiques, telle qu’on la rencontre dans l’hystérie, se prête bien à l’insinuation. Freud a attribué la multiplicité de significations qui caractérise les symptômes hystériques et d’autres symptômes psychiatriques, à une « surdétermination motivationnelle ». En d’autres termes, il a attribué les multiples significations du rêve et du symptôme (chaque signification ou interprétation ayant quelque chose pour la recommander) à la multiplicité des motifs instinctuels, que satisfait, disait-il, l’acte final (le symptôme). Dans la présente étude, c’est plus du point de vue sémiotique que du point de vue de leur motivation que nous examinerons ces phénomènes. Ainsi, au lieu de parler de « surdétermination des symptômes », je parlerai d’une diversité de significations de communication.
On peut illustrer la fonction d’insinuation des symptômes hystériques grâce aux exemples suivants : la patiente de Freud, Mme Cécilie M., souffrait de douleurs hystériques qui avaient au moins deux significations :
1. Leur signification avouée, dirigée vers le Soi, les objets significatifs, le médecin et les autres, était du type : « Je suis malade. Vous devez m’aider ! Vous devez être bons pour moi ! » (Le médecin peut avoir interprété ce message de manière plus spécifique comme : « Il s’agit d’une névralgie faciale, peut-être un tic douloureux »[37].)
[37] N. d. T. En français dans le texte.
2. Leur signification déguisée, dirigée principalement vers une personne spécifique (qui a pu être soit une personne réelle, soit un objet interne, soit les deux), peut être paraphrasée comme suit : « Tu m’as fait mal comme si tu m’avais giflé. Tu devrais avoir des remords et faire amende honorable. »
Ce type d’interactions de communication est chose courante entre mari et femme, et parents et enfants. C’est un type de communication favorisé par les conditions sociales qui rendent les gens étroitement interdépendants pour la satisfaction réciproque de leurs besoins, en exigeant de chaque individu qu’il refrène ses désirs pour satisfaire les autres. En outre, ayant refréné ses désirs, la personne est mieux placée pour exiger que son ou ses partenaires fassent comme elle. On décourage de ce fait l’expression ouverte, non-déformée, des besoins et on encourage des types variés de communication indirecte et de satisfaction indirecte des besoins.
En revanche, les situations sociales qui sont relativement ouvertes, celles par exemple que l’on rencontre dans de nombreuses phases de la vie industrielle moderne, favorisent une interdépendance de type relativement impersonnel, qui repose sur des facteurs fonctionnels et instrumentaux. Si A pourvoit aux besoins de B, c’est plutôt dû à son savoir-faire particulier qu’à une relation particulière entre A et B.
On doit opposer aux relations restrictives à base institutionnelle – celles par exemple qui règnent entre les membres d’une famille ou entre des collègues – des relations non-restrictives – à base instrumentale – qui ont des visées pratiques (technologiques, scientifiques, économiques, etc.) – telles celles qui règnent entre des experts pratiquant librement et leur clientèle, ou entre vendeurs et acheteurs. Dans les situations à structure instrumentale, les participants n’ont pas besoin de refréner leurs besoins car la simple expression de ces besoins n’oblige nullement les autres à les gratifier, contrairement à ce qui a tendance à se passer dans la famille (Szasz, 1959 f). En fait, dans ces situations, non seulement la franche expression des besoins n’est pas inhibée, mais elle est souvent encouragée car elle permet d’identifier un « problème » pour lequel quelqu’un pourrait avoir une « solution ».
Deux proverbes antithétiques soulignent ces principes. L’un est le proverbe anglais qui dit que « l’Honnêteté est la meilleure des politiques ». Le second est l’adage hongrois qui, traduit librement, avertit : « Dites la vérité et l’on vous assommera. » À première vue, ces deux proverbes expriment des messages opposés. Si on les traite simplement comme des affirmations logiques, ils sont même contradictoires. Mais le conflit qui les oppose est plus apparent que réel parce que chacune de ces maximes se réfère à un contexte social différent. L’honnêteté est, en fait, la meilleure politique dans des relations humaines orientées de manière instrumentale et dans les groupes « ouverts » dans lesquels ces activités se déroulent. En revanche, on vous assommera pour avoir dit la vérité si l’on opère dans un contexte institutionnel ou dans un groupe « clos ». Ces principes peuvent être illustrés par les destinées de Galilée et d’Einstein. Le premier opérant dans le cadre institutionnel de l’Église catholique romaine a été puni pour « avoir dit la vérité ». Le second opérant dans le contexte instrumental de la physique théorique moderne a été récompensé pour l’avoir dite.

Troisième partie. Analyse du comportement en termes d’obéissance a des règles

Chapitre IX. L’obéissance a des règles comme modèle de comportement humain
On a dit à juste titre que la psychanalyse est une psychologie des motivations ; elle fournit des explications rédigées en termes de motifs. Selon les premières hypothèses de Freud sur l’hystérie et autres symptômes psychiques, il fallait un motif, d’abord non reconnu, pour expliquer le comportement du patient. Ainsi, un symptôme obsessionnel que le patient expliquait par son souci de ceux qu’il aimait, était interprété comme étant dû à des désirs de mort. On a donc remplacé une motivation ou un but, c’est-à-dire « faire du bien » à quelqu’un, par : « faire du mal ». Cependant, il est clair que bien que l’explication en termes de motivations soit une explication utile, elle est insuffisante à la fois pour la théorie psychologique et pour la thérapie psychanalytique. La raison en est que les motivations ont tendance à expliquer les actions d’une manière générale ou abstraite. Ils ne nous disent pas de façon exacte pourquoi M. Dupont a agi de manière particulière à un certain moment. Pour expliquer des actions humaines spécifiques et concrètes, nous devons avoir d’autres éléments que ceux qui motivent l’acteur. Sur ce plan, les concepts de rôle et de règles sont indispensables.

Motivations et règles
Dans son essai The concept of Motivation (1958), Peters a examiné les distinctions entre les explications psychologiques rédigées en termes de motivations, par opposition à celles qui sont rédigées en termes de comportement d’obéissance à des règles ou comportements intentionnels. Le point crucial de l’enquête de Peters a été sa distinction entre action et événement.
J’ai déjà souligné que cette distinction est inhérente à la théorie psychanalytique de la « maladie mentale » et qu’elle est indispensable pour différencier – tout au moins en ce qui concerne l’attitude thérapeutique – les troubles physico-chimiques du corps de ce qu’on appelle les symptômes mentaux. Les premiers sont des choses qui vous arrivent ou qui se produisent : par exemple, on a un cancer du côlon. En revanche, les prétendus symptômes mentaux sont des choses que l’on fait, des actes : par exemple, la compulsion à se laver les mains. Ces « symptômes mentaux » ne vous « arrivent » pas, mais sont voulus (inconsciemment).
Peters a noté aussi qu’il n’est souvent pas nécessaire de prévoir et de prédire ce qu’une personne va faire pour en connaître long sur elle en tant qu’individu. Il suffit de connaître le rôle qu’elle joue :
« Nous savons ce que le prêtre va faire quand il commence à marcher vers la chaire au milieu de l’avant-dernier hymne, ou ce que le voyageur va faire quand il passe la porte de l’hôtel, parce que nous connaissons les conventions qui règlent l’office religieux et le fait de séjourner à l’hôtel. Et nous pouvons faire des prédictions de ce type tout en ignorant les causes du comportement des gens. L’homme en société est comme un joueur d’échecs sous une forme exagérée » (italiques de T. S. ; p. 7).
Peters en concluait que les premières choses que nous devons savoir sur les actions humaines, ce sont les normes et les buts qui règlent la conduite de l’acteur. Il faut donc considérer que l’anthropologie et la sociologie sont les sciences fondamentales qui s’intéressent à l’activité humaine, car ces disciplines visent à présenter, sous une forme systématique, le cadre des normes et des buts nécessaires pour classer les actions, selon le type auquel elles appartiennent. La psychiatrie et la psychanalyse elles aussi s’occupent de ces problèmes, bien qu’elles le fassent souvent de manière involontaire. Ainsi, dans l’étude psychanalytique des perversions ou des actes prétendus « asociaux », l’observateur a obligatoirement affaire à des normes et à des buts. Lorsqu’un auteur souscrit tacitement aux normes sociales dominantes – comme l’a fait Freud, par exemple, dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905 b) –, on peut penser que l’auteur ne s’intéresse pas aux normes mais seulement aux « fonctions psychosexuelles » (Szasz, 1959 a).

Les explications causales et conventionnelles.
Sur quelle base distinguera-t-on les explications causales des explications conventionnelles en psychologie ? Nous voilà confrontés – mais sous une forme plus maniable – avec la dichotomie classique entre causalité mécaniste et téléologie vitaliste. Dans les termes de notre présente enquête, il s’agit d’une distinction entre les explications du comportement qui font appel au « facteur caché », par opposition aux théories des « conventions » relatives à ce comportement. La théorie de la libido est une illustration typique du premier type d’explication, la théorie du rôle est un exemple du second. Les théories qui font appel au « facteur caché » partagent avec les théories classiques de la physique le fait d’émettre leurs explications en termes d’événements ou de forces ayant agi antérieurement (par exemple, les instincts, les pulsions, la libido). Elles tentent d’expliquer le présent et le futur par ce qui s’est passé dans le passé. En revanche, les explications de la conduite en termes d’obéissance à des règles sont émises en termes de conventions qui règlent le comportement. Il faut explicitement spécifier la relation des conventions avec l’époque. Évidemment, de nombreuses règles qui gouvernaient la conduite dans le passé, ne le font plus de nos jours ; d’autres peuvent avoir été actives dans le passé, l’être encore de nos jours et très probablement demeurer actives dans un futur prévisible. Il y a même d’autres règles qui peuvent être projetées dans le futur. Donc, l’avenir peut influencer la conduite autant – et même davantage – que le passé.
Quelle est alors la différence entre l’explication de type causal d’un fragment donné de comportement et l’explication qui fait appel à l’obéissance à des règles. Selon Peters (1958), Freud s’est principalement intéressé à une catégorie générale d’activités composée de phénomènes tels que rêves, obsessions, phobies, perversions, hallucinations, etc., dont le caractère commun était de paraître n’avoir « pas de raison ou de n’avoir que des raisons très bizarres » (p. 10). Freud a récupéré ces phénomènes pour la psychologie « en étendant le modèle de comportement intentionnel d’obéissance à des règles à l’inconscient » (p. 11).
Il est donc correct de penser que le travail de Freud – en partie tout au moins – est une extension réussie du principe de comportement d’obéissance à des règles à ce qu’on appelle le comportement déterminé inconsciemment. C’est l’attitude du psychanalyste à l’égard des changements de la personnalité qui exprime le plus clairement cette perspective : en effet, la psychanalyse traite les symptômes comme s’ils adhéraient à un schéma d’obéissance à des règles. En fait, en psychanalyse on ne tient jamais suffisamment compte de la personne qui agit de manière préjudiciable pour elle-même par suite de sa stupidité ou d’une mauvaise information. Donc, non seulement la psychanalyse accepte les explications en termes d’obéissance à des règles, mais elle les surestime et les applique à des situations pour lesquelles elles ne conviennent pas.
La thèse contraire – c’est-à-dire le fait que Freud a proposé un type d’explication mécaniste – causal – des actes « inconsciemment déterminés » – est corroborée par le fait qu’il a attribué le comportement « névrotique » à des faits tels que la compulsion de répétition, l’action persistante du complexe d’Œdipe refoulé, les fixations infantiles, la force excessive des pulsions ou des pulsions partielles, etc. Sur le plan épistémologique, chacune de ces constructions occupe une position semblable à celle d’un événement physique antécédent. De nombreuses explications psychanalytiques classiques du comportement ont une structure logique de ce type cause à effet. La raison essentielle en est probablement que Freud était emprisonné dans un dilemme moral dont il a tenté de se tirer à l’aide d’arguments ostensiblement amoraux. Comme d’autres personnes de son milieu social, il a assimilé le comportement « conscient » d’obéissance aux règles, aux notions de responsabilité et de repréhensibilité. Comme il désirait aborder l’hystérie (et les maladies mentales en général) sans établir de jugement « scientifique », il n’a pas eu d’autre choix que de nier et de déguiser la grande découverte qu’il avait faite, à savoir que le comportement particulier ou symptomatique obéit lui aussi aux principes des actions d’obéissance à des règles. On pourrait traduire le fameux dictum thérapeutique freudien : « Là où était le ça, le moi sera » dans notre idiome présent pour signifier que l’« obéissance obscure et inexplicite à des règles sera remplacée par une obéissance claire et délibérée aux règles ». Dans les chapitres suivants, nous décrirons et examinerons les règles précises auxquelles obéit le comportement hystérique, comment naît ce comportement et pourquoi il persiste.

Nature et convention. Biologie et société.
Selon un principe fondamental de la science moderne, il existe un gouffre logique entre la nature et la convention[38]. En acceptant cette importante distinction, Peters (1958) a souligné à nouveau que « les mouvements qua mouvements ne sont ni intelligents, ni efficaces, ni corrects. Ils ne le deviennent que dans le contexte de l’action » (p. 14). Il en résulte que le fait de considérer qu’un phénomène donné impliquant une participation humaine est une action ou un événement, aura les plus graves conséquences, car les événements » ne peuvent être dits intelligents ou non-intelligents, corrects ou incorrects, efficaces ou inefficaces. Prima fade, ils ne sont que des « faits qui arrivent » (p. 15). Pour les faits qui arrivent ou les événements, les explications causales sont appropriées, les explications conventionnelles ne le sont pas.
[38] La conception religieuse de la « loi naturelle » obscurcit volontairement – et peut-être pourrait-on dire qu’elle nie avec succès – cette distinction. Selon la doctrine catholique, le comportement sexuel est (ou devrait être ?) régi par la « loi de la nature ».
Enfin, Peters a noté que si l’on demande à quelqu’un de donner les motifs de ses actions, cela implique parfois que cette personne pourrait préparer un mauvais coup et lorsqu’on dit que ses motifs sont inconscients, cela implique en outre que non seulement elle pourrait préparer un mauvais coup, mais qu’elle ne le sait même pas. Il y a donc une différence importante entre donner la raison de ses actes et les justifier. Raisons et causes opèrent, pour ainsi dire, dans un champ éthiquement neutre, tandis que les motifs et les justifications sont utilisés dans un contexte qui entretient plus ou moins explicitement des considérations éthiques.
Une analyse des motifs de la maladie mentale ne fonctionne donc pas simplement comme une explication scientifique, mais aussi, ou peut-être d’abord, comme une justification à la fois du comportement du patient et de l’intérêt du médecin pour le patient et des efforts qu’il fait pour aider le patient.

Règles, morale et surmoi
On peut relier à présent le concept psychanalytique de Surmoi à la notion d’obéissance à des règles et aux idées que nous avons de l’éthique et de la morale. Nous entendons par éthique et morale, les règles que l’homme suit dans la conduite de sa vie (et parfois aussi l’étude de ces règles, c’est-à-dire l’éthique comme étude de la conduite morale). Le concept psychanalytique de Surmoi se réfère pour beaucoup à la même chose. Nous nous trouvons là en face de plusieurs termes, certains techniques, d’autres d’usage courant, qui signifient tous plus ou moins la même chose. Pour clarifier, le mieux est de parler simplement d’obéissance à des règles et de conscience des règles. Cela nous permet d’éviter plusieurs problèmes. Peters (1958) note ainsi que le terme de moralité n’est pas employé d’habitude pour désigner les actes quotidiens habituels ou le comportement obsessionnel. Il se réfère plutôt à l’« obéissance intelligente à des règles dont on comprend le sens » (p. 87). D’une manière générale, Freud n’a pas réussi à tenir compte explicitement du comportement d’obéissance à des règles, sauf de celui qui repose sur le principe que les gens (les enfants) obéissent à des personnes qu’ils craignent et respectent (adultes). Il a peu parlé du comportement coopératif et d’adaptation réciproque entre des adultes égaux.
Cette faiblesse fondamentale de la théorie psychanalytique provient du fait que ce qui intéressait Freud, c’était beaucoup plus de souligner les défauts inhérents à la « moralité de l’infantilisme » que de définir quelle sorte de moralité convient à l’adulte, à l’individu pleinement socialisé.
Il serait en effet erroné de croire que la théorie psychanalytique ne contribue pas à la description et à l’établissement des différents types de conduite morale. La notion de rigidité ou de souplesse relatives du Surmoi est cruciale à cet égard. Le Surmoi infantile, immature ou « névrotique », est rigide ; il se caractérise par une adhésion servile à des règles qui, du reste, ne peuvent être clairement comprises. Le Surmoi mature ou « normal », en revanche, est souple ; il peut évaluer la situation dans laquelle il se trouve et modifier les règles en conséquence. Selon une formulation précoce classique (Strachey, 1934), l’efficacité de la psychanalyse en tant que traitement dépend des interventions de l’analyste (interprétations mutatives) quand celles-ci entraînent une modification du Surmoi du patient dans le sens d’une plus grande souplesse. Pour autant, cette conception est saine. Toutefois, tout comme la théorie psychanalytique du Surmoi, elle est sérieusement limitée par le fait qu’elle ne précise pas quel type de rigidité est considéré comme « mauvais » et quel type de souplesse est considéré comme « non ». En d’autres termes, Freud et les autres psychanalystes ont constamment jonglé avec des systèmes normatifs, sans jamais se prononcer sur les standards normatifs.
En vérité, quand il a été question de confronter ouvertement le résultat des constantes normatives, Freud a refusé le défi. Il est allé jusqu’à répéter la croyance de bon sens propre à bien des gens et selon laquelle ce qu’ils font est « juste » :
« Il y a plusieurs années [Freud] a engagé une correspondance privée avec Putnam sur le sujet de l’éthique. Putnam me l’a montrée et je me souviens de ces deux phrases : Ich betrachte dos Moralische als elwas selbst-verständliches… Ich habe eigentlich nie etwas Gemeines getan[39] (Jones, 1957, p. 147).
[39] N. d. T. « Je considère ce qui est moral comme allant de soi… Je n’ai jamais rien fait de vulgaire. »
Or, dire que la moralité va de soi et croire qu’on n’a jamais fait quelque chose de mesquin est quelque peu inattendu de la part d’un savant dont le but était l’étude de l’homme, lui compris. Ces énoncés reflètent à mon avis la détermination de Freud d’exclure ce domaine de l’examen critique.
Puisque l’objet dominant de la psychanalyse est le comportement appris, les considérations relatives aux normes et aux standards relèvent toujours de la formulation et de l’explication adéquates de ce qu’elle observe.
On n’insistera en effet jamais trop sur le fait que virtuellement tout comportement auquel a affaire le psychologue est appris. En outre, le concept d’apprentissage est lié, sur le plan opérationnel, à celui de performance. On apprend comment agir afin d’égaler des normes ou de réaliser des buts. L’apprentissage, tout comme la performance, présuppose des standards de ce qui est correct ; la notion de performance est donc une notion fondamentale pour la conception sociologique du comportement humain (Goffman, 1959).

Règles, rôles et engagement personnel.
Parfois, la ligne de démarcation entre l’événement et l’action est peu nette. Le moment où un événement passivement subi se transforme en une situation de rôle actif, sous réserve que la personne soit dépourvue de troubles neurologiques organiques, dépendra de sa propre attitude envers sa condition d’homme. J’entends par « attitude » des questions telles que : s’agit-il d’une personne optimiste ou d’une personne déprimée ? Est-elle orientée vers des modes de maîtrise active ou vers des modes de soumission passive ? Prenons, par exemple, le cas hypothétique d’un homme pris dans une collision ferroviaire en allant à son travail. Blessé et momentanément inconscient, on l’emmène à l’hôpital. Tout cela lui est arrivé, à lui. Lorsqu’il se réveille, il se trouve dans le rôle de patient. Dès lors, on peut et on doit analyser son comportement, tout au moins des aspects de ce comportement, en termes de règles de jeux et de rôle tenu. En fait, aucune analyse ne pourrait rendre convenablement compte de sa conduite personnelle à partir du moment où sa passivité totale – due à l’inconscience – est remplacée par un certain degré de conscience. Bien que cela puisse paraître évident, j’insiste sur ce point parce que les gens en difficulté se considèrent souvent comme extrêmement impuissants, comme les « victimes des circonstances ».
Bien sûr, les individus peuvent être ou ne pas être victimes des circonstances. D’habitude, des circonstances non favorables et des styles « personnels » de vie (A. Adler, 1931) contribuent à façonner le destin des individus. En fait, même lorsqu’une personne ne se sent nullement responsable de sa situation et le dit, cela peut en fait n’être pas vrai. En revanche, ce type de prétention a souvent une intention défensive. Autrement dit, lorsque les gens font des choix – par des actes spécifiques ou plus souvent en n’agissant pas – et que ces choix ont des conséquences malheureuses, ils ont souvent l’impression que si les choses ont pris cette tournure, « ce n’est pas leur faute ». Dans un sens moral, purement conventionnel, ce pourrait être vrai. Mais cela provient simplement de ce que le sens commun n’assigne la culpabilité ou le blâme qu’à la réalisation spécifique d’actes – et beaucoup moins souvent aux omissions – et, parmi ces actes, uniquement, d’habitude, à ceux qui ont des effets pernicieux immédiats et à brève échéance. En tout cas, j’insiste sur le fait que, dans une certaine mesure tout au moins, tous les gens façonnent leur destinée quelle que soit l’importance qu’ils accordent par ailleurs à l’effet néfaste de volontés et de puissances contraires.

Règles et anti-règles.
Dire que l’homme est un animal qui obéit à des règles a plus d’implications que dire qu’il incline à agir sur la base de règles qu’on lui a apprises. Il est aussi enclin à agir de façon diamétralement opposée à ces règles.
À cet égard, les observations de Freud (1910 b) sur la signification antithétique des mots qualifiés de primordiaux sont pertinentes. Il a noté que certains termes fondamentaux d’un langage peuvent servir à exprimer des significations contradictoires. C’est ainsi que le latin sacer signifie sacré et maudit. Cette signification antithétique du symbolisme est une caractéristique importante de la psychologie du rêve. Dans un rêve, un symbole peut être là pour lui-même ou pour son contraire ; par exemple, grand peut vouloir dire grand ou petit, jeune peut vouloir dire jeune ou vieux. J’ai suggéré (Szasz, 1957 a, pp. 162-163) que ce principe s’applique aussi aux affects. En voici un exemple : avoir peur peut signifier que l’on est vigilant et prêt à un danger ; avoir honte, que l’on est scrupuleux. Cette signification antithétique semble inhérente à la capacité humaine de former et d’utiliser des symboles de tout genre. Elle s’applique aux affects, aux signes iconiques, aux mots, aux règles et aux systèmes de règles (jeux) dont chacun peut signifier, ou plus souvent suggérer, à la fois le référent et son contraire.
Les anti-règles sont spécialement significatives dans le comportement des personnes simples sur le plan psychosocial (immatures). Ainsi les enfants et les gens frustes (dont l’éducation est pauvre) ont tendance à structurer et à percevoir le monde surtout en fonction à la fois des règles qui leur ont été données et des règles contraires. Bien qu’il soit possible de modifier des règles ou d’en élaborer de nouvelles, c’est une chose assez compliquée. Cette option n’est donc pas valable pour les jeunes enfants, ni, malheureusement, pour beaucoup d’adultes. Il faut aussi insister sur le fait que, tandis que l’obéissance positive à des règles tend à assurer une harmonie interpersonnelle et sociale, elle ne parvient pas à satisfaire à elle seule les besoins humains d’autonomie et d’intégrité personnelle. Pour la satisfaction de tels besoins, il faut suivre ses propres règles. Les règles les plus simples que nous ressentons comme nôtres sont des anti-règles. Ainsi, dès la première année de la vie, lorsqu’on force les bébés à manger, ils apprennent à protester en refusant de manger. Ce qu’on appelle le négativisme des jeunes enfants constitue probablement l’instance la plus précoce de l’obéissance à des règles. C’est ce que comprennent bien les personnes intuitives et ce qu’expriment des remarques telles que : « Si je veux qu’il fasse quelque chose, il faut que je lui demande de faire le contraire. » Le maître de la mule entêtée du proverbe ne peut la faire avancer que s’il se comporte comme s’il tentait de la faire reculer. Nous touchons là au domaine immense de ce que l’on fait parce que c’est interdit. Ce que signifie ce domaine pour le comportement délinquant ou a-social a fait déjà l’objet d’études approfondies de la part des psychiatres et des psychologues. La notion d’anti-règles que nous avons tracée ici a toutefois une portée un peu plus large puisqu’elle concerne aussi bien les règles de prescription que les règles d’interdiction.
Examinons, par exemple, les règles données dans les Dix Commandements. Certaines sont des interdits ; par exemple le meurtre et le vol. D’autres sont des prescriptions : par exemple honorer son père et sa mère. Il est clair que chacune d’elles implique et suggère son opposé. Si l’on vous dit de ne pas tuer, cela crée l’idée que l’on pourrait tuer. On pourrait objecter que les anciens avaient cette idée et d’autres idées analogues, avant la promulgation des Dix Commandements et que la plupart des lois visent à refréner des tendances qui existaient avant la législation. C’est vrai. Il n’en demeure pas moins que les lois – et en particulier certaines lois modernes – créent et incitent à certaines formes de comportement. Étant donné le penchant humain commun à désobéir aux lois (« les fruits défendus sont les meilleurs », dit le proverbe), toute loi pourrait inciter les hommes à agir en opposition à cette loi.

Classification des règles
Nous voilà prêts à examiner la fonction et la transmission des règles. Dans les cultures occidentales contemporaines, l’enfant doit, au cours de son évolution, apprendre une grande variété de règles. On peut par commodité les diviser en trois catégories : 1) les lois naturelles ou règles biologiques ; 2) les lois prescriptives ou règles sociales (religieuses, morales) ; 3) les règles d’imitation ou interpersonnelles.

Les règles biologiques.
Elles forment une partie spéciale de la catégorie plus large que l’on appelle communément les lois de la nature. Ces règles concernent la physique et la chimie du corps humain en relation avec son environnement matériel ou non-humain. Le but implicite – explicité par l’homme – des règles biologiques est la survie de l’individu en tant que corps ou machine physique et la survie de l’espèce en tant que système biologique. On apprend par expérience directe un grand nombre de règles biologiques fondamentales, mais on peut dire qu’un certain nombre de ces lois sont innées, du moins sous une forme rudimentaire. Ce sont les méthodes de la science qui permettent d’acquérir une connaissance plus élaborée des règles biologiques. En fait, les sciences médicales fondamentales sont, pourrait-on dire, consacrées à ce but.
Ainsi, on s’est demandé si les animaux « connaissent » certaines règles biologiques fondamentales. En un sens, il faut répondre que oui, car s’ils n’observaient pas ces lois, ils périraient. Cependant, il importe de bien s’expliquer quant au sens à donner à ce « connaître ». Il s’agit d’une réaction appropriée à certains objets de l’environnement. Cette réaction est automatique, conditionnée et irréfléchie. Dans la hiérarchie des apprentissages et de l’acquisition des connaissances, on devrait considérer que ce type de savoir est le plus simple et le plus important. Il consiste à répondre à des objets en tant qu’objets et non en tant que signes, et on peut le qualifier d’apprentissage d’objets.
D’habitude, les animaux ne connaissent pas d’autres types de règles (les métarègles). Bien que certains singes pratiquent des jeux et que beaucoup d’animaux puissent apprendre facilement à obéir à des règles par l’imitation et par la pratique (ours qui dansent, phoques qui tiennent des balles en équilibre), il semble que la capacité réduite des animaux à symboliser limite leur usage des règles à celui des règles non-réfléchies. En d’autres termes, les animaux ne peuvent se servir intelligemment de règles en étant conscients ou en sachant qu’ils utilisent des règles. On peut tirer cette constatation du fait que les animaux ne peuvent pas modifier facilement les règles, en fonction des exigences d’une situation particulière, et qu’ils ne peuvent pas non plus créer de nouveaux schémas de règles (nouveaux jeux). Les animaux ne peuvent donc pas apprendre de métarègles, ni pratiquer des métajeux[40].
[40] Nous présenterons au chapitre XI, infra, une discussion systématique des hiérarchies de règles et de jeux.

Règles sociales, religieuses ou morales.
À cette catégorie de règles sociales, religieuses et morales, appartiennent celles, directives, qui gouvernent les relations sociales, qu’on les attribue à Dieu, à une multiplicité de divinités ou à la culture et à la société. Ces lois diffèrent de celles que l’on qualifie de naturelles, tant pour ce qui est de leur portée ou de leur distribution géographique, que pour ce qui est de la nature des sanctions. Les lois naturelles valent pour toutes les parties du monde, bien qu’on se soit désormais aperçu qu’elles ne peuvent pas s’appliquer à des situations extérieures à ce monde – par exemple, à d’autres planètes.
Le terme « règles sociales » désigne toutes les lois qui proviennent des pratiques dominantes dans un groupe social. Si une personne désobéit de manière significative à ces pratiques, elle périra. Nous soulignons ici le terme « personne », car nous ne nous centrons pas sur la survie biologique mais sur la survie sociale. Celle-ci dépend de l’adaptation aux règles sociales ou de leur modification pour qu’elles se conforment à nos besoins, tout comme la survie biologique dépend de l’adaptation à des règles biologiques.

Règles imitatives ou interpersonnelles.
C’est en imitant l’exemple d’autrui que l’on apprend les règles imitatives ou interpersonnelles. C’est ce qu’illustrent les exemples innombrables dans lesquels les enfants regardent aussi bien littéralement que métaphoriquement leurs parents, leurs frères et sœurs ou leurs pairs, pour voir comment il faut qu’ils agissent. Leur conduite est donc basée sur l’exemple, tout comme une maquette dans une entreprise est l’exemple d’après lequel on façonne les produits qui doivent être manufacturés.
Le lien entre les règles sociales et les règles imitatives peut n’être pas toujours clair. Certaines règles sociales sont acquises par imitation. En outre, puisque c’est principalement dans la famille que s’acquièrent les règles imitatives, elles forment réellement un sous-groupe de la catégorie plus large appelée « règles sociales ». Néanmoins, il est utile – en particulier pour notre propos, qui concerne l’hystérie et la maladie mentale – de faire la distinction la plus nette possible entre ces deux types de règles. C’est pourquoi nous devons accorder une attention spéciale aux différences entre règles sociales et règles interpersonnelles.
D’habitude, les règles imitatives se réfèrent à des manifestations aussi banales et quotidiennes que manger, s’habiller, prendre soin de son corps, etc. Ces règles ne sont habituellement pas énoncées sous une forme verbale. Au lieu de les exprimer explicitement, c’est le comportement quotidien réel des membres de la famille ou du groupe qui sont les plus âgés, qui les manifeste. C’est par l’« imitation aveugle » que les enfants les acquièrent. Il faut souligner l’aspect aveugle de ce processus car, contrairement, par exemple, à la tentative d’imiter la signature d’autrui, ce type d’imitation est inconscient ou irréfléchi. Lorsqu’on apprend sa langue maternelle, par exemple, on n’a pas conscience d’imiter d’autres gens.
Contrairement à la nature primaire de beaucoup d’actes appris
Tableau V. – Trois types de règles : biologiques, sociales et interpersonnelles.
	Règles biologiques	Règles sociales	Règles interpersonnelles
Exemple :	« Tu dois manger pour vivre, faute de quoi tu mourras de faim. »	« Tu dois adorer Dieu, faute de quoi tu seras chassé du groupe. »	« Si tu es du sexe masculin, tu dois grandir pour être autonome afin de pouvoir entretenir ta femme et tes enfants ; sinon tu ne pourras pas te considérer toi-même comme un adulte. »
Objets de la finalité des règles. Leurs buts.	Sciences biologiques, survie du corps et/ou de l’espèce. Identité biologique.	Sociologie ; anthropologie. Survie de (grands) groupes en tant qu’organisations sociales. Identité sociale.	Psychologie. Psychanalyse. Survie de petits groupes (famille) ou de l’individu en tant qu’être social. Identité individuelle.
Sanction pour violation des règles.	1) Maladie ou incapacité physique. 2) Dissolution du corps. Mort biologique.	1) Comportement socialement déviant et « punition, crime, péché ». 2) Expulsion du groupe, perte d’identité sociale, « mort sociale ».	Comportement conflictuel interpersonnel, défaite personnelle, frustration et malheur, « maladie mentale », « échec humain ».
Les sanctions sont codifiées comme.	Lois naturelles.	Lois « légales » (ou religieuses).	Coutumes, standards de comportement personnel.
Récompense de la modification réussie des règles.	Extension de la durée de la vie et augmentation de l’efficacité physique et de la santé.	Élargissement de la portée de la fraternisation humaine et de la coopération (p. ex. intérêts supranationaux contre intérêts nationaux).	Autodétermination créatrice ; sens accru de l’identité et de la liberté.
Taux du changement.	Nul ou très faible.	Progressif.	Très rapide.
par une obéissance à des règles imitatives, et à la nature non-explicite de ces règles, les règles sociales se rapportent à la régulation de comportements plus importants, régis par des lois énoncées de manière explicite. En d’autres termes, tandis que les règles imitatives se réfèrent à des coutumes, les règles sociales énoncent des prescriptions éthico-religieuses ou des lois séculaires. Les sanctions de ces deux types de règles varient avec ces règles. Si l’on ne parvient pas à apprendre ou à se plier à des règles imitatives, on est simplement considéré comme un excentrique, un être stupide, fou ou méchant. Le fait de ne pas se soumettre et de ne pas apprendre les règles sociales entraîne des conséquences sérieuses pour le coupable et va de l’étiquette de mauvais ou de coupable à l’expulsion de la famille (ou du groupe), ou même à la perte de la vie. D’une façon générale, les sociologues se sont attachés à l’étude des règles sociales ; les psychologues et surtout les psychanalystes se sont intéressés aux règles imitatives ou interpersonnelles, quant aux anthropologues, c’est l’ensemble de toutes les règles qui a fait l’objet de leur très vive attention (voir tableau V, un résumé schématique de ces trois types de règles).

Le besoin de règles.
L’existence et la durée des règles sociales – quelle que soit l’origine que l’homme leur ait attribuée – prouvent l’intensité du besoin qu’ont les hommes d’obéir à ces règles. En fait, le besoin humain de règles et la tendance à y obéir n’ont d’égale que l’ambition forcenée de l’homme de se libérer des règles. Comme je tâcherai de le montrer par la suite, cette attitude antithétique est un exemple particulier d’un penchant humain plus général – le besoin d’intimité et le besoin simultané de solitude. La meilleure idée que l’on puisse se faire des oscillations entre les attitudes de soumission aux individus et aux règles et les attitudes de rébellion contre ces mêmes individus et ces mêmes règles, c’est d’y voir des manifestations de ce paradoxe humain fondamental. Une des méthodes les plus utiles dont nous disposons pour résoudre ce dilemme réside dans le pouvoir d’abstraction de l’être humain, pouvoir qui lui permet d’élaborer progressivement des symbolisations d’un niveau de plus en plus élevé. Ces élaborations entraînent à leur tour une diminution du sentiment de compulsion qui s’attache à toute règle comprise explicitement comme une règle. Ainsi, pour chaque série de règles, nous pouvons construire en principe une série de métarègles. Ces dernières sont constituées par les caractéristiques qui régissent la formation des règles du niveau immédiatement inférieur. La conscience explicite des métarègles implique la compréhension de l’origine, de la fonction et de la portée des règles (qui leur sont immédiatement inférieures). L’acquisition d’une telle compréhension est une forme de maîtrise. Ce n’est qu’en adoptant ce qu’on peut qualifier d’attitude de métarègle – qui est en fait un cas particulier de l’attitude scientifique appliquée au domaine des règles – que l’on peut parvenir à intégrer de manière sûre, bien que souple, les règles, en tant qu’instances de régulation du comportement. Finalement, l’attitude de métarègles permet d’accroître le champ des choix touchant la question de savoir si l’on doit ou non se conformer aux règles et comment, si l’on doit ou non les changer et comment, et quelles sont les limites et les conséquences de nos décisions en cette matière.

Chapitre X. L’éthique de la détresse et de son secours
J’ai suggéré que l’« hystérie » se réfère à l’expression et à la communication – principalement à l’aide de signes non-verbaux, corporels – d’un état d’incapacité ou « maladie ». Le but implicite de la communication est d’obtenir une aide. Si le problème de l’hystérie est énoncé en ces termes, il devient logique de demander : d’où provient l’idée qu’il faut définir les règles du jeu de la vie de telle manière que ceux qui sont faibles ou malades doivent être aidés ? La première réponse est que c’est le jeu que l’on pratique d’habitude dans l’enfance. Chacun de nous a été un enfant faible et impuissant dont les adultes ont pris soin ; sans une telle aide, nous n’aurions pas pu survivre jusqu’à l’âge adulte.
La seconde réponse générale à cette question est que les règles prescrivant une attitude d’assistance envers le faible, c’est-à-dire les règles qui caractérisent l’interaction enfant-parent, ou le jeu de la famille, sont issues des grandes religions occidentales. Le judaïsme et le christianisme en particulier enseignent ces règles. Ils le font à l’aide de mythes, d’exemples, d’exhortations et, si possible, en appliquant les sanctions négatives appropriées.
Nous consacrerons ce chapitre à l’exposé de la nature et de l’action psychosociale actuelle de ces deux systèmes généraux de règles. On pourrait dire que le premier système est celui des règles du jeu familial ; le second, celui des règles du jeu religieux. J’ai choisi d’examiner ces règles parce qu’elles fournissent partiellement la base psychosociale et le rationnel permanent de ce qu’on qualifie « comportement hystérique », aussi bien que certaines autres « maladies mentales ». Bref, les gens apprennent comment être « malades mentaux » en suivant (surtout) les règles de ces deux jeux[41]. Puisque les systèmes éthiques consistent fondamentalement en des règles de conduite sociale que l’on enjoint aux hommes de suivre, on peut considérer que les deux systèmes que nous allons étudier constituent proprement l’éthique de l’impuissance et de l’assistance.
[41] Les prémisses fondamentales sur lesquelles repose ma tentative de formuler une théorie cohérente du comportement individuel sont les suivantes : cette conduite est toujours, au moins en partie, une expression de l’apprentissage et de la créativité humaine. Cette approche de la psychiatrie n’a rien de nouveau. Ce sont Freud et Pavlov qui lui ont donné son impulsion première et elle a été reprise ensuite par A. Adler (1930-7), Dollard et Miller (1941, 1950), Fromm (1941, 1947), Goldstein (1951), Horney (1939), Jung (1940), Sullivan (1947, 1953) et d’autres.

L’enfance et les règles de l’impuissance
Freud a maintes fois souligné que l’enfance prolongée de l’homme est responsable de sa propension à ce qu’il a appelé la « névrose ». L’idée que l’infantilisme est en quelque sorte relié à la « maladie mentale » (comme à tous les types de perturbations) est évidemment très ancienne.
Les défauts principaux de cette notion sont son caractère général et vague. Pour pouvoir servir la théorie psychologique ou la psychothérapie, les détails précis de la tendance humaine commune à demeurer infantile ou à réassumer des modes de comportement infantiles doivent être éclaircis.

La régression en opposition au retour à un état infantile.
Selon la thèse fondamentale de Freud, l’homme désire demeurer un enfant et il est en quelque sorte poussé en avant par les seules forces engendrées par la frustration pulsionnelle (sexuelle). Freud pense que cette frustration provient de la « culture ». Il postule donc qu’il existe un conflit irréductible entre, d’une part, les intérêts de la satisfaction pulsionnelle et, en particulier, de la satisfaction sexuelle et, d’autre part, les besoins et l’évolution culturels (y compris les besoins et l’évolution sociaux) (Freud, 1927, 1930). Cette attitude contient implicitement le postulat que la tendance humaine à demeurer immature est une tendance « biologiquement donnée ». On fait de la régression la satisfaction d’un besoin analogue au besoin d’eau, de nourriture ou d’activité sexuelle, besoins déterminés de façon biologique. Cette conception, qui fournit une explication quasi biologique de la tendance à régresser, rend inutile la recherche des facteurs sociaux qui pourraient contribuer à ce type de comportement. Au cours des dernières décennies, de nombreux chercheurs en sciences humaines se sont élevés contre cette théorie de la « nature humaine ». Une des objections les plus fructueuses est due à Suzanne Langer (1942).
Selon moi, il n’y a aucune raison d’accepter l’idée que l’homme désire ce statu quo et n’est mû que par la privation, la culture et Dieu sait quoi. En fait, cette formulation semble n’être qu’une nouvelle version, formulée de manière plus scientifique, de la vieille histoire biblique de la chute de l’homme – de l’expulsion d’Adam et Ève du Jardin d’Éden. Le fait même que Dieu a interdit à jamais à ces deux « pécheurs originels » de retourner dans le Jardin, implique qu’ils désiraient y retourner. Car si Adam et Ève ne désiraient pas retourner au Paradis, pourquoi les aurait-on punis ? La théorie psychanalytique traditionnelle de la croissance humaine postule, de manière semblable, que les buts régressifs sont primaires. On fait de la sublimation un pauvre substitut, qui serait (c’est ce qui est impliqué) immédiatement abandonné si les buts régressifs originaux pouvaient être atteints (sans conflits).
Pour moi, le « Paradis Perdu » n’est qu’un mythe de plus. On a largement surestimé les qualités de plaisir des expériences de l’enfance et des objectifs régressifs en général. Je me dispenserai du problème fort ardu de savoir précisément dans quelle mesure les gratifications de l’enfance sont heureuses ou satisfaisantes, j’adhérerais plutôt à une position semblable à celle de Langer sur le problème de la maturation psychosociale de l’homme. Toutefois, je veux ajouter à sa thèse fondamentale deux éléments complémentaires : la première, c’est que l’homme a un besoin fondamental (par la suite irréductible) de contact avec l’objet ou de relations humaines ; la seconde, c’est que les notions d’objet, de symbole, de règle et de rôle sont intimement liées, si bien que la croissance de l’homme vers son identité et son intégrité personnelles, d’une part, et vers la tolérance sociale et la diminution du besoin de narcissisme de groupe, de l’autre, va de pair avec une augmentation de la complication de la compréhension et de l’utilisation des symboles, des règles des rôles et des jeux (Szasz, 1957 c). C’est pourquoi je pense que la tendance humaine à rester infantile et à aspirer à des objectifs qualifiés de régressifs (tendance qui semble fondamentale) n’est pas nécessairement biologiquement donnée, mais s’expliquerait mieux par ce qui suit.
Apprendre est chose difficile. Cela exige des efforts, de la diligence, une autodiscipline, de la persévérance, etc. Persister dans les schémas habituels de comportement constitue, le moins qu’on puisse dire, une économie de travail. Si valable que soit ce principe – et je ne tiens pas à minimiser sa signification – sa pertinence dépend d’un manque d’intérêt et d’enthousiasme chez celui qui apprend. S’il s’agit d’un individu bien portant et énergique – c’est-à-dire psychologiquement riche – le principe qui veut qu’économiser ses forces soit une « bonne chose » ne s’applique plus. Cette personne, comme une société énergique et productive sur le plan économique, aura davantage besoin de produire et de consommer que de simplement conserver. Le besoin d’« économiser du travail » psychologique n’est donc pas une loi générale de la psychologie. En fait, ce besoin n’émerge que dans certaines conditions défavorables telles que la fatigue, la mauvaise santé, la stupidité, ou dans des circonstances sociales qui découragent ou empêchent l’apprentissage.
Je pense que l’on a étonnamment sous-estimé la signification des interdits religieux, sociaux et personnels appliqués au savoir et à l’apprentissage, dans la plupart des théories scientifiques de l’homme.
À titre d’exemple, examinons les cas suivants :
1° Les religions juives et chrétiennes attribuent la chute de l’homme au fait qu’Adam a mangé le fruit de l’arbre de la connaissance.
2° L’Église catholique romaine avait coutume de dresser la liste des livres (et autres produits, tels que les films) interdits aux disciples de cette foi.
3° Beaucoup d’autres forces sociales plus subtiles mais aussi puissantes empêchent les gens d’apprendre certaines choses sur la biologie, la pharmacologie, les croyances religieuses ou les coutumes nationales d’autres peuples. Toutes sortes de narcissismes nationaux et de préjugés raciaux, tout autant que les croyances et les enseignements religieux, encouragent et récompensent diverses formes d’infantilisme caché.
4° Finalement, certains individus qui ont des relations spécifiques avec les autres favorisent le comportement de non-apprentissage chez leurs partenaires – par exemple, les parents qui récompensent l’impuissance persistante de l’enfant et sa dépendance durable afin de rehausser leur propre importance et leur propre estime. C’est un phénomène extrêmement connu.

La règle : « il faut aider celui qui est malade et celui qui souffre ».
Tout comme les pleurs du bébé, le message « je suis malade » est extrêmement efficace quand il s’agit de mobiliser chez les autres une certaine forme d’assistance. D’accord avec cet impact communicatif de la maladie, les médecins (suivant pas à pas leurs prédécesseurs, les prêtres) définissent souvent leur profession comme une « vocation ». Cela implique que ce n’est pas seulement le malade ou l’impuissant qui les appellent, mais Dieu également. Ceux qui aident se hâtent donc aux côtés de l’impuissant – malade ou handicapé – et le soignent pour lui rendre la santé. Dans cette imagerie, le rôle de l’impuissant ou du malade est défini de telle sorte que ce qui l’habilite à être aidé, c’est simplement le fait qu’il soit handicapé. Si nous ne l’aidons pas – en particulier alors que nous en sommes capables – nous encourons un blâme moral pour notre négligence.
Il arrive souvent que ce jeu de l’impuissance soit pratiqué de telle sorte que ceux qui désirent apporter de l’aide s’obligent, à contrecœur, à s’occuper de ceux qui désirent de l’aide. Ils ne choisissent plus d’offrir ou de retirer leur aide, selon les circonstances, mais ils sont condamnés à un contrat verbal qui devient vite pour eux une charge. Rien d’étonnant alors que, les membres de l’équipe d’assistance découvrant que quelqu’un est un simulateur, ils puissent ressentir son comportement comme une sorte de chantage. Les médecins réagissent à ces sujets tout comme nous le ferions si nous nous trouvions en face d’un individu qui aurait avec nous un contrat qui nous serait très préjudiciable et qu’il s’efforcerait de nous imposer de tout son pouvoir. Bien que Freud n’ait jamais traité ce problème en ces termes, il en était parfaitement conscient et était prêt à y faire face selon la tradition du rationalisme. On peut conclure cela du fait qu’il insiste sur la nécessité de discuter ouvertement des aspects financiers de la relation patient-médecin (Freud, 1913, p. 346). Jusque-là – et souvent même de nos jours – les médecins n’avaient pas l’habitude de parler d’argent avec leurs malades. Ce comportement visait entre autres choses à éviter d’intervenir dans la relation conventionnelle d’assistance au malade que nous avons esquissée plus haut. Pour préserver la croyance que le malade reçoit une aide médicale parce qu’il en a besoin, il faut nier qu’il paye pour l’obtenir. Il faut cacher à tout prix qu’il se peut que l’attitude de « bonté » envers les « pauvres patients » sert finalement à accroître l’estime que le médecin a de lui-même.
C’est pourquoi nous devons examiner toutes les attitudes thérapeutiques attribuées traditionnellement à la bienveillance, sans perdre de vue que des manœuvres de ce type de la part du thérapeute peuvent ne servir qu’à déprécier et à soumettre le patient. Rappelons-nous à cet égard la relation entre le propriétaire d’esclave et son esclave noir. Le maître traitait son domestique « avec bonté » – souvent avec plus de bonté peut-être que n’est traité un noir dans une jungle industrielle du nord, fait que les conservateurs blancs continuent à signaler avec insistance. Mais cette bienveillance même, ce paternalisme, faisaient partie du code esclavagiste.
De même, une grande partie de ce qui se prétend « éthique médicale » est un ensemble de règles paternalistes dont la conséquence évidente est l’infantilisation permanente et la domination du patient par le médecin. Ce non-affranchi – qu’il soit esclave, pécheur ou patient – ne verra s’accroître sa dignité, sa liberté et son autoresponsabilité que si l’on s’engage sérieusement et honnêtement dans une éthique d’autonomie et d’égalité. Cela implique que l’on traite tout un chacun avec respect, considération et dignité. Une fois que lui sera accordée la possibilité de relations humaines décentes, cet ex-non-affranchi devra aussi assumer certaines responsabilités, parmi lesquelles celle d’être aussi autonome et responsable qu’il le pourra, même s’il est malade ou incapable.

Herbert Spencer et l’aide à l’impuissant.
Le problème de l’assistance aux impuissants a profondément intéressé Herbert Spencer, que l’on considère souvent comme un des fondateurs de la sociologie moderne. Influencé par les conceptions évolutionnistes de Darwin relatives à la biologie, il a tenté d’établir des principes sociologiques fondés sur des observations biologiques. Bien que cette méthode soit semée d’embûches, les idées de Spencer méritent qu’on les examine sérieusement.
C’est dans son essai : The Man versus the State (« L’homme contre l’État ») (1884), que Spencer a le mieux présenté sa thèse fondamentale sur la « conformité… à deux principes radicalement opposés [dont] dépend la permanence de toutes les espèces supérieures de créatures » (p. 78). Dans le cas de tous les animaux d’espèces supérieures, écrit Spencer, « il faut tenir compte de manière opposée de la vie précoce et de la vie adulte de leurs membres » (p. 78). Il a noté aussi que les animaux de « type supérieur » atteignent relativement lentement leur maturité. Cependant, une fois cette maturité acquise, ils sont capables « d’apporter une aide plus grande à leurs rejetons que les animaux de type inférieur » (p. 78). Il a formulé ainsi une loi générale selon laquelle : « pendant l’immaturité, le bénéfice reçu doit être l’inverse de la capacité ou de l’aptitude de celui qui le reçoit. Il est clair que si, pendant la première partie de la vie, les bénéfices étaient proportionnels à nos mérites et les récompenses à nos bonnes actions, les espèces disparaîtraient en une génération » (p. 79).
Spencer oppose alors le « régime du groupe familial » au « régime du groupe plus large que forment les membres adultes de l’espèce » (p. 79). À un certain moment de leur vie, les animaux matures sont laissés à eux-mêmes pour remplir les exigences de la vie ou périr.
« C’est alors qu’intervient un principe exactement opposé à celui que nous venons de décrire. Pendant le reste de sa vie, chaque adulte reçoit un bénéfice proportionnel à sa valeur, une récompense proportionnelle à son mérite : la valeur et le mérite étant compris dans chaque cas, comme l’aptitude à satisfaire à toutes les exigences de la vie – trouver sa nourriture, s’assurer un abri ou échapper à ses ennemis. Mis en compétition avec les membres de sa propre espèce et dans une situation d’hostilité vis-à-vis des membres d’autres espèces, il s’affaiblit et est exterminé, ou se développe et se propage selon qu’il est ou non doué… Ce qu’il faut noter ici, c’est que les modes de traitement propres à la Nature à l’intérieur du groupe familial et en dehors de ce groupe sont des modes diamétralement opposés les uns aux autres et que l’intrusion de l’un ou l’autre mode dans la sphère de l’autre serait fatal à l’espèce, à plus ou moins brève échéance » (italiques de T. S. ; pp. 79-80).
Spencer a insisté sur le fait que les hommes ne peuvent pas plus narguer cette loi de la nature que ne le peuvent les animaux. Alors qu’il pense qu’il faut, et donc qu’il convient, que les enfants soient abrités par leur famille, il était profondément convaincu qu’un arrangement de ce type visant les adultes, serait désastreux pour l’espèce humaine. Dans l’esprit d’un individualisme véritable et farouche, Spencer plaidait en faveur de la responsabilité de l’homme ne comptant que sur lui-même, par opposition aux services d’un État paternaliste.
« Il est certain que nul ne peut manquer de voir que si les principes de la vie familiale étaient adoptés et appliqués totalement dans la vie sociale – si la récompense y était aussi inversement proportionnelle au mérite –, il en résulterait rapidement des résultats fatals pour la société. En tant que corps constitué, la société ne peut, sous peine de désastre plus ou moins immédiat, interférer avec les deux principes opposés qui sont responsables du degré d’adaptation présenté par chaque espèce dans son mode de vie et du maintien de cette adaptation » (p. 80 ; italiques de T. S.).
Je ne crois pas qu’il soit justifié d’appliquer ainsi directement des problèmes biologiques aux problèmes sociaux – et donc par essence éthiques – de l’homme. Ce n’est pas tant pour leurs implications politiques que pour leur signification historique que j’ai cité les idées de Spencer. Spencer était un contemporain de Freud, plus âgé que lui. Sa thèse sur la signification de la relation biologique fondamentale entre parents et enfants, en particulier pour l’organisation sociale, est devenue l’une des pierres angulaires de la théorie psychanalytique. Roheim (1943) a créé et élaboré une théorie anthropologique de l’homme qui repose essentiellement sur la notion spencerienne de totalisation prolongée.
Bien que l’argument de Spencer soit plausible, il faut veiller à ne pas l’utiliser dans l’intention de trop expliquer. Souligner la dépendance du bébé humain par rapport à ses parents, dépendance biologiquement déterminée, pour expliquer la « névrose », c’est peut-être inverser cause et effet. Il semble probable que si l’enfant humain demeure aussi longtemps dépendant, ce n’est pas en raison de la détermination biologique de son enfance prolongée, mais parce qu’il lui faut beaucoup de temps pour apprendre tous les symboles, toutes les règles, tous les rôles et tous les jeux qu’il doit maîtriser avant de pouvoir être considéré comme un adulte humain à part entière (et non pas un simple organisme biologiquement mature) !
Examinons maintenant à nouveau d’un point de vue socio-psychologique la ressemblance entre un être jeune (ou immature) et un être amoindri (par la maladie ou quelqu’autre cause). Quand il s’agit de tâches pratiques telles que trouver la nourriture, construire des abris, combattre les ennemis, etc., les enfants sont inutiles. En fait, ce sont des charges. L’handicapé physique ou celui qui – pour une raison quelconque – refuse de jouer le jeu, en refusant de travailler, sont eux aussi inutiles à la société et sont en fait une charge pour elle. Pourquoi donc les sociétés humaines tolèrent-elles des personnes ainsi handicapées ? C’est naturellement parce que les sociétés se préoccupent de choses autres que celles pour lesquelles les handicapés sont inutiles.
Comme les adultes handicapés ressemblent fonctionnellement à des enfants, ils tombent aisément dans une relation avec les gens normaux analogue à celle des enfants vis-à-vis de leurs parents. L’handicapé a besoin d’aide et ne peut survivre sans elle. Les gens normaux peuvent la fournir et ont toutes les raisons de le faire. En dehors des tendances à base biologique qui peuvent expliquer que les parents subviennent aux besoins de leurs enfants (et des gens qui en ont besoin), il existe souvent des stimulations d’origine sociale qui favorisent le comportement d’assistance. Dans les groupes sociaux primitifs, par exemple, on pouvait espérer que les enfants aideraient dès qu’ils en seraient capables, à accomplir les gestes nécessaires à la survie. Donc, prendre soin d’eux quand ils étaient faibles, signifiait s’assurer des aides et des alliés le jour où ils seraient plus forts.
Le maillon le plus faible de l’argumentation de Spencer, c’est qu’il ne parvient pas à tenir compte du changement fondamental subi par l’homme qui passe de l’état d’organisme biologique à celui d’être social. Par rapport à la règle selon laquelle il faut aider ceux qui sont dans le besoin, cette transformation signifie passer de l’action automatique – c’est-à-dire conforme à des mécanismes biologiquement établis, déclenchés peut-être par des conditions expérimentales, à l’auto-réflexion, c’est-à-dire à la conscience des règles elles-mêmes. On peut obéir à des règles sans se préoccuper de savoir si l’on a telle ou telle attitude à leur égard. Dans le premier cas, on les suit de manière obligatoire, car ni l’individu, ni l’animal n’ont l’occasion de dévier de ces règles. Au contraire, suivre des règles d’une manière autoréfléchie donne l’occasion de faire un choix, c’est-à-dire d’obéir ou de désobéir aux règles. En outre, la conscience des règles entraîne une nouvelle condition : l’imitation délibérée des événements désignés pour mettre en jeu l’opération des règles désirées. Ainsi, aussitôt que les hommes sont devenus des animaux intelligents, utilisant des signes et donc conscients des types prévalents de relations qui règnent entre parents et enfants, on a atteint le stade où l’on imite l’infantilisme pour atteindre certains buts. En cette phase précoce du développement humain, social, le stade de la genèse de l’hystérie était lui aussi fixé. Les conditions nécessaires au développement de l’hystérie sont d’abord la règle – biologiquement déterminée mais socialement mise en œuvre – selon laquelle les parents (ou les individus qui fonctionnent bien) prennent soin des enfants (ou des individus qui fonctionnent mal) ; et ensuite, la croissance de l’homme jusqu’à l’autoréflexion et la conscience, que rend possible le développement du langage et de la symbolisation. Vue sous cet angle, l’hystérie apparaît plus comme un développement créateur – et d’une certaine façon progressif – que comme une simple incapacité ou comme une simple « régression ».

Les règles bibliques qui favorisent l’incapacité et la maladie
Les enseignements religieux juifs et chrétiens abondent en règles qui récompensent la maladie, la simulation, la pauvreté, la crainte – en somme toutes sortes de faiblesses. En outre, ces règles ou leurs corollaires invoquent des punitions frappant l’autonomie, la compétence, l’efficacité et la fierté d’être en bonne santé et d’aller bien. C’est là une affirmation hardie, bien qu’elle n’ait rien de spécialement nouveau. J’essayerai de l’étayer par des preuves. Je veux souligner que ma thèse ne vise pas à prétendre que les prescriptions qui encouragent la faiblesse forment la totalité ou l’essence de la Bible. Prise dans son ensemble, la Bible est un ouvrage complexe et hétérogène dont on peut tirer un grand nombre de règles de conduite différentes. En fait, l’histoire des religions et des morales occidentales illustre combien, en prenant telle ou telle partie de cet ouvrage, il est possible de trouver des arguments incitant à un choix très large de conduites morales ou sociales.
Personnellement, je suis tout à fait porté à respecter l’autonomie et l’intégrité de soi-même et d’autrui. Je ne prétends pas justifier ici ou confirmer ces valeurs. Toutefois, je pense que dans un travail comme celui-ci, je me dois d’expliquer clairement mon point de vue vis-à-vis de tels problèmes, afin que le lecteur puisse faire la part des a priori de l’auteur ou les corriger.
Mon approche des règles et du comportement religieux est une approche psychosociologique et non théologique. Donc, il n’importe guère de savoir si mes interprétations des règles religieuses sont « exactes sur le plan théologique ». L’important, c’est de savoir si, en me basant sur le comportement réel des personnes qui prétendent à une religion, je suis arrivé à tirer les justes conclusions des règles qui gouvernent et expliquent leur conduite.
En traitant des passages des Écritures comme des déclarations écrites, j’adopte la position d’un interprète logiquement critique.
Je critiquerai certaines règles bibliques, mais ce faisant, il m’importera moins de les condamner que de rendre intelligibles les valeurs qu’elles prétendent dignes d’efforts. Naturellement, mes interprétations seront en conflit avec celles de l’ecclésiastique moderne, qui tente d’adapter les Écritures à la consommation du monde actuel. Il me semble que ce qu’on appelle l’interprétation libérale des documents religieux (qu’ils soient juifs ou chrétiens) vise à vendre la religion à l’homme moderne. Ne soyons pas surpris si les vendeurs emballent leur marchandise de façon à la rendre plus attrayante pour l’acheteur – et dans ce cas, de façon à ce qu’elle s’oppose aussi peu que possible aux aspects scientifiques et démocratiques de la civilisation occidentale moderne.

La relation entre l’homme et Dieu.
Le thème de l’amour de Dieu pour les humbles, les résignés, pour ceux qui sont dans le besoin et ceux qui le craignent, forme la trame de l’Ancien et du Nouveau Testament. L’idée que l’homme ne doit pas être trop prospère sous peine d’offenser Dieu est profondément enracinée dans la religion juive. Elle faisait également partie du panthéisme grec classique. En fait, c’est un élément qui semble faire partie de la plupart des religions primitives selon lesquelles l’homme conçoit Dieu à son image : Dieu est semblable à l’homme, mais en plus grand. Dieu est alors une sorte de surhomme qui a besoin d’estime de soi et de statut, et ce sont ces privilèges que les mortels se voient enjoints de respecter. La légende grecque de Polycrate, le roi de Samos excessivement chanceux, illustre ce thème (Schiller, 1789).
Cette attitude, qui révèle une terreur fondamentale du bonheur, engendrée par la crainte puissante qu’autrui vous envie, est l’aspect capital des individus qui sont sérieusement pénétrés de l’éthique judéo-chrétienne. Le caractère défensif, autoprotecteur de cette manœuvre « masochiste » est évident. Pour qu’une telle tactique soit efficace, il faut miser, en premier lieu, sur la présence d’une autre personne (ou d’autres personnes) et, en second lieu, sur l’application de certaines règles gouvernant la conduite de ces individus.
Quel est le partenaire qui s’oppose à l’homme dans ce jeu du « je ne suis pas heureux » ? Quelles sont les règles spécifiques du jeu qui rend cette défense possible ? En ce qui concerne l’identité de l’opposant, nous pouvons dire, sans entrer dans les détails superflus, qu’il s’agit de Dieu et d’une succession d’autres figures puissantes vis-à-vis desquelles le joueur occupe une position de subordonné. La différence de pouvoir entre les deux joueurs est cruciale, car elle seule explique la crainte ou l’envie. Dans une relation fort-faible, seul le membre faible de la paire a besoin de craindre de susciter l’envie de son partenaire ; le fort n’éprouve pas en effet de crainte analogue, car il sait que le faible est sans pouvoir pour agir de manière aussi destructrice à son égard.
Donc, en général, la reconnaissance ouverte de la satisfaction n’est redoutée que dans des situations d’oppression relative (par exemple une femme qui supporte tout de la part de son mari dominateur). L’expérience et l’expression de la satisfaction (joie, contentement) sont inhibées parce qu’on a peur qu’elles entraînent une augmentation de notre fardeau. C’est le dilemme qu’ont à affronter les personnes qui proviennent de grandes familles pauvres et jouissent d’une relativement bonne situation matérielle, tandis que les autres membres de leur famille demeurent pauvres. Si l’une de ces personnes arrive à devenir riche, elle sera en mesure de prendre soin de tous les autres membres de sa famille qui voudront dépendre d’elle. Pourtant, si elle n’a qu’une situation moyenne, elle risquera que ses parents pauvres, qui se moquent bien qu’elle travaille durement, l’empêchent, de par leurs exigences, d’aller de l’avant. Leurs besoins seront toujours supérieurs à son actif (un chiffre croissant d’impôts peut créer chez les gens un sentiment analogue). Si notre homme hypothétique, qui réussit modérément, veut éviter l’hostilité de ses parents pauvres, il lui faudra « simuler » sur le plan de sa situation financière. En donnant une fausse image de sa situation économique, il essaiera d’éviter qu’on ne lui dérobe le fruit de son travail.
Il existe donc une ressemblance étroite entre donner une fausse image de la santé pour la faire passer pour une maladie, d’une part, donner une fausse image de la richesse pour la faire passer pour la pauvreté, de l’autre. Bien qu’à première vue ces deux manœuvres paraissent aussi pénibles que destructrices pour l’individu, une inspection serrée de tous les aspects de la situation humaine qui les a fait naître, révélera qu’elles sont des opérations défensives. Elles visent à sacrifier un membre pour sauver le reste. Pendant la guerre par exemple, la survie de l’individu peut être assurée par la simulation de la maladie. À des époques où les impôts se font plus lourds, on peut sauvegarder ses biens matériels par une démarche similaire : en prétendant être pauvre.
La crainte de se reconnaître satisfait en quoi que ce soit fait partie intégrante de la psychologie de l’esclave. L’esclave « bien exploité » est obligé de travailler jusqu’à ce qu’il manifeste des signes d’extrême fatigue ou d’épuisement. Terminer sa tâche ne signifie pas que le travail soit fini et qu’il ait le droit de se reposer. Au contraire, cela invite à de nouvelles exigences. En même temps, bien que sa tâche ne soit pas finie, il peut, en présentant des signes d’un évanouissement imminent, parvenir à influencer son maître, si bien que celui-ci cessera de le harceler et le laissera se reposer. Il peut s’agir de signes authentiques ou de signes truqués. Présenter des signes de fatigue ou d’épuisement – abstraction faite de leur nature authentique ou truquée – risque d’induire chez l’acteur un sentiment de fatigue ou d’épuisement. Je pense que c’est ce qui explique une bonne part des soi-disant états de fatigue chronique, dont se plaignent les gens harassés. Beaucoup de ces personnes font inconsciemment « la grève » contre les individus (réels ou internes) vis-à-vis desquels elles ont des rapports de subordonnés et contre lesquels elles sont en rébellion inconsciente et stérile. Contrairement à l’esclave, l’homme libre établit, dans la mesure du possible, son propre rythme de travail. Il peut s’arrêter avant d’être trop fatigué et jouir du fruit de son travail.
Examinons à présent les règles particulières qui font de la faiblesse ou de la maladie des atouts potentiels. Dans certaines situations, les règles du jeu prescrivent que si l’homme (sujet, fils, patient) est en bonne santé, s’il est autonome, riche et fier, alors Dieu (le roi, le père, le médecin) sera strict, exigeant et punitif. Mais s’il est malade, s’il cherche de l’aide, s’il est humble et pauvre, Dieu alors prendra soin de lui et le protégera ; il lui pardonnera, l’aidera, l’aimera et lui permettra la passivité et l’incompétence. Il peut sembler à certains que j’ai exagéré. Ce n’est pas mon avis. Cette impression reflète plutôt notre antagonisme spontané contre l’énonciation claire et énergique de cette règle.
On pourrait citer de nombreux passages de la Bible à l’appui de cette thèse. Dans saint Luc (18, 22-5) nous lisons :
« Jésus, ayant entendu cela, lui dit : il te manque encore une chose : vends tout ce que tu as, distribue-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux. Puis viens et suis-moi. Lorsqu’il entendit ces paroles, il devint tout triste ; car il était très riche. Jésus voyant qu’il était devenu tout triste dit : Qu’il est difficile à ceux qui ont des richesses d’entrer dans le royaume de Dieu ! Car il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu[42]. »
[42] N. d. T. Toutes les traductions de la Bible de ce chapitre sont celles de la Bible de Louis Segond.
Le « Sermon sur la Montagne » (Matthieu 5, 1-12) est sans doute l’illustration la plus fameuse des règles qui favorisent la dépendance et l’impuissance. Ici Jésus bénit les pauvres d’esprit, les humbles, les pénitents, etc. Ce passage énonce le plus clairement les règles fondamentales selon lesquelles on peut dire que le Dieu chrétien joue son jeu avec l’homme. Qu’est-ce que Dieu s’engage à faire ? Et quel type de comportement est exigé de l’homme ? Pour formuler mes réponses, j’ai transformé et paraphrasé les Béatitudes. Tout d’abord, la phrase biblique « heureux soient » a été transformée en « doivent être ». Ensuite, chacune des injonctions positives ainsi obtenue s’est vue complétée par son corollaire, émis sous forme d’interdiction. Les Béatitudes se lisent donc (partiellement) comme suit :
Le texte biblique (Matthieu 5, 3, 5, 8)	Son corollaire logique (mon interprétation)
Heureux soient les pauvres d’esprit car le royaume des cieux est à eux.	Il faut être « pauvre d’esprit », c’est-à-dire stupide, soumis ; ne soyez ni malins, ni bien informés, ni affirmatifs.
Heureux soient les débonnaires car ils hériteront la terre.	Il faut être « débonnaire », c’est-à-dire passif, faible et soumis. Ne comptez pas sur vous-même.
Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu.	Il faut « avoir le cœur pur », c’est-à-dire être naïf et inconditionnellement loyal. N’ayez pas de doutes (quant à Dieu) !
Quand on les énonce sous cette forme, il est évident que ces règles constituent une simple inversion de celles qui gouvernent les récompenses et les châtiments terrestres. Dans ce processus d’inversion des règles, les insuffisances de dons naturels de compétence et de connaissance ou l’incompétence en général ont été codifiées comme des valeurs positives. Dans un autre passage (Matthieu 6, 34), on enjoint explicitement à l’homme « de ne pas se soucier du lendemain ». En d’autres termes, on ne doit pas faire de plans pour l’avenir. On ne doit pas tenter de se nourrir soi-même et de nourrir ceux qui dépendent de soi. Au contraire, il faut cultiver la confiance et la foi en Dieu. C’est une règle raisonnable pour des enfants, car, en fait, ils ne peuvent pas, ni n’ont besoin – s’ils ont un père et une mère – de se nourrir eux-mêmes.
Mais quelles sont les implications de ces règles lorsqu’elles sont acceptées telles quelles par des adultes, hommes et femmes ? Ce sont des règles d’irresponsabilité, de dépendance infantile. Il est difficile d’exagérer le conflit entre ces règles et l’exigence d’une vie selon les règles de l’autonomie, du rationalisme et de la responsabilité individuelle. Toutefois, on peut toujours se demander dans quelle mesure le conflit entre les règles religieuses et les exigences d’une responsabilité adulte, contribue encore au développement de l’incompétence et à la diminution de l’autonomie chez les adultes.
Non seulement certaines règles bibliques encouragent la dépendance, mais elles apportent la justification du manque de prévoyance et de l’incompétence dans la mesure où l’on oblige autrui à prendre soin de soi. Rappelons, à ce sujet, que ce qui a rationalisé et rendu possible ce total immobilisme du clergé, c’est que l’on attend du paroissien qu’il prenne en charge les membres du clergé. Ce n’est que dans l’ancienne tradition juive que les choses étaient autres. Les rabbins devaient avoir un métier afin de ne pas être obligés d’accepter de l’argent pour enseigner la Loi de Dieu.
Les règles bibliques concernant la faiblesse contiennent implicitement l’idée que l’handicapé peut considérer son statut de faible comme un commencement de preuve de mérite, qui doit recevoir pour récompense un traitement théologique, médical ou psychiatrique approprié. Dans la transaction hystérique, l’impuissance sert de tactique de coercition ; il s’agit de forcer les autres à vous nourrir. C’est comme si le patient disait : « Vous m’avez commandé d’être handicapé – c’est-à-dire d’agir comme quelqu’un de stupide, de faible, de peureux, etc. Vous m’avez promis que vous prendriez alors soin de moi, que vous m’aimeriez, etc. Bon, j’agis exactement comme vous me l’avez demandé – à vous de tenir votre promesse ! » Une grande partie de la thérapie psychanalytique peut tourner autour du thème suivant : découvrir qui exactement a appris au patient à se comporter ainsi, et pour quelle raison il a suivi cet enseignement. On peut alors s’apercevoir que la religion, la société, les parents ont conspiré en quelque sorte pour encourager et promouvoir ce type de comportement, même s’il répond si mal aux exigences de nos conditions sociales actuelles[43].
[43] Les règles qui récompensent des possessions négatives – manquer de sagesse, manquer de prévoyance, manquer de bonheur, etc. – sont répandues dans l’ensemble de l’éthique chrétienne. Chez Matthieu 19 : 23-30, on loue la pauvreté ; chez Luc 6 : 20-6, on loue le fait de mourir de faim ; chez Matthieu 19 :12, celui d’être émasculé. Cette dernière infirmité vaut la peine d’être notée, car le fait d’être asexué, s’il est exalté dans ce passage, prendra aussi de l’importance pour nous, au chapitre X, supra. Les passages en question sont : « Car il y a des eunuques qui le sont dès le ventre de leur mère ; il y en a qui le sont devenus par les hommes ; et il y en a qui se sont rendus tels par eux-mêmes pour gagner le royaume des cieux. »
On fait ici de l’émasculation une manière de courtiser l’amour de Dieu. Le thème de l’autocastration et de l’impuissance sexuelle, ou de la concupiscence et de ses vicissitudes en général, est le leitmotiv : 1°) de grandes parties de la Bible ; 2°) de la sorcellerie, de la chasse aux sorcières et des documents relatifs aux sorcières comme le Malleus Maleficarum (Krämer et Sprenger 1486) ; et 3°) de la première théorie de la psychanalyse.

Quelques commentaires historiques
Comme nous l’avons souligné ci-dessus, c’est aux esclaves que les croyances et les pratiques du Christianisme sont le mieux adaptées. Cela n’est guère surprenant si l’on se souvient de l’oppression qui régnait dans le milieu d’où ces croyances ont émergé. On doit opposer à l’éthique et à la psychologie de l’oppression celles de la démocratie et de l’égalité. Lincoln (1858) disait : « De même que je n’aurais pas voulu être un esclave, je n’aurais pas voulu être un maître. C’est là mon idée de la démocratie. Tout ce qui en diffère n’est pas démocratie. » Si nous définissons l’homme libre, l’homme démocratique, l’homme qui se gouverne lui-même comme l’a fait Abraham Lincoln, c’est-à-dire celui qui rejette à la fois le rôle du maître et celui de l’esclave, l’image que nous obtenons alors est celle d’un homme auquel les schémas de la vie biblique ne s’appliquent guère ou pas du tout.
Si l’on prend les règles bibliques dans leur ensemble et si l’on supprime tout contexte historique, on peut faire à leur sujet les généralisations suivantes : bien que certaines de ces règles visent à adoucir l’oppression, la thèse générale n’en favorise pas moins ce même esprit oppressif d’où proviennent ces règles et dont leurs créateurs ont dû inévitablement être imbus. Puisqu’opprimé et oppresseur forment un couple fonctionnel, leur psychologie – c’est-à-dire leur orientation respective vis-à-vis des relations humaines – a tendance à se ressembler. Cette attitude est également encouragée par la tendance humaine fondamentale à s’identifier aux personnes avec lesquelles on est en interaction. Donc, tout esclave est un maître en puissance et tout maître, un esclave en puissance. Nous devons insister sur ce point parce qu’il est inexact et trompeur d’opposer la psychologie de l’opprimé à celle de l’oppresseur. Il vaudrait mieux opposer leur attitude commune à la psychologie de celui qui se sent l’égal de son semblable.
La manière la plus simple pour l’opprimé d’améliorer son sort, c’est presque toujours de changer les règles du jeu de la vie en établissant de nouvelles règles qui lui sont plus favorables. En d’autres termes, au début du Christianisme, on a tenté de changer les règles et de recruter des gens qui épousent ces nouvelles règles.
La guerre et la soumission forcée sont les méthodes traditionnelles auxquelles on fait appel pour imposer de nouvelles règles. Mais ces méthodes ne sont utiles qu’aux forts. Les faibles doivent faire appel à des techniques de persuasion plus subtiles. L’histoire ancienne de nombreux groupes – parmi lesquels le christianisme et la psychanalyse – lorsqu’on l’oppose à ses développements ultérieurs, illustre ce principe (Burckhardt, 1868-1871). Au début, le christianisme était une doctrine faible avec des adeptes faibles dans la mesure où ils ne possédaient guère ou pas du tout de pouvoir politique. Il leur fallait donc dépendre de méthodes non-coercitives pour répandre leurs idées. Plus tard, lorsque leurs adeptes eurent acquis un pouvoir considérable (social, politique, militaire), ils n’ont pas hésité à adopter des mesures coercitives (Croisades, Inquisition).
La modification des règles fut, à mon avis, l’une des caractéristiques les plus significatives du christianisme primitif. En substituant de nouvelles règles aux règles anciennes, Jésus marchait sur les traces de Moïse (ou peut-être des Juifs en général). L’essence des nouvelles règles réside dans le renversement des règles anciennes de sorte que : « les premiers seront les derniers et les derniers seront les premiers » (Matthieu 19, 30 ; 20, 16 ; Luc 13, 30).
Le prototype historique du renversement des règles prôné par Jésus se rencontre pour la première fois chez Moïse (ou chez les Juifs). Mécontents de leur situation dans la vie réelle, les Juifs ont saisi, semble-t-il, l’idée inspirée selon laquelle, bien que leur vie et leurs relations sociales ne soient guère agréables, ils étaient en fait le peuple élu de Dieu. Or, être élu ou être préféré implique que quelque chose de particulièrement bon va vous arriver, même s’il s’agit simplement de recevoir l’amour d’un Dieu invisible. Il est indéniable que, du point de vue psychosocial, c’est une manœuvre des plus utiles. Elle aide à restaurer l’estime très amenuisée que le croyant a de lui-même. De cette manière, il peut parvenir à s’élever au-dessus de sa position dégradante d’esclave opprimé et obtenir une dimension humaine plus digne.
Cependant, si utile qu’ait été cette manœuvre, son rayonnement a été sérieusement limité par le fait que le judaïsme n’était pas une religion de prosélytes. Dans une certaine mesure, les Juifs imitaient le groupe des possesseurs d’esclaves en constituant ce qui était essentiellement un nouveau club privé.
En se fondant sur cette base historique, Jésus a introduit l’esprit de la démocratie dans la question de l’émancipation des esclaves. Les organisations sociales démocratiques modernes se caractérisent davantage par un statut social basé sur l’accomplissement personnel que sur l’origine. Le Christianisme primitif est le précurseur de cette tendance contemporaine, car c’est Jésus qui a énoncé le fait que les nouvelles règles s’appliqueront à tous ceux qui désirent les embrasser. Cette démocratisation à grande portée du Judaïsme doit avoir contribué au vaste succès social du Christianisme.
Lorsque je parle de règles nouvelles, je me réfère, bien entendu, à certaines des règles énoncées par le Nouveau Testament. Or, il ne faut pas opposer le Nouveau Testament à l’Ancien, car les nouvelles règles n’ont pas renversé les règles du Judaïsme ; elles ont plutôt renversé celles de l’ordre social qui régnait alors. De quelles règles s’agit-il ? C’était en général un avantage que d’être un citoyen libre de Rome, croyant au polythéisme romain ; c’était aussi un avantage que d’être en bonne santé et non malade, riche et non pauvre, admiré et aimé et non persécuté et haï, etc. Les nouvelles règles établies par Jésus et par saint Paul consistaient à renverser radicalement ces deux principes fondamentaux. Désormais, affirmait-on, le « dernier » sera le « premier », le « perdant » sera le « gagnant ». Les bons chrétiens seront maintenant les gagnants et les Romains païens, les perdants. Les gens en bonne santé, les gens riches et les gens admirés seront punis, et les malades, les pauvres et les persécutés seront récompensés.
Les nouvelles règles possédaient plusieurs traits qui aidèrent à assurer leur popularité et leurs accès. Dans les premiers jours du Christianisme, il y avait, bien sûr, plus d’esclaves, de malades, de pauvres et de malheureux que de gens libres, bien portants et satisfaits. Cela vaut encore de nos jours. Par conséquent, tandis que les règles du jeu terrestre (telles que les pratiquait la société romaine) ne promettaient un bel avenir qu’à quelques hommes, les nouvelles règles du Christianisme promettaient dans une vie future des récompenses sans nombre à beaucoup de gens. En ce sens aussi, le Christianisme a constitué un mouvement vers la démocratie et le populisme.
De nos jours, nous savons trop bien qu’une règle sociale utile et appropriée à une époque et à un but précis perd son utilité et devient inappropriée pour d’autres époques et d’autres buts. Bien que les règles bibliques aient eu jadis une influence largement libératrice, il y a longtemps que leurs effets sont devenus oppressifs sur le plan politique et inhibiteur sur le plan psychosocial. Hélas, cette transformation a caractérisé le cours de la plupart des révolutions, la phase initiale de libération étant vite suivie d’une nouvelle phase d’oppression (Russell, 1954).
Le principe général suivant lequel une règle libératrice peut, en temps opportun, devenir une autre méthode d’oppression, vaut largement pour tous les types de manœuvres qui changent les règles. C’est la raison pour laquelle il est si dangereux de nos jours d’épouser sincèrement tout nouveau schéma social qui n’offre simplement qu’une autre série de nouvelles règles. S’il faut, pour que la vie sociale continue en tant que processus dynamique tendant à une complexité humaine et une autodétermination sans cesse croissantes, faire sans cesse appel à de nouvelles règles, il est nécessaire, pour que ce but soit atteint, que se produise bien plus qu’un simple changement des règles. En plus de l’échange de nouvelles règles contre les anciennes, il nous faut être conscients de la raison d’être des règles anciennes et prendre garde à leurs effets persistants. Un de ces effets est de former de nouvelles règles qui constituent des formations réactionnelles couvertes contre les anciennes. Le Christianisme, la Révolution française, le marxisme et la psychanalyse elle-même – en tant que révolution médicale opposée à la soi-disant « tradition organique » – ont tous succombé au destin inévitable de toute révolution : l’établissement de nouvelles tyrannies.
Les effets des enseignements religieux sur l’homme occidental contemporain restent un sujet délicat. Les psychiatres, les psychologues, les sociologues tendent à l’éviter. J’ai essayé de rouvrir ce débat en examinant certaines des valeurs et des règles des religions judéo-chrétiennes. Si nous souhaitons sincèrement établir une théorie psychosociale de l’homme scientifiquement respectable, nous devons faire beaucoup plus attention aux règles et aux valeurs religieuses – et peut-être encore davantage aux règles et valeurs professionnelles – que nous n’avons eu coutume de le faire jusqu’ici.

Chapitre XI. Théologie, sorcellerie et hystérie
Les éducateurs, et en particulier ceux qui sont chargés de l’enseignement religieux, ont toujours cherché à faire mainmise sur leurs élèves dès la plus tendre enfance. L’idée que l’endoctrinement religieux, suivi pendant cette période, aura un effet durable sur la personnalité de l’enfant, a précédé de plusieurs siècles la psychanalyse. Freud a réaffirmé cette opinion lorsqu’il a prétendu que le caractère d’une personne est fermement formé pendant les cinq ou six premières années de la vie. Bien que personnellement je ne sois pas de cet avis, il est certain que les règles dont se nourrit en quelque sorte un être humain dans les premières années de la vie, affectent profondément son comportement ultérieur. C’est particulièrement vrai si le « régime règle » d’une personne dans les années ultérieures ne diffère pas foncièrement de celui de son enfance. Il me semble qu’une grande part de l’éducation ultérieure d’un individu – disons entre six ans et le début de l’âge adulte – se compose souvent d’un aliment pédagogique qui contient une bonne partie de ces règles dépourvues de sens dont on l’a nourri auparavant. Si c’est le cas, en fait, nous serions mal avisés de tirer des conclusions importantes des conséquences des expériences d’enseignement précoce, puisqu’elles sont souvent renforcées plutôt que modifiées ou corrigées par les influences ultérieures. Je me réfère ici spécifiquement aux valeurs inhérentes aux mythes religieux nationaux et professionnels qui favorisent, pour la plupart, la perpétuation des jeux infantiles et des schémas de comportement humain réciproquement coercitifs.
Ce que j’ai qualifié de « mythes religieux, nationaux et professionnels », sont simplement des jeux dont le but principal est de glorifier le groupe auquel appartient l’individu (ou dont il souhaite devenir membre). Aux jeux de clan de ce type, il faut opposer des jeux dans lesquels tous ceux qui sont capables d’adhérer aux règles peuvent participer. Les règles des jeux basés sur cette morale supra-religieuse et supra-nationale, entreraient sérieusement en conflit avec beaucoup de nos habitudes de vie. Néanmoins, je pense profondément que la tendance sociale à l’égalité humaine mondiale (égalité de droits et d’obligation, c’est-à-dire dans la participation à n’importe quel jeu, pourvu qu’on en ait les aptitudes) ne doit point être une menace pour les hommes. Au contraire, c’est une des quelques valeurs dignes de l’admiration et de l’appui de l’homme contemporain.
Dans notre façon largement répandue d’épouser les mythes claniques, nous avons tendance à ignorer leurs conséquences fâcheuses. Les causes fréquentes de dysharmonie humaine sont donc constamment passées sous silence tandis qu’on exagère la signification pathogène des événements passés. Je ne nie pas la signification psychologique des événements passés, mais je désire simplement souligner la signification des idéologies contemporaines dominantes en ce qu’elles déterminent le comportement humain. À cet égard, il est curieux que, bien que le passé de tout un chacun semble plein d’événements « pathogènes », il y ait peu de gens qui envisagent que leur comportement habituel puisse continuer à engendrer des expériences nuisibles pour eux-mêmes et pour les autres. Peut-être que cette façon de reléguer les expériences « pathogènes » du présent dans le passé est l’une des stratégies qui permettent à l’homme contemporain de se comporter dans la vie quotidienne de façon aussi mauvaise qu’il le fait souvent.
Dans ce chapitre, je tenterai de montrer que, de nos jours, la notion de maladie mentale sert principalement à occulter sans expliquer les problèmes rencontrés dans les relations personnelles et sociales ; je tenterai de montrer aussi que la notion de sorcellerie a servi le même but pendant le déclin du Moyen Âge. Nous avons pris l’habitude de nier les controverses morales, personnelles, politiques ou sociales en prétendant qu’il s’agit de problèmes psychiatriques ; bref, en jouant le jeu médical. Pendant la chasse aux sorcières, les hommes niaient ces controverses en prétendant que c’étaient des problèmes théologiques ; bref, en jouant le jeu religieux. Ainsi, non seulement les règles de la vie religieuse et leurs effets sur l’homme de la fin du Moyen Âge, illustrent les principes du comportement d’obéissance à une règle, mais elles révèlent que la croyance en la sorcellerie est le précédent historique de la croyance de l’homme moderne en la maladie mentale.

La théorie médicale de la sorcellerie
On a souvent dit que les femmes du Moyen Âge accusées de sorcellerie souffraient, en fait, de ce que nous savons maintenant être l’hystérie. Nombreux sont les auteurs médicaux et psychiatriques qui plaident en faveur de cette théorie concernant la sorcellerie.
Zilboorg, s’inspirant largement de l’interprétation du Malleus Maleficarum de Krämer et Sprenger, affirmait que les sorcières étaient des malades mentales victimes d’une erreur de diagnostic, ce qui était erroné. Il n’en reste pas moins que Zilboorg était bien décidé à prouver que les sorcières étaient des personnes mentalement malades et qu’il avait négligé tout ce qui pouvait suggérer une autre interprétation. Il a délibérément feint d’ignorer que le Malleus Maleficarum ressemble bien davantage à un document juridique qu’à un document médical. Avant de les condamner, il fallait dépister les sorcières et faire la preuve de leurs agissements. Bien que Zilboorg (1935) ait noté qu’une grande partie du Malleus Maleficarum s’attache à l’examen légal et à la sentence relatifs aux sorcières, il n’en a pas déduit logiquement que les sorcières étaient des criminelles ou – pour parler de manière plus neutre – qu’elles violaient l’ordre social (et religieux) régnant alors. Au contraire, il a suggéré que, « légèrement revu, le Malleus pourrait faire un excellent manuel moderne de psychiatrie clinique descriptive pour le XIXe siècle, si l’on substituait au mot sorcière le mot patiente et si l’on éliminait le diable » (p. 58).
Zilboorg lui-même dut conclure par la suite que son interprétation avait été trop audacieuse et revint partiellement sur cette opinion :
« Tous ceux qui étaient accusés de sorcellerie n’étaient pas des malades mentaux mais presque tous les malades mentaux étaient considérés comme des sorciers, des sorcières ou des gens ensorcelés » (p. 153).
Bien que Zilboorg ait souligné (1941) que l’homme du Moyen Âge ait été engagé dans un jeu tout à fait différent de celui que nous jouons de nos jours, il a enfermé les observations de Krämer et Sprenger dans un moule médical et psychiatrique :
« Ce passage du Malleus est peut-être l’affirmation la plus significative émise au XVe siècle. Dans un paragraphe concis et succinct, deux moines écartent tout l’ensemble du savoir psychiatrique si soigneusement rassemblé et préservé par presque deux millénaires de recherche médicale et philosophique ; ils l’écartent presque fortuitement et avec une telle simplicité qu’ils suppriment toute possibilité de contradiction. Que peut-on répondre à une affirmation comme : « Mais c’est contraire à la foi véritable ? » La fusion de la sorcellerie, de la folie et de l’hérésie en un seul et unique concept (excluant de la moindre probabilité qu’il puisse s’agir d’un problème médical) est chose faite » (italiques de T. S.; p. 155).
Et Zilboorg ajoute :
« La croyance au libre arbitre de l’homme trouve ici sa conclusion la plus terrifiante bien que parfaitement absurde. Quoi qu’il fasse, même s’il succombe à une maladie qui affecte gravement sa perception, son imagination et ses fonctions intellectuelles, l’homme le fait de par sa propre volonté du fait que c’est lui qui choisit de s’enrichir devant le Démon. Le Diable ne trompe pas l’homme ; c’est l’homme qui choisit de succomber au Diable et on doit le tenir pour responsable de ce choix. Il faut le punir ; il faut l’éliminer de la communauté » (italiques de T. S.; p. 156).
Les psychiatres ont allègrement emboîté le pas à Zilboorg en admettant (et même en insistant sur le fait) que les sorcières étaient de malheureuses femmes « atteintes » de « maladie mentale ». Il faut s’élever contre une telle interprétation. La notion qui veut que celles que l’on qualifiait de sorcières étaient des malades mentales, discrédite toute la conception du monde théologique qui est à la base de la croyance à la sorcellerie et élève le concept de maladie mentale au rang d’une théorie explicative de haute portée et de puissance incontestable.
Zilboorg affirme que les auteurs du Malleus ont écarté deux millénaires de savoir médical et psychiatrique. Mais quel est donc ce savoir médical et psychiatrique du XVe siècle applicable aux problèmes qui préoccupaient les théologiens ? Les idées de la médecine de Galien n’auraient eu aucune application dans ce cas précis. En fait, l’homme médiéval ne possédait aucun savoir « médical » adapté au problème de la sorcellerie. Ce prétendu savoir n’avait pas lieu d’être puisqu’on savait déjà parfaitement que les accusations de sorcellerie relevaient de la pure fabrication et visaient purement et simplement à éliminer certaines personnes ; on savait aussi que les confessions étaient extorquées à l’aide de cruelles tortures (Parrinder, 1958). Enfin, si la croyance en la sorcellerie était une « erreur médicale » – entérinant un faux diagnostic qui étiquetait les sorcières comme hystériques – comment se fait il qu’on n’ait pas plus souvent commis cette erreur avant le XIIIe siècle ?
Pour expliquer la sorcellerie, Zilboorg a fourni une interprétation médicale, sans spécifier comment il fallait l’appliquer. À quelle sorte de maladie succombent les gens qualifiés de « malades mentaux » ? Est-ce à des maladies telles que la parésie ou la tumeur cérébrale ? Ou est-ce à des problèmes d’existence provoqués par l’environnement familial, les pressions sociales, et des espoirs contrariés (ou même seulement précipités) ? Les défenseurs de la théorie médicale de la sorcellerie ne soulèvent aucune de ces questions et y répondent encore moins. L’interprétation de Zilboorg selon laquelle l’imputation de sorcellerie signifiait la croyance fanatique au libre-arbitre est tout bonnement fausse. Elle contredit le fait le plus évident, à savoir que la majorité des sorcières étaient des femmes, en particulier des femmes pauvres et âgées et proies faciles de par leur situation sociale. En outre, quand on estimait quelqu’un possédé du démon, on ne pensait pas que c’était un choix de son libre-arbitre mais plutôt un événement qui se produisait « contre son jugement ». En conséquence, les chasseurs de sorcières étaient considérés comme les agents de leurs malheureux clients – et le fait d’exécuter les sorcières représentait une « thérapeutique ». Cette définition totalitaire de ce qui constitue la « thérapie » et de celui qui est un « thérapeute » a persisté de nos jours, si l’on pense à toutes les interventions psychiatriques involontaires (Szasz, 1957 d).
La théorie médicale de la sorcellerie ignore deux déterminants sociaux de la croyance aux sorcières et de la chasse aux sorcières qui en est le corollaire. D’abord, on ne peut séparer arbitrairement le fait de se préoccuper de Dieu, de Jésus, de la théologie chrétienne, de la croyance en de mauvaises divinités et leur cohorte (diables, sorciers et sorcières). Ensuite, le fait de s’intéresser aux activités sexuelles des diables et des sorcières était une contrepartie – une image en miroir – de l’attitude antisexuelle officielle de l’Église catholique. Il faut considérer le fait de torturer et de brûler des sorcières dans la perspective du monde théologique de l’homme médiéval, selon lequel le corps humain est faible et plein de péchés et le seul but digne de l’homme est le salut éternel de l’âme (Huizinga, 1927). Donc, brûler des corps humains sur le bûcher était un acte symbolique qui exprimait l’adhésion aux règles officielles du jeu. Cette affirmation dramatique, ritualisée, de la foi assurait l’existence continue d’une fiction ou d’un mythe social important (Vaihinger, 1911). De ce point de vue, brûler des sorcières équivaut d’une certaine façon à détruire le whisky confisqué, pendant la prohibition. Ces deux actes constituent une reconnaissance officielle d’une règle que peu de gens suivaient dans leur conduite réelle. Au Moyen Âge, la promiscuité du comportement sexuel était considérable, si l’on s’inspire de nos normes actuelles (Lewinsohn, 1958). Dans les deux cas, la loi exprimait donc des idéaux éthiques élevés que la plupart des gens n’avaient pas l’intention d’adopter. Leur but était fort différent : ils cherchèrent à esquiver la loi tout en ayant l’air de bons citoyens soumis, et en veillant à ce que ces lois soient appropriées à d’autres, ceux qui étaient pris et punis. Car on avait besoin de bouc émissaire. Dans ce type de situation, la fonction sociale du bouc émissaire est de jouer le rôle d’une personne qui viole (ou est supposée avoir violé) les règles, qu’on attrape et qu’on punit à juste titre (Nadel, 1954).
Nous pourrions donc considérer les bottleggers et toute la catégorie des soi-disant gangsters organisés – qui ont tous vu le jour du temps où la prohibition était la loi aux États-Unis – comme les boucs émissaires qui ont été sacrifiés sur l’autel du faux dieu de l’abstinence. Plus l’écart entre les prescriptions morales et le comportement social réel est grand, plus se fait sentir le besoin de sacrifier des boucs émissaires afin de maintenir le mythe social selon lequel l’homme vit selon les éthiques qu’il professe officiellement.

La théorie du bouc émissaire dans la sorcellerie
Je pense que la sorcellerie représente l’expression d’une méthode particulière à laquelle les gens ont fait appel pour tenter d’expliquer et de contrôler les nombreux maux de la nature. Incapables d’admettre leur ignorance et leur impuissance, mais tout autant incapables de parvenir à comprendre et à maîtriser les divers problèmes physiques, biologiques et sociaux, les gens se sont rabattus sur la solution du bouc émissaire. Les identités spécifiques des boucs émissaires sont légion : lépreux, sorcières, femmes, juifs, nègres, malades mentaux, etc. Toutes les théories s’appliquant au bouc émissaire prétendent que si seulement on pouvait dominer, soumettre, maîtriser ou éliminer la personne, la race ou la maladie, ou la je-ne-sais-quoi offensante, on résoudrait tous les problèmes.
Si les médecins souscrivent avec enthousiasme à l’idée que les sorcières étaient des femmes hystériques victimes d’un mauvais diagnostic, les sociologues inclinent à penser qu’elles étaient les boucs émissaires de la société (Parrinder 1958). Je suis en partie d’accord avec cette dernière interprétation et je tenterai de montrer exactement dans quelle mesure la théorie du bouc émissaire est supérieure à la théorie médicale. En outre, je dirai qu’il n’est pas seulement tendancieux de considérer les sorcières comme des hystériques, victimes d’un mauvais diagnostic, mais qu’il est également faux de considérer que les gens qui « souffrent » d’hystérie (ou d’autres maladies mentales) appartiennent à la même catégorie que ceux qui sont atteints de maladies corporelles.
Quant à la théorie du rôle de bouc émissaire de la sorcellerie, nous pourrions soulever les questions suivantes : qui considérait-on comme sorcières ? Comment les jugeait-on et à qui profitait leur condamnation ? Que pensaient de la sorcellerie les gens qui ne croyaient pas à l’existence des sorcières ? Pensaient-ils que les sorcières étaient des malades ? Ou croyaient-ils que le problème n’était pas la sorcellerie, mais une question de fausses accusations ? En examinant ces questions, je vais m’efforcer d’étudier les ressemblances entre la croyance médiévale à la sorcellerie et la croyance moderne à la maladie mentale, et de montrer que l’une et l’autre sont de fausses explications qui cachent certains problèmes moraux difficiles. En outre, toutes deux servent les intérêts de groupes spéciaux – l’une, ceux du clergé ; l’autre, ceux de la profession médicale. Enfin, l’une et l’autre remplissent leur fonction en sacrifiant un groupe particulier de gens sur l’autel des convenances sociales : au Moyen Âge, les boucs émissaires étaient les sorcières ; de nos jours, ce sont les malades mentaux involontaires et les fous en général.
Lorsqu’on compare la sorcellerie avec la maladie mentale, il est important de se souvenir que le concept traditionnel de maladie repose sur le simple fait de la douleur, de la souffrance et du handicap physique. Donc, celui qui souffre, le patient lui-même en premier, se considère comme un malade, pour être ensuite considéré comme tel par les autres. En termes sociologiques (Parsons, 1952) : le rôle de malade en médecine est défini de manière typique par l’individu lui-même.
Le concept traditionnel de maladie mentale ou de folie repose précisément sur les définitions opposées. Le prétendu souffrant (en particulier le « psychotique ») ne se considère lui-même ni comme un malade ni comme un handicapé ; mais les autres insistent sur le fait qu’il est malade et handicapé ! C’est donc contre sa volonté qu’on impose à une personne, le rôle de malade mental. En un mot, le rôle de malade en psychiatrie est défini de manière typique par les autres.
Il y a une différence capitale entre le fait de se choisir ou de se définir soi-même comme malade et le fait d’être déterminé comme tel, contre son gré, par d’autres individus. Habituellement, le rôle de malade mental est défini par le patient lui-même dans l’espoir que cette manœuvre lui permettra de s’assurer un certain type d’aide, une psychothérapie privée par exemple. En revanche, lorsque ce rôle est imposé à quelqu’un contre sa volonté, cette manœuvre sert les intérêts de ceux qui le définissent comme malade mental.
Comment déterminait-on la sorcière au Moyen Âge ? Il est évident que peu de femmes se découvraient sorcières. C’était plutôt certaines personnes ou certains groupes qui prétendaient qu’une autre personne était une sorcière et ce fait était ensuite confirmé par des méthodes appropriées. En d’autres termes, le rôle de sorcière était défini de manière typique par les autres. Le rôle de la sorcière d’hier équivaut au rôle contemporain du malade mental.
La plupart des personnes accusées de sorcellerie étaient des femmes. Le terme anglais « witch » implique qu’il s’agit d’une femme, comme le terme « hystérique ».
Rappelons le rôle de pionniers de Janet et Freud quand ils ont dit qu’il existait des « hommes hystériques »[44]. À cet égard, le parallélisme entre le fait d’être une sorcière et celui d’être une hystérique est frappant. Selon Parrinder (1958), sur deux cents personnes convaincues de sorcellerie en Angleterre, il n’y avait que quinze hommes (p. 54). Il constate donc que les femmes étaient une minorité persécutée dans un monde gouverné par les hommes.
[44] La découverte de l’« hystérie masculine », comme la conversion par Charcot des simulateurs en « hystériques » (cf. chapitre I, supra), a été une autre étape de la démocratisation de la misère. Apparemment, Freud (1932) était plus désireux de reconnaître l’égalité des sexes vis-à-vis de la souffrance (c’est-à-dire la prédisposition à la « névrose »), que vis-à-vis des aptitudes créatrices ! On peut opposer son affirmation que les hommes eux aussi peuvent souffrir de l’hystérie, à sa conviction non moins ferme que les femmes ne sont pas capables d’accomplir les mêmes tâches, les mêmes « sublimations » et la même « évolution psychologique » que les hommes.
La plupart des personnes accusées de sorcellerie étaient des femmes et appartenaient aux classes inférieures. Elles étaient pauvres, stupides, sans aucune influence sur le plan social et souvent vieilles et faibles. Faire un « diagnostic » de sorcellerie était autant une insulte et une accusation que, de nos jours, de traiter quelqu’un de malade mental. On court évidemment moins de risques à accuser des personnes sans importance sur le plan social qu’à accuser des personnes éminentes. Lorsqu’on s’attaquait à la sorcellerie de gens haut placés, ce qui arrivait à l’occasion – une accusation venant de larges groupes, l’ensemble d’un couvent par exemple, était plus efficace et moins risquée qu’une accusation individuelle. Car, comme aujourd’hui, le nombre offrait une sécurité, l’hypothèse étant que si plusieurs personnes prétendaient quelque chose, c’était forcément juste ! Néanmoins les gens instruits et les gens fortunés pouvaient mieux se protéger contre le danger d’être stigmatisés pour sorcellerie et d’être « soignés » pour cela (brûlés vifs), tout comme, de nos jours, il est plus facile aux gens bien informés et aisés d’échapper au diagnostic de « malade mental » contre leur volonté. Il leur est ainsi possible d’éviter l’internement, la perte de leurs droits civiques et le « traitement » par électrochocs, lobotomies, etc., qui est le destin des moins fortunés.
En fait, même les inquisiteurs du Moyen Âge étaient impressionnés par la discordance entre le caractère patent de faiblesse et le caractère inoffensif des femmes accusées de sorcellerie, et leurs prétendus actes diaboliques et puissants. Parrinder (1958) écrit :
« On expliquait que leurs actes diaboliques avaient été accomplis avec l’aide du démon mais que, comme un fourbe, il les avait abandonnées quand elles étaient en détresse… ce qui convenait parfaitement aux inquisiteurs, puisqu’ils pouvaient manier ces femmes dangereuses sans courir de risques » (p. 58).
Bien que Parrinder qualifie de « ridicules » ces attitudes, ces croyances et ces actes de misogynie, nous ne devons pas oublier que, même au XXe siècle, prévalent encore, en Europe, des attitudes essentiellement analogues. En fait, de tels préjugés ne sont nullement abolis de nos jours, même dans les pays soi-disant civilisés. Dans les aires économiquement sous-développées du monde, l’oppression et l’exploitation systématiques des femmes – comme l’esclavage et l’exploitation des races étrangères – demeurent la coutume et le mode de vie dominants.
Si ces considérations historiques et culturelles ont une grande importance pour permettre de progresser vers une science du comportement humain qui soit valable sur le plan international, ce qui est encore plus significatif – en particulier à l’égard de l’hystérie – c’est l’attitude culturelle à l’égard des femmes en Europe centrale au tournant du siècle. C’était l’époque de la naissance et le lieu d’origine de la psychanalyse et, à travers elle, de tout le corps de ce qu’on appelle à présent la « psychiatrie dynamique ». On oublie facilement ou on néglige le fait pourtant bien connu que le statut de la femme dans cette situation sociale était encore un statut de profonde oppression. Les femmes en général étaient à cette époque économiquement dépendantes de leurs parents, de leurs maris, elles avaient peu de possibilités éducatives ou professionnelles et on les considérait – peut-être pas de manière tout à fait explicite – comme de simples porteuses d’utérus. Leur « rôle » et leur « fonction » propres étaient le mariage et la maternité. On considérait donc qu’elles étaient biologiquement inférieures aux hommes sur le plan des aptitudes intellectuelles et des sentiments éthiques raffinés. Certaines des opinions de Freud sur les femmes ne diffèrent pas de celles de Krämer et de Sprenger :
Voici un passage caractéristique des conceptions de Freud sur ce qu’il qualifiait de « psychologie des femmes » (1932) :
« Il faut admettre que les femmes n’ont qu’un sens réduit de la justice et cela est lié sans aucun doute à la prépondérance de l’envie dans leur vie mentale ; car l’exigence de justice est une modification de l’envie ; elle pose les conditions dans lesquelles on désire bannir cette envie. Nous disons aussi des femmes que leurs intérêts sociaux sont plus faibles que ceux des hommes et que leur faculté de sublimer leurs pulsions est moindre » (italiques de T. S. ; G. W. XV, 144 ; S. E., 183).
Si je cite cette opinion de Freud sur les femmes, ce n’est pas tant pour la critiquer – ce qu’ont fait d’autres (A. Adler, 1907-1937 ; Horney, 1939 ; Fromm, 1959) – que pour souligner la signification du rôle de bouc émissaire dans les phénomènes qualifiés de sorcellerie, d’hystérie et de maladie mentale.
La croyance aux sorcières, aux démons et à leur cohorte était naturellement plus qu’une simple affaire de métaphysique ou de théologie. Elle affectait le comportement public – sa manifestation la plus évidente étant la chasse aux sorcières et les procès de sorcellerie. C’était en quelque sorte la projection « en négatif » des miracles des saints. On ne pouvait officiellement reconnaître comme tels les prétendus actes de sorcellerie ou actions miraculeuses qu’après leur examen et leur validation par les tenants du pouvoir social approprié – dans ce cas le haut clergé de l’Église catholique romaine. L’authenticité des actes de sorcellerie était établie par une procédure juridique instaurée dans un contexte théologique. D’où l’expression « procès de sorcière ». Évidemment, un procès n’est ni une affaire médicale ni une affaire scientifique.
La distinction entre discussion juridique et scientifique a été reconnue par l’homme médiéval tout comme par les anciens. Cependant, cette importante distinction a été estompée par la théorie médicale de l’hystérie. Des contestations d’ordre juridique servent à instaurer des discussions d’intérêts conflictuels. Des procédures médicales servent à établir la nature de la maladie du patient et les mesures qui pourraient lui rendre la santé. Dans une telle situation, il n’y a pas de conflits manifestes entre les intérêts des parties opposées. Le patient est malade et désire recouvrer la santé ; sa famille et la société désirent également qu’il guérisse, ainsi que son médecin.
La situation est différente dans une dispute juridique où le problème est celui des conflits d’intérêts entre deux ou plusieurs parties. Ce qui est « bon » (thérapeutique) pour une partie risque d’être « mauvais » (nuisible) pour l’autre. Au lieu d’une attitude de coopération patient-médecin, nous avons une conciliation entre deux parties qui se disputent, le juge servant d’arbitre.
En Europe, dans les procès de sorcières, le juge avait coutume de recevoir une partie des possessions terrestres de celui qui était convaincu d’hérésie (Parrinder, 1958, p. 79). De nos jours, nous considérons normal que dans les sociétés libres, le juge soit impartial. Il a pour tâche de faire observer la loi. De ce fait, il doit se situer en dehors des intérêts socio-économiques des parties en litige. Si cela paraît fort naturel, il faut pourtant le souligner, car même aujourd’hui l’impartialité du juge par rapport aux plaideurs est souvent un idéal non réalisé. Dans les pays totalitaires, par exemple, ce qu’on appelle crimes contre l’État, se range dans la même catégorie que les procès de sorcières. Le juge est l’employé de l’une des deux parties adverses. Même dans les sociétés libres, dans les crimes qui violent la morale et les vertus sociales fondamentales (trahison ou subversion par exemple), on a vite fait bon marché de l’impartialité juridique et l’on a une justice « politique ». C’est pour cette raison que les « criminels politiques » peuvent devenir des héros révolutionnaires et, si la révolution échoue, redevenir des « criminels ».
Dans les procès de sorciers, on disait officiellement que ce conflit était un conflit entre l’accusé et Dieu, ou entre l’accusé et l’Église (catholique, plus tard protestante), en tant que représentante de Dieu sur terre. On n’essayait même pas de donner l’illusion d’une lutte équitable. La distribution des pouvoirs entre l’accusateur et l’accusé reflétait les relations existant entre le roi et le serf – l’un ayant tous les pouvoirs, l’autre n’en ayant aucun. Nous revoilà devant le thème de la domination et de la soumission. Fait significatif : ce n’est qu’en Angleterre – où l’octroi au XIIIe siècle de la Magna Charta favorisa une appréciation plus juste des droits et de la dignité des individus moins puissants que le roi – que la furie de la chasse aux sorcières se vit tempérée par des mesures de protection légale et une modification des réactions sociales.
Le conflit ostensible des procès des sorcières recouvrait les conflits habituels entre les classes sociales, les valeurs et les relations humaines. En outre, il existait à l’intérieur de l’Église catholique elle-même une contestation accentuée ultérieurement par les antagonismes entre catholiques et protestants. C’est donc dans ce contexte que les sorciers et les sorcières recrutés parmi les pauvres et les opprimés ont joué le rôle de boucs émissaires. Ils remplissaient ainsi la fonction sociale utile de tranquillisants sociaux (Szasz, 1960 c). En participant à un drame public important, ils contribuaient à la stabilité de l’ordre social existant.

Les jeux de la vie : théologie et médecine
Au Moyen Âge, la vie était un fantastique jeu religieux dont la valeur suprême était le salut dans une vie ultérieure (Huizinga, 1927). Gallinek (1942), soulignant qu’il n’est pas possible de « séparer l’hystérie médiévale de son temps et de son lieu » (p. 42), observe :
« L’homme visait à se dégager le plus possible des choses terrestres et, déjà pendant la vie, d’approcher du royaume du ciel. Le but était d’être sauvé. Le salut était l’objectif capital des chrétiens. L’homme idéal du Moyen Âge était exempt de toute crainte parce qu’il était sûr d’être sauvé, et certain de la félicité éternelle. Il était le saint. Or c’est le saint et non le chevalier ou le troubadour qui représentait le véritable idéal du Moyen Âge » (p. 47).
Cependant, si la sainteté et le salut formaient une partie du jeu chrétien de la vie, la sorcellerie et la damnation en formaient une autre. Toutes deux faisaient partie d’un système unique de croyances et de règles, tout comme les décorations militaires pour la bravoure et les punitions pour la désertion font partie d’un système unique. Sanctions positives et négatives – ou récompenses et punitions – constituent un couple complémentaire et contribuent également à donner au jeu sa forme et sa substance. Un jeu se compose de la totalité de ses règles. Si l’une de ces règles est modifiée, le jeu change. Il est important de ne pas perdre cela de vue, pour éviter la croyance sentimentale selon laquelle on peut préserver l’idée essentielle d’un jeu en n’en retenant que les traits désirables (récompenses) et en en éliminant les traits indésirables (punitions).
En revanche, si l’on désire préserver le jeu – c’est-à-dire maintenir le statu quo social et religieux –, le mieux est de jouer le jeu tel qu’il est, avec enthousiasme. Donc, la recherche et la découverte des sorcières constituaient une manœuvre importante de la pratique du jeu religieux de la vie, de même que la recherche et la découverte de la maladie mentale est la tactique qui convient pour conserver au jeu médico-thérapeutique contemporain, sa vie et sa vigueur. On peut se faire une idée de l’importance de la participation de la croyance et des préoccupations relatives à la sorcellerie au jeu théologique de la vie, en se reportant aux descriptions que fait Parrinder (1958) des « Pactes avec le Diable ».
Il est significatif que les critères établissant un « diagnostic » de la sorcellerie et de l’hérésie aient été de même type que les critères d’établissement de la possession de la croyance authentique. On déduisait les uns comme les autres de ce que la personne disait. Je tiens à insister sur la grande importance attribuée alors à ce que les gens exprimaient verbalement quant à leurs croyances, leurs sentiments et leurs expériences. Prétendre à la dévotion à Dieu ou avoir vu la Sainte Vierge était beaucoup plus apprécié que les bonnes actions. On ne tenait aucun compte du service honnête et de la bonne conduite, mais on récompensait parfois avec magnificence des prétentions extravagantes.
Des méthodes analogues servaient à établir ce qu’il y avait de « mauvais » en quelqu’un. La constatation de certains événements avait moins de poids que les révélations obtenues, au besoin par la torture. En outre, tout cela se passait dans un contexte social dans lequel un comportement brutal – en particulier des nobles envers les serfs, des hommes envers les femmes, des adultes envers les enfants – était monnaie courante. Le fait même que cette brutalité ait été partout présente, avait dû émousser la sensibilité des gens et détourné leur attention de cette brutalité. Il est difficile de continuer à s’intéresser à un état de choses permanent, comme la brutalité des hommes vis-à-vis de leurs compagnons humains. Mais la corruption des individus en proie au démon… voilà qui était intéressant ! Ce type de comportement étant difficile à observer directement, il fallait fonder le « diagnostic » de sorcellerie sur le comportement verbal. Ces communications verbales étaient de deux types : d’abord des accusations contre des personnes, leur imputant d’avoir commis des actions diaboliques, et en second lieu les confessions de ces méfaits.
Or, quelles sont les valeurs d’un système social qui encourage le « diagnostic » de l’hystérie ? Il est évident que l’une des valeurs principales de notre culture, c’est la science. La médecine, en tant que partie de la science, entre dans ce système. Les notions de santé, de maladie et de traitement sont donc la pierre angulaire d’une conception médico-thérapeutique, universelle et moderne du monde (Szasz, 1958 b).
Quand je parle de la science comme d’une valeur sociale largement partagée, je ne me réfère pas à une méthode scientifique particulière et je ne pense pas non plus à des faits tels que la « recherche de la vérité », la « compréhension » ou l’« explication ». Je me réfère plutôt à la science en tant que force institutionnelle, semblable à la théologie organisée du passé. C’est vers cet aspect de la science, qualifié parfois de « scientisme », que se tournent de plus en plus de gens en quête d’une orientation pratique de leur vie. Selon cette échelle de valeurs, le but primordial de l’homme c’est d’avoir un corps fort et sain – et ce désir est l’héritier véritable de l’aspiration médiévale à la vertu de l’âme. On considère qu’un corps en bonne santé sert non pas, sans doute, au salut, mais au confort, au sex-appeal, au bonheur et à une longue vie. On consacre de grands efforts et beaucoup d’argent à poursuivre ce but : avoir un corps en bonne santé, ce qui a fini par impliquer un corps attirant. Enfin, on a ajouté à ce schéma de valeur, l’idée d’un « esprit » sain, en tenant l’« esprit » pour une simple partie de l’organisme humain. Selon cette conception, l’être humain est doté d’un système osseux, digestif, circulatoire, nerveux, etc., et d’un « esprit ». Ou, comme les Romains l’ont dit : Mens sana in corpore sano. Il est assez étrange qu’une bonne partie de la psychiatrie moderne ait endossé cette vieille formule. Les psychiatres qui cherchent dans les anomalies biologiques (génétiques, biochimiques) la cause des « maladies mentales » sont condamnés – qu’ils le sachent ou non – à ce mode de référence et à ses valeurs cachées.
Même si nous ne croyons pas que l’on puisse réduire la psychiatrie à la biochimie, la notion de maladie mentale implique d’abord que la santé mentale est une « bonne chose » et ensuite qu’il existe certains critères de diagnostic de la santé et de la maladie mentales. Au nom de cette valeur, on peut donc justifier des actions analogues à celles de l’homme médiéval marchant sous la bannière de Dieu et du Christ. Voyons quelques-unes de ces actions.
On récompense les gens que l’on considère comme particulièrement forts ou particulièrement sains – et ceux qui contribuent à ces valeurs. Athlètes, reines de beauté et vedettes de cinéma sont les « saints » des temps modernes et les fabricants de produits de beauté, les médecins et les psychiatres sont leurs assistants. On les honore, on les admire, on les récompense. Tout cela est bien connu et ne surprendra guère. Quels sont ceux qui tombent dans la catégorie des sorciers ? Les gens persécutés et victimes de la « santé » et du « bonheur ». Ils sont légion. En première ligne, on trouve les malades mentaux, et en particulier ceux qui sont définis ainsi, plus par autrui que par eux-mêmes. Le malade mental victime d’une hospitalisation involontaire est considéré comme « mauvais » et on fait des efforts pour l’améliorer. Les mots « bon », « mauvais », sont utilisés ici en accord avec le système de valeurs dominant. Bien que ce système soit ostensiblement un système médical, il n’en est pas moins un schéma éthique. Outre les malades mentaux, les personnes âgées et ceux qui sont laids ou déformés se retrouvent dans une catégorie analogue à celle, aujourd’hui défunte, des sorciers et des sorcières.
La raison pour laquelle les individus qui présentent ces caractéristiques sont considérés comme « mauvais » est inhérente aux règles du jeu médical. Tout comme la sorcellerie était un jeu théologique inversé, une bonne partie de la psychiatrie générale – et en particulier ce qu’on appelle « soigner » les malades mentaux involontaires – est une sorte de jeu médical inversé. Les règles du jeu médical définissent la santé – qui inclut des faits tels qu’un corps fonctionnant bien et le bonheur – comme une valeur positive. La maladie devient alors le contraire – c’est-à-dire un corps fonctionnant mal, et le malheur ou la dépression. L’hystérie est, nous l’avons vu, une représentation dramatisée du message : « mon corps ne fonctionne pas bien ». La maladie mentale appelée « dépression » est une dramatisation de la proposition : « je suis malheureux ».
Dans la mesure où les gens adhèrent à l’éthique du jeu médical, tout au moins dans une certaine mesure les malades seront détestés. Cet état de chose peut être atténué par la soumission du malade à ceux qui tentent de lui faire du bien et par les efforts qu’il déploie pour guérir. Toutefois, dans bien des cas, les patients atteints d’hystérie et de maladie mentale, en général, ne font pas les efforts appropriés pour aller bien. C’est pourquoi ils perdent les bonnes dispositions qu’ont à leur égard les gens ordinaires et les médecins et les incitent plus ou moins subtilement à une hostilité déguisée. Dans ce cadre de l’éthique médicale, les patients ne méritent de la bonté que dans la mesure où ils sont potentiellement en bonne santé. C’est un fait analogue à l’éthique médiévale religieuse selon laquelle l’hérétique n’était digne d’attention humaine que dans la mesure où c’était potentiellement un « vrai croyant ». Dans un cas, on est admis comme humain – et donc digne d’un traitement humain – seulement parce qu’on pourrait être en bonne santé ; dans l’autre, parce qu’on pourrait devenir un bon chrétien. Donc, ni la maladie ni l’incroyance religieuse n’ont été reconnues par les hommes comme elles le devraient.
Il est évidemment facile d’être sceptique à l’égard d’une croyance qui ne commande plus une large adhésion. Aussi, de nos jours, les gens trouvent-ils aisé de douter de la religion. Mais notre conception actuelle du monde est une conception médicale et non religieuse. En fait, les gens ne trouvent pas du tout facile de douter des jugements de la médecine et, en particulier, de ceux de la psychiatrie. C’est pour cela que l’idée que la maladie, et en particulier la maladie mentale, puisse être un mode de vie acceptable et légitime, paraît à la plupart des gens d’aujourd’hui tout autant absurde que, pour l’homme du Moyen Âge, l’idée que l’hérésie pût être un mode de vie acceptable et légitime.

Quatrième partie. L’analyse du comportement et le modèle du jeu

Chapitre XII. Le jeu comme modèle du comportement humain

George H. Mead et les actions humaines en tant que jeux
Une bonne partie de ce que j’ai dit jusqu’ici a fait appel au jeu comme modèle du comportement humain. C’est G. H. Mead qui a été le premier à formuler clairement ce modèle (1934). Sa thèse était la suivante : l’esprit et le self sont engendrés au cours d’un processus social et la communication linguistique est la seule caractéristique importante qui décide de la distinction entre le comportement des animaux et celui des hommes.
Mead considérait les jeux comme des paradigmes des situations sociales. Par conséquent, ils avaient la plus grande signification pour sa théorie du comportement humain qui faisait essentiellement de l’homme un animal qui endosse un rôle. La pratique d’un jeu présuppose que chaque joueur est capable d’endosser les rôles des autres joueurs. Mead a souligné aussi que les règles du jeu intéressent beaucoup les enfants et sont capitales pour le développement social de l’être humain.
La situation sociale dans laquelle vit une personne constitue l’équipe dans laquelle elle joue et est donc de la plus haute importance quand il s’agit de déterminer qui est cette personne et comment elle agit. Les besoins dit pulsionnels de l’homme sont en vérité façonnés – ce qui inclut l’inhibition, l’encouragement et même la création de besoins – par le jeu social prévalent dans son milieu. L’idée d’une double détermination, bio-sociale, du comportement a été intégrée dans la théorie psychanalytique par l’insistance croissante sur la psychologie du Moi et sur les relations d’objet. Si utiles que soient ces modifications de la théorie psychanalytique classique, les explications en termes de fonctions du Moi ne sont pas aussi adéquates pour la thérapie ou pour la théorie que celles émises en termes de règles, de rôles et de jeux.
À cet égard, examinons brièvement un problème qui éclaire les relations entre la psychanalyse et la théorie du jeu (au sens utilisé ici), c’est-à-dire le problème des bénéfices primaires et secondaires. En psychanalyse, le bénéfice tiré du fait de jouer un jeu avec profit – par exemple, prise en charge pour une maladie hystérique – est considéré comme secondaire. Comme le dit ce terme, c’est un bénéfice que l’on considère comme moins important – en tant que mobile ou motivation pour le comportement en question – que les bénéfices primaires qui sont issus de la satisfaction des besoins pulsionnels inconscients.
Si nous reconsidérons ces phénomènes en matière de jeu effectif, il ne sera plus nécessaire de distinguer entre bénéfices primaires et bénéfices secondaires. La nécessité corrélative d’estimer la signification relative, d’une part, des besoins physiologiques et des pulsions endiguées et, d’autre part, des facteurs sociaux et interpersonnels, disparaît elle aussi. Puisqu’on ne peut dire qu’il existe dans la vie sociale de l’homme des besoins et des impulsions sans qu’il existe aussi des règles spécifiques permettant d’y faire face, on ne peut considérer les besoins pulsionnels seulement en fonction des règles biologiques, il faut les examiner aussi en fonction de leur signification psychosociale, c’est-à-dire en tant que parties du jeu.
Il s’ensuit que ce que nous qualifions d’hystérie « ou de maladie mentale » ne peut être correctement compris que dans le contexte d’un cadre social particulier. Tandis que des maladies telles que la syphilis et la tuberculose sont des phénomènes passifs, qu’on ne peut donc décrire sans que l’on prenne connaissance de la façon dont se conduisent les gens dans leurs affaires sociales, l’hystérie et les maladies qualifiées de mentales sont des phénomènes actifs. Ce sont donc des hommes sensibles et intelligents qui les font se produire et à mon avis le meilleur cadre pour les comprendre est celui du jeu. La maladie mentale diffère ainsi fondamentalement de la maladie corporelle ; elle ressemble plutôt à certaines démarches ou tactiques de la pratique des jeux.

Jean Piaget et le développement des jeux
J’ai utilisé jusqu’ici la notion de jeux comme si elle était familière à la plupart des gens. Je pense que cette attitude est justifiée parce que tout le monde sait comment pratiquer certains jeux. Par conséquent, les jeux sont des modèles parfaits si l’on veut expliquer d’autres phénomènes psychosociologiques moins bien compris. Cependant, l’aptitude à suivre des règles, à pratiquer des jeux et à construire de nouveaux jeux implique une faculté qui n’appartient pas à tout le monde. Il sera donc utile d’examiner le développement de l’enfant quant à sa capacité de jouer.
Piaget (1928, 1932, 1951) a étudié soigneusement l’évolution des jeux pendant l’enfance ; il a suggéré que l’on considère le comportement moral comme un type d’obéissance à une règle : « Toute moralité consiste en un système de règles et l’essence de toute moralité est à chercher dans le respect que l’individu acquiert pour ces règles » (1932, p. 1). Il a donc fait de la nature de la moralité, ou du sentiment éthique, ou de la conduite, l’égal de l’attitude de l’individu envers la pratique de règles variées. Cette perspective offre une base rationnelle pour l’analyse des schèmes moraux en tant que jeux et du comportement moral en tant que conduite réelle du joueur.
Dans son étude des règles des jeux, Piaget a distingué deux traits de la conduite d’obéissance à une règle : l’un est la pratique des règles, c’est-à-dire la manière dont des enfants d’âges différents appliquent des règles ; l’autre, la conscience des règles, c’est-à-dire l’autoréflexion sur les règles et le comportement visant à endosser un rôle. Il a noté que des enfants d’âges différents ont des idées différentes sur le caractère des règles des jeux : les plus jeunes les considèrent comme obligatoires, imposées par l’extérieur et « sacrées », tandis que des enfants plus âgés apprennent à les considérer comme définies socialement et en un sens imposées par les enfants eux-mêmes. Piaget a donc suivi le comportement d’obéissance à une règle et de pratique d’un jeu depuis les stades d’égocentrisme, d’imitation et d’hétéronymie de la première enfance, jusqu’aux stades ultérieurs (matures) de la coopération et de l’obéissance rationnelles aux règles et de l’autonomie. Puisque les détails du comportement d’obéissance à une règle intéressent notre propos, nous présenterons un bref résumé de la théorie de Piaget.
Piaget a distingué quatre stades dans la pratique ou l’application des règles. Le stade le plus précoce se caractérise par l’imitation automatique, par l’enfant pré-verbal, de certains modes de comportement qu’il observe chez les autres. Piaget les a appelés règles motrices, qui par la suite deviennent des habitudes. Le second stade commence un peu après la seconde année de la vie, quand l’enfant reçoit de l’extérieur l’exemple de règles codifiées (1932, p. 16). Pendant cette phase, son jeu est purement égocentrique : il joue en présence des autres mais pas avec eux. Ce type d’application des règles se caractérise par la combinaison de l’imitation[45] des autres et d’un emploi idiosyncratique des exemples reçus. Par exemple, tout le monde peut gagner d’un seul coup. Ce stade prend fin habituellement vers l’âge de sept-huit ans.
[45] Piaget (1932) définit ce niveau comme une « imitation égocentrique des aînés ». Ce n’est pas par hasard que la notion d’imitation réapparaît encore une fois. L’imitation prise comme concept-clé, et signifiant d’une part des processus de développement de l’individu, et d’autre part des concepts sociaux (tels que règles, rôles, jeux), m’aidera à démontrer qu’une analyse de l’hystérie en termes de jeu et les interprétations antérieures en termes de communication et d’obéissance à des règles, se conjuguent en une théorie unique.
Pendant le troisième stade, désigné comme le stade de la coopération naissante, les enfants « commencent à se préoccuper des questions de contrôle mutuel et d’unification des règles » (ibid., p. 18). Néanmoins le jeu demeure relativement idiosyncratique. Quand, pendant cette période, on demande aux enfants quelles sont les règles du jeu dans lequel ils sont engagés, ils donnent souvent des comptes rendus entièrement contradictoires sur ces règles. Le quatrième stade apparaît entre onze et douze ans et il se caractérise par la codification des règles. À présent, les règles du jeu sont bien comprises ; il y a parmi les enfants un haut degré de consensus sur ce qu’elles sont. À présent, les règles du jeu sont explicites, publiques et conventionnelles.
Il faut ajouter à ce schème, le développement de la conscience des règles, c’est-à-dire de l’expérience de la personne en ce qui concerne l’origine et la nature des règles et, en particulier, des sentiments et des idées de cette personne sur la manière dont elles l’obligent à obéir à des règles. Piaget (1932) décrit trois stades du développement de la conscience des règles. Pendant le premier stade, « la règle n’est pas encore contraignante, ou bien parce qu’elle est purement motrice, ou bien (début du stade de l’égocentrisme) parce qu’elle est subie en quelque sorte inconsciemment, à titre d’exemple intéressant et non de réalité obligatoire » (p. 19). Pendant le second stade, qui débute vers l’âge de cinq ans, on considère les règles comme sacrées et intangibles. On appelle hétéronomes les jeux composés de telles règles. Les règles émanent de l’adulte sont ressenties comme devant durer toujours, « toute modification proposée apparaît à l’enfant comme une transgression » (p. 19). Le troisième stade, le stade final, commence quand l’enfant considère que les règles acquièrent leur caractère obligatoire du consentement mutuel. Il faut y obéir parce que la loyauté au groupe, au jeu l’exige. Cependant, on peut modifier les règles indésirables. C’est cette attitude envers les jeux que nous associons habituellement avec l’idée de l’adulte et que nous attendons de lui dans une société libre. On attend de cette personne qu’elle sache et sente que tout comme les règles du jeu sont établies par les hommes, les lois d’une nation le sont de même. On peut y opposer les règles d’une société théocratique dans laquelle on attend du citoyen qu’il croie que les lois sont dictées par Dieu. Ces jeux qualifiés d’autonomes par opposition aux jeux hétéronomes ne peuvent être pratiqués que par des individus qui ont atteint les derniers stades des schèmes d’évolution déjà cités.
L’évolution du concept de jeu et de règles chez l’enfant est parallèle au développement de son intelligence. L’aptitude à distinguer les règles sociales des règles biologiques dépend d’un certain degré de développement intellectuel et moral. Ce qui permet de comprendre facilement pourquoi c’est pendant l’adolescence que les enfants commencent à douter de la rationalité des règles bibliques. Il semble donc que beaucoup de ce qu’on a qualifié comme la « révolte adolescente » peut être attribué au fait que c’est seulement à cette époque que les enfants ont suffisamment de bon sens pour être capables d’analyser intelligemment les exigences parentales, religieuses et sociales et y voir des systèmes de règles. La Bible se prête particulièrement bien à la critique du sens logique qui se développe chez l’adolescent, car, en elle, les règles biologiques et les règles sociales sont souvent indifférenciées ou délibérément confondues. Selon les termes de Piaget, toutes les règles sont traitées comme si elles faisaient partie de jeux hétéronomes. C’est le type de jeux qui convient le mieux au monde d’un enfant de moins de dix ans.
Comme les enfants, et en particulier ceux qui sont très jeunes, dépendent complètement de leurs parents, leur inaptitude relative à embrasser des règles qui ne sont pas imposées de l’extérieur ou qui ne sont pas contraignantes n’est pas surprenante. De la même manière, dans la mesure où les adultes dépendent ou se sont rendus dépendants des autres plus que d’eux-mêmes, leur attitude de pratique d’un jeu se rapprochera de celle des enfants.

Développement de la personnalité et valeurs morales
Selon Piaget, l’évolution des jeux de l’enfant va de l’hétéronomie à l’autonomie. En termes de processus impersonnels visant la maîtrise, cela correspond à un mouvement de la coercition vers l’auto-assistance et la coopération réciproque entre égaux. Bien que Piaget ait décrit ces phénomènes psychologiques et sociaux avec une grande fidélité, je crois qu’il n’a pas assez souligné les dimensions éthiques implicites de ces phénomènes. Car ce que Piaget a décrit c’est surtout, à mon avis, le genre de développement que certains membres des classes moyennes et supérieures des pays occidentaux contemporains désirent pour leurs propres enfants ou pour eux-mêmes. L’autonomie, l’intégrité et le respect mutuel de la coopération sont les valeurs principales, et les buts génétiques vers lesquels sont axés ces processus de socialisation. Mais sont-ce là les valeurs pour lesquelles luttent les classes inférieures ou que préconisent certaines des religions organisées ? Il ne semble pas. Les gens appartenant aux classes inférieures – c’est-à-dire les hommes et les femmes qui n’ont reçu que peu d’instruction et qui se trouvent éventuellement dans une situation économique critique – ont tendance à rechercher le pouvoir et la domination plutôt que l’égalité. Bien sûr, cette lutte n’est pas limitée aux membres d’une classe sociale particulière.

Domination-soumission contre égalité et réciprocité.
Le conflit humain entre domination-soumission et égalité peut se vérifier virtuellement sous des formes variées dans toutes les affaires humaines. La Révolution française, par exemple, a été menée au nom de : Liberté, Égalité, Fraternité[46]. Deux de ces valeurs, égalité et fraternité, impliquent plutôt la coopération que l’oppression. Pourtant, les idéaux de valeurs coopératifs des philosophes qui ont fourni à la Révolution son impulsion originale ont bientôt livré la voie aux valeurs pragmatiques des masses. Ces valeurs, quant à elles, ne diffèrent guère de celles au nom desquelles les masses opprimées ont été gouvernées par la royauté souveraine. Pouvoir, coercition et oppression ont vite remplacé l’égalité, la fraternité et la coopération.
[46] En français dans le texte. N. d. T.
Dans la seconde révolution européenne majeure, la valeur morale des classes inférieures a reçu une expression plus ouverte. La révolution marxiste a promis la dictature du prolétariat : les opprimés deviendront les oppresseurs ! Cela ressemblait plutôt au programme des Écritures : « Les premiers seront les derniers. » Les différences essentielles entre ces deux programmes résident dans les moyens respectifs mis en œuvre pour les réaliser.

« Supériorité naturelle » contre expérience post-natale.
Je ne crois ni dans la supériorité « naturelle » ni dans l’infériorité « naturelle » d’aucun groupe humain. Et je pense que les effets de l’éducation (au sens large) restent l’un des phénomènes les plus sous-estimés du monde moderne. Je rejette donc la croyance traditionnelle en la supériorité naturelle de l’homme – ou des blancs, des civilisés, etc. – aussi bien que la formation réactionnelle aisément prévisible contre cette croyance, celle qui proclame la supériorité « naturelle » des femmes (Montagu, 1953). Cela ne veut pas dire que je ne crois pas que les gens instruits diffèrent beaucoup de ceux qui ne le sont pas. Comme les gens sans instruction ont à lutter à égalité avec les gens instruits, ils ont tendance à se transformer en perdants chroniques. De joueurs qui perdent sans cesse, on ne peut attendre qu’ils nourrissent des sentiments d’affection envers le jeu ou leurs partenaires.

La personnalité en tant que conception normative psychosociale.
La conception d’une personnalité distinctement « humaine » ou fonctionnant bien a pour racine des critères psychosociaux et éthiques. Elle n’est pas donnée biologiquement et les déterminants biologiques ne sont pas non plus significatifs à son égard. Je ne saurais nier que l’homme soit un animal possédant un équipement biologique génétiquement déterminé, qui fixe les limites inférieures et supérieures entre lesquelles il doit fonctionner. J’accepte les limites, ou cette marge générale, et j’insiste sur le développement de schémas d’opérations spécifiques à l’intérieur de ces limites. Je renonce donc aux considérations biologiques comme mode d’explication et je tente par contre de construire un schéma explicatif moral et psychosocial cohérent.
Il est clair que des sociétés différentes présentent des valeurs différentes. Et même à l’intérieur d’une société, en particulier si elle se compose de nombreux individus, les adultes et les grands enfants ont un certain choix entre les valeurs à enseigner et celles à rejeter ou accepter. Dans les sociétés occidentales contemporaines, les alternatives principales se trouvent entre autonomie et hétéronomie, liberté « incertaine » et « incertitude » de l’esclavage. (C’est là une simplification excessive que je propose essentiellement pour orienter la suite de l’exposé.) Piaget (1932) écrivait :
« Dans nos sociétés, l’enfant en grandissant se libère toujours davantage de l’autorité adulte, au lieu que, dans les civilisations inférieures, la puberté marque le début d’un asservissement de plus en plus poussé de l’individu aux anciens et à la tradition. C’est pourquoi, nous semble-t-il, la responsabilité collective manque au tableau des réactions morales de l’enfant, alors que cette notion est fondamentale dans le code des éthiques primitives » (p. 287-8 ; italiques de T. S.).
Nous avons vu cependant (chapitre XI, supra) qu’encourager à tendre vers l’intégrité adulte en s’émancipant de l’autorité unilatérale des autres, n’est pas le seul stimulus moral de notre société. Piaget lui-même a commenté certaines des forces qui favorisent le comportement coercitif, dépendant du pouvoir et hétéronome :
« Il semble sur bien des points que l’adulte fasse tout ce qui est en son pouvoir pour encourager l’enfant à persévérer dans ses tendances spécifiques et cela en tant qu’elles sont précisément gênantes au point de vue du développement social. Alors que l’enfant, doté d’une liberté d’action suffisante, sort spontanément de son égocentrisme pour tendre de tout son être vers la coopération, l’adulte opère la plupart du temps de manière à renforcer l’égocentrisme enfantin sous son double jour intellectuel et moral » (p. 216 ; italiques de T. S.).
Si j’accorde à Piaget que certains types de comportement adulte encouragent l’égocentrisme de l’enfant, je me demande si l’enfant voudrait spontanément émerger de ce stade et acquérir l’autonomie. La réciprocité et l’autonomie sont des valeurs complexes qui concernent les relations humaines et qui doivent aussi être apprises. Naturellement, on ne peut les enseigner par la contrainte : on doit les pratiquer et en faire des exemples d’émulation pour l’enfant.
Piaget a privilégié l’attitude contraignante ou autocratique envers l’enfant, comme cause de sa subordination persistante dans la vie ultérieure. Les influences infantilisantes et oppressives de ce type ne se limitent pas, bien sûr, à la situation familiale. Au contraire, on les rencontre partout et on peut les trouver dans des contextes éducatifs, religieux, médicaux et autres. J’ai déjà noté que c’est plutôt l’égocentrisme que la coopération et l’autonomie que favorisent certains enseignements religieux. On a souvent discuté des méthodes qui favorisent en médecine et en psychiatrie la soumission, la dépendance et l’infantilisme (par exemple Merloo, 1955 ; Szasz et Hollender, 1956). Bien que ces attitudes intéressent toute la médecine, elles ont une importance particulière en psychiatrie car les malades psychiatriques sont particulièrement incertains de leur comportement social et moral. Puisque la conduite sociale a un impact plus spécifique et aussi plus puissant sur le sens d’identité de tout un chacun que les processus physiologiques, les restrictions de ce sens d’identité ont des effets psychologiques beaucoup plus profonds. C’est là une autre manière de dire que la limitation des libertés imposée de manière interpersonnelle, politique ou sociale, est souvent plus paralysante que celle qu’impose l’incapacité physique.
On sait depuis longtemps que l’incapacité physique prédispose à la maladie hystérique. Freud (Breuer et Freud 1893-1895, p. 40) a qualifié ce phénomène de « complaisance somatique » et Ferenczi (1916-1917) de « pathonévrose ». À mon avis, il vaudrait mieux y voir une maladie corporelle qui enseigne à l’individu comment être malade. Notre propre maladie – et les réponses que lui font les autres et avec lesquelles elle est inextricablement mêlée – devient un modèle, une règle que l’on peut choisir par la suite de suivre ou de ne pas suivre. C’est donc une des voies par lesquelles une personne apprend à suivre des règles qui favorisent la dépendance, en présentant des signes d’impuissance.
Ce type de règle abonde dans les situations religieuses, médicales et pédagogiques. Par conséquent, ceux qui y sont exposés sont conduits à s’y adapter en adoptant des attitudes de dépendance requises (par exemple les patients internés d’office dans des hôpitaux, les candidats à l’institution psychanalytique, etc.). Cela entraîne un comportement que l’on juge approprié (normal) à l’intérieur de ce système, mais qui ne l’est pas nécessairement en dehors de ce système. La résistance aux règles peut être tolérée à des degrés divers dans les différents systèmes, mais dans tout événement, elle tend à mettre l’individu en conflit avec le groupe. De ce fait, la plupart des gens cherchent à se conformer plutôt qu’à se rebeller. Une autre possibilité d’adaptation consiste à devenir conscient des règles et de leur pertinence relative, qui dépend de la situation. Cela permet de faire bon ménage avec le système, tandis que cela permet aussi à chacun de conserver un large degré de liberté intérieure. Mais cette performance requiert un type d’apprentissage assez complexe, c’est-à-dire l’apprentissage de l’apprentissage ainsi que des résistances contre la contrainte à endosser un rôle, même si l’acceptation de ce rôle peut être richement récompensée.
Quels sont les liens spécifiques entre ces considérations et les problèmes posés par l’hystérie et par la maladie mentale ? Si nous tenons la psychiatrie pour l’étude du comportement humain, il est évident qu’elle est intimement liée à la fois à l’éthique et à la politique. Cette relation a déjà été illustrée à l’aide de plusieurs exemples. Si l’on s’intéresse spécifiquement à la psychiatrie, les liens entre l’éthique et la psychiatrie peuvent être mis en lumière par la question : Quelle sorte de relations humaines et de schémas de maîtrise réalise la valeur qualifiée d’hystérique ? Ou pour s’exprimer autrement : Quel type de jeu (social) désire jouer cette personne ? Et quel est le type de comportement qui lui semble la meilleure façon de jouer le jeu et de gagner ?
Avant de répondre à ces questions, il sera nécessaire d’examiner à fond la nature des jeux. Ce qui exigera une classification logique des jeux, semblable à celle utilisée pour les langues.

Une hiérarchie logique des jeux
Jusqu’à présent, nous avons envisagé les jeux comme s’ils étaient tous plus ou moins du même type. Nous ne pouvons plus nous contenter de ce point de vue. Puisque les jeux consistent, entre autres choses, en parcelles d’activité de communication, il n’est pas surprenant qu’on puisse aisément construire une hiérarchie des jeux analogue à celle du langage. Les signes linguistiques renvoient à des référents tels que les objets physiques, les autres mots ou des systèmes de signes plus complexes. De même, les jeux consistent en des systèmes de règles qui renvoient à certains actes – les règles se trouvant dans la même relation avec les actes que les mots avec leurs référents. Donc, les jeux avec des règles qui renvoient à l’ensemble le plus simple possible d’actes effectués selon des schémas seront qualifiés de « jeux d’objet ». Ceux composés de règles qui désignent d’autres règles seront qualifiés de « métajeux ». Voici des exemples typiques de jeu d’objet : les schémas de comportement instinctif qui ont pour but la survie physique, la libération d’une tension urinaire, anale, sexuelle, etc. La pratique des jeux objectaux n’est donc pas limitée aux êtres humains. Dans le contexte médical, l’immobilisation réflexe d’une extrémité blessée représenterait une démarche de jeu objectal.
Il est évident que les éléments appris et distinctement humains du comportement sont entièrement du niveau des métajeux. Voici des exemples de métajeux du premier niveau : les règles qui déterminent où uriner et où ne pas uriner, quand uriner et quand ne pas uriner, quand manger et quand ne pas manger, etc. Les jeux ordinaires et les jeux conventionnels – tels que le bridge, le tennis ou les échecs – comprennent tous des mélanges de métajeux complexes.

La structure des jeux ordinaires.
Appliquons le concept de hiérarchie de jeu à l’analyse d’un jeu ordinaire, disons le tennis. Comme tout jeu d’adresse et de stratégie, le tennis se caractérise par un ensemble de règles fondamentales qui spécifient des données telles que le nombre des joueurs, la disposition du court, la nature et l’utilisation des raquettes et des balles, etc. En fait, bien que ces règles soient pour le tennis des règles d’objet, ce sont des métarègles vis-à-vis des jeux logiquement antérieurs que sont la préparation proprement dite du court, ou la fabrication des raquettes. Cependant, lorsque nous jouons au tennis, nous n’avons pas affaire habituellement à des jeux qui se trouvent à des niveaux inférieurs au jeu fondamental de tennis proprement dit. Ces jeux d’infra-tennis pourraient pourtant avoir de l’importance pour ceux qui désirent jouer au tennis mais en sont empêchés par – disons – le manque d’argent pour acheter l’équipement nécessaire.
Si nous commençons au niveau des règles fondamentales, c’est-à-dire celles qui assument la présence de joueurs, l’équipement, etc., il est évident qu’un jeu de tennis véritable, réel, contient bien plus que ce que l’on pourrait résumer sous les règles fondamentales. La raison en est qu’il y a plus d’une façon de jouer au tennis tout en adhérant à ces règles qui ne font que fournir un cadre minimal à l’intérieur duquel demeure une latitude considérable. Ainsi, un joueur pourrait souhaiter gagner à tout prix ; un autre jouer élégamment. Chacun de ces buts implique des règles qui spécifient premièrement que pour jouer au tennis on doit suivre des règles A, B, C, et deuxièmement comment il faut se conduire lorsqu’on suit ces règles. Ce sont ces dernières prescriptions qui constituent les règles du « méta-tennis ». Bien entendu, dans le langage quotidien, on emploie le terme « tennis » pour dénoter toutes les règles du jeu. Le fait que les jeux ordinaires peuvent être pratiqués de plus d’une manière – c’est-à-dire qu’ils contiennent des jeux à différents niveaux logiques – entraîne des conflits chaque fois que des joueurs de type différent se rencontrent.
Lorsque deux jeunes gens férocement compétitifs jouent au tennis, le jeu se déroule d’une certaine façon car les deux joueurs n’ont qu’un seul et unique but : gagner. Le style, l’élégance du jeu, la forme physique de chaque joueur et bien d’autres facteurs peuvent passer au second plan par rapport à ce but. En d’autres termes, le joueur joue pour gagner à tout prix – en n’adhérant qu’aux règles fondamentales appropriées du jeu : placer les balles dans la surface du court prévue à cet effet, envoyer les balles de service de l’endroit obligatoire, etc., tout en évitant de violer les règles qui entraînent les fautes de jeu.
On peut distinguer un niveau immédiatement supérieur du tennis – un « métajeu » pour ainsi dire – qui contient en plus des règles fondamentales une nouvelle série de règles se référant aux premières. Elles peuvent comprendre des prescriptions relatives au style, au rythme du jeu, au comportement courtois, etc. Jouer selon des règles de niveau supérieur implique en premier lieu que les joueurs s’orienteront eux-mêmes vers une nouvelle série de règles auxquelles ils obéiront ; ces règles s’ajoutent à l’ancienne série de règles plutôt qu’elles ne s’y substituent. En second lieu, cela implique que les joueurs adopteront les nouveaux buts implicitement contenus dans les nouvelles règles. Dans le cas du tennis, ce pourrait être se montrer beau joueur ou jouer avec élégance, plutôt que gagner à tout prix. Il est important de noter à présent que les buts du jeu d’objet et du métajeu peuvent s’opposer, bien que ce ne soit pas une nécessité. Adhérer aux règles et aux buts (éthiques) du niveau de jeu supérieur implique d’habitude que les buts et règles de ce jeu l’emportent sur ceux du jeu fondamental. En d’autres termes, pour un Anglais correctement socialisé, il vaut mieux (c’est-à-dire qu’il est plus gratifiant vis-à-vis à la fois des spectateurs et de soi-même) être un « beau perdant » qu’un « mauvais gagnant ». Mais, si cela est vrai, notre utilisation quotidienne des termes gagnant et perdant cesse de faire justice à ce que nous voulons dire. Dire en effet que Jacques est un « beau perdant » en l’opposant à un « mauvais gagnant », c’est dire qu’il a perdu le jeu fondamental mais a gagné le métajeu. Mais le langage ordinaire ne nous permet pas des affirmations de ce type, à moins d’employer des circonlocutions en disant : « Jacques a bien joué mais il a perdu ».

La vie quotidienne, combinaison de métajeux.
La vie quotidienne est pleine de situations analogues à celle que nous venons d’esquisser. Les hommes sont constamment engagés dans des comportements impliquant des combinaisons compliquées de jeux de niveaux logiques variés. À moins que l’on précise les jeux pratiqués par les gens – et aussi le fait qu’ils les jouent bien, mal ou indifféremment – on a peu de chances de comprendre « ce qui se passe en fait » et de le modifier.
Demandons-nous quelles sont les règles auxquelles les gens obéissent réellement, dans leur vie quotidienne. Le réseau métaphorique qui met en évidence cette question est si vaste qu’il englobe trop de choses. Ramenons-le donc au cas d’un « homme simple ». Nous cherchons à ne comprendre que les règles fondamentales de la vie et une seule version de ces règles : par exemple les règles bibliques de la vie. Nous pouvons alors assimiler les Dix Commandements aux directives que l’on reçoit lorsqu’on achète un nouvel appareil. On dit à l’acheteur qu’il doit suivre certaines règles s’il désire bénéficier de ce que la machine offre. S’il ne suit pas ces directives, il en subira les conséquences. Par exemple, en cas de panne, la garantie du fabricant n’est valable que si l’on a utilisé la machine comme il faut. Il y a là une analogie qui cadre avec la maladie légitime (défaut de fabrication) quand on l’oppose au péché ou à d’autres types non permis de maladie (mauvaise utilisation de la machine). Les Dix Commandements – et les enseignements de la Bible – sont les règles que l’on doit suivre si l’on veut bénéficier de ce que le fabricant du jeu de la vie (Dieu) offre à l’acquéreur (l’homme).
Toutefois, dans le cas des jeux de la vie réelle, la situation est encore plus complexe. Il arrive souvent que les règles du jeu enseignent au joueur qu’il doit perdre « pour » gagner. À ce propos, rappelons-nous certaines des règles bibliques discutées chapitre IX, supra : par exemple les prescriptions suivantes pour « bien vivre » : (1°) « Heureux les humbles car ils hériteront de la terre » (Matthieu 5,5) ; (2°) « Heureux ceux qui sont persécutés par la justice car le royaume des cieux est à eux » (Matthieu 5,10).
Pour moi, ces règles reposent sur une affirmation fondamentale : à savoir qu’il arrive que certaines personnes soient humbles et d’autres persécutées. On dit tacitement qu’être humble et persécuté sont des occurrences que l’on ne recherche pas délibérément. Est-ce vrai et pourrait-il en être autrement ?
Au début du Christianisme, tout comme aujourd’hui, les individus agressifs avaient tendance à vaincre leurs voisins moins agressifs. Il semble que les règles éthiques soient apparues dans le but d’instaurer ce que les Anglais appellent un comportement « fair play », ce qui a cependant considérablement compliqué les choses, du fait qu’on a ainsi créé des jeux qui se situent à des niveaux de plus en plus élevés.
Si, partant de là, nous nous penchons sur les problèmes de l’existence, il semble qu’une bonne partie de ce que l’on nomme « grandir », « devenir compliqué », « se faire psychanalyser » (ou se faire soigner par d’autres méthodes), sont des processus qui n’ont qu’un trait significatif commun : la personne apprend que les règles du jeu (et le jeu lui-même) pratiquées par elle ne sont pas nécessairement les mêmes que celles qu’utilisent les gens qui l’entourent. Elle apprend alors que d’autres personnes peuvent ne pas être intéressées par la pratique du jeu qu’elle a avidement poursuivi. Ou, si elles s’intéressent d’une manière ou d’une autre au jeu, elles préfèrent certaines modifications des règles. Ainsi, à moins qu’une personne en trouve d’autres pour jouer son propre jeu, selon ses propres règles – ou ses propres désirs – et qu’elle soit en mesure d’obliger par force les autres à accepter de vivre selon ses termes à elle[47], elle peut choisir entre trois solutions :
[47] Cette perspective met en lumière les liens significatifs entre maladie mentale et classe sociale, en particulier dans son rapport avec le pouvoir. En d’autres termes, les personnes qui jouissent d’un vaste pouvoir ont la possibilité, grosso modo, de forcer les autres à pratiquer leurs propres jeux. Tant que cela leur est possible, elles ne peuvent pas devenir des « malades mentaux » au sens social du terme (Szasz, 1958 f ; 1960 c).
se soumettre aux règles coercitives d’autrui et accepter la position de soumission masochiste offerte ;
renoncer de plus en plus aux activités partagées socialement et se confiner à certains jeux relativement idiosyncratiques. Il peut s’agir d’activités qualifiées de scientifiques, d’artistiques, de religieuses, de névrotiques, de psychotiques, suivant des critères variés et généralement mal définis. Il n’est pas nécessaire que nous nous penchions ici sur la nature de ces critères, mais il faut noter que la perspective d’utilité sociale y joue un rôle significatif. Cela entraîne alors d’autres questions : à qui (ou pour quelles personnes) et à quel moment (de l’histoire) un jeu particulier est-il utile ?
la troisième solution est de prendre conscience de ses propres jeux tout comme de ceux des autres et d’essayer d’en faire un compromis. C’est une entreprise ardue qui souvent ne peut, dans le meilleur des cas, réussir que partiellement. Sa récompense essentielle est de garantir l’intégrité et la dignité de soi-même et de tous ceux avec qui l’on est en interaction. Mais elle impose tant de privations qu’il n’est pas surprenant que beaucoup de gens préfèrent emprunter des voies plus faciles pour atteindre ce qui leur paraît être des buts importants.

Chapitre XIII. Imitation et tricherie
Que faut-il croire lorsqu’on nous dit être en train de jouer le jeu A, alors que l’observation nous révèle qu’on est en train d’obéir aux règles du jeu B ? Nous pourrions conclure tout d’abord que le joueur croit réellement être en train de pratiquer le jeu A, même s’il ne le fait pas en réalité, peut-être parce qu’il n’est pas parvenu à distinguer convenablement le jeu A du jeu B, ou, en second lieu, qu’il triche intentionnellement, c’est-à-dire que, connaissant parfaitement les règles du jeu A, il a choisi délibérément de les violer, espérant par là accroître ses chances de gagner. Il est important de noter que le joueur qui triche n’a pas abandonné la pratique du jeu A, car il continue d’être condamné aux buts finaux de ce jeu A : gagner. Il en a tout simplement modifié les règles, sans parler à quiconque de cette modification des règles, ou encore, il garde la chose secrète. Cette non-codification des nouvelles règles est la caractéristique majeure de la tricherie. Ces observations soulignent l’importance de l’aspect public pour ce qui est des règles du jeu.
On pourrait enfermer de diverses manières, dans un concept, les phénomènes que j’analyse dans ce chapitre, et les qualifier de tricherie, de maladie, de stupidité, ou de péché. Par l’analyse de ces phénomènes en termes de jeu comme modèle de comportement, il devient possible de rétablir un ordre harmonieux dans des phénomènes aussi divers et éloignés que la tricherie, le mensonge, le fait de se tromper, la simulation, le syndrome de Ganser et l’imposture.

Le concept d’imitation
Le terme imitation se rapporte à une vaste catégorie de faits caractérisés par le fait d’assumer le caractère ou le rôle social d’une autre personne. C’est un fait universel qui ne constitue pas un problème psychiatrique spécifique. En fait, dans la langue quotidienne, il existe de nombreux termes pour désigner les différentes sortes d’imitation. Dans les substantifs se rapportant à cet imitateur, nous avons le charlatan, l’escroc, le contrefacteur, le faussaire, l’imposteur, le guérisseur, l’espion, le traître, etc. Deux types d’imitateurs, le simulateur et l’hystérique, ont soulevé un intérêt particulier chez les psychiatres.
Une définition de l’imitation commence ainsi à se dessiner. Selon le dictionnaire Webster, « imiter » c’est : « assumer ou représenter la personne ou le caractère de… » Cette définition soulève certaines difficultés intéressantes : si le comportement qui consiste à endosser un rôle est universel, comment distinguer la prise d’un rôle (au sens de Mead) de l’imitation (dans son sens le plus courant) ? Je proposerai la réponse suivante : « tenir un rôle » signifie jouer de manière conséquente ou honnête, dans le cadre d’un jeu précis, tandis qu’« imiter » c’est prétendre assumer un rôle qui se traduit par un jeu inconséquent ou malhonnête. Par exemple, tenir le rôle d’un « vendeur » et aborder autrui comme s’il était un futur client, implique soit que le vendeur possède les marchandises qu’il propose, soit qu’il est autorisé à agir au nom de celui qui les possède. Quand quelqu’un vend quelque chose qu’il ne possède pas, il imite le rôle d’un vendeur honnête et on le qualifie d’escroc.
Puisque tenir un rôle est une caractéristique constante et universelle du comportement humain, il est évident que pratiquement on peut interpréter toute action comme étant un genre d’« imitation ». C’est ainsi que le soi-disant Don Juan peut-être considéré comme imitant le rôle d’un homme d’une virilité débridée ; le travesti comme imitant le rôle social et les fonctions sexuelles d’un membre du sexe opposé, etc.

L’imitation chez l’enfant.
Une bonne partie de l’enfance se passe à imiter autrui. Les enfants jouent au pompier, au docteur, à l’infirmière, au papa et à la maman. Dans la mesure où l’on définit l’identité de l’enfant en termes essentiellement négatifs – c’est-à-dire en fonction de ce qu’il ne peut pas faire, parce qu’on ne lui en donne pas la permission ou parce qu’il en est incapable, il n’est pas étonnant qu’il cherche à s’affirmer dans un rôle par le biais de l’imitation. L’identité réelle d’un enfant ou son rôle social, c’est bien sûr d’être un enfant. Mais, dans une culture dirigée vers la réussite sociale, contrairement à celle régie par la tradition et la famille, être un enfant signifie surtout qu’il est incapable ou non habilité à agir d’une certaine manière. On peut donc considérer l’enfance elle-même comme une sorte d’incapacité[48].
[48] Il en va de même pour les personnes âgées. Lorsque les personnes âgées prennent leur retraite et deviennent improductives, et en particulier si elles sont économiquement et physiquement diminuées, leur rôle essentiel devient l’état de vieillesse.
Examinons encore une fois les imitations des enfants de quatre à dix ans. Dans ces activités, les observateurs (c’est-à-dire les adultes) n’ont aucune difficulté à reconnaître le caractère du rôle prétendu ou imité. La raison en est que l’enfant, lorsqu’il joue au docteur ou à l’infirmière, suit un scénario d’une telle simplicité que tout adulte, s’il n’est pas totalement idiot, ne peut s’empêcher de saisir. C’est en partie la taille de l’enfant qui permet bien sûr de lui fournir de manière si décisive une identité : il est petit. Examinons au contraire le cas d’un psychologue qui pratique la psychothérapie. La plupart des gens ne peuvent distinguer une telle personne d’un médecin ou d’un psychiatre. Pour distinguer entre des psychothérapeutes médecins ou non-médecins, il faut avoir des informations particulières. Dans ce cas, on ne peut se baser sur la taille de la personne, la couleur de sa peau ou sur toute autre caractéristique aussi facile à vérifier pour parvenir à distinguer deux types semblables d’activités.
Ainsi, « l’imitation » est un trait commun à l’enfance. Les notions d’imitation, d’identification et d’apprentissage se réfèrent soit à la même chose que cette imitation, soit à des composantes ou des parties de cette imitation. Et le problème de la réussite de l’imitation réussie, pour les raisons que je viens de citer, ne se pose pas avant la puberté et le stade de la maturité physiologique.
Les psychiatres et les psychanalystes ont systématiquement omis de faire, dans leurs écrits, la distinction entre une catégorie générale d’événements, appelée imitation, et certains éléments de cette catégorie, par exemple l’imposture. Hélène Deutsch (1942-1955), en particulier, a confondu ou mis sur le même plan l’imposteur et l’imitateur. Certaines des observations citées par elle s’appliquent au premier, d’autres au second.
Hélène Deutsch écrit (1955) :
« Le monde est rempli de personnalités « comme si » et encore davantage d’imposteurs et de simulateurs. Depuis que j’ai commencé à m’intéresser à l’imposteur, il me poursuit partout. Je le rencontre parmi mes amis et mes connaissances, tout comme en moi-même. La petite Nancy, la jolie petite fille de trois ans et demi de l’un de mes amis, se promène l’air digne, les mains jointes. Lorsqu’on l’interroge sur cette attitude, elle répond : « Je suis l’ange gardien de Nancy et je prends soin de la petite Nancy ». Comme son père lui demande comment s’appelle cet ange : « Nancy », répond fièrement ce petit imposteur » (p. 503).
H. Deutsch fait observer à juste titre que le monde est plein de gens qui agissent « comme si » ils étaient quelqu’un d’autre. Alfred Adler avait déjà souligné (1914) ce phénomène bien plus tôt et il l’appelait le « mensonge de vie ». À ce propos, nous pourrions aussi rappeler le travail de Vaihinger, « La philosophie du Comme si » (1911), qui a influencé aussi bien les théories de Freud que celles d’Adler.
Ce qu’il faut souligner, c’est que si les gens qui imitent ne sont pas tous des imposteurs, tous les imposteurs sont des imitateurs de rôles. Pour illustrer cette dernière attitude qu’elle a qualifiée à tort d’imposture, Deutsch cite des exemples tirés du comportement de l’enfant. Mais, comme nous l’avons vu, les enfants doivent imiter les autres, parce qu’ils ne sont personne. Dans sa conclusion, Deutsch (1955) suggère que l’essence de l’imposture réside dans notre « prétention d’être réellement ce que nous aimerions être » (p. 504). C’est là en fait la simple réaffirmation du désir commun des hommes d’apparaître meilleurs qu’ils ne le sont véritablement. Cette formulation de l’imposture qui implique qu’on endosse un rôle de tromperie pour un bénéfice personnel n’est pas correcte. L’imitation est un terme moralement plus neutre pour désigner une catégorie comprenant des types de prétention à des rôles moralement douteux en même temps que moralement irréprochables.
Le désir d’être meilleur ou plus important risque d’être plus grand chez les enfants ou chez les adultes qui considèrent qu’ils se trouvent dans des circonstances d’infériorité, d’oppression ou de frustration[49]. Ce sont ces mêmes personnes qui risquent aussi de faire appel à diverses méthodes d’imitation. Par contre, celles qui ont réussi à réaliser leurs aspirations – en d’autres termes celles qui sont relativement satisfaites de leur rôle, tant pour ce qui est de leur situation que de leur identité – ne risquent guère de prétendre être autres que ce qu’elles sont. Elles se satisfont de ce qu’elles sont et peuvent s’offrir le luxe de dire la vérité en ce qui les concerne.
[49] Je ne veux pas dire que les enfants sont invariablement opprimés ou que le fait qu’ils manquent d’une identité interne ferme est dû à l’oppression. En fait, le rôle d’opprimé peut en lui-même constituer le noyau de l’identité de quelqu’un. L’absence d’identité personnelle solide chez l’enfant est essentiellement le reflet de l’insuffisance de son développement psychologique et social.

Variétés d’imitations

Le mensonge.
Le mensonge est l’exemple le plus simple et le mieux compris d’imitation. On utilise d’habitude ce terme en liaison avec une communication verbale ou écrite, et seulement dans le cas où l’on pense que les communicants se sont engagés à dire la vérité. Ce n’est que lorsque les règles du jeu appellent la vérité que le terme « mentir » peut être utilisé de manière significative. Cette condition prévaut dans de nombreuses relations humaines et en particulier dans les relations affectives intimes, telles que le mariage, l’amitié. Le parjure est une forme particulière de mensonge, commis dans une cour de justice par quelqu’un qui apporte un témoignage. Dans ce cas, les règles du jeu sont formulées de manière explicite : le mensonge est passible des sanctions imposées par la loi.

La tricherie.
Tricher signifie dévier des règles dans des situations d’habitude codifiées de manière explicite comme étant des jeux, et dont le but est d’accroître de façon malhonnête les chances qu’a le joueur de gagner. Outre cet usage strict, le terme « tricherie » sert aussi de manière plus vague à définir divers types de tromperies ou d’impostures. On peut être « trompé » en affaires ; un homme peut être trompé par sa femme. Dans toutes les situations où nous parlons de tricherie, les règles du jeu sont connues de toutes les personnes concernées.
La maxime « nul n’est censé ignorer la loi » est très explicite à cet égard. Cette règle fondamentale de la loi anglo-américaine affirme que tout adulte a la responsabilité de connaître le type de jeu que l’État lui demande de pratiquer. Dans cette perspective, ignorer la loi équivaut à n’être pas pleinement socialisé.
Lorsque la connaissance des règles du jeu pourrait faire défaut ou lorsque son statut est incertain – comme c’est le cas par exemple en psychiatrie et en politique –, normalement on ne parle pas de tricherie mais on crée plutôt des concepts tels que celui d’« hystérie » ou de « patriotisme ». Puisqu’on peut considérer qu’une bonne partie des comportements humains sont des sortes de jeux, la portée du terme « tricherie » peut être fortement élargie. Si nous entendons par ce concept une partie des problèmes psychiatriques traditionnels, il apparaît que beaucoup de ces problèmes ont peu de points communs avec la maladie corporelle et beaucoup avec la tricherie

La simulation.
Tricher c’est imiter le joueur qui se comporte de manière correcte. Simuler, c’est imiter une personne réellement malade. Naturellement, on ne peut parler de « maladie correcte » qu’en fonction des règles du jeu de cette maladie particulière, sujet dont nous avons parlé plus haut (cf. chapitre I, supra). Ce qu’il faut souligner ici, c’est l’élément de conscience de la règle. Une personne qui ne saurait rien des règles du jeu de la maladie ne pourrait être une simulatrice. C’est un truisme. Cela revient à dire que quelqu’un qui ne sait pas que les toiles de Picasso ont de la valeur ne pourrait pas et donc n’essayerait pas de vendre très cher un faux Picasso. Nous voilà de nouveau devant le problème de la duperie de soi-même et de l’erreur.
Ainsi, par exemple, une personne pourrait être persuadée qu’elle est physiquement malade et, bien qu’elle ne le soit pas, se faire passer pour malade. Elle ressemblerait alors à celle qui a acheté sans le savoir une bonne imitation d’un Picasso, croyant que c’est un original et qui en conséquence le présente comme un Picasso et tente de le vendre pour tel. Il existe naturellement une différence entre cet individu et celui qui peint une imitation et la donne pour un original. J’ai dit qu’on a eu l’habitude de définir la simulation comme une tricherie délibérée et l’hystérie comme une tricherie involontaire ou non-intentionnelle. Mon intention est de les expliquer toutes deux comme des imitations. C’est en communiquant avec la personne et en tirant les conclusions de son comportement que l’on peut déterminer si elle fait une imitation consciente et délibérée ou non.

L’hystérie, l’hypocondrie et les délires corporels.
L’hystérie, l’hypocondrie et les cas sévères de délire corporel (tels que la schizophrénie) offrent des exemples particuliers d’imitation. Dans l’hystérie, le patient imite une personne malade, en partie en s’identifiant à elle et en présentant ses symptômes. On admet toutefois qu’il ignore qu’il agit de cette manière. Lorsqu’on dit que l’hystérique n’est pas en mesure d’être conscient de ce qu’il est en train de faire – car s’il l’était, il cesserait de le faire –, on veut dire en réalité qu’il n’est pas en mesure de se dire la vérité à lui-même. On veut dire aussi qu’il n’est pas en mesure de savoir qu’il ment. Il lui faut à la fois se mentir et mentir à autrui. Cette conception souligne l’importance du lien entre l’oppression, l’impuissance et l’emploi de la communication hystérique ou de toute une communication indirecte. Être capable de dire la vérité est un luxe que peu de gens peuvent se permettre. Nous l’oublions souvent. Pour être capable de dire la vérité, il faut être plus ou moins adulte, avoir confiance en soi, et vivre dans une situation sociale qui encourage, ou du moins permette, que l’on dise la vérité. Nous pensons souvent, et c’est une erreur, que l’on encourage et récompense partout les communications sincères, et que l’on décourage et pénalise partout le mensonge et la tricherie. J’ai tenté d’identifier les conditions qui favorisent le mensonge et la tricherie que nous qualifions d’hystérie.
L’hypocondrie et les fantasmes corporels schizophréniques sont d’autres exemples d’imitation, non reconnus consciemment, de maladies corporelles. Ainsi, quand quelqu’un prétend qu’il se meurt ou qu’il est mort, on considère dans le meilleur des cas qu’il s’agit du rôle du défunt. Bien sûr, plus l’imitateur manquera de public, plus il doit paraître inconscient de sa conduite. En fait, l’étiquette de psychose sert souvent à identifier des individus qui s’agrippent obstinément et bruyamment à des définitions de rôles qui ne jouissent pas de l’adhésion générale.

Le syndrome de Ganser.
Dans ce phénomène, que nous allons examiner de plus près (cf. infra), on assiste chez un prisonnier, à l’imitation du « rôle de fou » dans un but stratégique.
La psychiatrie est loin d’être d’accord sur la nature de cette prétendue maladie et son éventuelle parenté avec la simulation, l’hystérie ou la psychose (Arieti et Meth, 1959). Je suggère que l’on inclue ce phénomène dans le contexte du jeu « prison plus-maladie » et qu’on y voie une forme spéciale et fort transparente d’imitation ou de tricherie.

L’escroc.
L’escroc imite un rôle qui, d’habitude, inspire la confiance. À la longue cependant, tous ceux qui lui feront confiance seront bernés. L’imitation vise un profit personnel qu’on n’avoue pas ouvertement à la victime, même si l’on peut se l’avouer à soi-même et à autrui (Man, 1954 ; Maurer, 1950). « Le jeu de la confiance » se pratique de telle manière qu’il est évident, au moins rétrospectivement, que celui qui imite en tire les bénéfices, les pertes étant pour ceux qu’il abuse.

Imitation théâtrale.
Pour terminer, je voudrais dire quelques mots de l’imitation théâtrale. Dans ce cas, l’imitation se produit dans un contexte social particulier qui identifie explicitement la tenue du rôle à l’imitation. Par exemple, si un acteur joue le rôle d’Abraham Lincoln, les spectateurs sont informés, à l’aide de messages appropriés, que l’homme qui ressemble à Lincoln et parle comme lui, prend simplement ce rôle dans la finalité de la pièce. C’est un type tout à fait particulier d’imitation, du fait que tous les participants au jeu sont explicitement conscients du fait que c’est une imitation. Cette imitation a néanmoins beaucoup de points communs avec les autres dont nous avons parlé.
Nous ne prétendons pas avoir fourni une liste exhaustive de tous les types connus d’imitation. Il est impossible de dresser cette liste car il y a autant d’imitations que de rôles. Nous touchons là au sujet très discuté de l’identité et du mécanisme psychologique qui la sous-tend : l’identification. Dans les conceptions de l’analyse existentielle relatives à l’existence authentique et inauthentique, nous avons affaire à un problème analogue, à savoir : un état de l’être est-il spontané ou correspond-il à une imitation ? Quand on existe de manière authentique, on assume de manière consciente et responsable le rôle de la vie, tandis que lorsqu’on existe de manière inauthentique, on n’accepte que passivement un rôle qui vous a été attribué. Il est donc clair que les notions d’existence, de rôle et de jeu sont étroitement liées. Les études psychanalytiques actuelles qui traitent de l’identité, de l’intérêt pour les modes de vie authentique du point de vue sémiotique, et d’analyse du jeu pour ce qui est du comportement, soulèvent toutes certains problèmes communs et suggèrent des tentatives communes de les résoudre.

Le syndrome de Ganser
On considère d’habitude le syndrome de Ganser comme une variante de la simulation ou de l’hystérie. Il fournit une excellente illustration du besoin d’abandonner le cadre de référence médico-pathologique en psychiatrie pour lui substituer un modèle en termes de communication et de jeu.
En 1898, un psychiatre allemand du nom de S. Ganser décrivit ce qu’il a appelé un « état crépusculaire hystérique spécifique » et en a qualifié le symptôme essentiel de : « Vorbeireden ». C’est ce qu’on a nommé par la suite des « paralogies » ou syndrome des réponses approximatives. Selon Noyés (1956), ce prétendu syndrome se caractérise par les traits suivants :
« Un type intéressant de trouble mental, qui se manifeste parfois chez les prisonniers détenus préventivement, a été décrit par Ganser. Il ne se développe qu’une fois le crime commis et ne fournit de ce fait aucune information sur l’état psychique qui était celui du patient au moment où il a commis son crime. Dans ce syndrome, le patient qui fait l’objet d’accusations dont il serait absout s’il était irresponsable commence, sans en avoir conscience, à se comporter en irresponsable. Il se montre stupide, et incapable de saisir avec précision les questions ou les instructions qu’il reçoit. Ses réponses ont un vague rapport avec les questions qu’on lui pose mais leur contenu est absurde. Il accomplit diverses tâches familières et simples de manière absurde ou donne des réponses approximatives à des questions simples. Ainsi, le patient pourra tenter d’écrire avec l’extrémité arrondie de son crayon ou dira que 4 X 3 = 11. Il est tellement évident que le comportement du patient vise à le faire apparaître irresponsable, qu’un observateur inexpérimenté croit fréquemment qu’il simule. La dynamique est sans doute celle d’un processus dissociatif » (italiques de T. S. ; p. 505-6).
Notons que dans ce récit, on qualifie de « patient » celui qui manifeste ce type de conduite et on qualifie son comportement de « trouble mental ». Mais comment a-t-on pu voir qu’il est « malade » ?
Voici une autre interprétation du syndrome de Ganser ; celle-ci est due à Wertham (1949) :
« La réaction de Ganser est une pseudo-stupidité hystérique qui se manifeste presque exclusivement dans les prisons et dans les manuels démodés de psychiatrie allemande. On sait aujourd’hui qu’elle est presque toujours due davantage à une simulation consciente qu’à une stupéfaction inconsciente » (italiques de T. S. ; p. 191).
Si le patient de Ganser imite ce qu’il croit être le comportement du malade mental – pour plaider l’irresponsabilité et éviter la condamnation – en quoi ce type de comportement diffère-t-il de celui qui triche sur sa feuille de déclaration d’impôts ? Le premier feint d’être malade, le second feint d’être pauvre. Il me semble parfaitement injustifié de considérer ce type de comportement comme une forme de maladie (Weiner et Braiman, 1955).
Voyons à présent le type d’imitation que l’on rencontre ici et ses ressemblances avec d’autres cas où l’on adopte un rôle. Il est surprenant de voir combien les personnes qui manifestent des traits caractéristiques du syndrome de Ganser (tout comme de prétendus simulateurs et des hystériques également) sont parvenues à convaincre tant elles-mêmes que leur entourage de la réalité de leur maladie (c’est-à-dire du fait qu’elles sont handicapées, irresponsables et peut-être physiquement malades). Leur succès sur ce plan a pour preuve le fait que ce type de conduite humaine est considéré « tant par les professionnels que par l’opinion publique comme un cas de maladie authentique et accepté comme telle. C’est évidemment là exactement ce à quoi veulent aboutir ceux qui se comportent de cette manière. Mais en acceptant cette imagerie, ils sont (et nous sommes) induits en erreur et troublés.
On pourrait clarifier cette situation en faisant appel à une analogie tirée du théâtre. Les termes « stéréotypé » et « devenir stéréotypé » décrivent la manière dont un acteur qui apparaît fréquemment dans le même type de rôle donne bientôt l’impression au public qu’il ressemble « réellement » à la personne ou au type de caractère qu’il représente. On pense à ce propos aux acteurs dont on a fait le type des mauvais garçons ou aux actrices que le public a qualifiées de « sex-bomb ». Pour les Américains, Frankenstein est Boris Karloff ; Abraham Lincoln, Raymond Massey ; et Roosevelt, Ralph Bellamy. L’identité assumée par l’acteur peut avoir un effet aussi convaincant sur le public que sur lui, de sorte qu’en dehors de la scène, il continuera à jouer le même rôle.
Le nœud de cette analogie entre stéréotype et l’imitation du rôle de malade dans l’hystérie et dans les troubles voisins c’est que, contrairement à ce que disent les psychiatres, il y a bien une différence entre l’imitation d’un rôle ou l’authenticité du rôle. Mais on verra qu’il y a d’autres éléments de la prise de conscience pour juger de la chose. Ensuite, il ne faut pas oublier que l’acteur et le public, c’est-à-dire le patient et le médecin ou ses parents, occupent deux secteurs différents, encore que complémentaires, d’un champ plus vaste. C’est tantôt l’acteur, tantôt le public et souvent leur collusion qui distinguent l’imitation du rôle du rôle authentique.

Rôles tenus, imités et authentiques

Le rôle tenu devient crédible et est accepté.
Lorsque le prétendu simulateur, ou hystérique, ou patient présentant un syndrome de Ganser, est étiqueté « malade », même si c’est : malade mental, c’est qu’il a réussi à rendre crédible et à faire accepter le rôle feint qu’il joue. Il faudrait considérer ce phénomène que l’on rencontre dans de nombreuses relations humaines comme la « caractérisation » d’un acteur. Il n’a en soi rien de particulièrement étrange. Nous pensons que la connaissance que nous avons du monde qui nous entoure et que l’image que nous nous en faisons, reposent sur notre expérience réelle. Comme dit le proverbe : « Voir, c’est croire. » Mais nous savons aussi que les impressions sensorielles ne peuvent pas toujours être prises pour argent comptant. Elles exigent un examen scrupuleux, un contrôle, une validation, une comparaison avec les expériences d’autrui, etc. Cela soulève le problème des canaux d’informations complémentaires : une personne ne peut être critique à l’égard de ses impressions et de l’information qu’elle reçoit si elle ne dispose pas de sources multiples de renseignements. Ainsi, la seule écoute ne permet pas de distinguer le chant véritable de son enregistrement sur disque. Il est facile de résoudre ce problème lorsqu’on regarde et qu’on écoute en même temps.
Dans le cas du soi-disant syndrome de Ganser, en définissant ce type de comportement comme une forme de maladie mentale, les psychiatres confirment et vérifient la définition de soi de la personne qui souffre en tant que malade. C’est comme si, au théâtre, les spectateurs prenaient Raymond Massey pour Abraham Lincoln et le traitaient comme un président des États-Unis. Évidemment, une réaction de cette nature agit en retour sur l’acteur (le patient), pour lequel elle signifie en effet qu’il ne peut plus faire confiance à son public pour trouver une autre définition, plus conforme à la réalité, de son identité. C’est là un fait dont peu de gens tiennent compte lorsqu’ils se mettent à se lancer dans la carrière d’imitation du rôle de malade.
D’habitude, ceux qui font des imitations s’attendent à rencontrer une certaine résistance au rôle qu’ils tiennent. Ainsi, les simulateurs s’attendent à l’opposition des médecins, les escrocs à celle de ceux qu’ils ont dupés et de l’appareil judiciaire de la société, etc. En général, la résistance du public au rôle d’imitation qu’adopte l’acteur est plus forte au début d’une « représentation ». Après une phase initiale, on rejette ou on accepte le rôle imité. Une fois accepté, il est examiné avec beaucoup moins de sévérité qu’au début. Nous connaissons tous ce phénomène. Ayant décidé qu’un écolier est un bon élève, les maîtres seront beaucoup moins critiques à l’égard de ses résultats qu’ils le seront à l’égard de ceux du mauvais élève. De même, les acteurs, les athlètes, les financiers et autres personnes dont l’aptitude est prouvée sont bien moins exposés à la critique que ceux qui ne sont pas reconnus comme tels.
Lorsqu’on endosse un rôle, l’essentiel est de donner un bon spectacle. Si le spectacle obéit à un scénario rigoureux – c’est-à-dire un rôle – authentique, sa réussite signifie une bonne interprétation, et son échec une mauvaise interprétation. Si, par contre, le spectacle comporte une imitation, les éventualités d’échec sont doubles : la personne peut échouer parce qu’elle n’a pas joué le bon rôle, de sorte qu’elle se voit refusée ; on peut aussi échouer en offrant un spectacle dont le seul défaut est d’être trop convaincant, c’est-à-dire en faisant accepter l’imitation.
Nous avons vu comment cela arrive à certains acteurs. En général, ce risque ne menace que celui qui réussit son spectacle ou qui a été bien accepté dans un rôle particulier. De même, être qualifié de simulateur et voir rejetées ses aspirations au rôle de malade, c’est un danger que ne court que celui qui débute dans ce jeu. La personne qui imite le rôle de malade et qui réussit, ressemble à l’acteur qui a été si convaincant dans ses exploits théâtraux qu’on prend son rôle pour son identité réelle. Je pense que c’est là le statut de beaucoup de ceux que nous qualifions de malades mentaux. En gros, de tels individus imitent le rôle[50] de l’impuissance, du désespoir, de la faiblesse, et souvent de la maladie physique, alors qu’en fait, leur rôle est dû à la frustration, à leurs malheurs ainsi qu’à leur désarroi, nés de conflits interpersonnels, sociaux et éthiques.
[50] Je ne veux pas dire que cette imitation est toujours une stratégie consciente et préméditée, obtenue par le choix délibéré entre plusieurs choix, bien que ce soit parfois le cas.
J’ai tenté de mettre en relief les dangers qui menacent certains imitateurs (tels que le malade mental), comme d’ailleurs ceux qui acceptent ces imitations (par exemple les psychiatres, le public, etc.). On risque essentiellement de créer une folie[51] admise sur le plan culturel, ou mythe. Je pense que la « maladie mentale » est un mythe de ce type.
[51] En français dans le texte.

Du rejet de la « maladie mentale » en tant que maladie, à son acceptation.
La psychiatrie contemporaine reflète les dangers qui caractérisent le stade tardif du jeu de la maladie mentale. Dans ses premiers stades – c’est-à-dire au temps de Charcot, Breuer et Freud, lorsque la plupart des psychiatres étaient des neurologues et des neuro-anatomistes –, les psychiatres s’opposaient violemment aux imitations du rôle de malade. Ils ne voulaient voir que des malades « réellement » malades – c’est-à-dire des cas neurologiques. C’est pourquoi ils pensaient que tous les malades mentaux étaient des faussaires et des tricheurs.
De nos jours, les psychiatres sont tombés dans l’excès inverse. Ils se refusent à faire une distinction entre le rôle authentique et l’imitation, la tricherie et le jeu honnête. En se conduisant ainsi, ils agissent comme l’expert en œuvres d’art dont nous avons déjà parlé, qui décide qu’une bonne copie d’un chef-d’œuvre est aussi un « chef-d’œuvre original ».
En conceptualisant la maladie mentale sur le modèle de la maladie au sens médical, les psychiatres ne se laissent d’autre choix que celui de définir le traitement psychiatrique comme ne pouvant être « donné » qu’à des gens qui « ont des maladies mentales ». Ce qui non seulement entraîne des complications ultérieures insolubles, quand il s’agit de conceptualiser la vraie nature des soi-disant maladies mentales et leur traitement, mais crée en outre un dilemme absurde quant aux personnes qui imitent le rôle d’un malade mental.
Une fois qu’un rôle est socialement accepté, il doit, en principe au moins, être possible de l’emprunter ou de l’imiter. La question est alors de savoir comment l’on doit considérer celui qui imite le rôle d’un malade mental : faut-il le considérer comme simulant la folie, ou comme un véritable fou ? Les psychiatres voulaient étiqueter ce type de personnes comme malades, afin de pouvoir les « traiter »… Il fallait donc concevoir et définir les individus qui se prétendaient malades mentaux comme tels, ce qui fut fait !
Ainsi, sans que personne ne réalise pleinement sans doute ce qui se passait, les frontières séparant le jeu psychiatrique du jeu de la vie réelle se sont progressivement estompées… Le cinéphile solitaire et romantique, charmé par l’actrice idéalisée à l’écran, peut s’imaginer peu à peu que cette actrice est en train de devenir réellement un personnage vivant, intime et proche de lui. Il suffit d’un spectacle convaincant et d’un public réceptif. Mais, de même que les hommes ont besoin d’une Marilyn Monroe, et les femmes d’un Clark Gable, les médecins, eux, ont besoin de malades. C’est pourquoi, à mon avis, tous ceux qui agissent comme des malades et en inventent le rôle et le font vis-à-vis des gens qui ont un prurit thérapeutique, courent le risque de se voir reconnaître dans cette imitation et, ce faisant, ils s’exposent à certains dangers, souvent très inattendus. Ils ont beau, ostensiblement, recevoir l’aide qu’ils ont requise, il est possible que cette soi-disant « aide » ne réussisse qu’à la condition d’accepter le rôle de malade, et tout ce que ce rôle peut impliquer pour le thérapeute.
L’alternative principale à ce dilemme c’est, je l’ai suggéré, d’abolir la classification en comportement malade et bien portant et d’abolir la condition préalable de maladie mentale pour une soi-disant psychothérapie. Ce qui implique que nous reconnaissions avec franchise que si nous traitons les gens par la psychanalyse ou la psychothérapie, c’est non parce qu’ils sont « malades », mais d’abord parce qu’ils désirent cette sorte d’assistance, ensuite parce qu’ils ont des difficultés à vivre qu’ils cherchent à maîtriser par la compréhension des jeux qu’eux-mêmes et ceux qui les entourent, ont l’habitude de jouer. Enfin, parce que, en tant que psychothérapeutes, nous voulons et pouvons participer à « l’éducation » de ces personnes, ce qui est notre rôle professionnel.

Quelques différences entre rôle d’imitation et rôle authentique.
Le concept de rôle d’imitation n’a de sens que par opposition à celui de rôle authentique. Pour différencier les rôles d’imitation ou faux rôles des rôles authentiques ou réels, il faut employer le processus habituel de la vérification. Il peut s’agir d’un processus social consistant à comparer les opinions de divers observateurs (Goffman, 1959, pp. 60-65). Ou bien il peut s’agir d’une opération nettement plus scientifique, consistant à vérifier des affirmations ou des hypothèses par des observations ou des expériences. Sous sa forme la plus simple, la vérification n’implique que l’utilisation de canaux d’information supplémentaires. Ainsi, voir, entendre, vérifier les allégations du patient sans tenir compte de certains documents officiels. Prenons le cas d’une personne qui prétend être Jésus. Si vous lui demandez de prouver ce qu’elle avance, elle peut répondre qu’elle souffre et s’attend à une mort prochaine, ou qu’elle a pour mère la vierge Marie. Nous ne la croirons évidemment pas.
C’est bien sûr un exemple sommaire et banal et qui ne saurait évoquer pour nous les problèmes plus subtils et difficiles de la validation des rôles, comme on en rencontre de manière caractéristique chez ceux qui se plaignent de douleurs. La question devient alors : le patient souffre-t-il « réellement » – c’est-à-dire occupe-t-il de manière authentique le rôle de malade ? ou sa douleur est-elle « hystérique » ? – c’est-à-dire, par exemple, due à l’identification avec quelqu’un qui s’est plaint de la même chose – et dans ce cas, est-ce pour cette raison qu’il imite le rôle de malade ? Dans des cas de ce type, nous ne pouvons pas nous contenter de demander aux autres personnes si elles pensent que le patient est « malade » ou s’il est un simulateur. Les critères de la différenciation entre les deux rôles doivent être davantage des critères scientifiques que des critères sociaux. En d’autres termes, il sera nécessaire de réaliser certaines « opérations » ou « tests » pour obtenir une information plus grande sur laquelle fonder nos conclusions. Dans le cas de la différenciation entre maladie corporelle et maladie mentale, la méthode principale pour rassembler les informations, c’est l’examen physique, l’examen de laboratoire et l’examen psychique du patient.
Si l’on considère l’imitation et le jeu de rôle authentique, en termes de jeu, on peut dire qu’ils représentent deux jeux fondamentalement différents. Dans le jeu de rôle authentique, l’acteur se condamne lui-même à jouer du mieux qu’il peut : par exemple, le chirurgien tente de soigner le malade par l’ablation de l’organe malade. Dans le jeu d’imitation, l’acteur se condamne à imiter la personne qui joue bien : par exemple, l’homme qui imite le rôle de médecin, tentera de convaincre autrui qu’il en est bien un, afin de bénéficier des récompenses économiques et sociales attachées à ce rôle.
Ainsi, dans l’imitation, le but consiste à ressembler à la personne ou au rôle imité. C’est-à-dire de réaliser une ressemblance extérieure ou « superficielle » entre soi et l’autre. On peut y parvenir par les vêtements, la manière de s’exprimer, les symptômes, ou en formulant certaines exigences, etc. Nous n’avons pas besoin ici de chercher pourquoi certaines personnes préfèrent imiter un rôle plutôt que d’en acquérir les compétences et le maîtriser.
Le désir de se faire opérer lorsque ce n’est pas nécessaire (pas nécessaire du point de vue de la physiopathologie) fait souvent partie de la stratégie de l’imitation. Dans cette situation, la personne imite le jeu de la maladie et tente de valider sa prétention au rôle de malade. Le chirurgien qui consent à opérer ces personnes réalise pour elles une fonction importante, bien que son utilité ne puisse être justifiée sur le plan chirurgical. Son intervention légitimité la prétention du « patient » au rôle de malade. La cicatrice chirurgicale est une preuve officielle de maladie : c’est le diplôme prouvant l’authenticité de la situation de patient.
Dans le jeu du rôle authentique, en revanche, le but de l’individu – d’habitude consciemment entretenu – c’est d’acquérir certaines compétences ou certaines connaissances. Le désir d’une sorte de similarité avec un autre – disons : un chirurgien ou un homme de science – peut être ici aussi actif. Mais les buts et les règles de ce jeu exigent que cette ressemblance soit positive et non pas superficielle. Le but est d’apprendre ; c’est donc une modification de la « personnalité intérieure », plutôt que le simple « changement extérieur », tel qu’il se manifeste dans l’imitation.
La distinction entre rôle authentique et rôle imité peut encore être décrite autrement, en faisant appel au concept de groupes instrumentaux et de groupes institutionnels, et aux critères d’appartenance à ces groupes. Les groupes instrumentaux reposent sur la possession en commun de certaines compétences : être membre d’une équipe de coupe Davis, par exemple, implique la possession d’une compétence spéciale. Nous estimons qu’un tel rôle est authentique parce que cette personne sait réellement jouer au tennis. Par contre, les groupes institutionnels reposent sur une parenté, un statut et d’autres critères non-fonctionnels ; l’appartenance à une famille, comme à une famille royale, en est un, par exemple. Lorsque le roi meurt, le prince héritier devient roi. Cette transformation de non-roi en roi n’exige ni savoir nouveau, ni compétence nouvelle ; elle n’exige que le rôle d’être le fils d’un roi mort.
On peut résumer l’imitation d’un rôle par une seule phrase : c’est une stratégie de comportement qui repose sur le modèle des monarchies héréditaires. Cette stratégie contient implicitement la conviction profondément enracinée que les connaissances instrumentales n’ont pas d’importance. Il suffit pour réussir dans le jeu de la vie de « jouer un rôle » et d’obtenir l’approbation sociale pour ce rôle. Souvent les parents proposent à leurs enfants ce type de conduite comme modèle. Lorsque ceux-ci suivent ce modèle, ils aboutissent rapidement à une existence « vide » ; lorsque l’enfant ou le jeune adulte tente alors de remplir ce vide, on applique souvent à ses efforts pour y parvenir l’étiquette de telle ou telle maladie mentale. Il arrive pourtant que certains individus n’aient plus à leur disposition, en fait de jeu, que d’être des « malades mentaux », des « psychotiques », ou encore de tuer quelqu’un ou de se suicider.

Chapitre XIV. L’hystérie en tant que jeu
En modifiant légèrement le schéma donné par Piaget (1932, 1951) de l’évolution de la capacité à obéir et à être conscient des règles, je propose de distinguer trois stades ou types de maîtrise des processus interpersonnels : contrainte, efforts personnels et coopération. Cette série forme une séquence génétique. La contrainte est la règle la plus simple à suivre et le jeu le plus facile à jouer ; ne compter que sur soi est la seconde et la plus difficile : la coopération est, des trois entreprises, celle qui exige le plus.

La contrainte, l’autonomie et la coopération dans l’hystérie
L’hystérique joue un jeu qui comprend un mélange inégal de stratégies contraignantes, autonomes et coopérantes. Tandis que les manœuvres de contrainte prédominent, les éléments d’autonomie et de coopération ne font pas totalement défaut. Réaliser ce type de comportement, c’est faire la synthèse entre trois types de jeux de valeurs et de styles de vie distincts, et en quelque sorte conflictuels. C’est là que réside sa force comme sa faiblesse.
Par suite de cette contradiction interne du jeu hystérique vital, aucun des trois jeux n’est joué comme il faut. Ainsi, tout d’abord, l’hystérique accorde une grande valeur à la stratégie contraignante. Certes, il ne peut pas avoir conscience qu’il a fait un choix entre la contrainte et d’autres stratégies. Son désir de contraindre autrui peut être « inconscient ». Mais d’habitude, il est moins inconscient qu’inexplicite. Dans la psychothérapie, il est généralement aisément reconnaissable par le psychothérapeute, et volontiers admis par le patient. Il faut souligner ici que, bien que l’hystérique épouse la valeur de la contrainte et de la domination, il ne peut jouer ce jeu avec adresse et sans inhibition. Cela exigerait deux qualités qui lui manquent : une identification relativement non-discriminatoire à l’agresseur, et une bonne part d’insensibilité à l’égard des besoins et des sentiments d’autrui. Or, l’hystérique a trop de compassion pour jouer ouvertement le jeu de la domination avec succès. Il peut contraindre et dominer en se servant de sa souffrance, mais pas par une volonté « égoïste ».
Jouer le jeu de se suffire à soi-même exigerait l’engagement de son propre soi, ce qui entraîne souvent l’isolement par rapport à autrui, du fait que les relations humaines ne soient guère cultivées. Les relations interpersonnelles sont plutôt remplacées par un investissement dans le domaine de la religion, de l’art, etc. Notre culture récompense abondamment le fait de bien pratiquer le jeu. Se préoccuper de son propre corps ou de sa propre souffrance et de sa propre impuissance interfère naturellement avec l’aptitude à se concentrer sur les tâches pratiques que ces jeux exigent de bien maîtriser. En outre, dominer autrui en étalant sa faiblesse est une tactique qui ne peut être soutenue sans faillir lorsque l’on se trouve confronté à une compétence évidente dans les domaines importants de la vie. On peut encore chercher à contraindre autrui en étalant sa faiblesse, mais la tactique qui assurerait le succès de cette démarche doit être modifiée. Le professeur proverbialement distrait en est un bon exemple. On a affaire ici à un mélange composite entre le savant célèbre et hautement qualifié, et qui se trouve en même temps aussi démuni qu’un enfant lorsqu’il doit se nourrir, mettre ses chaussures ou payer ses impôts. Dans ce cas-là, se montrer faible et démuni est un appel à l’aide, exactement comme se plaindre de son corps est une invite à l’attention du médecin.
Enfin, le jeu de coopération implique et requiert une valeur qui peut être totalement étrangère à la personne qui présente des symptômes hystériques. Je pense que, dans l’hystérie, nous nous trouvons en face d’un éclatement des valeurs, notamment entre égalité et coopération d’une part, et égalité et domination-soumission de l’autre. Ce conflit se situe réellement dans deux sphères distinctes : le système interpersonnel du patient et le système interpersonnel de la thérapie.
En psychiatrie, le problème de l’hystérie ne se formule pas de cette manière. Les psychiatres préfèrent opérer en partant de l’hypothèse tacite que, quelle que soit leur échelle de valeurs, ce sont les mêmes que celles de leurs patients et de leurs collègues. Bien sûr, il arrive que ce ne soit pas toujours le cas. Toutefois, si cette sorte de conflit de valeurs a autant d’importance en psychiatrie que je le suggère, pourquoi ne l’explicite-t-on pas ? La réponse est simple : c’est pour ne pas menacer la cohésion du groupe, c’est-à-dire le prestige et le pouvoir de la profession psychiatrique.

L’hystérie en tant que mélange de valeurs en conflit et de jeux disparates
L’idée qui veut que les symptômes hystériques soient des compromis (tout comme les autres symptômes névrotiques) est la pierre de touche de la théorie psychanalytique. Freud a très vite pensé à la formation de compromis entre pulsions instinctuelles et défenses sociales, entre besoins égoïstes et exigences de la vie communautaire. Par la suite, il a affirmé que les névroses étaient dues à des conflits entre le Ça et le Moi, et le Ça et le Surmoi. Pour ma part, je veux démontrer que l’hystérie est un autre compromis, un compromis cette fois entre trois types de jeu différents.
Ce qui est typique du jeu contraignant que nous qualifions d’hystérie, c’est le puissant impact promotionnel des signes corporels iconiques sur celui auquel ils s’adressent. Les proches du patient, par exemple, ont tendance à être fort impressionnés par ce type de communications, à l’être souvent plus fortement qu’ils ne le seraient si des affirmations semblables étaient formulées dans un langage ordinaire. L’exhibition de la souffrance ou de la maladie est donc utile pour contraindre autrui. Ce trait de l’hystérie explique plus que tout autre la valeur pratique immédiate et immense qu’elle a pour le patient.
Le jeu de se suffire à soi-même est aussi présent dans la plupart des cas d’hystérie. On disait autrefois que les sujets hystériques font preuve d’indifférence à l’égard de leur souffrance. Cette indifférence manifeste signifie d’abord la négation du fait que le patient a réellement établi une relation contraignante, et ensuite l’affirmation du fait que le patient aspire à s’assurer lui-même dans une certaine mesure. Ainsi, les hystériques ne sont pas totalement contraignants dans leurs relations envers autrui, et dans une certaine mesure ils comptent sur eux-mêmes et se suffisent à eux-mêmes. Toutefois, ils ne peuvent recourir qu’à contrecœur à cette stratégie de se suffire à soi-même étant prêts à contraindre par leurs symptômes, en cas d’échec de leurs autres tactiques de maîtrise de soi. Il leur est difficile d’apprendre de nouvelles tactiques d’autonomie ou de coopération, car souvent le cadre social dans lequel ils vivent n’encourage pas ce type d’apprentissage.
L’hystérique joue très mal le jeu de la coopération, ce qui n’a rien d’étonnant, puisque ce jeu requiert et présuppose le sentiment d’une égalité relative entre les joueurs. Les personnes qui emploient des méthodes de communication hystérique se sentent – et ont souvent toutes les raisons de l’être – inférieures et opprimées, ce qui les conduit, il va de soi, à se sentir supérieures aux autres, et à les opprimer. Mais elles recherchent aussi une vague égalité et un certain degré de coopération en tant que remède éventuel à leur statut d’opprimées.
Ainsi, l’hystérie est surtout un jeu contraignant, avec de rares éléments d’autonomie, et encore moins d’éléments de coopération. Ce qui implique que l’hystérique discerne mal ses propres valeurs et leur influence sur son comportement.
Nous pourrions rappeler que plusieurs des malades mentionnés par les premiers écrits psychanalytiques étaient de jeunes femmes « devenues » hystériques alors qu’elles avaient la charge d’un parent malade, et, d’habitude, plus âgé. C’était le cas de la célèbre patiente de Breuer, Anna 0. (Breuer et Freud, 1893-1895) :
« En juillet 1880, le père de la malade, qu’elle aimait passionnément, fut atteint d’un abcès péripleuritique qui ne put guérir, et dont il devait mourir en avril 1881. Pendant les premiers mois de cette maladie, Anna consacra toute son énergie à son rôle d’infirmière, et personne ne put s’étonner de la voir progressivement décliner. Pas plus que les autres, sans doute, la malade ne se rendait compte de ce qui se passait en elle-même mais, peu à peu, son état de faiblesse, d’anémie, de dégoût des aliments devint si inquiétant qu’à son immense chagrin on l’obligea à abandonner son rôle d’infirmière » (italiques de T. S.; trad. Anne Berman, p. 15-16 ; S. E., p. 22).
Ainsi, Anna 0. s’est mise à jouer le jeu hystérique à partir d’un état de soumission pour laquelle elle ne manifestait aucun goût ; elle fonctionnait comme une infirmière malade, non payée, obligée, par la faiblesse même (faiblesse physique) d’un malade, de lui porter secours. À l’instar de nos contemporaines qui se sentent pareillement « piégées » par leurs jeunes enfants, les femmes dans la situation d’Anna 0. n’avaient pas suffisamment conscience de la nature de leur valorisation et de la manière dont cette valorisation affectait leur comportement. Ainsi, par exemple, à l’époque de Freud, les jeunes femmes de la bourgeoisie considéraient comme un devoir de soigner leur père malade. Engager un domestique ou une infirmière professionnelle pour cette tâche leur aurait créé un cas de conscience, une telle démarche signifiant symboliquement, pour elles comme pour les autres, qu’elles n’aimaient pas (ne « prenaient pas soin de ») leur père. De même, beaucoup d’Américaines d’aujourd’hui sont esclaves de leurs jeunes enfants. De nos jours, on s’attend généralement à ce que les femmes mariées prennent soin de leurs propres enfants ; et elles ne sont pas censées déléguer leur tâche à d’autres. Les « vieux » peuvent être mis à l’hospice et il est normal de confier leur soin à un personnel rétribué. C’est un renversement total de la situation sociale qui régnait dans les classes supérieures et moyennes en Europe jusqu’à la guerre de 1914 et même après. À cette époque-là, on confiait souvent les enfants à du personnel payé pour cela, tandis que devenus adultes, les enfants prenaient soin de leurs parents.
Dans les deux situations, la nature obligatoire du soin requis engendre un sentiment d’impuissance chez celui dont on désire l’assistance. Lorsqu’un individu se trouve dans l’impossibilité, de par sa conscience, de refuser de l’aide à quelqu’un, et ne peut même pas préciser de quelle manière il le fera, il est certain qu’il va devenir l’esclave de celui qui cherche son appui. Des considérations de même type s’appliquent aux relations entre patient et médecin. Si les médecins ne peuvent définir leurs propres règles – c’est-à-dire quand et comment apporter l’aide – ils sont alors eux aussi menacés de devenir les otages des patients (ou de ceux qui les représentent).
Les cas typiques d’hystérie cités par Freud impliquent donc un conflit moral, conflit concernant ce que ces jeunes femmes désiraient faire d’elles-mêmes. Voulaient-elles prouver qu’elles étaient de bonnes filles en s’occupant de leur père malade ? Ou désiraient-elles se libérer de leurs propres parents en fondant leur propre famille ou en s’orientant de quelqu’autre façon ? Je pense que c’est la tension entre les aspirations conflictuelles qui a été, dans ce cas, le problème crucial. Le problème sexuel – c’est-à-dire celui du désir incestueux des filles pour leur père – était un problème secondaire (bien qu’important). Il est possible qu’il ait été exacerbé par la position interpersonnelle dans laquelle ces filles devaient s’occuper du corps de leur père. De plus, il était certainement plus facile d’admettre au niveau de la conscience l’existence du problème et de s’en soucier, que de soulever le problème éthique qu’il impliquait… Ce type de problème reste finalement un problème capital dans l’existence. On peut le « résoudre » par une manœuvre particulière ; il requiert plutôt une prise de position sur les buts fondamentaux que l’on se propose, et, une fois la décision prise, des efforts accrus pour atteindre ces buts.

Quelques remarques sur la psychanalyse et la morale.
Les valeurs éthiques de la psychanalyse découlent d’un certain nombre de sources : de l’esprit scientifique du XIXe siècle, de la médecine, de certains philosophes (Schopenhauer et Nietzsche en particulier), du judaïsme et du catholicisme, et bien sûr, de Freud lui-même (Bakan 1959 ; Rieff 1959). Quelles sont ces valeurs ? La valeur principale est la connaissance, et en particulier la connaissance de soi-même est une bonne chose. C’est l’éthique du rationalisme et de la science appliquée au moi, en tant que partie intégrante de la nature. Cette éthique veut encore que la connaissance soit largement divulguée, disponible, et gratuitement. Elle ne doit pas être gardée secrète par un petit groupe et utilisée comme source de pouvoir, en tant que telle ; bien qu’en principe les psychanalystes aient adopté cette éthique scientifique, ils l’ont trahie dans la pratique dès qu’ils se sont organisés en groupements psychanalytiques.
Et pour sa part, Freud n’a jamais précisé les valeurs morales implicitement contenues dans ses théories et ses méthodes. Comment la psychanalyse conçoit-elle une bonne relation humaine, quelle que soit l’origine de cette relation : mariage, travail, amitié ou autre ? Nous cherchons en vain une réponse dans les écrits de Freud. L’une des raisons de cette omission est que Freud aimait formuler son propos dans la langue des études empiriques (médicales). Mais dans les sciences sociales, il est virtuellement impossible de faire des études empiriques totalement dépourvues de valorisation. Cette sorte d’approche médicale est vouée à l’échec. En outre, il est facile de démontrer que Freud et d’autres psychiatres ont favorisé certaines valeurs et en ont combattu d’autres. Par exemple, Freud n’a pas seulement « découvert » la sexualité infantile, il a plaidé en faveur de l’éducation sexuelle pour les enfants. Il n’a pas simplement étudié les effets de diverses formes d’éducation sexuelle sur les enfants, il a aussi combattu cette pratique, parce qu’il pensait qu’elle leur était nuisible.
Quant à la relation humaine au sein d’un couple, Freud a dit qu’elle est toujours basée sur la domination d’un partenaire et la soumission de l’autre. Il n’a jamais analysé, ni prôné la démocratie, l’égalité, la réciprocité et la coopération. Ses convictions politiques étaient essentiellement platoniciennes, qui favorisaient une élite morale exerçant sa dictature sur les masses. Les déclarations misogynes de Freud sont bien connues (Freud 1932). On n’a sans doute pas encore saisi l’ampleur de sa conviction profonde au sujet de la relation psychanalytique entre analyste et analysé, qui doit être celle « d’un supérieur envers son subordonné » (Freud, 5. E. 1914, p. 49). Il n’a pas semblé penser que la coopération entre égaux est possible ou désirable. Il voyait surtout dans la coopération une forme de sagesse chez la personne imparfaite qui suit le leadership d’un supérieur plus compétent.
Contrairement à Freud, Adler (A. Adler, 1925, et Ansbacher, 1956) a clairement énoncé son concept d’une relation humaine moralement désirable, ou « mentalement saine ». Ce qui la caractérise, c’est un niveau élevé d’intérêt pour les problèmes sociaux et de solidarité sociale. Il a aussi souligné la valeur de la bonne foi et de la compétence, mais il n’accordait pas autant d’importance que Freud à la connaissance de soi.
Freud a donc masqué et obscurci les valeurs morales inhérentes à ces observations, à ses théories et à ses thérapies, tandis qu’Adler a ouvertement reconnu et détaillé les siennes, ce qui explique probablement que l’on ait accueilli la psychologie freudienne et la psychologie adlérienne de façon différente. Le travail de Freud porte l’estampille du savant impartial à la tête froide. Il a fallu plusieurs études (Bakan, 1959 ; La Pierre, 1959 ; Riefî, 1959) pour révéler et énoncer les valeurs inhérentes à la psychologie et à la psychothérapie freudiennes. Par contre, Adler n’a pas caché ses valeurs. Ses travaux se sont rapidement écartés de la médecine, de la psychologie et de la psychothérapie, pour se consacrer étroitement aux questions infantiles, à l’éducation et aux réformes sociales.
J’ai suggéré quelque part (1957 b) que certains aspects du processus analytique exigent une très grande coopération réciproque entre deux participants relativement égaux. Je veux dire par là que, bien que le patient et l’analyste soient éventuellement loin d’avoir la même compétence spécialisée et la connaissance des méthodes à appliquer, ils sont – ou ils devraient être – relativement égaux quant au pouvoir qu’ils peuvent exercer l’un sur l’autre.
Partant des faits, c’est-à-dire ce que les psychanalystes font et disent, on pourrait en déduire deux positions presque antithétiques à l’égard de leur pratique. L’une serait que la psychanalyse favorise l’obéissance à un leader, ou qu’elle favorise la relation humaine basée sur la domination-soumission. L’autre, que la valeur éthique qui lui est inhérente est la coopération entre des égaux. Pour ma part, je crois que la thérapie analytique doit, ou devrait, porter au maximum les choix du patient dans la conduite de sa vie. Cette valeur doit être explicitement développée et potentiellement choisie, non seulement pour le patient, mais pour n’importe qui d’autre. En d’autres termes, il ne s’agit pas d’encourager une maximisation des choix du patient sans discrimination, car on pourrait parvenir à ce but en réduisant les choix de ceux avec lesquels il est en interaction (c’est-à-dire en les rendant esclaves). Une telle attitude irait contre l’éthique de la psychanalyse, qui favorise l’accroissement des choix d’un individu en augmentant ses connaissances et ses compétences particulières. Bref, nous devrions tenter d’enrichir notre univers par nos propres efforts, au lieu de paraître simplement l’enrichir en s’immisçant dans les efforts que fait le voisin ou en limitant ses droits et ses chances.

Une illustration du jeu hystérique : le « dynamisme hystérique » de Sullivan
Tout en continuant à utiliser des concepts psychiatriques traditionnels, Sullivan (1956) a employé le modèle du jeu dans sa description de l’hystérie :
« On pourrait dire en général que l’hystérique est une personne qui est bien inspirée quant à la manière de pouvoir être respectable tout en ne vivant pas conformément à son système de valeurs. C’est cependant une façon très fallacieuse de décrire l’hystérique, car naturellement, celui-ci n’a jamais cette inspiration ! Du moins, est il pratiquement impossible de prouver qu’il l’ait jamais eue » (italiques de T. S. ; p. 203).
Sullivan affirme ici que l’hystérique est une personne qui a emprunté le rôle de la respectabilité, donc qui triche. Suivant la tradition de la psychanalyse, il ajoute que si l’hystérique se comporte ainsi, il ne le fait pas de manière consciente. Alors qu’il ne semble pas que l’hystérique établisse soigneusement sa stratégie, c’est une erreur d’insister sur la qualité involontaire de son comportement. La question de savoir « quel est le degré précis de conscience » d’un acte mental a été le casse-tête de la psychanalyse dès ses premiers jours. Je pense que c’est en grande partie un faux problème car la conscience – ou la conscience qui réfléchit sur elle-même – dépend en partie de la situation dans laquelle une personne se trouve. En d’autres termes, c’est en partie une caractéristique sociale, plutôt qu’une simple caractéristique personnelle.
Dans le passage suivant, Sullivan fournit explicitement une analyse de l’hystérie en termes de jeu :
« Pour illustrer le dynamisme de propagation de l’hystérie, prenons l’exemple d’un homme qui, ayant une forte prédisposition à l’hystérie, s’est marié pour de l’argent ; sa femme, du fait de la manière assez dramatique et outrée dont se comporte et parle son mari, ne peut douter longtemps que ce mariage a obéi à une considération très pratique, et ne peut totalement s’aveugler sur le peu d’importance qu’elle a pour son mari… Elle commence à lui rendre la monnaie de sa pièce. Elle peut, par exemple, comme une personne que j’ai vue récemment, manifester un vaginisme obstiné qui le prive de tout rapport sexuel. Et il ne se demandera pas de manière obstinée si ce vaginisme qui met fin à sa satisfaction est dirigé contre lui, pour la bonne raison que si vous êtes capable de considérer les phénomènes interpersonnels avec un tel degré d’objectivité, vous ne pouvez faire appel à un processus hystérique quand il s’agit de vous débarrasser de vos propres troubles. De sorte qu’il ne pensera pas à cette éventualité, mais souffrira énormément de cette frustration et se livrera à des extravagances durables pour surmonter ce vaginisme, source de sa frustration ; ses extravagances étant caractérisées par une attention théâtrale accordée à des détails, plutôt que de véritablement s’attacher à découvrir le problème de ses rapports conjugaux. Mais il ira d’échec en échec. Un beau jour, alors qu’il est épuisé et qu’il a peut-être eu au cours de sa dernière aventure de psychothérapie pratique une éjaculation précoce, il pense : « Mon dieu, cela me rend fou » ; et il s’endort.
Or l’idée « cela me rend fou » est l’heureuse idée des hystériques dont j’ai parlé. Il se réveille de bonne heure le matin, probablement à l’heure où sa femme est notoirement le plus profondément endormie, et il a une crise terrifiante de n’importe quoi. Cette crise peut vraiment être n’importe quoi. En tout cas, elle fera une grande impression sur tout son entourage. Sa femme se réveillera très effrayée et appellera le médecin, mais, avant l’arrivée de ce dernier, le mari, avec un remarquable sens des valeurs dramatiques, fera savoir à sa femme, de manière détournée, qu’il a terriblement peur de devenir fou. La voilà plongée dans un état terrible. Si bien que, lorsque le médecin arrive, la femme est assez désespérée – en partie par tout ce qui a entraîné son vaginisme – pour se demander si elle n’est pas en train de devenir folle ; quant au mari, il présente un bon nombre de symptômes singuliers » (italiques de T. S. ; p. 204-6).
Le don qu’a Sullivan de présenter les « troubles psychiatriques » comme des problèmes existentiels est ici parfaitement illustré. À noter particulièrement la relation de coercition réciproque entre le mari et la femme, ainsi que la façon dont le patient emprunte ou endosse le rôle de malade mental.
Sullivan en vient alors à décrire le « dynamisme hystérique » en tant que forme de simulation inconsciente ou inexplicite – sans toutefois employer ce terme. Il qualifie d’hystérie une forme « d’inversion de la sublimation » – ce qui signifie que le patient « trouve le moyen de satisfaire des pulsions inacceptables d’une façon qui le satisfait personnellement, en l’exemptant du blâme social, et par laquelle il atteint à la sublimation. Mais cette activité, si elle était reconnue, ne serait accueillie que par une condamnation sociale » (p. 207-208). Ces remarques illustrent une fois de plus l’utilisation et la fonction des communications non-verbales ou indirectes dans l’hystérie, ainsi que l’étroite parenté entre l’hystérie et la simulation. Si l’on énonce cela en termes de jeu, l’hystérique est décrit ici comme quelqu’un qui tirerait allègrement un avantage de la tricherie s’il pensait pouvoir s’en sortir par ce procédé. Mais il met en scène cette tricherie de manière à conduire ceux qui l’entourent à l’interpréter, non pas comme une stratégie égoïste, mais comme une souffrance inévitable.
Un autre aspect du jeu que pratique l’hystérique – ou du type de joueur qu’il est, ce qui en fin de compte détermine son jeu – peut se dégager du passage suivant :
« L’hystérique a généralement un profond mépris des autres. Je veux dire par là qu’il considère les autres comme de vagues ombres qui se meuvent autour de lui ; je pense parfois qu’il les considère comme le public de sa propre performance théâtrale. Comment ? Eh bien voilà : on peut dire que parmi tous les types psychologiques, les hystériques sont les plus grands menteurs gratuits. Les choses telles qu’elles sont ne lui suffisent jamais. Son récit est toujours amélioré. Il suffit à l’hystérique d’exagérer un peu tout ce qu’il raconte… sa vie, ses intérêts, ce qui le fait rire, ses soucis, etc. Il lui suffit d’employer des termes superlatifs. Et c’est là, d’une certaine manière, l’affirmation de son inadaptation à la réalité – c’est ce que je veux dire lorsque je dis que les hystériques sont assez méprisants vis-à-vis des simples événements et des simples mortels. Ils agissent comme s’ils étaient habitués à mieux, et en fait ils le sont » (p. 209-10 ; italiques de T. S.).
Sullivan effleure ici le fait que le jeu de l’hystérique est relativement dépourvu de complication. Il convient bien aux enfants, aux gens peu instruits, aux opprimés et aux craintifs, bref, à tous ceux pour qui les chances de réussir et de se réaliser sont maigres. C’est bien pourquoi ils finissent par emprunter un rôle ou recourent au mensonge, en tant que stratégies leur permettant un avancement personnel.
La plus grande partie de ce que Sullivan a mentionné jusqu’ici sous le nom de « dynamisme » illustre l’emploi de manœuvres contraignantes, ce qui rejoint ma thèse selon laquelle l’hystérie est avant tout un jeu de type contraignant.
Quant à la conversion hystérique, c’est-à-dire l’emploi de signes corporels iconiques, Sullivan déclare :
« Or, là où cette conversion existe, elle remplit une fonction utile et cette fonction se manifeste principalement à l’intérieur du système autonome du Moi. C’est là qu’on découvre parfois le type d’opération presque enfantine par sa simplicité, servant à tirer un bénéfice du système qui vous handicape. Le patient vous dira souvent de la manière la plus transparente : « N’était cette maladie, alors je pourrais… », et ce qui suit est véritablement une sorte de grandiose estimation des possibilités du patient. L’incapacité joue le rôle de l’outil approprié à des opérations de sécurité » (p. 216).
Ce n’est là, bien sûr, qu’un aspect de la conversion, mais cet aspect est significatif. La formulation de Sullivan revient à dire que l’hystérique joue à être malade parce qu’il craint, au cas où il participerait de manière adéquate à certaines activités de la vie réelle, d’échouer. En même temps, en adoptant cette stratégie, l’hystérique invite à sa propre défaite et l’assure.
Les remarques émises par Sullivan dans sa conclusion sur l’hystérie confirment fortement la thèse selon laquelle les personnes qui ont tendance à jouer un jeu de ce type le font parce que leur répertoire ludique se trouve appauvri :
« La présence du dynamisme hystérique en tant que mode ostentatoire d’affronter les difficultés de la vie me semble impliquer que le patient laisse échapper une bonne part de l’existence qu’il aurait vécue s’il avait eu une personnalité bien affirmée qui lui permette certains espoirs quant à son avenir. Du fait que les hystériques apprennent de si bonne heure à se tirer de leur maladresse et de leurs difficultés avec un minimum de machinations et de ruses, la vie devient pour eux ce qu’ils la décrivent : singulière, extravagante et simple. Ainsi, même si l’on pouvait écarter les mécanismes pathogènes et pathologiques, on aurait des individus très mal adaptés à un environnement interpersonnel complexe. Les hystériques n’en ont tout simplement pas eu l’expérience. Il leur a manqué une éducation que beaucoup d’autres ont subie » (italiques de T. S. ; p. 228).
C’est ce qu’une personne a appris qui détermine ce qu’elle estime digne d’être réalisé ou de devenir le but de son existence. La préférence pour les jeux de contrainte ou de coopération variera nécessairement avec son attitude et son goût. Par conséquent, il peut y avoir des individus pour lesquels jouer le jeu hystérique ou tout autre jeu « psychopathologique » est parfaitement acceptable. Les théories et les écrits psychiatriques modernes ont de plus en plus tendance à ne pas reconnaître cette possibilité[52]. Pourtant, les réalités de la vie me semblent exiger que nous reconnaissions et acceptions explicitement une bien plus grande diversité de comportements humains que nous ne l’avons fait jusqu’ici.
[52] Il existe une ressemblance frappante entre les attitudes de la psychanalyse et celles du christianisme classique à l’égard de l’humanité. Ni l’une ni l’autre n’acceptent les gens comme des gens. La psychanalyse considère et accepte les gens comme étant en majorité « malades » (c’est-à-dire des « névrosés » ou des « psychotiques »), tandis que le christianisme les considère comme étant en majorité des « pécheurs ».

Le mensonge : une stratégie spécifique du jeu hystérique
Les psychiatres actuels considèrent que c’est un anathème que de parler de mensonge dans le contexte de ce que l’on qualifie de maladie mentale. Une fois que l’on a dit de quelqu’un que c’est un « patient », son psychiatre n’a plus le droit de penser qu’il y a tromperie ou mensonge. Quiconque parle de mensonge dans le cadre des problèmes psychiatriques est immédiatement considéré comme ayant une attitude « antipsychiatrique » ou antihumanitaire », ce qui signifie qu’il a tort et qu’il est méchant. Fait très regrettable, qui revient à dire que le psychiatre aujourd’hui doit « faire du sentiment » à l’égard de ceux qu’on appelle des « malades mentaux ».
J’ai eu longtemps l’impression que mentir est l’un des phénomènes les plus significatifs du domaine de la psychiatrie. Dans un sens, je ne fais qu’énoncer à nouveau ici l’une des observations les plus anciennes de Freud : l’hypocrisie sociale est un des problèmes clés de la psychiatrie. Freud a souligné, par exemple, que les patients et les médecins ont l’habitude de se mentir – si l’on me permet de réintroduire ce terme bien utile lorsqu’ils se parlent de sexualité et d’argent. Comment interpréter autrement la relation par Freud de sa rencontre avec Chrobak, à propos d’une patiente qui était encore vierge après dix-huit ans de mariage ? En rapportant cette expérience, Freud (1914) notait que, comme le pensait Chrobak, le rôle social et l’obligation « morale » du médecin étaient de mentir sur la condition de la patiente, pour protéger la réputation du mari et la stabilité du mariage. Dès ses débuts, le fait de mentir ou de ne pas mentir a été un problème important pour la psychanalyse. En fait, l’apparition de certains aspects de la situation analytique s’est révélée être la réponse directe aux efforts accomplis par Freud pour être franc et sincère envers ses patients.
Adler, lui aussi, a considéré le mensonge comme un sujet capital d’investigation en psychologie. Cela suggère qu’au début de la psychanalyse, les psychanalystes étaient plus naïfs qu’ils ne le sont de nos jours, et qu’ils reconnaissaient que les individus – y compris les médecins et leurs patients – se mentent souvent les uns aux autres. Il est naturellement plus facile de rester honnête si l’on sent que l’on n’a rien à cacher. En outre, au début, les psychanalystes avaient tendance à éviter d’infantiliser leurs patients. C’est une chose importante car la relation parents-enfant est l’interaction dans laquelle quelqu’un ment à quelqu’un d’autre. Les parents ne disent pas la vérité aux enfants mais leur communiquent plutôt ce qui, à leur avis, est « bon à entendre » pour eux. Ce modèle paternaliste d’assistance par tromperie a exercé une influence puissante sur presque toutes les relations humaines.
Ainsi, en Europe, au XVIIe siècle, on considérait comme un compliment le fait de s’entendre dire que l’on pourrait « mentir comme un médecin » (Fletcher 1954, p. 42). On attendait des médecins qu’ils traitent les patients de la même manière que les adultes traitent leurs enfants. De ce fait, le mensonge était non seulement justifié, il était aussi requis, car dire aux patients des vérités pénibles, c’était être inutilement cruel envers eux. C’est encore l’éthique médicale qui prévaut actuellement. En outre, puisque la psychanalyse est devenue une spécialité médicale respectable, les psychanalystes, eux aussi, ont cessé de s’interroger sur le rôle de la tromperie dans les relations interpersonnelles. Ou bien on ignore le mensonge, ou bien on l’interprète comme autre chose : une amnésie, une réaction dissociative, etc.
La mystification, l’hypocrisie, l’incapacité à clarifier ou à expliquer sont très proches du mensonge, bien que différents de lui. Ainsi, le médecin qui évite de discuter de ses honoraires avec ses patients ne ment pas ; il laisse simplement planer le doute sur une issue importante. La différence essentielle entre le mensonge et le manque d’explication, c’est que, dans ce dernier cas, celui qui parle ne donne pas activement une mauvaise information ; c’est la même distinction qu’entre être mal informé et ne pas être informé. Toutefois, en n’informant pas quelqu’un qui a besoin de cette information, nous pouvons lui faire autant de mal que si nous lui avions menti.

Une illustration clinique.
Les observations suivantes reposent sur le traitement analytique d’une jeune femme. Je ne m’expliquerai pas sur les raisons qui l’ont amenée à me consulter ni sur sa personnalité, mais je me contenterai d’exposer en détails un seul aspect de son comportement, à savoir, le fait qu’elle mentait. Elle mentait au sens où elle communiquait à quelqu’un une affirmation A, tout en sachant parfaitement que l’affirmation B était la vérité ; c’est ce qui apparut au cours de l’analyse et qui est resté le problème crucial. La raison essentielle de ce mensonge était qu’elle se concevait comme un enfant piégé, aux prises avec une mère oppressive, déraisonnable et indiscrète. La façon la plus simple et la plus efficace pour elle de faire face à sa mère consistait à mentir. La découverte que sa mère acceptait ses mensonges sans en douter ouvertement, la poussa à recourir à cette stratégie, au point que mentir devint partie intégrante de sa personnalité, dont il devint une caractéristique. Dans sa vie adulte, beaucoup de ses amis, et en particulier son mari, acceptaient ostensiblement ses mensonges, tout comme sa mère l’avait fait. Ce qu’elle attendait de ses propres communications mensongères était révélateur. D’une part, elle espérait que ses affirmations seraient prises pour argent comptant ; d’autre part, elle souhaitait que ses mensonges soient remis en question, exposés au grand jour. Elle réalisera que le prix qu’elle payait pour échapper aux conséquences de ses actes, était un avertissement psychologique persistant à ceux auxquels elle mentait… Je pourrais ajouter que cette jeune femme menait une vie sociale parfaitement normale et ne mentait qu’à bon escient. Elle avait tendance à ne mentir qu’aux gens dont elle se sentait dépendante ou qui l’irritaient. Plus elle valorisait une relation, plus elle n’osait courir le risque d’exprimer un avis différent, comme il aurait pu arriver au cours d’un échange honnête sur des sujets ou des besoins conflictuels.
Se sentant ainsi piégée, mentir devint pour elle un mode de communication indirecte, comparable à la conversion hystérique ou à la communication du rêve. Comme elle et moi voyions de plus en plus le type de jeu qu’elle pratiquait, il devint de plus en plus évident que la plupart des gens auxquels elle mentait, la plupart du temps, savaient qu’elle mentait. Et elle aussi, bien sûr. Mais cela ne diminua pas le moins du monde l’utilité de cette manœuvre, dont le but essentiel était de contrôler le comportement (ou la réaction) de l’autre joueur (ou des autres). En termes de comportement de jeu, c’est comme si elle ne pouvait se risquer à jouer honnêtement, ce qui aurait signifié qu’elle bouge sa pièce sur l’échiquier, puis attende de voir ce que son partenaire ferait. À cette seule pensée, son anxiété devenait intolérable, en particulier lorsqu’il s’agissait de conflits d’intérêts sérieux entre elle et autrui. À ce type de jeu « ouvert » elle préférait le mensonge, c’est-à-dire faire des communications dont elle pouvait prédire les effets et ce faisant se prémunir contre l’angoisse de ne pas savoir ce qui allait se passer. Son mariage consistait donc en un jeu compliqué de mensonges : ostensiblement, son mari acceptait ses mensonges comme des vérités, puis utilisait le fait de savoir que c’étaient des mensonges pour la manipuler dans son intérêt à lui. Cet état de choses lui donnait alors de nouvelles raisons de se sentir opprimée et de mentir à son mari.

Incertitude et contrôle dans le comportement de jeu
L’une des caractéristiques d’un jeu honnête c’est que les mouvements de l’autre joueur (ou des autres) ne sont prévisibles que dans certaines limites. Ainsi, aux échecs, ou au tennis, on ne peut prédire exactement ce que l’adversaire va faire (à moins que les joueurs ne soient appariés de manière très inégale – et dans ce cas il n’est guère possible de parler de « jeu »). Donc, pour jouer, il est nécessaire de tolérer une certaine mesure (souvent importante) d’incertitude, attitude également valable pour les jeux des relations sociales de la vie réelle. En d’autres termes, si quelqu’un joue honnêtement, il peut souvent ne pas être en mesure de prédire comment les autres vont réagir. Supposons que, pour une raison ou une autre, il devienne très important que nous sachions, que nous soyons en mesure de contrôler et de prédire avec exactitude la manière dont autrui va réagir à notre comportement. C’est le type même de situation qui conduit à un certain type de mensonge et, d’une manière plus générale, de tricherie. Le but du jeu a donc changé désormais : il passe de l’orientation et de la maîtrise de la technique, au contrôle des mouvements de l’autre joueur. Pour y réussir, il faut avoir une information sur la personnalité de l’autre joueur, alors que le jeu de maîtrise d’une tâche exige un savoir ou une technique.
Ces considérations ont de vastes implications pour toutes les situations dans lesquelles les personnes qui ont des postes de commandement sont davantage concernées par la personnalité de leurs subordonnés que par leurs performances : on en trouve des exemples dans les rapports psychiatriques ou psychologiques établis à propos de subordonnés par leurs supérieurs, dans de nombreuses organisations, ainsi que dans le système psychanalytique (Szasz, 1958 c). Dans ces situations et dans beaucoup d’autres, on tolère souvent que le subordonné n’effectue pas sa tâche comme il le faudrait (en fait, on l’y encourage de façon voilée), car le supérieur ne conçoit plus le rendement comme la valeur et le but d’une tâche pratique, mais il l’a remplacé par une nouvelle valeur : la manipulation et le « traitement » de ceux qui lui sont inférieurs.
Dans le cas de mensonge chronique – par exemple dans une relation conjugale – il est clair que si cet arrangement est acceptable pour les deux parties, il fournit à l’un et à l’autre d’immenses ressources de sécurité, acquise plutôt à bon marché. Ce sont les significations métacommunicatives du mensonge et son acceptation qui sont responsables de ce bénéfice. En communiquant un mensonge, le menteur informe son partenaire qu’il a peur de lui et désire lui plaire, ce qui assure le récipiendaire du mensonge qu’il exerce un contrôle sur le menteur et n’a donc pas à redouter de le perdre. En même temps, celui-ci informe le menteur qu’il a, lui aussi, un besoin intense de la relation. En acceptant le chantage de la flatterie et de la subordination que contient implicitement le fait que l’on vous mente, celui qui reçoit le mensonge affirme qu’il désire prendre ces fabrications pour des vérités. Donc, le menteur se voit assuré, lui aussi, qu’il n’a pas à craindre de perdre son objet. Le résultat en est que les deux joueurs de ce jeu de mensonge mutuel bénéficient d’une certaine quantité de sécurité, qui peut parfois être très importante.
En revanche, à l’opposé de cet arrangement sécurisant bien qu’assez humiliant, une relation basée sur un échange en grande partie de vérités crues est peut-être plus susceptible de se défaire. Je pense que c’est partiellement pour cela que les « mauvais » mariages sont plus stables – c’est-à-dire plus durables – que beaucoup de mariages relativement « bons ». J’emploie ici les termes « mauvais » et « bons » pour me référer à la présence ou à l’absence de valeurs telles que : l’honnêteté, la confiance, la dignité, etc. La prolongation d’un mariage ou sa dissolution par le divorce en tant que faits, ne font que codifier le statut légal de cette relation. Ils ne nous renseignent pas sur le caractère du mariage. C’est essentiellement pour cette raison qu’il est si vain de considérer le maintien d’un mariage comme un signe de jeu réussi (par exemple de « santé mentale » ou de « maturité ») et le divorce comme un signe d’échec (ou de « maladie mentale » ou d’« immaturité »). En fait, certains mariages ne sont plus que des jeux qui ont été joués ; tandis que le divorce – qui dans tous les cas fait partie intégrante du jeu du mariage – peut représenter la participation active du joueur au jeu, plutôt que son retrait de ce jeu.

Résumé
Ce qui caractérise l’hystérie, si on la considère comme un jeu, c’est qu’elle vise à la domination et au contrôle interpersonnel. Les stratégies typiques employées à ces fins sont la contrainte par l’incapacité et par la maladie. Des manœuvres trompeuses de types divers – en particulier le mensonge – jouent également un rôle significatif dans ce jeu.
Si nous voulons nous tourner vers le problème du « traitement » de l’hystérie (et d’autres « maladies mentales »), il nous faut d’abord poser clairement la question suivante : dans quelle direction – c’est-à-dire vers quels types de jeu – le comportement du patient doit-il changer ? Le terme « thérapie », contrairement au terme « changement », implique que le comportement courant du patient est « mauvais » et que la direction dans laquelle le thérapeute souhaite que son patient s’oriente est « bonne », ou du moins « meilleure ». C’est donc ici le médecin qui définit ce qui est « mauvais », « meilleur » et « bon ». Une psychothérapie interpersonnelle requiert cependant que l’on aide les patients à définir leurs propres conceptions de la « maladie » et de la « santé » psychosociales. Ce qui implique que le patient puisse trouver tout seul des buts qui divergent de ceux qu’impliquent les valeurs personnelles du thérapeute ; le patient pourrait changer dans une direction qui n’est pas spécialement souhaitée par son thérapeute et qui est en fait contraire aux préférences personnelles de ce thérapeute. Un bon schéma d’interaction psychothérapeutique doit prévoir cette contingence.
Une meilleure description des interventions et des modifications thérapeutiques dans les activités vitales du patient s’énoncerait en termes de changements de l’orientation des jeux et des stratégies du patient. Ainsi, dans le cas de l’hystérique, les changements qui pourraient être qualifiés par certains d’« améliorations » ou de « guérisons » peuvent se produire dans les directions suivantes : contraindre et dominer plus efficacement autrui ; se soumettre davantage aux autres et se préoccuper davantage de sa propre souffrance ; se retirer de la lutte pour le contrôle interpersonnel en s’écartant progressivement des relations de la vie réelle ; et, finalement, apprendre les buts et stratégies des autres jeux et y investir davantage.

Chapitre XV. La relation d’objet et le jeu comme modèle

Objets, règles et jeux
Dans notre effort pour nous rassembler avec nos semblables en vue de jouer le même jeu, nous nous heurtons à deux difficultés ; l’une est due au caractère ardu de l’apprentissage, l’autre à la difficulté d’oublier. C’est peut-être là une autre manière d’énoncer la formule classique de Freud (1910 a) selon laquelle l’hystérique souffre de réminiscences. En termes de relations d’objet, l’hystérique souffre de la persistance d’anciens objets (internes) et de la non-modification de sa relation avec ces objets. Et, en termes de modèle du jeu, l’hystérique continue à jouer un jeu ancien avec des règles démodées ; inconscient de cette activité, il est gravement handicapé lorsqu’il s’agit pour lui d’abandonner le jeu qu’il est en train de pratiquer, et de s’intéresser à de nouveaux jeux.

Perte d’objet et perte de jeu : dépression et anomie.
Comparons la perte d’objet et la dépression, d’une part, et la perte de la stabilité sociale et l’anomie, de l’autre. Une partie des ressemblances entre ces phénomènes provient des ressemblances entre les groupes et les personnes. Tout comme l’individu a besoin d’objets de soutien – et comme leur perte le déprime – selon cette conception, le groupe a besoin d’organisations stables et lorsque celles-ci s’émiettent, il manifeste de l’anomie (De Grazia, 1948). Le terme « anomie » a été popularisé par Durkheim qui entendait, sous ce vocable, le développement de l’apathie et de la désorganisation sociales, par suite de la perte de biens et d’aspirations auxquels il tenait beaucoup auparavant.
Une bonne partie des écrits psychiatriques et sociologiques repose sur l’affirmation tacite que la perte d’objet et ses vicissitudes caractérisent le cadre de référence de la conduite sociale. Or, ce que je souhaite suggérer, c’est que les normes et l’absence des normes affectent aussi l’individu. En d’autres termes, les individus n’ont pas seulement besoin d’autres individus – ils ont besoin de règles dignes d’être suivies, ou d’une manière plus générale, de jeux dignes d’être joués.
Il est parfaitement évident que les hommes souffrent sérieusement lorsqu’ils ne peuvent trouver des jeux dignes d’être joués, même si leur monde objectal est totalement intact. Pour expliquer ce phénomène, il nous faut examiner la relation du moi ou du soi avec le jeu. Autrement, nous serions forcés de réduire tous les types de misère et de souffrance personnels à des considérations de relations d’objet. En même temps, nous pourrions faire de la perte du jeu un autre aspect – plus vaste – de ce que l’on a qualifié jusqu’ici de perte d’objet. En outre, puisque la perte d’un objet réel ou extérieur implique la perte d’un joueur, pour le jeu – à moins qu’on ne lui trouve un parfait substitut –, une perte de ce type entraîne nécessairement certains changements dans le jeu. Il est donc évident que les « joueurs » et les « jeux » sont des variables indépendantes qui composent, ensemble, des systèmes sociaux complexes : par exemple la famille, l’organisation, la société, etc.
Ici, nous pourrions établir encore un autre lien entre notre point de vue actuel et la conception psychanalytique traditionnelle relative à la relation entre personnalité et standards normatifs. En psychanalyse, l’Idéal du Moi et le Surmoi sont les dépositaires des règles et des jeux appris par quelqu’un ou qu’il a lui-même établis. L’Idéal du Moi est un ensemble de règles auxquelles le Moi aspire. Le Surmoi – terme souvent interchangeable avec Idéal du Moi – fonctionne essentiellement comme une censure : « Cette partie (du Moi) qui a pour fonctions (entre autres) de décider quelles pulsions sont acceptables et lesquelles ne le sont pas, est appelée le Surmoi » (Fenichel, 1945, p. 18). Le Surmoi, dit-on, dérive essentiellement de l’identification avec l’objet frustrant. Ainsi, la psychanalyse parle de Surmoi « paternel » et « maternel » (Fenichel, 1945, p. 104), suivant que c’est le père ou la mère qui a imposé la discipline. C’est toutefois une erreur de considérer le Surmoi comme s’il n’était qu’une instance de censure, d’interdiction, etc. Des identifications avec les valeurs parentales et culturelles de toutes espèces contribuent à sa formation. Les interdictions, tout comme les permissions et les exemples, sont apprises à partir des autres. L’identification à des personnes et à des rôles, conjointement à l’apprentissage des règles et des jeux, compose l’abstraction que nous appelons « la personnalité ».

Interdépendance de l’objet et du jeu.
Voici comment on peut illustrer les relations entre les objets et les jeux dont nous venons de parler. Un enfant qui perd sa mère perd non seulement un objet – c’est-à-dire une personne investie d’affection ou d’autres sentiments – mais il est également plongé dans une situation humaine qui signifie un jeu nouveau. L’absence de la mère signifie que d’autres personnes doivent prendre soin de certains des besoins de l’enfant et qu’il lui faudra nécessairement avoir des relations avec ces personnes.
Il en va de même pour le mariage. Ce jeu, dans sa conception traditionnelle, dure jusqu’à la mort. Dans la mesure où le joueur adhère à cette règle, elle lui assure une plus grande sécurité contre les traumatismes de la perte du jeu. Il semble en fait probable que l’institution du mariage a évolué et a persisté aussi longtemps non seulement parce qu’elle fournit un système ordonné de relations sexuelles et qu’elle est utile pour élever les enfants, mais plutôt parce qu’elle fournit aux hommes et aux femmes une relation humaine extrêmement stable dans le contexte d’un jeu qui varie relativement peu. Le mariage a probablement réalisé cet objectif mieux que toute autre institution, si ce n’est les religions organisées qui ont aussi tendance à être fort stables. Cela signifie qu’ayant appris comment pratiquer ce jeu, la personne peut cesser d’apprendre et de changer.
La perte d’un parent dans l’enfance, la perte d’un époux à l’âge adulte sont des situations dans lesquelles la perte d’objet et la perte du jeu vont de pair. Toutefois, il y a des situations dans lesquelles perte d’objet et perte du jeu peuvent se manifester séparément.
Je parlerai à présent des situations dans lesquelles les modifications des relations de jeu et des relations d’objet ne sont pas simultanées. Tel est le cas de l’immigration d’une famille entière. Dans ce cas, en particulier si les immigrants sont accompagnés par des amis, des domestiques, nous sommes devant une situation dans laquelle les gens ont perdu certains jeux importants sans avoir perdu des objets personnels importants. D’autres facteurs, dont nous n’avons pas à nous occuper ici, font que des circonstances de ce type adoucissent ou au contraire aggravent les effets de la perte du jeu. En général, ou bien ces familles s’adaptent aisément à de nouveaux modes de vie, à un nouveau langage, etc., ou bien elles continuent à vivre comme si elles n’avaient jamais quitté leur pays.
Des cas de perte d’objet sans perte de jeu sérieuse illustrent la distinction entre objets extérieurs et objets intérieurs (Szasz, 1957 a, p. 118). Les changements en rapport avec les objets extérieurs aboutissent toujours à des changements dans la situation de jeu ; ce n’est pas le cas pour les changements en rapport avec les objets intérieurs.

L’apprentissage de nouveaux jeux.
Le concept d’apprentissage peut s’appliquer à une vaste série de phénomènes, y compris les techniques, les relations aux objets, l’utilisation de signes, l’obéissance à des règles et le jeu. Nous pouvons alors réinterpréter certains concepts psychanalytiques clés en termes d’apprentissage. Par exemple, on peut faire du transfert un cas particulier du « jeu d’un jeu ancien ». En fait, dans un article récent, Greenacre (1959) notait : « Pensons ici à l’avertissement de Fenichel : ne pas s’associer au jeu est la tâche principale de celui qui manie le transfert » (p. 488 ; italiques de T. S.).
Bien que rares soient aujourd’hui les psychanalystes qui croient encore que le transfert ne se manifeste que dans le contexte de la situation analytique, nombreux sont ceux qui pensent que ce phénomène n’a de rapport qu’avec les relations d’objet. Pour moi, cependant, les traits caractéristiques du transfert peuvent s’observer également dans d’autres situations, et en particulier dans le domaine de l’acquisition des techniques. Par exemple, parler une langue avec un accent étranger est analogue à avoir une réaction de transfert. Dans le cas de la réaction de transfert, quelqu’un se comporte envers une autre personne comme si cette dernière était quelqu’un d’autre qui lui était jadis familier. En outre, d’habitude, le sujet est inconscient des manifestations spécifiques de son propre comportement transféré. De la même manière, les personnes qui parlent anglais (ou toute autre langue) avec un accent étranger sont généralement inconscientes de leurs propres distorsions par rapport à l’anglais. Ce n’est que lorsqu’elles entendent des enregistrements de leur propre voix ou lorsque d’autres soulignent – en particulier en les imitant – comment elles prononcent réellement, qu’elles reconnaissent leur « transfert linguistique ». Ici, les ressemblances sont frappantes non seulement entre comportements, mais aussi dans la nécessité des canaux d’informations auxiliaires (analyses, voix, enregistrement). Cette conception du transfert repose sur des observations empiriques relatives à la tendance humaine fondamentale à généraliser l’expérience[53].
[53] Mach a formulé de bonne heure ce phénomène de manière très subtile (1885) ; il l’a qualifié de « principe de continuité » (p. 57).
La phase génétique pendant laquelle a lieu l’apprentissage ou dont dérive un schéma spécifique de transfert, a une importance cruciale quant à la possibilité de le modifier ultérieurement. Il y a des limitations évidentes au désapprentissage des premières expériences – qu’elles se rapportent à des objets ou à des jeux. Un apprentissage précoce de ce type repose sur des identifications massives, sans choix préétabli, et ces identifications (objets intérieurs) deviennent partie intégrante de la personnalité. Un désapprentissage « en profondeur » de ces expériences peut être virtuellement impossible. Il peut être irréaliste, et, de ce fait, nuisible de chercher à désapprendre. Ce qui ne veut pas dire que l’on ne peut rien faire vis-à-vis d’impressions aussi précoces ou vis-à-vis de leurs effets sur le fonctionnement ultérieur de la personnalité. Au contraire, ce n’est qu’en évaluant correctement les aspects immuables de la personnalité, qu’un individu peut se découvrir en tant que personne et faire la paix avec lui-même. Par exemple, il est virtuellement impossible, pour un adulte, d’abandonner complètement sa langue maternelle. Il en va de même de l’intérêt pour les sports. La persistance et la stabilité de ces modes de comportement sont significatives, car ils peuvent se produire en dépit du fait que l’émigrant acquiert rapidement d’autres jeux plus complexes faisant partie de son nouveau milieu culturel.
D’autre part, les expériences tardives ne sont assimilées, en règle générale, qu’après avoir été délibérément choisies, et elles n’impliquent qu’une identification partielle. Il est bien plus facile de désapprendre ce type d’acquisition que de désapprendre des « règles motrices » (Piaget, 1932), ou ce que l’on qualifie d’habitudes. Des nouveaux jeux, fonctionnant bien, peuvent alors remplacer de plus anciens, presque sans qu’il demeure une trace du passé. Si les psychothérapeutes et les patients ne prennent pas en considération ces faits relatifs à la capacité de l’homme de se modifier, ils risquent d’essayer ce qui ne peut l’être et de ne pas changer ce qui peut l’être.

Les polarités : intérêt-apathie, espoir-anomie
On peut trouver d’autres liens entre la connaissance des relations d’objet et le comportement de jeu, en examinant les attitudes et les affects, en se plaçant dans la perspective du modèle du jeu. Du point de vue de la relation d’objet, s’intéresser à quelqu’un ou à quelque chose peut être considéré comme un affect fondamental. Je me réfère ici à ce que les psychanalystes qualifient d’« investissement libidinal » ou d’« investissement objectal ». Du point de vue de la personne qui fait l’expérience, on peut dire que les objets n’existent que dans la mesure où ils sont investis d’intérêt. Moralement, les intérêts positifs sont préférables aux intérêts négatifs tels que la haine ; psychologiquement, tous deux sont préférables à la perte d’intérêt telle que l’apathie ou l’indifférence, car la perte d’intérêt menace l’existence de la personnalité ou du Soi.
Pour vivre d’une manière qui a un sens, l’homme doit s’intéresser et investir dans autre chose que de simples objets. Il lui faut avoir des jeux qu’il trouve dignes d’être joués. Les principales manifestations affectives de l’avidité à s’engager dans la vie sont l’enthousiasme, l’espoir et la curiosité. De même qu’une attitude d’amour implique que l’on a de l’intérêt pour les individus, c’est-à-dire parents, enfants, femme, amant, maîtresse, amis, une attitude d’espoir implique de l’intérêt pour les jeux, c’est-à-dire le travail, la religion, les contrats et les institutions.
L’espoir signifie alors l’attente de participer avec succès à une interaction sociale. Ce qui pourrait impliquer le fait de gagner ou de bien jouer, ou tout simplement, de prendre plaisir à ce que l’on fait. Il est de fait qu’une des exigences de la vie sociale, et de ce qu’on considère souvent comme la « santé mentale », consiste à s’intéresser de façon durable à la pratique de divers jeux. C’est peut-être la signification du travail pour l’intégrité psychologique de l’homme moderne – et en particulier quand le sujet choisit sa profession et que celle-ci est considérée comme socialement importante – qui révèle le mieux cet aspect. Pour les personnes qui n’ont pas fait de gros héritages et doivent donc travailler pour gagner leur vie, avoir un métier constitue l’un des jeux stables les plus importants. En continuant à s’intéresser à son travail, l’homme peut éviter d’une part l’ennui et l’apathie et il peut éviter, d’autre part, l’introspection en ce qui le concerne et en ce qui concerne ses objets et ses jeux. En d’autres termes, on peut dire que les personnes qui travaillent « jouent » le jeu du travail, tandis que les personnes riches « travaillent à jouer ». Pour ces dernières, les sports, les voyages, les réunions sociales, la philanthropie et autres activités fournissent un débouché à leur besoin de jouer.
Cette remarque ne fait qu’effleurer le sujet compliqué de la relation entre l’espoir et la religion. L’essence de ce problème est : Qu’est-ce que l’homme devrait espérer ? En quoi devrait-il investir son espoir ? Sans tenter de répondre à ce problème ou de l’analyser, je soulignerai qu’investir son espoir dans une foi religieuse est peut-être l’un des meilleurs investissements psychologiques que l’on puisse faire. Parce qu’en investissant une petite quantité d’espoir dans la religion, en particulier dans la religion chrétienne, on est largement payé en retour. Après tout, rappelons-nous que la religion promet des gratifications et des récompenses de toutes sortes. Peu d’autres entreprises, sinon le fanatisme nationaliste, nous promettent autant. L’espoir investi dans une religion « rapporte » donc bien davantage que celui que l’on investit, par exemple, dans les petites entreprises rationnelles de la vie quotidienne, de sorte que ceux qui ont des petits capitaux d’espoir ont toutes les raisons d’investir leurs « économies » dans la religion.
Il est clair, selon moi, qu’aussi longtemps que quelqu’un vit sans être totalement inconscient, il vit certaines relations d’objet, et se trouve engagé dans certains types de jeux. De même, tant qu’il est en vie, il garde quelque espoir, même si cet espoir n’est pas grand. Le proverbe latin Dum spiro, spero (Tant que je vis (respire), j’espère), est clair sur ce point. Un homme complètement dénué d’espoir est une impossibilité psychologique, tout comme un homme n’ayant aucun but.

La régression dans les relations objectales et dans le jeu.
Il est possible d’ordonner les différents schémas de relations d’objet et de comportement ludique selon une échelle qui va du simple au complexe. Dans le cas des relations objectales, le comportement peut aller des interactions humaines mutuellement satisfaisantes et de grande complexité sociale, à l’extrémité supérieure, aux relations objectales qui utilisent des objets non-humains (substituts ou parties), à l’extrémité inférieure de cette échelle. Pour le comportement de jeu, l’échelle va des jeux techniquement complexes, égalitaires, aux dégradations sérieuses de l’obéissance à une règle et à l’anomie. Pourtant, même dans les états où l’absence de normes est relativement importante, on peut encore discerner certains schémas d’obéissance à une règle.
Dans son analyse de l’anomie, Merton (1957) a illustré comment a évolué cette condition, en montrant ce qui arrive quand les hommes trahissent les règles du jeu et se mettent à tricher :
« Ainsi, dans l’athlétisme de compétition, quand le but de la victoire est dépouillé de ses pièges institutionnels, et que l’objectif vise à « gagner le jeu » plutôt que « gagner selon les règles du jeu », une prime récompense implicitement l’emploi de moyens illégitimes mais techniquement efficaces. On décroche subrepticement un bon coup de pied à la vedette de l’équipe opposée de football ; le lutteur paralyse son adversaire par des techniques ingénieuses mais illicites… En insistant sur le but final on a tellement affadi la satisfaction issue d’une participation franche à une activité compétitive, que seule la réussite finale apporte une gratification. Le même processus fait que la tension engendrée par le désir de gagner dans un jeu de poker est soulagée par le fait de se donner à soi-même quatre as ou, quand le culte du succès est véritablement florissant, par le fait de battre les cartes avec un air entendu dans un jeu de patience. La légère sensation de malaise, dans ce dernier exemple, et la nature subreptice des délits publics, indiquent clairement que les règles institutionnelles du jeu sont connues de ceux qui les transgressent. Mais l’exagération culturelle (ou idiosyncratique) du succès comme but, conduit les hommes à retirer aux règles leur appui affectif » (p. 135-6 ; italiques de T. S.).
Il est important de souligner que tricher au jeu trahit une certaine persistance d’investissement dans le jeu et que celui-ci vous aliène. Il est évident que si les gens trichent c’est, entre autres, parce que c’est une des façons d’accroître leurs gains. Mais, les choses gagnées ne sont elles-mêmes pertinentes, n’ont de valeur et de signification que dans le contexte du jeu. Un exemple en est la vague d’inflation induite par un gouvernement qui fait faillite et recourt à la planche à billets. Une fois qu’il est devenu clair pour tous que le gouvernement a le monopole de la contrefaçon, l’argent – en tant que monnaie de papier – perd de sa valeur. Il n’a plus alors que la valeur du papier sur lequel il est imprimé. Il cesse bien vite de s’appeler de l’« argent ». Il en va de même pour les jeux sociaux, qu’ils impliquent tricher au poker, au tennis, dans la science, dans le mariage ou dans la vie quotidienne.
Pour moi, la dégradation des règles du jeu dans ce qu’on appelle les « maladies mentales » – dans l’hystérie, le masochisme, la schizophrénie, par exemple – ne peut être effective qu’aussi longtemps que le partenaire du patient et ceux qui l’entourent jouent selon d’autres règles que le patient, mais selon des règles complémentaires de celles du patient. S’il doit exister une stabilité dans le jeu de ces règles détériorées – c’est-à-dire si le jeu de la maladie mentale doit demeurer stable même pendant un court laps de temps –, il n’est pas nécessaire que les divers joueurs jouent le même jeu, avec les mêmes règles. De même qu’un comique a besoin comme partenaire d’un homme impassible, un parent de schizophrène a besoin d’un enfant schizophrène, une femme agoraphobique a besoin d’un mari protecteur, etc. Si le patient et celui avec lequel il est en interaction devaient jouer le même jeu avec les mêmes règles – c’est-à-dire s’ils avaient une relation réciproque ou symétrique entre eux –, le jeu de la maladie mentale ne pourrait ni avoir lieu, ni s’épanouir.
Ces considérations nous serviront à élaborer deux stratégies très différentes, visant à changer certaines activités ludiques (telles que l’hystérie de conversion, la paranoïa). L’une consiste à combattre le feu par le feu, c’est-à-dire à répondre coup pour coup au malade. C’est ce que Sullivan souhaitait que l’on fasse avec « l’hystérique » (1956, pp. 219-220). Certaines des stratégies que propose Rosen (1953) sont également de ce type. Il est probable que la plupart des psychothérapeutes – et des individus aux divers stades de la vie – font appel à cette tactique. Dans l’analogie de l’inflation, c’est ce qui arrive lorsqu’il y a assez de citoyens pour reconnaître que le gouvernement est un contrefacteur massif et commencer à traiter l’argent comme une chose dénuée de valeur – et c’est la fin au moins de ce round du jeu de l’inflation.
Bref, quand tous les joueurs jettent les règles aux quatre vents, et se livrent à la tricherie à grande échelle, le jeu aboutit rapidement à l’autodestruction. En revanche, les jeux pratiqués de manière honnête, les jeux égalitaires, ont tendance à se perpétuer d’eux-mêmes. Ce sont des jeux potentiellement sans fin, et qui se terminent soit par la mort, soit par le consentement mutuel.
Le coût humain des jeux d’autodestruction est naturellement immense. Une vague d’inflation ne peut durer que quelques mois. Très vite, l’argent perd toute sa valeur et le jeu prend fin. Un nouveau jeu doit démarrer. Le préjudice économique, social et moral provoqué par ce processus de dégradation et de liquidation du jeu est atterrant. Le chômage massif, l’anarchie et la révolution en sont les conséquences habituelles. Le même type de conséquences – bien qu’à une échelle plus réduite – résulte du fait de répondre aux stratégies hystériques ou masochistes du patient par une stratégie de même nature. La « maladie mentale » du « patient » pourrait être liquidée, mais seulement au prix de la destruction de l’intégrité et souvent même de la vie de l’un des participants du jeu, et parfois de tous. Le nouveau jeu qui débute après ce naufrage est souvent du niveau suivant : se conformer de manière stéréotypée à des stratégies simples, en attendant la mort libératrice.
La psychanalyse, et d’autres formes de psychothérapie, entretiennent une stratégie fondamentalement différente vis-à-vis de l’altération des activités de jeu. On peut considérer en particulier la situation psychanalytique comme un nouveau jeu entrepris par le thérapeute et le patient. C’est un jeu différent de tous ceux que le patient a pratiqués jusque-là. C’est un jeu qu’on a délibérément voulu différent des jeux de la vie réelle joués jusqu’alors par le patient et c’est précisément cette différence (que la psychanalyse qualifie de contraste entre « transfert » et « réalité ») qu’on veut faire voir au patient. En effet, le patient paye l’analyste pour faire en première main, l’expérience d’une variété de jeux, et en particulier pour pouvoir tirer la leçon de ce jeu, sans encourir les pénalités habituelles qui sont associées au fait d’essayer de nouveaux jeux en les jouant réellement.
Bref, la psychanalyse et la psychothérapie analytique sont des situations d’apprentissage dans lesquelles on tente de mieux informer le joueur (le « patient ») sur la pénalité qu’entraîne sa propre stratégie (névrose). Comme il n’en est pas pleinement informé, d’habitude – et tend en revanche à surestimer l’utilité de son propre jeu et à sous-estimer celle du jeu des autres –, ce type d’expérience est souvent efficace parce qu’il l’incite à modifier son comportement. Une fois ce désir bien établi, le reste – s’il y a effort rationnel et intelligent pour comprendre et changer, tant de la part du patient que de celle du thérapeute – est relativement facile. La chose est facile pour autant que le patient partage certaines aspirations éthiques inhérentes à ce type de psychothérapie. S’il ne le fait pas, c’est parce que le jeu qu’il jouait auparavant lui convenait en fait peut-être mieux. Dans ce cas, un changement risque de n’être pas « thérapeutique » pour le sujet, bien qu’il puisse être efficace pour d’autres qui l’entourent.

La psychiatrie en tant qu’action sociale
J’espère qu’il n’est point besoin de prouver plus amplement que les opérations psychiatriques constituent des types d’action sociale. Bien que l’idée que l’activité psychiatrique de cette sorte soit, entre autres, une forme d’action sociale et soit plus évidente dans le cas d’interventions telles que l’hospitalisation psychiatrique involontaire que dans le cas de la psychanalyse, elle doit servir de point de départ pour l’exposé qui va suivre. Je propose de distinguer entre trois types d’interventions, selon la position du psychiatre vis-à-vis des jeux rencontrés chez ses patients, leur famille et la société dans laquelle ils vivent.
Le psychiatre, en tant que théoricien scientifique, est un expert du comportement de jeu et partage son savoir avec ceux qui louent ses services en tant qu’expert ou qui souhaitent apprendre de lui, en tant qu’homme de science dispensant publiquement son savoir.
Le psychiatre, en tant qu’homme de science appliquée, ou comme ingénieur social, trie les joueurs et leur assigne les jeux qu’ils peuvent ou devraient jouer.
Le psychiatre, en tant que manipulateur social du matériel humain, punit, contraint ou influence d’une manière ou d’une autre les gens, pour les inciter à jouer ou à cesser de jouer certains jeux.
Le premier type d’activité psychiatrique rend virtuellement le travail du psychiatre indiscernable de celui de l’anthropologue, de l’historien, du psychologue social, du sociologue ou de celui qui étudie les sciences du comportement. Ainsi conçue, la psychiatrie est une branche des sciences sociales. Elle peut néanmoins conserver de l’intérêt et de l’importance pour la médecine, même si elle cesse de parader comme science biologique. Car, dans la mesure où les médecins tentent d’aider ceux qui sont dans la détresse, plutôt que de se contenter de réparer des corps qui fonctionnent mal, il leur faut une certaine connaissance de l’homme, en tant qu’être humain.
Bien que le rôle du thérapeute analytique ne soit pas exactement celui d’un théoricien de la science, il s’en rapproche. La raison en est que son impact social direct se limite à ceux qui désirent s’exposer à cet impact, de leur propre gré. On ne peut forcer quiconque à entreprendre un traitement analytique ; si on le fait, il ne s’agit plus, selon moi, de psychanalyse.
Le psychiatre, en tant qu’ingénieur social, triant les joueurs en vue de les diriger sur les jeux qui leur sont propres, se rencontre au service militaire, dans les consultations conjugales, les hôpitaux psychiatriques, les tribunaux et bien d’autres endroits (Szasz, 1956 b, 1957 e, 1959 b). À l’armée, par exemple, le rôle du psychiatre est de déterminer qui peut jouer « au soldat » et qui ne le peut pas. Ceux qui n’en sont pas capables sont punis et/ou sont exemptés du jeu. De même, à l’hôpital psychiatrique, le rôle du psychiatre est de séparer les bien portants des fous, de libérer les premiers et d’enfermer les seconds. Ce jeu consiste en règle générale à livrer ceux qui sont considérés comme fous, au jeu de la maladie mentale.
Le troisième type d’intervention psychiatrique – la manipulation active des gens, des familles, des groupes, etc. – ne se démarque pas clairement du second. La distinction essentielle entre ces deux types d’intervention, c’est que, dans le premier cas, l’activité du psychiatre se limite, en gros, à trier, classer ou assigner un rôle, tandis que, dans le second, elle consiste à mouler le « patient » dans la matrice ou dans les rôles qui ont été choisis pour lui. Ainsi, un psychiatre qui conseille simplement à un couple marié de ne pas divorcer classifie et trie. Il assigne ces deux individus à la classe des partenaires conjugaux. Si toutefois, ne s’en tenant pas là, il se met à « traiter » à la fois le mari et la femme, en visant explicitement à assurer le succès du mariage, il se comporte aussi en tant que source d’influence en cherchant à inciter ces individus à jouer le rôle souhaitable. La thérapie de choc, la thérapie d’enfants et de nombreuses autres interventions psychiatriques illustrent ce type d’activités. Les activités du psychiatre en tant qu’ingénieur social répartissant les gens dans les petites cases de l’« identité » à laquelle ils appartiennent et s’assurant de leur adaptation en exerçant sur eux de « bonnes » influences, ne sont pas passées inaperçues aux yeux de certains observateurs littéraires et philosophiques subtiles (Dennis, 1955 ; Russell, 1953, 1954).
Je pense que nous devrions faire de sérieuses réserves sur le second et le troisième types d’activités psychiatriques. Si je suis beaucoup plus satisfait du premier type d’intervention, cela ne signifie toutefois pas que je pense que tout y est parfait. Il faut aussi conserver un œil critique à l’égard de ce type d’intervention.

Conclusion
On a l’habitude de définir la psychiatrie comme une spécialité médicale qui s’intéresse à l’étude, au diagnostic et au traitement de la maladie mentale. Cette définition est fallacieuse et fausse. La maladie mentale est un mythe. Les psychiatres ne s’intéressent pas plus à la maladie mentale qu’à son traitement. Dans la pratique, ils ont affaire à des problèmes personnels, sociaux et éthiques de l’existence.
J’ai dit que de nos jours l’idée que quelqu’un « a une maladie mentale » est, sur le plan scientifique, paralysante. Elle fournit un support professionnel à la rationalisation populaire qui veut que les problèmes de l’existence, ressentis et exprimés en termes de prétendus symptômes psychiatriques, soient fondamentalement semblables aux maladies corporelles. En outre, le concept de maladie mentale sape le principe de responsabilité personnelle sur lequel reposent toutes les institutions libres. Pour l’individu, la notion de maladie mentale l’empêche d’adopter une attitude critique vis-à-vis de ses conflits, que cachent et révèlent à la fois ses symptômes. Pour la société, elle empêche de considérer l’individu comme une personne responsable et invite, en revanche, à le traiter comme un patient irresponsable.
Bien que des forces institutionnelles puissantes aident de tout leur poids à conserver, par tradition, les problèmes psychiatriques à l’intérieur du cadre conceptuel de la médecine, le défi moral et scientifique est clair : nous devons réexaminer et redéfinir le problème de la « maladie mentale » de façon à l’enserrer dans une science de l’homme moralement explicite. Ce qui exigerait, bien sûr, une révision radicale de nos idées sur la « psychopathologie » et sur la « psychothérapie » – la première devant être conçue en termes d’utilisation des signes, d’obéissance à une règle, et de jeu ; la seconde, en termes de relations humaines et d’arrangements sociaux favorisant certains types d’apprentissage et de valeurs.
Le comportement humain est donc fondamentalement un comportement moral. Le décrire et le modifier est une tentative vouée à l’échec si l’on n’affronte pas les problèmes des valeurs éthiques. De ce fait, aussi longtemps que les dimensions morales des théories et des thérapies psychiatriques demeureront cachées et ne seront pas explicitées, leur valeur scientifique restera sérieusement limitée. Dans la théorie de la conduite personnelle que j’aie proposée – et dans la théorie de la psychothérapie où elle est implicitement comprise – j’ai tenté de corriger ce défaut en énonçant les dimensions morales des comportements humains qui se manifestent dans des contextes psychiatriques.

Épilogue
Dans la pièce de Pirandello, Les règles du jeu (1919), on trouve la conversation suivante :
Leone : Ah Venanzi ! C’est bien triste d’avoir appris toutes les manœuvres du jeu.
Guido : De quel jeu ?
Leone : Eh bien… de celui-ci. Tout le jeu… de la vie.
Guido : L’avez-vous appris ?
Leone : Oui, il y a longtemps.
Le désespoir et la résignation de Leone proviennent de ce qu’il croit qu’il n’y a qu’un jeu de la vie. En fait, si la maîtrise du jeu de la vie était le problème de l’existence humaine, que resterait-il à faire une fois cette tâche accomplie ? Mais il n’existe pas qu’un seul jeu de la vie ; les jeux de la vie sont infinis.
L’homme moderne semble devoir choisir entre deux possibilités fondamentales. D’une part, il peut choisir de se désespérer sur la perte de l’utilité ou la rapide détérioration des jeux laborieusement appris. Les techniques acquises par des efforts diligents peuvent se révéler inadéquates au moment de les appliquer. Beaucoup de personnes ne peuvent supporter longtemps ce genre de déceptions. Désespérées, elles aspirent à la sécurité et à la stabilité, même si l’on ne peut acheter cette stabilité qu’au prix de son propre esclavage. L’autre solution, c’est d’accepter le défi du besoin incessant d’apprendre et d’apprendre encore, et de tenter de réussir.
Le bouleversement considérable des conditions sociales contemporaines nous avertit nettement que si l’homme survit, ses relations sociales subiront, tout comme sa constitution génétique, des mutations de plus en plus rapides. Il est vrai qu’il faudra absolument que tous les hommes – et pas seulement quelques-uns – apprennent comment apprendre. Ce terme « apprendre », je l’emploie dans son sens le plus large. Il se réfère d’abord aux adaptations que l’homme doit effectuer par rapport à son environnement. Il lui faudra plus particulièrement apprendre les règles qui gouvernent dans les lois de la famille, le groupe, et la société où il vit. En outre, il lui faudra acquérir des compétences techniques, scientifiques, et il lui faudra apprendre à apprendre. Le problème de Leone est le dilemme de l’homme qui s’est tellement retiré de la vie qu’il n’apprécie plus et ne peut donc plus participer au jeu éternellement changeant de la vie. Il en résulte une existence pauvre et monotone qui peut être assez facilement maîtrisée.
Un problème urgent et commun à tous se pose aujourd’hui : comme les conditions sociales subissent des changements rapides, les hommes vont devoir changer leur mode de vie. Les anciens jeux ne cessent de se démoder ; de nouveaux jeux voient le jour. La plupart des gens ne sont aucunement prêts à passer d’un genre de jeu à un autre type de jeu. Ils apprennent à jouer un jeu, au mieux plusieurs jeux, et désirent essentiellement pouvoir vivre sans cesser de jouer le même jeu. Mais comme la vie humaine est en grande partie une entreprise sociale, les conditions sociales peuvent rendre la survie impossible en l’absence d’une plus grande souplesse à l’égard des schémas de conduite personnelle.
Il est possible que la relation entre le psychothérapeute moderne et son patient soit une sorte de fanal qui attire un nombre croissant d’individus, poussés par la crainte de céder à quelque esclavage spirituel ou de se voir physiquement détruits. Je ne veux pas suggérer naïvement que chacun a besoin de « se faire psychanalyser ». Au contraire, le fait d’être psychanalysé, comme toute expérience humaine, peut constituer en soi une forme d’esclavage et ne garantit nullement, en particulier dans ses formes institutionnalisées contemporaines, ni au patient, ni au thérapeute, une amélioration de la connaissance de soi-même et de sa responsabilité. En disant que la relation psychothérapeutique moderne est un fanal, je me réfère à une notion plus simple mais plus fondamentale que celle qu’implique le fait d’« être psychanalysé ». C’est la notion de ce qu’est un « étudiant de la vie »… certains ont besoin pour cela d’un instructeur personnel ; d’autres non. Les moyens nécessaires, et l’aptitude à apprendre, étant acquis, le succès d’une telle entreprise exige avant tout le désir sincère d’apprendre et de changer. Cette motivation est stimulée, quant à elle, par l’espoir du succès. C’est l’une des raisons pour lesquelles il est du devoir solennel des hommes de science et des pédagogues de clarifier – et surtout de ne jamais obscurcir – les problèmes et les tâches.
J’ai tenté d’éviter les formes d’obscurantisme qui, en cachant ces problèmes, engendrent le découragement et le désespoir. Nous sommes tous des étudiants à l’école métaphorique de la vie. Ici, nul ne peut se permettre d’être découragé et désespéré. Et pourtant, à cette école, les mythes religieux, cosmologiques, nationalistes, et plus tard les théories psychiatriques, ont joué le rôle d’un professeur obscurantiste, qui trompe ses étudiants plus souvent qu’il n’agit comme un clarificateur en leur expliquant comment prendre son sort entre ses mains. Un mauvais maître est pire que l’absence totale de maître. Notre seule arme contre eux, c’est le scepticisme.

Résumé
Voici comment on peut résumer les principaux arguments et leurs implications tels que je les expose dans ce livre :
1. À strictement parler, la maladie ne peut affecter que le corps ; il ne peut donc y avoir de maladie mentale.
2. La « maladie mentale » est une métaphore. Les « esprits » ne peuvent être « malades » que dans le sens où l’économie est « malade ».
3. Les diagnostics psychiatriques sont des étiquettes qui stigmatisent, elles sont énoncées sous la forme de diagnostic et appliquées à des individus dont le comportement ennuie ou offense autrui.
4. Ceux qui souffrent de leur propre comportement et s’en plaignent sont d’habitude classés comme des « névrosés » ; ceux dont le comportement fait souffrir les autres et dont on se plaint sont classés d’habitude comme des « psychotiques ».
5. La maladie mentale n’est pas quelque chose que l’on a, mais c’est quelque chose que l’on fait ou que l’on est.
6. S’il n’y a pas de « maladie mentale », il ne peut y avoir ni « hospitalisation », ni « traitement », ni « guérison ». Bien sûr, les individus peuvent changer de comportement ou de personnalité, avec ou sans intervention psychiatrique. De nos jours, on qualifie ce type d’intervention de « traitement » et les changements qu’il provoque dans un sens approuvé par la société, de « guérison ».
7. L’introduction de considérations psychiatriques dans l’application du droit pénal – par exemple quand on plaide la folie, quand on établit un verdict de folie, dans les diagnostics d’incapacité mentale, pour arrêter un procès, etc. – empoisonnent la loi et font du tort au sujet dans l’intérêt duquel elles sont apparemment employées.
8. La conduite personnelle obéit toujours à des règles et à une stratégie intelligibles. On peut établir des schémas de relations interpersonnelles et sociales des jeux et les analyser en termes de jeux : le comportement des joueurs est régi par des règles explicites ou tacites.
9. Dans la plupart des psychothérapies volontaires, le thérapeute tente d’élucider le jeu inexplicite qui règle la conduite du patient, et d’aider ce dernier à examiner les buts et les valeurs du jeu de la vie qu’il pratique.
10. Il n’existe aucune justification médicale, morale ou légale, aux interventions psychiatriques involontaires tels que le « diagnostic », l’« hospitalisation » ou le « traitement ». Ce sont là des crimes contre l’humanité.
Janvier 1972.

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[54] Voir l’introduction à cet article [note psycha.ru]
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Préface à la deuxième édition américaine
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