Deuxième partie. Analyse sémiotique du comportement

Chapitre VII. Langage et protolangage

Notre travail ultérieur exige que nous définissions les termes « langue », « signe », « symbole »27. Le concept de signe est le plus déterminant des trois et c’est par lui que nous commencerons. Les signes sont d’abord des choses physiques ; par exemple, ce peut être un trait de craie sur le tableau noir, des marques de crayon ou d’encre sur le papier, des ondes sonores produites dans une gorge humaine. « Ce qui en fait des signes », selon Reichenbach, « c’est la position intermédiaire qu’ils occupent entre l’objet et l’utilisateur du signe, c’est-à-dire la personne » (p. 4). Pour qu’un signe soit un signe ou fonctionne comme tel, il faut que la personne tienne compte de l’objet qu’il désigne. Ainsi, toute chose dans la nature peut être ou non un signe, suivant l’attitude qu’on a à son égard. Un objet physique est un signe lorsqu’il apparaît comme le substitut ou la représentation de l’objet qu’il remplace pour l’utilisateur du signe. La relation triangulaire entre le signe, l’objet et l’utilisateur du signe est appelée relation de signe ou relation de dénotation.

La structure du protolangage

Selon l’usage strictement symbolico-logique, utiliser des signes n’est pas utiliser un langage. Que sont alors les signes non-linguistiques ? Toujours d’après Reichenbach, nous pouvons distinguer trois classes de signes. On peut ranger dans la première, les signes qui acquièrent leur fonction grâce à un lien causal entre l’objet et le signe : ainsi la fumée est signe de feu. On qualifie ces signes de signes indicatifs. La seconde classe comprend les signes qui ont une relation de similarité avec les objets qu’ils désignent : par exemple la photographie d’un homme ou la carte d’un terrain. On les appelle des signes ironiques. On range dans la troisième classe les signes qui n’ont qu’une relation purement conventionnelle ou abstraite avec l’objet. C’est le cas par exemple des mots ou des symboles mathématiques. On les appelle des signes conventionnels ou des symboles. D’habitude, les symboles n’existent pas isolément, mais sont réciproquement coordonnés par une série de règles qu’on appelle les règles du langage. L’ensemble complet qui comprend les symboles, les règles du langage et les coutumes sociales relatives à l’emploi du langage est parfois qualifié de jeu du langage. Dans l’idiome technique du logicien, nous ne parlons de langage que lorsque la communication est médiatisée à l’aide de signes conventionnels, coordonnés de manière systématique.

Selon cette définition, il ne peut pas exister de « langage corporel ». Si nous désirons nous exprimer de manière précise, il nous faut parler de communication au moyen de signes corporels. Ce n’est pas là simple pédanterie. L’expression « signes corporels » implique deux caractéristiques significatives. Tout d’abord, elle implique que nous avons affaire ici à quelque chose d’autre que des symboles conventionnels, linguistiques. Ensuite, elle implique que les signes en question doivent être ultérieurement identifiés selon leurs caractéristiques particulières. Quand je parlerai de signes corporels, je me référerai toujours à des phénomènes tels que ce qu’on entend par paralysie, cécité, surdité, convulsions hystériques, etc. Ces manifestations parlent pour ainsi dire par elles-mêmes, ce qui fait qu’on n’a pas besoin d’impliquer le langage dans ce type de communication. En cela, ces signes se distinguent de certains autres signes corporels tels que la douleur que l’on peut communiquer soit oralement, soit par pantomime (c’est-à-dire par un comportement qui suggère à l’observateur que celui qui souffre a des douleurs). Enfin, puisque le langage lui-même utilise les signes corporels, ou pourrait le qualifier lui aussi de manière floue de « signe corporel ». Ce serait pourtant là un emploi vague et non-technique de cette expression. Si nous adoptons une définition plus précise, il nous sera facile de distinguer deux types de langage : tout d’abord le discours ordinaire qui utilise des symboles socialement partagés (on l’appelle langage), et ensuite l’utilisation de bruits vocaux qui ne sont pas des symboles (les « vocalisations » du schizophrène par exemple). Ces bruits vocaux, bien qu’ils fassent appel à ce qu’on qualifie d’appareil du langage, appartiennent logiquement à la même catégorie que les signes corporels. Nous en resterons là pour ce qui est des définitions initiales. Reprenons à présent la question déjà posée : quels sont les traits caractéristiques des signes employés dans ce qu’on appelle le langage corporel ?

Le langage corporel se compose de signes iconiques.

Le concept de signes iconiques cadre exactement avec des phénomènes que nous avons décrits comme des signes corporels. La relation entre le signe iconique et l’objet qu’il dénote est une relation de similarité. Ainsi, une photographie est le signe iconique de la personne représentée sur la photo. De même, une convulsion hystérique est un signe iconique de convulsions épileptiques authentiques (organiques) ; une paralysie hystérique, une faiblesse des extrémités inférieures peuvent être le signe iconique d’une faiblesse due à une sclérose multiple ou un tabes dorsalis. Bref, la meilleure conceptualisation des signes corporels en fait les signes iconiques d’une maladie corporelle. Cette interprétation s’accorde avec le fait que les communications de cette nature se présentent surtout dans l’interaction entre la personne qui souffre et celle qui lui vient en aide. Il se peut que les deux participants ne soient pas spécifiquement définis comme patient et médecin. Ce qui compte, c’est que les signes corporels, en tant que signes iconiques de maladie corporelle, fassent partie intégrante de ce que l’on pourrait qualifier le mieux de langage de la maladie. En d’autres termes, tout comme les photographies en tant que signes iconiques ont un rapport particulier avec l’industrie cinématographique et ses patrons, les signes relatifs au corps ont un rapport particulier avec l’« industrie de la santé » et ses patrons.

Le langage corporel est un protolangage.

Il nous faut à nouveau considérer brièvement la classification technique des langues proposées par les logiciens. Les philologues et les linguistes ont classé les langages en fonction de leurs intérêts et de leurs besoins propres. Ces classifications distinguent différents langages individuels, tels que l’anglais, l’allemand, le français, le hongrois, etc. Les langues et les dialectes individuels sont alors rangés dans des groupes plus larges appelés familles linguistiques. Nous parlons ainsi de l’indo-européen, du finno-ougrien, de l’indien et d’autres groupes qui rassemblent de nombreux langages individuels.

Sous l’influence de Whitehead et Russell (1910), les logiciens et les philosophes ont élaboré une classification du langage d’un type tout différent, qui distingue les langues les unes des autres, selon le niveau de complexité des descriptions et des opérations logiques impliquées. Ils qualifiaient le premier niveau, ou niveau inférieur, de langage d’objet28. Les signes d’un tel langage dénotent des objets physiques : chien, chat, chaise, table, etc. Nous pouvons ensuite introduire des signes qui se réfèrent à des signes. Les termes : « mot », « sentence », « clause » et « phrase » sont des signes appartenant au métalangage (du premier niveau). Cette répétition de la coordination des signes et des référents peut se prolonger ad infinitum. Ainsi, on peut construire des niveaux progressivement plus élevés de métalangages en y introduisant des signes qui dénotent des signes du niveau logique immédiatement inférieur. La distinction entre langage d’objet et métalangage (et métalangages d’ordre toujours plus élevés) est la contribution la plus significative de la logique symbolique à la science du langage. Seule cette distinction nous a permis de nous apercevoir que, pour désigner tout langage d’objet, nous devons faire appel à un métalangage. Il faut rappeler, naturellement, que le même stock linguistique peut être utilisé à ces deux niveaux de langage. De sorte, écrivait Jakobson (1957), « que nous pouvons parler en anglais (comme métalangage) sur l’anglais (comme langage d’objet) et interpréter les termes et les phrases anglais à l’aide de synonymes, de circonlocutions et de paraphrases anglais » (p. 163). Le prétendu langage ordinaire consiste en un mélange de langage d’objet et de métalangage.

Pour notre propos, il importe particulièrement de noter que dans ce schéma, le niveau le plus bas du langage est le langage d’objet. Il n’y a pas de place pour ce qui se déroule en psychiatrie sous le nom de langage corporel. En effet, comme le langage corporel se compose de signes iconiques, il constitue un système logiquement plus primitif que les opérations du langage d’objet.

Pour autant que des signes conventionnels (ou des symboles) composent le niveau le plus bas du langage, et que les signes de signes constituent le premier niveau du métalangage, etc., on peut considérer qu’un système de communication qui emploie des signes qui indiquent moins, en quelque sorte, que des signes conventionnels, constitue un niveau de langage inférieur à celui du langage d’objet. C’est pourquoi je propose que nous appelions ce type de langage (corporel) un protolangage. Cela semble pertinent puisque le mot « métalangage » indique que les langages de ce type sont plus tardifs, au-delà ou supérieurs aux langages d’objet. Le préfixe « proto » est l’antonyme de « méta ». Il se rapporte à quelque chose qui est avant ou inférieur à quelque chose d’autre (prototype, par exemple).

Le fait de placer certains types de symptômes corporels, c’est-à-dire ceux qui sont des signes iconiques, à la place qui leur revient dans la hiérarchie logique des langages, nous aidera considérablement à formuler les problèmes psychiatriques. Pour commencer, la notion même de compréhension peut être exprimée soit dans le langage courant, soit dans le langage technique. Ce qui signifie que tout ce que nous tentons de comprendre ou de décrire doit – quel qu’il soit – être exprimé en termes d’objet ou de métalangage. Quelle est alors la fonction du protolangage ? Comme nous le verrons, il n’est pas tout à fait vrai que la communication intelligible ne soit possible qu’à l’aide de langages d’objet ou de métalangages.

La nature de la communication protolinguistique.

Habituellement, un symptôme hystérique – une convulsion ou une paralysie, par exemple – exprime et transmet un message à une personne spécifique. Un bras paralysé peut signifier ainsi : « j’ai péché avec ce bras et j’en ai été puni. » Il peut aussi signifier : « j’ai désiré ou j’ai eu besoin d’obtenir avec ce bras une gratification interdite (érotique, agressive, etc.). » Mais que signifie exactement le fait de dire qu’un symptôme a telle ou telle signification ? Ce problème soulève les questions connexes suivantes : le patient ou l’expéditeur du message sait-il qu’il est en train de communiquer et ce qu’il est en train de communiquer ? Le récipiendaire du message (médecin, mari, femme, etc.) sait-il qu’on est en train de lui communiquer quelque chose et ce qu’on est en train de lui communiquer ? S’ils ignorent ces faits, comment peut-on dire qu’ils soient en train de communiquer ?

Bien que Freud n’ait jamais soulevé ces problèmes – tout au moins de la manière que j’ai décrite – il y a relativement bien répondu. C’est peut-être précisément parce qu’elles étaient si utiles que ses réponses ont voilé les questions originales qui les ont suscitées et qui n’avaient jamais été formulées de manière explicite. Freud a suggéré que nous distinguions deux types fondamentalement différents de « processus mental » et de « connaissance », l’un conscient, l’autre inconscient. L’activité inconsciente est régie par ce qu’on appelle des processus primaires, tandis que le processus mental conscient est organisé de manière logique et est régi par ce qu’on appelle les processus secondaires (Fenichel 1945, pp. 14-15 et 46-51).

Le terme « conscient » n’a jamais été défini de manière précise en psychanalyse, et on l’a plutôt employé dans un sens commun, dans un sens phénoménologique. Le concept d’inconscient a été élaboré avec beaucoup plus de soin par Freud (1915) et on l’a différencié par la suite du « préconscient ». Pour notre propos, il suffit que Freud ait parlé de l’inconscient, en partie comme s’il s’agissait d’une région de l’appareil mental, et en partie comme s’il s’agissait d’un système d’opérations. Il a affirmé qu’il existe des phénomènes tels que la connaissance inconsciente, des conflits inconscients, des besoins inconscients, etc., et il a employé ces expressions pour décrire ces phénomènes.

Malheureusement, cette terminologie obscurcit certains des problèmes logiques qu’il faut résoudre. Il est capital pour la science en tant qu’entreprise sociale, que nous ne reconnaissions comme savoir que ce qui peut être rendu public. C’est la raison pour laquelle l’idée scientifique de la connaissance – par opposition aux versions religieuses et mystiques de cette connaissance – est liée de manière aussi inextricable à la notion de la représentation à l’aide de signes conventionnels. Ce qui ne peut être exprimé, soit en langage d’objet, soit en métalangage, ne peut, par définition, être qualifié de savoir. Ainsi, un tableau peut être intéressant et beau, mais on ne peut pourtant dire qu’il « signifie » un savoir.

Si nous adhérons à cette terminologie plus précise, il nous faudra admettre que les langages corporels du type que nous avons examiné n’expriment pas comme tels un savoir. Ce qui ne revient pas à dire qu’ils soient dépourvus d’information. Nous touchons là à la distinction entre savoir et information qui, dans notre usage, est la même que la distinction entre symbole verbal et signe iconique. Ainsi, on peut dire qu’un ciel nuageux « contient » une information, car on peut interpréter son « message » comme annonçant une pluie imminente. Mais nous ne pouvons pas dire qu’un ciel nuageux « contient » un savoir. De même, pour obtenir la signification cachée – pour ainsi dire – d’un message encarté dans l’idiome des signes corporels, il faut traduire le protolangage en langage ordinaire. Freud a exprimé une idée analogue lorsqu’il a parlé de rendre conscient l’inconscient ou de traduire le second dans le premier. Cependant, il n’a jamais clairement conceptualisé l’« inconscient », à savoir qu’il n’est rien d’autre qu’un langage ou une forme de communication. C’est pourquoi, alors que l’idée de traduire le protolangage ordinaire décrit certaines des choses que Freud entend lorsqu’il parle de rendre conscient l’inconscient, les deux schèmes ne sont pas identiques29.

On a soulevé le problème du lien entre l’emploi du protolangage et la « connaissance » qu’a l’expéditeur des messages qu’il communique de cette manière. C’est une relation inversée. En d’autres termes, tandis qu’il est habituellement impossible de parler d’une chose que l’on ne connaît pas, on peut facilement exprimer au moyen du protolangage ce que l’on ne connaît pas explicitement ou ce qui n’est pas reconnu socialement. La raison en est que l’apprentissage et la connaissance d’une part, et la codification et la communication symbolique (langage, mathématiques, etc.) de l’autre, sont interdépendants et ne peuvent croître que simultanément (Szasz, 1957 c). Puisque l’emploi de signes iconiques (corporels) est le système le plus simple de communication dont dispose l’homme, les communications de ce type varient en fonction inverse du savoir et de l’apprentissage. La thèse selon laquelle les personnes qui sont relativement moins compliquées ont plus de chances d’employer un protolangage, concorde avec notre connaissance des déterminants historiques et sociaux de ce qu’on appelle les symptômes hystériques. Ainsi, considérons l’époque où les êtres humains essayaient littéralement d’être l’image du Christ sur la croix, en exhibant ce qu’on a appelé des stigmates hystériques. Dans ce type de protolangage, des « conversations » ne peuvent avoir lieu que si certains de ceux qui participent au processus de communication ne parlent pas facilement un langage d’un niveau supérieur. Cette forme de communication protolinguistique a commencé à disparaître quand une attitude plus sceptique à l’égard de la religion s’est développée. Elle a été remplacée par une forme de communication qui utilisait l’imagerie de la maladie et du traitement.

La symbolisation bans l’hystérie : exemple critique

J’illustrerai ma thèse à l’aide d’un extrait des Études sur l’hystérie. Il s’agit du compte rendu fait par Freud du traitement de Mme Cécilie :

« Dans cette phase du travail, nous parvînmes finalement à une reproduction de la névralgie faciale que j’avais moi-même traitée quand elle était apparue au cours des crises actuelles. J’étais curieux de voir si, dans ce cas aussi, une cause psychique allait se révéler. Comme je tentais de provoquer la scène traumatique, la patiente se vit revenue à une époque de grande instabilité psychique à l’égard de son mari. Elle parla d’une conversation qu’elle avait eue avec lui, d’une remarque qu’il avait faite et qu’elle avait ressentie comme une insulte grave ; puis elle porta soudain la main à sa joue, cria de douleur et dit : « C’était comme un coup sur la figure. » Cela mit fin à la fois à ses douleurs et à ses crises.

Il n’y a aucun doute qu’il s’agit ici d’une symbolisation. La patiente avait ressenti comme si on lui avait donné un coup sur la figure. Chacun se demandera immédiatement comment il se fait que la sensation d’un coup sur la figure soit apparue sous la forme extérieure d’une névralgie du trijumeau, pourquoi cette névralgie s’est limitée aux deuxième et troisième branches de ce nerf, pourquoi elle augmentait lorsque la patiente ouvrait la bouche et mastiquait (et non lorsqu’elle parlait).

Le lendemain, la névralgie était réapparue. Cette fois elle fut résolue par la reproduction d’une autre scène dont le contenu était également une insulte supposée. Les choses continuèrent ainsi pendant neuf jours ; il sembla que pendant des années, des offenses, et en particulier des paroles d’insultes, avaient provoqué par la voie de la symbolisation de nouvelles attaques de névralgie faciale chez cette patiente » (italiques de T. S. ; G. W. I, 247-8 ; S. E., 178).

Ici, comme ailleurs, Freud parlait d’un processus de « symbolisation » à l’aide duquel une insulte se transforme en douleur. Freud a qualifié ce processus de « conversion », perpétuant ainsi ce qu’on a appelé l’énigme du saut du psychique dans l’organique. Pourtant, il suffit de conceptualiser cela en termes de traduction pour que les problèmes de conversion et de psychogenèse prennent des proportions nouvelles, plus maniables.

Je pense qu’une des raisons au moins pour lesquelles Freud n’a pas réussi à mener à bonne fin et de manière cohérente le modèle de la traduction, fut qu’il n’a pas exactement saisi quel est le type de symbolisation qu’il a identifié. Comment un « coup sur la figure » peut-il être « converti » en (ce qui ressemble à) une névralgie du trijumeau ? Comment l’un peut-il être un symbole de l’autre ? Freud n’a pas répondu à ces questions et en fait, il ne les a pas non plus soulevées. En revanche, voici comment il a procédé. Il a d’abord déclaré que la symbolisation que nous venons de décrire est essentiellement analogue à celle que l’on obtient entre le symbole verbal et son référent. Il procéda ensuite comme s’il s’agissait ici d’un fait et non d’une affirmation non-vérifiée – et qui se révéla incorrecte. De ce fait, il a interprété les symboles hystériques comme si la traduction qu’ils exigent ne différait pas du fait, de rendre l’ancien grec en anglais moderne, par exemple. En outre, il a abordé les raisons de la symbolisation ou les motifs qui sont à l’arrière-plan de ce mécanisme, à travers le modèle traditionnel de la médecine. Le problème est alors devenu celui de savoir pourquoi il y a « conversion ». Ou, si on l’énonce de manière plus générale : pourquoi un « patient » « manifeste » de l’« hystérie » ? Ainsi, Freud mettait fin à un problème médical classique : celui de l’« étiologie de l’hystérie ». Cependant, si l’hystérie est un langage, en rechercher l’étiologie n’a guère plus de sens que de chercher l’« étiologie » des mathématiques. Un langage a une histoire, une distribution géographique, un système de règles d’emploi…, mais il n’a pas d’« étiologie ».

Il nous reste à considérer le type de symbole décrit par Freud dans l’histoire du cas que nous avons cité. Comment une douleur faciale représente-t-elle un coup sur la figure ? Pourquoi faut-il dénoter ainsi une insulte ? Il semble que ce type de symbolisation dépende d’une relation binaire.

Il y a tout d’abord la similarité entre la douleur causée par un coup et celle que cause une névralgie (en entendant par là tout trouble physique dont le symptôme est une douleur faciale). De ce fait, le trouble de Mme Cécilie est un signe iconique de (la douleur due à une) maladie faciale. En fait, dans une certaine mesure, toute douleur constitue un signe iconique de tout autre. De même que dans l’image représentant un œuf, nous reconnaissons tous les œufs que nous ayons jamais vus, toute douleur dont nous faisons l’expérience est partiellement constituée de toutes les douleurs que nous ayons jamais ressenties.

En second lieu, la douleur d’une figure qui a été giflée ou celle qu’on ressent lorsqu’on est insulté ou humilié n’est pas seulement un signe iconique de névralgie faciale – c’est aussi un signe indicatif de cette névralgie. La raison en est qu’être frappé et avoir une douleur ont des relations réciproques de temps, de cause et d’effet. Nous savons ou nous pouvons déduire de la « douleur » qu’il y a eu « coups », bien que cela puisse ne pas être la seule manière d’obtenir une telle information. Donc une douleur peut être le signe indicatif du fait d’avoir reçu un coup sur la figure, ou de celui d’avoir une névralgie du trijumeau, tout comme avoir de la fièvre peut être le signe indicatif d’une infection. Les deux types de relations de signes s’insèrent dans les schémas réels de communications que nous sommes en train d’examiner. Ainsi, si une femme parle à son mari de sa douleur faciale, elle peut, pour lui, sembler dire – en particulier si c’est lui qui l’a blessée : « Vois-tu à présent comme tu m’as fait mal. » Pour le médecin auquel elle communique le même fait, cette femme peut sembler dire : « J’ai une névralgie du trijumeau. » Bien que, tant le mari que le médecin interprètent la douleur à la fois comme un signe iconique et comme un signe indicatif, ils le lisent de façon tout à fait différente, en fonction de la position spécifique qu’ils occupent dans cette relation triangulaire entre le signe, l’objet et l’interprète du signe. C’est en raison de sa position spéciale dans cette relation triangulaire que le psychanalyste a tendance à lire la douleur faciale comme un signe iconique, c’est-à-dire comme : « cela ressemble à une névralgie, mais ce n’en est probablement pas une. »

Reste la question de savoir pourquoi des douleurs faciales indiqueraient un coup sur la figure ? Qu’il suffise de noter ici – puisque nous discuterons en détail de ce problème dans le chapitre VII [supra] – que ce qui favorise l’emploi de ce type de langage, ce sont les circonstances qui rendent difficile ou impossible l’emploi de l’expression verbale directe. La coutume de se référer aux organes sexuels et aux activités sexuelles en latin plutôt que dans la langue maternelle en est un exemple typique. La traduction de ce qui pourrait être ou a été langage ordinaire en protolangage vise un but similaire. Elle permet la communication sur un sujet important mais délicat, tout en aidant celui qui parle à refuser les implications troublantes de ce message. Le choix spécifique des signes corporels est déterminé en général par les circonstances personnelles et sociales uniques de celui qui souffre, selon les principes découverts par Freud.

La fonction du protolangage

Jusqu’ici nous n’avons pris en considération que deux aspects du langage corporel qui caractérise les prétendus symptômes hystériques. Nous avons tout d’abord identifié des éléments de ce langage comme des signes iconiques et nous avons suggéré qu’il peut être qualifié de protolangage, pour le séparer du langage d’objet et du métalangage et le mettre en relation avec eux. En second lieu, nous avons analysé la relation entre les signes iconiques du langage corporel et les objets que ces signes dénotent. Ce type d’enquête s’intéresse aux utilisations cognitives du langage. Elle vise à clarifier la signification des signes en élucidant la relation entre ces signes et leurs référents, c’est-à-dire les objets auxquels ils se réfèrent.

Dans la science des signes, on qualifie de sémantique ce qui concerne l’emploi cognitif du langage. Ainsi la sémantique se réfère à l’étude de la relation entre signes et objets (ou des données). Le vrai et le faux sont des indices sémantiques de la relation entre signe et objet. On peut opposer à la sémantique la pragmatique qui ajoute une dimension de référence à la personne. Dans la pragmatique, on étudie la relation triangulaire signe-objet-personne. La formule : « Cette phrase est une loi de la physique » illustre l’emploi pragmatique du langage (métalangage) car elle affirme que les physiciens considèrent cette phrase comme vraie. Bien que le terme « sémantique » ait une signification quotidienne plus générale qui désigne toutes sortes d’études relatives aux communications verbales, je l’utiliserai ici dans son sens restreint.

Suivant la classification de Reichenbach, nous pouvons distinguer trois fonctions ou trois emplois instrumentaux du langage : une fonction informative, une fonction affective et une fonction promotionnelle.

L’emploi informatif du protolangage.

Nous avons affaire ici aux questions suivantes : quelle sorte d’information est communiquée à l’aide des signes iconiques corporels et à qui ? Quelle est l’efficacité d’un tel mode de communication ? Quelles sont ses sources d’erreur ?

Pour y répondre, c’est-à-dire pour identifier la pragmatique du protolangage, il est nécessaire que nous exprimions nos découvertes dans un langage ordinaire ou dans un certain raffinement logique de ce langage. Ainsi, nous traduirons nos observations ou nos données initiales dans un système de symboles autre que (et logiquement supérieur à) celui dans lequel elles ont été d’abord énoncées.

Le principal emploi informatif d’un signe corporel hystérique typique – prenons encore une fois comme exemple un bras paralysé hystériquement – c’est de communiquer au récepteur du message que l’expéditeur est handicapé. Cela peut s’exprimer par la phrase : « Je suis handicapé », ou par « je suis malade », ou « on m’a fait mal », etc. Le récipiendaire auquel ce message est destiné peut être soit une personne réelle, soit un objet interne, soit une image parentale. Dans l’usage quotidien – et en particulier dans la pratique médicale – l’emploi pragmatique du langage corporel est invariablement confondu avec son emploi cognitif. En d’autres termes, lorsque nous transmettons la communication non-verbale qu’un bras ne fonctionne pas sous la forme de « je suis malade » ou « mon corps est dérangé », nous rendons équivalentes et confondons une requête non-spécifique d’aide et une requête d’un type d’assistance spécifique – médicale dans ce cas-là. Mais, dans la mesure où la phrase du patient est chargée d’intentions, il faut la traduire par : « Fais quelque chose pour moi ! »

Bien qu’une analyse purement cognitive de tels messages puisse ne pas être pertinente et induire en erreur, quand les médecins effectuent un diagnostic différentiel, pour un symptôme hystérique, ils s’adressent aux signes corporels comme si ces signes constituaient des communications cognitives. Le résultat est qu’ils parviennent à des réponses telles que « oui ou non », ou « vrai ou faux ». Mais dire à un patient qui présente ce qu’on appelle un symptôme de conversion : « Oui, vous êtes malade » – ce que firent Breuer et Freud – ou « Non, vous n’êtes pas malade (vous êtes un simulateur) » – ce que des médecins « durs à cuire » ont tendance à faire – est de toute façon incorrect. La raison en est que ce n’est que sémantiquement que des propos peuvent être qualifiés de « vrais » ou de « faux ». Sur le plan pragmatique, le problème est de savoir si celui qui reçoit le message croit ou non ce qu’on lui a dit. Il s’ensuit que – pour autant que la psychiatrie soit concernée par l’étude des utilisateurs de signes – une analyse purement sémantique de la communication doit nécessairement ne pas parvenir à rendre compte de certains des aspects les plus significatifs des phénomènes étudiés.

Du point de vue de l’analyse pragmatique, l’approche traditionnelle de l’hystérie en tant que simulation aboutit au refus et au rejet du but de la finalité cognitive de ce mode de communication. Inversement, l’attitude psychanalytique se caractérise par la croyance par l’auditeur de ce que dit le patient. Cependant, cette croyance est basée sur le fait d’accepter le discours du patient comme un simple rapport et non comme une proposition vraie. C’est comme si l’analyste disait au patient : « Oui, je crois que vous croyez que vous êtes malade (quand vous dites que votre corps est dérangé). Cependant, cette croyance qui est la vôtre est probablement fausse. En fait, vous croyez probablement que vous êtes malade – et vous désirez que je le croie – de façon à ce que nous ne nous occupions pas de vos troubles « réels ». Mais, d’habitude, on ne dit vraiment rien de tout cela. Et de cette façon, le patient et l’analyste en viennent à croire que le patient est en quelque sorte vraiment malade sans qu’on explicite dans quelle mesure il l’est.

Si nous voulons faire une distinction entre divers types de communication, il nous faut nous demander si un mode de communication particulier sert à informer ou s’il sert un autre but. Avoir de petites conversations vise à participer à une relation humaine agréable et aisée. Faire part de messages ayant une signification sur le plan de la communication ne fait pas nécessairement partie de cette situation. On peut lui opposer une situation d’enseignement dans laquelle l’instructeur doit fournir aux étudiants une certaine quantité d’information nouvelle.

On peut faire la même distinction à l’égard du problème de la médecine et de la psychiatrie. Chacune de ces disciplines s’intéresse différemment aux signes corporels et a, à leur égard, une attitude différente. Les médecins qui s’intéressent au fonctionnement et aux avaries du corps humain en tant que machine sont condamnés à considérer le langage corporel comme un langage en termes de messages significatifs sur le plan cognitif. Par exemple, une douleur oppressante de la poitrine qui irradie dans l’épaule et le bras gauche, chez un homme d’âge moyen, est un message qui informe le médecin d’une trombose coronaire.

En revanche, les psychanalystes sont conduits (non du fait d’une croyance inébranlable, mais parce que c’est là leur attitude caractéristique) à considérer les symptômes physiques comme n’ayant aucune signification cognitive, du moins dans la manière dont ils sont exprimés. Ainsi, tandis que la tâche du médecin est de diagnostiquer et de traiter, il appartient au psychanalyste de favoriser l’attitude de réflexion sur soi-même du patient à l’égard de ses propres signes corporels, afin de faciliter leur traduction en symboles verbaux. Ce processus de traduction, bien qu’on ne puisse le décrire par une simple phrase, est dans la pratique l’une des tâches les plus ardues. Il constitue, selon moi, le noyau de ce que l’on a appelé de façon si fallacieuse le processus de « traitement » ou de « guérison » psychanalytique.

L’emploi affectif du protolangage.

On peut attribuer au langage une seconde fonction, celle de susciter délibérément certaines émotions chez l’auditeur et de l’induire ainsi à entreprendre certaines actions. Reichenbach a qualifié cela d’emploi suggestif – je dirai affectif – du langage. La poésie et la propagande, par exemple, remplissent cette fonction de manière typique. Peu de propos sont totalement dénués de composants affectifs et promotionnels.

On ne peut guère surestimer la signification de l’emploi affectif du langage corporel, ou généralement du langage de la maladie. L’impact de la pantomime hystérique, pour employer l’heureuse métaphore freudienne, fait l’objet de notre expérience quotidienne. Toute une partie de notre éthique sociale – c’est-à-dire des règles selon lesquelles nous jouons le jeu de la vie – veut que nous ayons pitié des gens malades et que nous essayons de les aider. La communication à l’aide de signes corporels peut donc avoir pour visée essentielle d’induire chez celui qui la reçoit des sentiments du type : « N’as-tu pas pitié de moi, à présent ? », « Tu devrais avoir honte de m’avoir tellement fait mal », « Tu devrais être triste de voir combien j’ai mal », etc.

Il y a bien sûr beaucoup d’autres situations dans lesquelles on se sert des communications pour des buts analogues. En font partie, entre autres, les cérémonies à l’occasion desquelles on exhibe l’image du Christ crucifié. Ce spectacle agit sur le spectateur, il induit chez lui un état d’esprit et lui commande de se sentir humble, coupable, hyperangoissé, et en général psychiquement noué, donc réceptif aux messages de ceux qui prétendent parler pour l’homme et les exploits de l’homme dont la statuette est un signe iconique. De même, la grande hystérie30 rencontrée à la Salpêtrière, ou les « sensations corporelles schizophréniques » d’une grande intensité que l’on rencontre de nos jours, représentent des communications dans le contexte de situations sociales spécifiques. Elles visent à suggérer et à faire naître un état d’esprit plutôt qu’à fournir une information cognitive. En fait, ces manifestations créent vraiment un état d’esprit, comme si le message avait dit : « Fais attention à moi ! », « Sois impressionné par le degré de ma maladie ! (car je suis un cas éminent, ne serait-ce que par l’horreur et le désespoir de ma maladie) », « Fâche-toi contre moi et punis-moi, tu vois bien combien je suis en colère et désagréable ! » Tout le monde sait que le langage corporel est très efficace quand il s’agit d’induire cet état d’esprit et d’autres de même nature : ainsi, en versant quelques larmes, la plupart des femmes peuvent faire des hommes presque tout ce qu’elles veulent.

En général, chaque fois qu’une personne se sent incapable de s’affirmer aux yeux de personnes importantes de son entourage au moyen du discours habituel, elle a tendance à plaider sa cause par le biais du protolangage (les pleurs, les signes corporels, par exemple). En d’autres termes, quand notre objet d’amour ignore nos plaintes et nos requêtes verbales et omet d’y répondre, nous sommes contraints ou au moins tentés de recourir à la communication à l’aide de signes corporels symboliques31. Nous avons fini par qualifier ce phénomène général, qui peut prendre des formes très variées, de « maladie mentale ». De sorte qu’au lieu de comprendre que les gens sont engagés dans divers types de communication dans des situations de communication (ou sociales) variées, nous fabriquons divers types de maladies mentales tels que l’« hystérie », l’« hypocondrie », la « schizophrénie », etc., auxquelles nous finissons même par croire !

L’usage promotionnel du protolangage.

La troisième fonction du langage, la fonction promotrice, c’est faire effectuer à l’auditeur certains actes. Des ordres tels que « tu ne voleras pas », « tourne à droite ! » illustrent cet usage. Employer la forme impérative, c’est rendre explicite l’emploi promoteur du langage. Toutefois, on peut utiliser aussi de manière promotrice des phrases à l’indicatif telles que : « Tous les hommes sont nés égaux. » Bien qu’ostensiblement il s’agisse d’une affirmation descriptive, il est clair que cette affirmation visait à être – et ne peut être que – prescriptive et intéressée.

On ne peut donner l’étiquette de « vraies » ou « fausses » à des affirmations directives. Reichenbach (1947) a suggéré une méthode simple pour transformer les relations pragmatiques en énoncés qu’on peut qualifier de « vrais » ou « faux », en mentionnant explicitement dans l’énoncé la personne qui énonce :

« Ainsi nous pouvons coordonner à la phrase impérative : « ferme la porte » la phrase indicative : « Monsieur A. désire que la porte soit fermée. » Cette phrase peut être vraie ou fausse » (p. 19). Toutefois, la phrase à l’indicatif ne peut avoir la fonction instrumentale (promotrice) que possédait la phrase à l’impératif.

Le déguisement d’affirmations promotrices en phrases à l’indicatif a une grande signification pratique en psychiatrie. Presque toujours, les affirmations sur la « psychose » ou sur la « folie » impliquant d’autres personnes que le psychiatre et le patient tournent autour d’une équation non élucidée entre ces deux formes linguistiques. Par exemple, l’affirmation : « John Doe est un psychotique » est ostensiblement une information à l’indicatif qui est promotrice. D’habitude, elle est cependant plus promotrice qu’informative et on peut la traduire en incluant explicitement les utilisateurs du signe de la manière suivante : « Madame John Doe n’aime pas la façon dont agit son mari. Le docteur James Smith pense que les hommes en proie à la jalousie sont « fous » et potentiellement dangereux. Donc Madame Doe et le docteur Smith désirent tous deux que Monsieur Doe soit interné. » Il est cependant clair que les phrases à l’indicatif n’ont pas tout à fait le même impact promoteur que l’affirmation bien que plus brève : « John Doe est un psychotique. »

Si l’on emploie le langage de manière promotrice et s’il n’exprime ni le vrai ni le faux, quelle réponse lui donnera-t-on ? Nous dirons qu’on peut opposer à un usage promoteur un autre usage promoteur. Des mots tels que « juste » et « faux », qui sont eux-mêmes des impératifs, remplissent cette fonction. Le commandement « tu ne voleras pas » peut alors être contré en disant soit « juste », soit « faux », selon que nous sommes ou non d’accord avec cette règle.

La fonction la plus évidente du langage est son usage promoteur. En communiquant grâce à des « symptômes » tels que le mal de tête, le mal au dos ou les douleurs menstruelles, une ménagère qui se sent surmenée ou mécontente de sa vie peut rendre son mari plus attentif et plus coopératif. Et si ce n’est pas son mari, ce peut être alors le médecin. Et si ce n’est pas son médecin, ce peut être alors le spécialiste auquel il peut l’adresser, etc. Cette signification d’induction de l’action qui est celle des signes corporels iconiques peut être paraphrasée de la manière suivante : « (je suis malade donc) prenez-soin de moi ! Soyez-bon pour moi ! Faites que mon mari fasse telle ou telle chose ! Dites au conseil de révision de cesser de me tourmenter ! Dites à la cour et au juge que je n’étais pas responsable ! », etc.

Du point de vue de la présente analyse, toutes les modifications qu’a subies l’appellation de certaines formes de comportement qui ressemblent à la maladie, changements qui vont de la « simulation » à l’« hystérie » (et à la « maladie mentale »), peuvent être comprises comme de simples modifications linguistiques, visant à orienter l’action d’une manière nouvelle. Ce changement verbal dont Charcot s’est fait le premier le défenseur a servi à donner à ceux qui ont affaire aux « hystériques » l’ordre d’abandonner leur attitude de rejet de ces hystériques, et d’adopter une attitude bienveillante, telle qu’on en attend de la part d’un médecin à l’égard de son patient.

Chapitre VIII. L’hystérie en tant que communication

L’hystérie en tant que langage non-discursif

La logique, les mathématiques et les sciences n’emploient le langage que pour – ou surtout pour – transmettre une information. En fait, c’est en raison de l’association si étroite de la science à l’emploi informatif du langage que les hommes de science et les philosophes ont suggéré à maintes reprises que « le langage a pour tâche essentielle l’affirmation ou la négation des faits » (Russell 1922, p. 8). Toutefois, ce qui est vrai pour le langage de la science, des mathématiques, de la logique, est faux dans le cas du comportement d’utilisation de signes que l’on rencontre dans maintes autres situations. Comme l’a noté Rapoport avec justesse (1954) :

« Il est nécessaire de se plonger dans les ouvrages de philosophie pour trouver des mots sans référents. Tout discours introductif, tout sermon, tout éditorial de journal ou toute radiodiffusion publicitaire suit une même tradition philosophique qui vise à renforcer l’illusion que tout ce dont on parle est réel : le succès, la charité, l’opinion publique, les autres manières de soulager une indigestion. En fait, rien n’est plus facile que de « définir » ces bruits de manière à faire apparaître qu’ils ont une signification » (p. 18).

Ces « bruits » du langage quotidien – qui ont beaucoup à voir avec les « bruits » des symptômes psychiatriques – exigent que nous examinions la seconde fonction principale du langage, à savoir l’expression des émotions, des sentiments ou des désirs. Selon les spécialistes les plus modernes du langage, cette expression n’est pas un symbole de la pensée, mais elle est le symptôme de la vie intérieure de celui qui parle. Dans Philosophy in a New Key (1942), Langer a critiqué ce point de vue et a suggéré qu’« une sémantique authentique au-delà des limites du langage discursif » est nécessaire (p. 70). Bien que Langer ait fait quelques suggestions tentantes relatives aux directions dans lesquelles il faudrait rechercher cette sémantique – en particulier par rapport à la musique et aux arts visuels – son travail sur ce point n’est demeuré qu’un programme. Dans le présent ouvrage, je me proposerai, entre autres tâches, de compléter ce programme en donnant une analyse sémiotique systématique d’une forme de langage considérée jusqu’ici comme purement expressive, je veux dire : le langage de certains signes corporels.

Langage discursif et langage non-discursif.

On peut classer les langages selon leur complexité logique, on peut aussi les classer selon leur degré de discursivité. La discursivité est une mesure du degré arbitraire de la symbolisation. Les mathématiques et le langage des diverses sciences ont pour seule fonction de transmettre une information. En revanche, les langages non-discursifs, ou plus précisément ceux qui sont relativement peu discursifs, visent essentiellement à exprimer des émotions. L’art, la danse et le rituel en sont des exemples caractéristiques. Dans ces communications, la symbolisation est plus idiosyncratique que conventionnelle.

À ce propos, Langer a souligné la signification particulière du tableau comme symbole, notant que la photographie d’une personne ne décrit pas l’homme qui a posé mais en présente plutôt une réplique (pp. 76-77). Pour cette raison, on qualifie souvent le symbolisme non-discursif de symbolisme présentationnel. Il est également évident que tandis que le symbole discursif a d’abord une référence générale, un symbole présentationnel se rapporte à un objet spécifique, individuel. Ainsi, le premier est éminemment abstrait, le second excessivement concret. Le mot « homme » se réfère à tout ce qui est homme – et même à ce qui est femme, dans ce monde, mais ne désigne aucune personne spécifique. La photographie d’un homme, en revanche, représente et identifie une personne particulière.

Dans les formes les plus anciennes du langage écrit, la représentation formelle était réalisée à l’aide de signes iconiques, c’est-à-dire de hiéroglyphes qui constituent une forme d’écriture picturale. Selon Schlauch (1942), les deux éléments les plus simples du langage écrit sont les pictogrammes et les idéogrammes. Tous deux expriment leurs messages à l’aide de dessins qui ressemblent à l’objet ou à la représentation qu’il faut transmettre. On peut y voir les prototypes les plus anciens de ce que nous appelons actuellement le type analogique de codification. On peut donc considérer que la kinésie (Birdwhistell, 1949) est une tentative moderne d’explorer et de comprendre les hiéroglyphes qu’écrit une personne, non pas sur une tablette de marbre mais sur son propre corps et avec ce corps.

Les avantages qu’offre le symbolisme discursif pour la transmission de l’information sont en général connus et appréciés. La question qui se pose alors est de savoir si le symbolisme non-discursif a une autre fonction que l’expression des émotions. En fait, il a plusieurs fonctions de ce type.

Puisque les symboles verbaux décrivent d’une manière relativement générale et abstraite les objets qu’ils dénotent, l’identification d’un objet spécifique requiert de nombreuses circonlocutions (à moins qu’il ait un nom – type très spécial de signe discursif).

« Pour cette raison, écrivait Langer (1942), la correspondance entre le dessin d’un mot et un objet visible ne peut jamais être aussi étroite que la correspondance entre l’objet et sa photographie. Le portrait véhicule une information d’une richesse incroyable et très détaillée, livrée d’un seul coup à l’œil intelligent, sans qu’il faille s’arrêter pour analyser des significations verbales. C’est pourquoi nous utilisons plutôt une photographie qu’une description sur un passeport, ou encore consultons le Musée Rogues où se trouvent les effigies des criminels » (p. 77).

Il est alors évident que ce que l’on appelle les signes corporels hystériques, en tant que tableaux, offre une similarité bien plus grande avec les objets qu’ils dépeignent que ne le font les mots qui décrivent ces mêmes objets32. Il est à la fois plus frappant et plus révélateur de transmettre à l’aide de signes corporels – disons des paralysies ou des convulsions – l’idée et le message que l’on est malade, que de dire simplement : « je suis malade ». Les signes corporels dépeignent – littéralementils présentent et représentent de quelle manière exactement celui qui souffre se considère comme malade. Ainsi, dans le symbolisme de son symptôme, on peut dire que le patient présente sa propre plainte et – quoique sous forme très condensée – même son autobiographie. C’est ce que reconnaissent les psychanalystes – de manière tacite – qui traitent souvent le symptôme présenté par le patient – s’il en a – comme s’il contenait toute l’histoire et la structure de sa « névrose ». Lorsque des psychanalystes disent que même le symptôme le plus simple peut n’être totalement compris que rétrospectivement, ils entendent par là que pour comprendre le symptôme du patient, nous devons connaître tous les aspects historiques uniques de l’évolution de sa personnalité et des circonstances sociales qui sont les siennes.

La situation à l’égard des cas de maladie organique typique est tout à fait différente. Le symptôme du patient – disons l’angine de poitrine (due à une insuffisance coronaire) – n’est pas autobiographique. En d’autres termes, il n’est ni personnel ni idiosyncratique, du moins pas de manière caractéristique. En revanche, le symptôme est déterminé de manière anatomique et physiologique. La structure du corps définit dans certaines limites sa fonction. On ne peut faire d’une douleur rétrosternale le symptôme, par exemple, de la rupture d’un kyste ovarien. La connaissance de l’anatomie et de la physiologie pathologiques permet donc d’inférer la « signification » ou les « messages » de certains symptômes corporels. Pour faire des déductions analogues à partir du symbolisme iconique, point n’est besoin d’être familier de la terminologie médicale. Ce dont on a besoin, en revanche, c’est d’être familiarisé avec la personnalité de l’utilisateur du signe, y compris avec son arrière-plan familial, son histoire personnelle, sa religion, sa profession, etc. En conséquence, bien que les symptômes qualifiés de psychiatriques soient idiosyncratiques (au sens où ils sont personnels), on peut montrer qu’ils présentent certains schémas de régularité. Ces schémas dépendront de l’expérience personnelle et sociale du patient, bref, de ce qu’il a appris en tant qu’être humain. Le psychothérapeute expérimenté ou intuitif est un familier de la « signification » des schémas prédominants des « symptômes psychiatriques » ou des difficultés que l’on rencontre dans une culture ou dans une situation données.

Il faut s’attendre à ce que le symbolisme, lorsqu’il se présente sous une forme non-discursive ou par une certaine présentation, se prête aisément à l’expression et à la communication de ce qu’on appelle les problèmes psychiatriques. De tels problèmes relèvent de difficultés personnelles qui sont, par nature, des expériences concrètes. Les êtres humains ont des difficultés avec leurs mères, leurs pères, leurs frères, etc., en tant qu’individus – en tant qu’êtres humains concrets. Ils ne souffrent pas des effets du complexe d’Œdipe ou de la pulsion sexuelle en tant qu’abstractions. Ainsi, les signes corporels iconiques ont l’avantage de s’adapter spécialement aux objets auxquels ils se réfèrent. Des signes de ce type, et la plupart des « symptômes psychiatriques », n’ont pas comme les symboles du langage ordinaire une référence générale, mais ils indiquent plutôt des individus ou des événements spécifiques. On peut donc considérer que la transformation (car on ne peut l’appeler proprement une traduction) des symboles de présentation en signes conventionnels (les mots ordinaires), telle qu’elle a lieu au cours d’une psychanalyse et de certaines formes de psychothérapie, constitue elle-même un processus de changement de personnalité. Cela ne veut pas dire nécessairement que la verbalisation est le trait le plus significatif du « traitement » psychologique. Il ne faut pas non plus confondre cette idée avec la notion de « catharsis » appartenant à la psychanalyse précoce. Au contraire, une analyse sémiotique des opérations psychiatriques devrait nous permettre de voir plus clairement et de décrire de façon plus précise les mécanismes précis par lesquels la parole aide souvent les gens à venir à bout des problèmes qu’ils rencontrent dans l’existence.

La non-discursivité de l’hystérie.

Pour illustrer le fait que les aspects de communication des symptômes hystériques sont incompréhensibles en termes de langage quotidien, nous examinerons certaines des observations cliniques de Freud que nous avons citées. Notant la différence entre les douleurs organiques et les douleurs hystériques, Freud (Breuer et Freud, 1893-1895) écrivait :

« Je fus frappé du caractère imprécis de toutes les descriptions données par cette patiente par ailleurs fort intelligente, quant à l’aspect de ses douleurs. Un malade qui souffre de douleurs organiques, à moins d’être en plus un névrosé, les décrira de manière précise et calme : il dira qu’elles sont lancinantes, qu’elles se manifestent à certains intervalles… et qu’elles sont dues, selon lui, à telle ou telle cause. Le neurasthénique, lui, lorsqu’il décrit ses douleurs, donne l’impression de faire un travail intellectuel difficile, bien au-dessus de ses forces… Il est visiblement d’avis que les mots sont trop pauvres pour lui permettre d’exprimer verbalement ce qu’il ressent et que ce qu’il ressent est quelque chose d’unique, d’inconnu jusque-là, dont on ne pourrait guère donner une description exhaustive » (G. W. I, 197-8 ; S. E. 136 ; italiques de T. S.).

Ce que dit Freud montre bien combien il est excessivement difficile pour le patient de trouver les mots pour décrire ces soi-disantes sensations. La même chose vaut pour le patient qui exprime des sensations corporelles associées à des syndromes psychiatriques autres que l’hystérie (par exemple : l’hypochondrie, la schizophrénie, la dépression). On a généralement expliqué ce phénomène en disant que le patient éprouve des sensations inhabituelles ou particulièrement difficiles à verbaliser. Ou bien on a attribué ce phénomène à un appauvrissement général de l’emploi du matériel verbal chez ce patient. On me permettra de suggérer une autre explication : le symptôme – disons une douleur ou une sensation corporelle – peut faire partie d’un système symbolique, mais de type non-discursif. La difficulté à exprimer une « sensation » dans un langage verbal est due au fait que les langages non discursifs ne se prêtent pas à la traduction en d’autres idiomes, et encore moins en des formes discursives. Les référents des symboles non-discursifs n’ont de sens que si ceux qui communiquent sont réciproquement au même diapason, ce qui cadre avec les opérations réelles de la psychanalyse : la technique analytique repose sur l’affirmation tacite que nous ne pouvons savoir ce qui perturbe nos patients (en fait nous ne devons même pas nous attendre à savoir ce qui les perturbe) tant que nous ne sommes pas au même diapason qu’eux.

La fonction informative des signes corporels iconiques

Dans quelle mesure, ou, plus précisément, comment les langages non-discursifs peuvent-ils servir à transmettre des informations ? Depuis un certain temps, les philosophes et ceux qui étudient les signes se sont penchés sur ce problème. En particulier, pour les psychiatres, la fonction informative d’un type spécial de langage non-discursif, à savoir celui de ce qu’on appelle les signes corporels hystériques, a fait depuis longtemps l’objet d’études. Bien qu’on ait abordé l’hystérie comme s’il s’agissait d’un langage, on ne l’a jamais systématiquement codifiée comme telle. C’est pourquoi nous considérerons que l’emploi informatif des signes corporels iconiques est un système de langage non-discursif33.

En général, l’emploi informatif du langage est dépendant des référents de ses symboles. La conception radicalement positiviste, sans doute rarement défendue de nos jours, maintient que les langages non-discursifs n’ont aucun référent : on tient les langages ourdis dans ces idiomes pour dépourvus de signification. Une position philosophique plus équilibrée et, à mon avis, plus largement acceptée de nos jours, fait de la différence entre les langages discursifs et non-discursifs une question de degré plutôt qu’une question de nature. De ce fait, les langages non-discursifs eux aussi ont des référents et une signification cognitive.

Rapoport (1954) a suggéré, par exemple, que les référents des symboles non-discursifs sont les « états intérieurs » de ceux qui communiquent. Bien qu’il ait reconnu que les langages non-discursifs ont des référents, il n’a jamais adhéré à la distinction traditionnelle « dehors-là, dedans-ici » qui a été faite entre eux. Il a donc considéré que les référents discursifs sont idéalement aptes à véhiculer l’information et que les référents non-discursifs ont pour fonction de transmettre un état affectif d’une personne à une autre. Cette transmission est un phénomène familier en psychiatrie clinique tout comme dans le domaine de l’art.

Il est vrai, bien sûr, que la communication non-discursive est simple et concrète. En outre, ce n’est pas simplement la communication de l’expérience interne de l’expéditeur. Examinons à ce propos l’exemple des gens qui fuient un théâtre en flammes. Le comportement de panique de certains membres de l’auditoire peut signifier – même pour quelqu’un qui n’a jamais vu de flammes ni entendu crier « au feu ! » – plus qu’une simple panique. On peut d’abord commencer par répondre à la fonction purement affective du langage corporel : « Les gens qui m’entourent sont effrayés, paniqués : moi aussi je me sens paniqué. » Pourtant, en relation étroite avec cela, il y a communication d’un message quasi cognitif : « je suis en danger, je dois fuir car je risque ma vie, sinon du moins m’assurer que je ne risque rien (par exemple en vérifiant si un danger menace réellement) ».

Je cite ce cas pour montrer que le référent à l’intérieur d’un communiquant – disons son affect – ne peut être totalement séparé de la relation qu’entretient la personne qui fait l’expérience avec le monde qui l’entoure. La raison en est que les affects sont à la fois privés – « référents intérieurs » – et publics – indices des relations entre moi et objet(s), soi et les autres (Szasz, 1957 a). Les affects sont donc un lien primaire entre les expériences intérieures-privées et les événements extérieurs publiquement vérifiables. C’est la raison pour laquelle il faut assigner aux référents des langages non-discursifs plus qu’une simple signification subjective, idiosyncratique. En conséquence, la limitation des signes iconiques corporels ne réside pas seulement dans la subjectivité de l’expérience et de son expression – c’est-à-dire dans le fait que nul ne peut ressentir la douleur d’autrui ; elle réside plutôt dans le fait que de tels signes représentent un tableau – disons celui d’une personne se tordant de douleur – qui, isolé, a un contenu cognitif très limité.

À cet égard, l’étude des gestes est très pertinente. Le geste est la faculté première de communication, le « frère aîné du langage » (Crichley, p. 12). Ce fait génétique est cohérent avec l’emploi cognitif relativement primaire que l’on peut faire de cette forme de communication et avec l’apprentissage lui aussi primitif (identification, imitation) qu’elle favorise. En termes sémiotiques, le geste est un système de signes fortement iconiques, le langage verbal est seulement légèrement iconique, tandis que les mathématiques sont totalement non-iconiques.

Le geste concret, orienté vers l’action, est la manifestation d’un stade précoce de l’histoire de la maturation des êtres humains, en tant qu’animaux sociaux. L’aptitude à attendre, à déférer l’action, à inhiber les impulsions, est un des aspects de la maturation psychosociale. Tout en se manifestant dans l’emploi de plus en plus complexe de symboles, elle constitue ce qui différencie l’enfant de l’adulte.

Hystérie, traduction et fausse information.

Lorsque les signes corporels hystériques servent à transmettre une information, ils présentent les mêmes limitations que les langages non-discursifs en général. Les langages faiblement discursifs ne peuvent être facilement traduits dans des langages plus discursifs. Lorsqu’on se risque à une telle traduction, les possibilités d’erreur sont énormes car, virtuellement, chaque traduction discursive du message original sera en un sens fausse. Si les symptômes hystériques sont souvent la source d’une mauvaise information, c’est donc pour deux raisons essentielles : l’une est la difficulté linguistique que nous venons de signaler, de traduire sous une forme discursive un symbolisme non-discursif ; l’autre, c’est que le message peut en réalité être destiné à un objet interne et non à celui qui le reçoit et l’interprète réellement.

Chaque fois qu’une communication énoncée dans l’idiome des signes corporels iconiques est interprétée dans le langage de la médecine, il y a nécessairement mauvaise information. Le cas typique est celui du patient qui « dit » qu’il est malade à l’aide d’une pantomime hystérique, mais dont le médecin interprète la communication en faisant un diagnostic. Puisque, dans la terminologie scientifique de la médecine, « maladie » signifie trouble du corps, la traduction du message original du patient sera nécessairement erronée.

On peut bien sûr communiquer une fausse information (qu’il s’agisse d’une erreur ou d’un mensonge) à l’aide du langage ordinaire aussi bien qu’à l’aide de signes corporels iconiques. Nous parlons de mensonge quand nous considérons que cette information sert les intérêts de celui qui parle et lorsque nous croyons qu’il a émis délibérément le faux message. En revanche, une erreur n’est pas délibérée. Il ne peut donc y avoir d’« erreurs délibérées », mais il existe des erreurs par ignorance, par maladresse (condition qui pourrait être le résultat d’un plan délibéré).

En décrivant ce contraste entre mentir et commettre une erreur, j’ai évité intentionnellement le concept de conscience. L’idée psychanalytique traditionnelle selon laquelle ce qu’on appelle l’imitation consciente de la maladie est une « simulation » et n’est donc pas une « maladie », alors que la simulation dite inconsciente de cette maladie est elle-même une maladie, c’est-à-dire l’hystérie, crée plus de problèmes qu’elle n’en résout. Je pense qu’il est plus utile de distinguer entre le comportement dirigé vers un but et l’obéissance à des règles, d’une part, et les erreurs indifférentes, de l’autre. La théorie psychanalytique ne réserve pas de place aux erreurs indifférentes, car elle affirme tacitement que toute action est orientée vers un but. Il en résulte que si une personne ne parvient pas à agir de manière adéquate, ce ne peut être dû à son ignorance des règles du jeu ou à son manque d’adresse au jeu. Selon la psychanalyse, cet échec est un but bien qu’inconscient. Cette perspective et l’attitude thérapeutique qu’elle entraîne sont extrêmement utiles. Cependant, il est évident que toutes les erreurs humaines n’ont pas cette nature intentionnelle. Insister sur cette conception, c’est nier la possibilité de l’erreur authentique.

En réintroduisant en psychiatrie et en psychanalyse la distinction entre fausse information orientée vers un but et erreur indifférente, je pense que nous pourrons éclaircir de nombreux problèmes du comportement humain. Ainsi, dans le cas de l’hystérie, Freud lui-même a souligné la nature quasi rationnelle, orientée vers un but, du processus. Bref, il est plus exact de considérer l’hystérie comme un mensonge que comme une erreur. Les gens pris en flagrant délit de mensonge prétendent d’habitude qu’ils ne faisaient que se tromper. La différence entre erreurs et mensonge – lorsque celui-ci est découvert – est entièrement pragmatique34. D’un point de vue purement pragmatique, les unes et l’autre sont des faussetés.

Le langage comme mode de prise de contact avec l’objet35

L’étude de l’hystérie et des problèmes psychiatriques en général donne une nouvelle perspective à la fameuse déclaration de Donne : « Nul n’est entièrement une île. » Les êtres humains ont besoin d’autres êtres humains. Ce besoin ne peut se réduire à d’autres besoins plus élémentaires. Freud lui-même est allé fort loin lorsqu’il a compris le vaste besoin qu’a le jeune enfant de ses parents, et donc sa dépendance à leur égard, et en particulier à l’égard de la mère ou du substitut maternel. En fait, la régression était l’un des concepts explicatifs clé de Freud. Il entendait par là que, d’une manière générale, les hommes peuvent éprouver une difficulté à mûrir sur le plan psychosocial. Ils ont donc tendance à retourner à des modes de fonctionnement plus précoces et moins complexes. Ce concept contient implicitement l’idée que lorsque, à un certain niveau, le contact humain se révèle intolérable, on le recherche à un niveau antérieur, plus facile à satisfaire.

La psychologie des relations d’objet – la quintessence de la psychanalyse d’aujourd’hui – présuppose le besoin d’objet. Dans cette perspective, la tâche de la psychanalyse est d’étudier et d’expliquer de quelles sortes d’objets ont besoin les gens et de quelle manière exactement ils en ont besoin. On peut énoncer quelques généralisations. Par exemple, les enfants ont un plus grand besoin d’objets de soutien que les adultes qui font souvent appel pour une aide de ce type à des objets internes. Un grand nombre d’ouvrages psychanalytiques récents se consacrent à la discussion des divers mécanismes de recherche et de maintien des relations d’objet. En mettant l’accent sur le point de vue de la relation d’objet, on a pu interpréter des phénomènes tels que toucher, caresser, serrer dans ses bras et, naturellement, les rapports sexuels, comme des modes de prise de contact avec l’objet.

Il n’y a aucune raison de dire que ce qui vaut pour les communications – non-verbales – par gestes ne vaut pas également pour le langage verbal. Puisque tout comportement de communication s’adresse à quelqu’un, il a, entre autres fonctions, celle de la prise de contact avec un être humain. Nous pouvons dire qu’il s’agit là de la fonction de quête d’objet et de maintien de la relation du langage. La signification et le succès de cette fonction du langage varient avec le caractère discursif de l’idiome particulier. Si le but principal de la communication est d’établir un contact humain, le langage utilisé pour y parvenir sera relativement non-discursif (par exemple : bavardage, menus propos, danse, symptômes corporels « schizophrènes »). Nous avons donc bien raison de traiter les communications relativement peu discursives essentiellement comme des méthodes de prise de contact avec les gens, plutôt que comme des modes de communication d’une information.

Un tel point de vue donne un piquant particulier à l’interprétation de faits tels que la danse, la musique, le rituel religieux et les arts figuratifs. Dans tous ces cas, le participant ou celui qui regarde peuvent entrer dans une relation significative avec une personne à l’aide d’un système de signes discursifs. Pour employer une analogie tirée de la pharmaceutique, c’est comme si le langage : danse, art, etc., était le véhicule qui contient en suspension l’ingrédient actif, c’est-à-dire le contact humain. Bien des actions auxquelles les individus participent ont cette fonction en particulier, qu’il s’agisse de jouer au tennis, au bridge, de chasser avec un ami ou d’assister à une réunion scientifique. Il est certain que ces situations ont d’autres buts. Le chasseur, bien que partageant son expérience avec un ami, peut aussi avoir à nourrir sa famille. Celui qui assiste à une conférence scientifique peut aussi y apprendre quelque chose. Toutefois, ces tâches instrumentales sont souvent voilées par les aspects de relation humaine de la situation.

Traditionnellement, on considère que le langage sert à transmettre une information d’une personne à une autre. Cette affirmation a obscurci sa fonction de quête d’objet et de maintien de la relation. Examinons, par exemple, le récit biblique de Dieu parlant à Moïse : C’était une conversation pour de bon. Il ne s’agissait pas d’un bavardage pour satisfaire le besoin d’un compagnon. Au contraire, Dieu donna à Moïse la Loi. La loi divine est considérée naturellement comme un morceau de « vérité » surhumaine ou, en termes philosophiques, comme la quintessence de la conception positiviste d’une « affirmation logique ». Mais il est sûr que de nos jours la communication dans un cadre formellement religieux sert principalement à la quête et au maintien de relations d’objet. De ce fait, abstraction faite de ce qui peut manquer aux propositions religieuses sur le plan cognitif, elles satisfont le besoin d’objet des fidèles. C’est là que réside la raison principale de l’inefficacité relative des arguments logiques et des démonstrations empiriques contre les mythes religieux, nationaux ou professionnels.

L’exemple précédent montre aussi la tendance intellectuelle générale à affirmer que ce qui est important dans la communication verbale, c’est le contenu logique du message. Nous cherchons dans le langage toutes sortes de significations et nous avons raison. Toutefois, cette richesse de signification elle-même cache la fonction non-spécifique de quête d’objet du langage. C’est pourquoi les gens ne peuvent bien reconnaître cette fonction que lorsque le peu d’importance ou l’absence de signification de la communication apparaît de façon criarde. Comme c’est le cas dans ce que nous appelons le « bavardage ». Mais la fonction de quête d’objet du langage est presque toujours importante. Elle se manifeste chez le petit enfant par des questions incessantes : « Papa, qu’est-ce que cela, d’où ça vient, peut-on en avoir, peut-on le faire ? » L’intelligence, la curiosité ou le désir d’explorer l’environnement procèdent éventuellement de ce type de comportement. Mais l’enfant a appris aussi que l’échange de communications verbales est une méthode efficace et gratifiante pour être avec quelqu’un d’autre. Dans ce sens, parler et écouter sont des formes déplacées de voir, toucher ou serrer dans ses bras. C’est pourquoi quelques mots dans l’obscurité ou la conversation tranquille des parents dans une autre pièce rassurent l’enfant craintif.

La fonction de quête d’objet du langage a son importance maximale pendant les premières années de la vie. Avec la maturation psychologique, sa signification est remplacée par la fonction informative de la communication. Le tableau IV illustre sous une forme condensée cette transformation. Le premier but de la communication précoce de l’enfant est souvent de chercher des objets et de maintenir le contact avec les objets. Au fur et à mesure que progresse la maturation, cette fonction « de préhension » du langage diminue. Peu à peu, des situations d’intérêt mutuel s’élaborent : l’enfant apprend à utiliser le langage de manière abstraite. L’engagement psychologique sérieux dans la lecture et l’écriture implique l’orientation vers des personnes qui ne sont pas présentes physiquement. Alors que le langage verbal, tout comme les langages spéciaux de la science, retient un aspect de quête d’objet, cet aspect est de moins en moins personnel.

Des systèmes de symboles abstraits tels que les mathématiques ont pour les personnalités schizoïdes une valeur particulière de quête d’objet. À l’aide de tels objets de symbolisation on peut chercher et obtenir un contact tout en maintenant une

Tableau IV. – Développement de la fonction de quête d’objet du langage

Stades génétiques

Communications typiques et leurs effets sur qui les reçoit

Caractéristiques linguistiques

Ce qui est gagné et/ou appris

Le bébé crie.

Crier, pleurer, manifestations corporelles de souffrance et d’inconfort : « Comprends-moi ! Viens à moi. »

Non-verbal, non-discursif, fort degré d’iconicité.

Identifications précoces. Entretien de l’organisme.

L’enfant se plaint verbalement.

« Ça fait mal ! » « Je ne peux pas dormir ! » « Prends soin de moi ! Ne me laisse pas ! ».

Verbal, non-discursif, degré réduit d’iconicité.

Intériorisation des objets et construction du self.

Questions de l’enfant.

« Comment ça s’appelle ? d’où ça vient ? Peut-on en avoir ? »

Verbal, de plus en plus discursif, signes non-iconiques conventionnels.

Intériorisation des objets ; acquisition d’information ou de savoir.

La conversation intelligente de l’adolescent.

Curiosité intellectuelle : « Parle-moi ! Intéresse-toi (à mon esprit) ! Respecte-moi pour mes idées et mon savoir. »

Verbal, de plus en plus discursif.

Idem. Identifications comme adulte par référence aux objets adultes : accent croissant sur le savoir comme source d’estime de soi.

L’étudiant (jeune) adulte ; attitude communicative envers son maître.

Désir d’instruction personnelle : « Apprends-moi ! »

Verbal, ou système de symboles spécialement discursifs.

Symboles, aptitudes et savoir (diminution graduelle de l’intérêt pour l’enseignant).

Communication avec les livres.

Désir d’apprendre de manière impersonnelle : « apprends-moi ! » (en tant que message adressé à une personne absente physiquement).

Idem.

Idem, dans un contexte de performance individuelle.

Communication avec les autres.

Désir d’apprendre dans une entreprise coopérative. Non pas « apprends-moi ! » mais plutôt : « Nous participerons ensemble, nous échangerons des idées et des techniques et apprendrons les uns des autres. »

Idem.

Idem dans un contexte de performance coopérative.

distance psychologique entre soi et autrui. Il est virtuellement impossible d’avoir une relation personnelle tout en maintenant une telle distance. La fascination qu’exercent les abstractions et leur valeur – qu’il s’agisse de « devenir un fanatique de la lecture » ou de se « plonger » dans une religion ou l’étude d’une science, réside précisément dans cette caractéristique. Pourtant, pour ceux qui emploient de telles stratégies schizoïdes, le manque de caractère concret de l’objet et le manque persistant de contact du Moi avec des gens réels, contribuent plus tard les éloigner du monde des êtres humains et demeurent de ce fait une source permanente de danger pour eux.

La fonction de quête d’objet de l’hystérie est particulièrement significative pour le travail de psychothérapie. La thèse essentielle de Freud était que l’hystérie constitue une technique de comportement adoptée par les patients, les femmes en particulier, lorsqu’ils n’ont aucun autre moyen d’atteindre leurs objets d’amour. Lorsque les communications verbales telles que suppliques et explications ont échoué, ils font appel à l’hystérie, dans l’espoir que cela réussisse. C’est ainsi qu’une femme incapable de s’attirer la sympathie, l’attention et l’intérêt de son mari dans des circonstances dites normales, réussit à le faire quand elle « tombe malade » d’hystérie. Ce fait social important a autant de rapport avec la psychologie de celui qui reçoit le message qu’avec celle de celui qui l’émet. Certaines communications non-verbales telles que les cris ou les accès de colère, ont un plus grand impact sur celui qui les reçoit que les communications émises dans le langage de la conversation polie. Si l’on peut ignorer ces dernières, on ne peut ignorer les premières. La pantomime hystérique – comme les exigences de l’enfant – exerce un effet puissant sur celui auquel elle est adressée. Confrontés à ce qu’on appelle des symptômes hystériques, les thérapeutes, tout comme les conjoints, trouvent extrêmement difficile de ne pas répondre. Et puisque ce que l’on recherche c’est au moins partiellement une réponse – toute réponse en tant que signe d’intérêt et d’affection – l’hystérie a en fait une valeur très réelle comme méthode de prise de contact avec un objet (et d’ailleurs il en va de même pour tant d’autres maladies qualifiées de mentales). Il ne faut pas confondre cependant cela avec un « bénéfice primaire » ou un « bénéfice secondaire ». La valeur de quête d’objet des signes corporels iconiques contient à la fois des éléments du bénéfice primaire et des éléments du bénéfice secondaire, du fait que ces deux types de bénéfice se réfèrent à des fins qui présupposent elles-mêmes une relation d’objet.

L’hystérie en tant que communication indirecte

Les langages très discursifs, tels que les mathématiques, ne permettent que des communications directes. Les signes mathématiques ont des référents clairement définis, acceptés par le consentement mutuel de tous ceux qui s’engagent à « converser » dans cet idiome. Ambiguïté et malentendu sont donc réduits au minimum.

La principale cause linguistique de malentendu est l’ambiguïté. Dans le langage ordinaire, on utilise de nombreux signes dans des sens différents. En même temps, l’ambiguïté référentielle nous permet de faire intentionnellement des communications indirectes à l’aide d’expressions dont nous savons qu’elles peuvent être interprétées de plusieurs façons. C’est précisément le fait que certains types de communication ont des significations multiples qui les rend aptes à être des méthodes de communication indirecte.

Nous pouvons maintenant faire une différence entre le fait de ne pas être direct et celui de ne pas être discursif. On dit qu’un langage est non-discursif non pas parce que ses signes ont une multiplicité de référents bien définis, mais plutôt parce que les référents sont idiosyncratiques et donc pauvrement définis. Le fait d’être direct et celui d’être discursif se chevauchent d’une certaine façon, en ce que les expressions très discursives sont également directes. De l’autre, ils ne se chevauchent pas car le fait d’être non-discursif ne garantit pas en soi que le langage soit utile pour des communications indirectes. Pour de telles communications, un langage d’une certaine discursivité, tel que le langage ordinaire, est plus utile qu’un langage totalement non-discursif tel que la musique.

Il existe de nombreux termes pour de nombreux types de communication indirecte : insinuer, faire allusion, parler par métaphores, parler à double sens, sous-entendre, impliquer, faire des calembours, etc. Il est significatif que, si l’insinuation est neutre vis-à-vis de ce à quoi on fait allusion, le sous-entendu se rapporte seulement à des allusions péjoratives. En outre, le sous-entendu n’est pas antonyme. Il n’y a pas d’expression pour décrire que l’on sous-entend quelque chose de « bon » vis-à-vis de quelqu’un. Bien qu’on puisse parfois communiquer la flatterie par allusion, le fait qu’il n’y ait pas de mot pour décrire cet acte, étaie sur le plan linguistique la thèse qui veut que l’insinuation serve surtout à protéger celui qui parle et qui a peur d’offenser.

La psychologie de l’insinuation

Chaque fois qu’on utilise le langage pour transmettre une information, les communications directes vont prédominer. Ce qu’on appelle l’exposé des faits, les propositions logiques et le discours scientifique en général, consistent en des communications directes. Ils visent à communiquer à l’aide de messages dont la concision et le caractère sans équivoque sont maximales. La relation affective entre les personnes qui communiquent – qu’elles s’aiment ou non – est dans ces circonstances tout à fait hors de propos.

En revanche, lorsque la relation entre deux personnes est significative sur le plan affectif mais incertaine, ou lorsque l’une se sent dépendante de l’autre ou menacée ou inhibée par elle, on est alors au stade d’un échange de messages indirects entre elles. Il y a de bonnes raisons pour cela, à savoir que les messages indirects ont deux fonctions utiles : transmettre des informations et ensuite explorer et modifier la relation entre ceux qui communiquent. Cette fonction exploratrice de la communication indirecte peut inclure le but de tenter – quoique de manière subtile – de changer l’attitude de l’autre personne afin de la rendre plus réceptive à nos besoins et nos désirs.

Donner un rendez-vous et faire la cour sont deux excellents exemples de communication indirecte. Ainsi, lorsqu’un garçon fixe rendez-vous à une fille, il peut désirer un jeu sexuel simple, et peut-être des relations sexuelles. La fille peut partager ou non cet intérêt. Aux stades initiaux du jeu du rendez-vous, aucun des deux ne sait précisément comment l’autre désire jouer. Souvent même ils ne savent pas précisément quel jeu ils vont jouer. En outre, dans notre civilisation, on décourage et même on interdit les activités sexuelles. Le fait d’insinuer et de faire allusion devient alors une méthode de communication indispensable.

Les messages indirects permettent des contacts communicatifs lorsque, sans eux, l’alternative serait l’inhibition totale, le silence et la solitude d’une part, et, de l’autre, un comportement de communication direct, agressif et donc interdit. Ces alternatives sont pénibles. Dans la pratique réelle aucune des deux ne risque de gratifier les besoins qui motivent le comportement. À ce dilemme, la communication indirecte fournit un compromis utile. L’un des premiers coups au jeu du rendez-vous peut consister en une invitation de la fille par le garçon à dîner ou à aller au cinéma. Ce sont là des communications polyvalentes. Les suggestions du garçon et les réponses qu’y donne la fille ont plusieurs « niveaux » de signification. Un de ces niveaux est le message ouvert – c’est-à-dire : s’ils dînent ensemble, s’ils vont au cinéma, etc. Un autre niveau, plus couvert, touche la question de l’activité sexuelle : accepter à dîner implique que des propositions sexuelles pourraient s’ensuivre. Inversement, le rejet de l’invitation ne signifie pas seulement le refus de la camaraderie pour le dîner, mais aussi celui de la possibilité d’explorations sexuelles ultérieures. Il peut y avoir d’autres niveaux de signification. Par exemple, accepter l’offre peut être interprété comme un signe de valorisation personnelle (sexuelle) et devenir par là un motif de plus grande estime de soi, tandis que le rejet peut signifier l’inverse et engendrer la conviction de ne rien valoir.

Freud était maître dans l’art d’élucider la fonction psychologique des communications indirectes. Parlant des associations du patient avec des symptômes névrotiques, il écrit :

« L’idée qui venait à l’esprit du patient pouvait se comporter à l’égard de l’élément refoulé comme une allusion, comme une représentation de cet élément dans un discours indirect » (Freud, 1910 a, p. 30 ; G. W. VIII, p. 28).

Le concept de communication indirecte occupe une place centrale dans la théorie freudienne du travail du rêve et de la formation du symptôme névrotique. Freud a comparé la formation du rêve à la difficulté que rencontre le « pamphlétaire qui a des choses désagréables à dire aux autorités » (Freud 1900, S. E., p. 141). Tout comme le rêveur, le pamphlétaire ne peut parler directement. La censure ne le lui permettrait pas. Il doit donc faire appel à des « représentations indirectes » (pp. 141-142).

La communication métaphorique est aussi une source fréquente de plaisanteries, de dessins humoristiques et de formes multiples d’humour. Pourquoi l’histoire du riche célibataire qui demande à l’apprentie actrice de venir chez lui voir ses estampes est-elle drôle ? Il est évident que ce n’est pas montrer ses estampes qui intéresse l’homme, ni les voir qui intéresse la dame, mais que tous deux s’intéressent au sexe. L’homme s’y intéresse parce que cela lui procurera du plaisir, la dame peut-être parce qu’elle sera récompensée matériellement. Le même message émis dans un langage direct – c’est-à-dire qui raconterait qu’un homme offre, disons, cinquante dollars à une femme pour qu’elle couche avec lui, serait une information dépourvue d’humour.

Freud a attribué la qualité de plaisir de l’humour à une économie d’énergie psychique. Cette explication reposait sur un schéma énergétique hypothétique selon lequel l’homme est une machine psychologique indépendante qui est destinée à minimiser la dépense énergétique et à maximiser l’énergie disponible ou stockée (libido). Il est clair pourtant que Freud était fort conscient des finesses linguistiques impliquées par l’humour. Toutefois, il n’a pas proposé une analyse linguistique – ou sémiotique – de l’humour, des rêves ou de divers « symptômes » psychologiques36.

Une analyse sémiotique de l’humour a beaucoup de points communs avec les interprétations psychanalytiques modernes de ce phénomène en termes de psychologie du moi. Ainsi, dans la situation où l’on demande à la fille de venir voir des estampes, la scène n’est humoristique que si l’on interprète simultanément le message de plusieurs façons. Si l’on prend littéralement une métaphore, un proverbe ou une plaisanterie – comme le font souvent les enfants, les personnes simples, les gens qui ne s’expriment pas bien, ou ceux que l’on qualifie de schizophrènes –, ils ne sont ni drôles, ni intéressants. Leur caractère psychologique de récompense dérive entièrement du défi et de la maîtrise réussie d’un message ambigu ou polyvalent.

La fonction protectrice des communications indirectes.

La fonction protectrice de l’insinuation est particulièrement importante quand les communications sont motivées par des désirs étrangers au moi ou socialement étrangers, ou par des besoins qui ne sont pas aptes à être satisfaits. C’est pourquoi, dans notre civilisation, on emploie souvent des messages indirects pour communiquer des besoins sexuels, des besoins de dépendance et des problèmes relatifs à l’argent. En face de sujets aussi « délicats », les communications indirectes permettent d’exprimer un besoin, et de le nier ou de le désavouer simultanément. Un exemple classique tiré de la pratique médicale est la répugnance des médecins à discuter d’honoraires avec leurs patients et à manipuler de l’argent - tâches habituellement confiées à une secrétaire ou à une infirmière. Le médecin qui communique par l’intermédiaire de son employée est à la fois en train de demander et de ne pas demander de l’argent. Le premier message est contenu explicitement dans la requête de la secrétaire ; le second est contenu implicitement dans le fait que le médecin évite ce sujet. Comme la secrétaire agit en tant qu’agent du médecin, dans la pratique en fait, le médecin demande de l’argent. D’un point de vue psychologique, cependant, en ne discutant pas de questions financières, le médecin prétend qu’en réalité l’argent n’a pas d’importance dans sa relation avec son patient. On peut donc entendre une bonne partie de ce qu’on qualifie d’hypocrisie comme une communication indirecte qui sert, d’habitude, les intérêts de celui qui parle et qui empiète de façon correspondante sur les intérêts de l’auditeur.

Dans l’exemple cité, la communication indirecte permet au médecin d’accroître l’estime qu’il a de lui-même en prétendant être « au-dessus » de certains besoins humains fondamentaux (dans ce cas le besoin d’argent et tout ce qu’il permet d’acheter et ce qu’il implique). Ce phénomène découle de prémisses largement prônées par notre culture, selon lesquelles l’existence et l’expression ouverte des besoins est une caractéristique infantile qui est indésirable dans les relations humaines « normales » ou socialement admirables. Ce qui est à la base de cette notion – dont un examen détaillé dépasse les perspectives de cet exposé – c’est probablement, en partie, le fait que les enfants ont de grands besoins mais une capacité réduite de les freiner et de les satisfaire, et de l’autre côté, le fait que la socialisation de l’enfant vise à lui apprendre à nier, à altérer, à régulariser et à modifier ses besoins. En même temps, on s’attend à ce que l’enfant devienne de plus en plus autonome. Les adultes se sont donc convaincus qu’ils sont « indépendants ». Toutefois, bien que les adultes puissent être très différents des enfants, il est difficile de dire qu’ils sont « indépendants ». Eux aussi ont des besoins et requièrent l’aide des autres pour satisfaire ces besoins – y compris, encore, le besoin de contact humain. C’est surtout la nature de leurs besoins et leurs méthodes respectives pour satisfaire ces besoins qui différencient les enfants des adultes. L’illusion d’indépendance – une des auto-exagérations de l’homme – s’appuie donc sur l’utilisation de la communication indirecte.

C’est le système de valeurs d’une personne qui déterminera le fait qu’elle considère les maladies corporelles et les problèmes personnels comme acceptables ou inacceptables. Dans l’atmosphère de santé consciente d’aujourd’hui, les maladies corporelles sont acceptables, mais la difficulté de vivre – nonobstant les protestations du bout des lèvres – ne l’est pas. Elle est même particulièrement inacceptable dans un cadre médical. De ce fait les individus – patients et médecins – sont enclins à nier leurs problèmes personnels et à communiquer en termes de maladies corporelles : ainsi, un homme que son métier tracasse ou que sa femme tracasse, peut rechercher l’attention du médecin pour une hyperacidité ou une insomnie ; et son médecin risque de le traiter avec des antacides ou des tranquillisants.

L’insinuation en tant qu’assurance contre la déception.

Comment les communications indirectes fournissent-elles une assurance contre la déception et la perte d’objet ?

Prenons l’exemple d’une personne qui a un besoin pressant d’argent. Une requête directe sous forme de mendicité ne peut que susciter soit une réponse positive, soit une réponse négative. La requête est exaucée ou refusée. Cela vient de ce que le message : « S’il vous plaît, donnez-moi de l’argent ! » est clair et ne peut être mal interprété. Il a l’inconvénient de laisser celui qui l’émet exposé au rejet de sa demande. Naturellement, si l’on craint qu’une requête soit directement repoussée, on inhibera l’expression crue des désirs ou des besoins. C’est alors que la communication indirecte devient utile. Par exemple, dans l’Europe centrale d’entre les deux guerres, de nombreux anciens combattants dont certains étaient invalides se trouvèrent dans un dénuement extrême. Cependant, contraints à la mendicité, ils ne mendiaient pas réellement, mais se tenaient au coin des rues, dans leurs uniformes râpés, offrant en silence à la vente quelques crayons ou de vieux magazines. De même, aux États-Unis, au début des années trente, on rencontrait au coin des rues des chômeurs qui « vendaient » des pommes.

Dans ces exemples, ce qui fait du discours un discours indirect, c’est qu’en réalité les gens dans le besoin n’expriment pas verbalement leur requête d’argent ou d’assistance. Ils proclament ostensiblement qu’ils vendent quelque chose. Cependant, en fait, ces « vendeurs » vendaient des objets que personne ne désirait. Si quelqu’un désirait un crayon ou une pomme, il pouvait les acheter dans le magasin approprié. En outre, ces anciens combattants auraient accepté de l’argent sans nécessairement donner de la marchandise en contrepartie. Lorsqu’on envisage ces situations dans leur ensemble, il est évident que le « mendiant » ou le « vendeur des rues » faisaient une communication indirecte qui avait pour structure :

1. La vente de crayons ou de pommes, de manière avouée.

2. La mendicité déguisée.

3. En tant qu’ancien combattant, en exhibant son uniforme et peut-être aussi des blessures et des mutilations, il communique – de manière à la fois avouée et déguisée — le désir d’éveiller la sympathie et de faire naître la culpabilité des passants. Le rôle d’ancien combattant handicapé implique : a) en tant que vendeur, on doit le favoriser par rapport à d’autres vendeurs qui n’ont pas sa qualification patriotique, et b) on ne doit pas l’identifier aux mendiants qui ne sont pas d’anciens combattants.

Voilà quelles étaient les fonctions de communication de cette situation :

1. elle permettait à la personne indigente de nier ou de voiler toute la gravité de sa situation socio-économique ;

2. il lui était possible de demander et de subir un refus sans que le rejet soit ouvertement codifié. Cela ménageait sa fierté et son amour-propre contre de nouvelles blessures. On ne saurait trop insister sur ce type de considérations quand il s’agit de quelqu’un dont l’estime de soi a déjà été annihilée. On pourrait croire qu’une telle duperie de soi-même et d’autrui ne soit guère nécessaire. Mais elle l’est et ce type de duperie de soi-même continue à être largement pratiqué. Ce dont il faut se rappeler, c’est que plus l’image qu’une personne a d’elle-même est abîmée et vulnérable, plus son besoin de la sauvegarder et de la renforcer sera grand. C’est un non-sens de dire, comme le fait l’observateur modèle courant, que l’insinuation en tant que moyen de protection est inutile et n’a pas de sens. Seule la perception qu’a la personne d’elle-même et du monde qui l’entoure décide entièrement de ce qui est nécessaire.

3. Enfin, et non des moindres, l’efficacité de la communication ou le pouvoir promotionnel du message indirect étaient bien plus grands que l’auraient été ceux d’une mendicité avouée. La raison en est que la mendicité est un acte honteux, tandis que le travail et « le sacrifice pour la patrie » sont des choses dont on se glorifie. En outre, on considère que le pauvre qui demande directement de l’argent sans offrir ni travail ni marchandise, est un individu agressif. Une demande indirecte est ressentie comme plus pudique et n’engendre pas, de ce fait, une résistance irritée ni le refus qu’on oppose généralement à une demande avouée.

Tout en gardant présente à l’esprit la structure fondamentale de cette situation de « vente-mendicité », comparons-la à la simulation et à l’hystérie. Comme je l’ai dit, la simulation peut être considérée comme un type d’imitation : un homme qui n’est pas malade agit comme s’il l’était. Il en est de même de la communication indirecte. Dans l’exemple cité, un homme qui n’est pas vendeur agit comme s’il en était un. Dans le premier cas, il y a imitation du rôle de malade ; dans le second cas, il y a imitation du rôle de vendeur.

Bref, tant que nous désirons prendre soin et protéger les handicapés ou les malades, le fait d’imiter le rôle de malade sera utile à certaines personnes, dans certaines circonstances. Il est donc logiquement absurde de s’attendre à ce qu’on puisse supprimer radicalement l’hystérie comme si c’était une maladie comparable à la malaria ou à la variole.

Le rêve et l’hystérie en tant qu’insinuation

L’avantage essentiel de l’insinuation, par rapport à des modes plus directs de communication, est la protection qu’elle apporte à celui qui parle, elle lui permet en effet de communiquer sans l’obliger à se compromettre en disant ce qu’il dit. Si le message est mal reçu, l’insinuation laisse une porte de sortie. Les communications indirectes assurent à celui qui parle qu’il ne sera tenu pour responsable que de la signification explicite de son message. Le message avoué sert alors d’enveloppe qui contient le message dangereux et caché, c’est-à-dire la communication déguisée.

Le rêve en tant qu’insinuation.

Tout rêve que l’on rapporte peut être considéré comme une communication indirecte ou comme un indice. L’histoire manifeste du rêve est le message évident, le message avoué, tandis que les pensées latentes constituent le message déguisé auquel le rêveur fait allusion. C’est la situation analytique qui révèle le mieux cette fonction du rêve et de la communication du rêve – puisque dans cette situation, le fait de raconter ses rêves est une forme de comportement social tout à fait acceptable. Les patients en analyse rapportent souvent des rêves qui se réfèrent à l’analyste. Fréquemment, de tels rêves révèlent que l’analysé éprouve certains sentiments envers son analyste ou a de l’analyste une certaine connaissance qui le perturbe et qu’il a peur de communiquer sous peine de fâcher l’analyste. Par exemple, l’analyste peut avoir été en retard ou avoir accueilli son patient d’un air absent. Le patient se trouve alors dans la difficile position de désirer en parler pour rétablir une relation plus harmonieuse avec l’analyste, tout en hésitant à le faire de peur de s’aliéner encore davantage l’analyste. Dans ce dilemme, le patient peut recourir à la communication d’un rêve. Il peut alors rapporter un rêve qui fait allusion à l’événement perturbateur, tout en omettant éventuellement la personne de l’analyste. Ce type de communication dangereuse peut ménager le patient, car l’analyste peut interpréter le rêve de multiples façons (Szasz, 1959 c).

Si l’analyste est capable et s’il veut bien accepter le reproche de son patient, il peut interpréter le rêve dans ce sens. Le rêve aura donc atteint son but de communication déguisée. Le message important a été expédié, la relation à l’analyste ne court plus de risques et il s’est établi une relation plus harmonieuse entre patient et analyste. En revanche, si l’analyste est préoccupé, s’il est sur la défensive, ou si pour quelque autre raison il ne répond pas au message caché du rêve, il peut interpréter la communication de manière différente. Bien que ce soit nettement moins désirable pour la poursuite de l’analyse, c’est pour le patient préférable au fait d’énoncer une accusation directe pour laquelle il se verra réprimandé. Le malentendu, au moins, n’envenime pas une relation déjà peu harmonieuse.

L’idée que les rêves sont des allusions n’est pas neuve. Freud l’a déjà dit (1900, 1901). Cependant, il a accordé moins d’attention aux communications du rêve en tant qu’éléments interpersonnels qu’aux aspects intrapsychiques du rêve. Et dans un bref article au titre provoquant : « À qui raconte-t-on ses rêves ? », Ferenczi (1912) s’est intéressé explicitement aux rêves en tant que communications indirectes.

L’hystérie en tant qu’insinuation.

Tout idiome relativement non-discursif peut servir à insinuer. Il en résulte que cette communication par signes corporels iconiques, telle qu’on la rencontre dans l’hystérie, se prête bien à l’insinuation. Freud a attribué la multiplicité de significations qui caractérise les symptômes hystériques et d’autres symptômes psychiatriques, à une « surdétermination motivationnelle ». En d’autres termes, il a attribué les multiples significations du rêve et du symptôme (chaque signification ou interprétation ayant quelque chose pour la recommander) à la multiplicité des motifs instinctuels, que satisfait, disait-il, l’acte final (le symptôme). Dans la présente étude, c’est plus du point de vue sémiotique que du point de vue de leur motivation que nous examinerons ces phénomènes. Ainsi, au lieu de parler de « surdétermination des symptômes », je parlerai d’une diversité de significations de communication.

On peut illustrer la fonction d’insinuation des symptômes hystériques grâce aux exemples suivants : la patiente de Freud, Mme Cécilie M., souffrait de douleurs hystériques qui avaient au moins deux significations :

1. Leur signification avouée, dirigée vers le Soi, les objets significatifs, le médecin et les autres, était du type : « Je suis malade. Vous devez m’aider ! Vous devez être bons pour moi ! » (Le médecin peut avoir interprété ce message de manière plus spécifique comme : « Il s’agit d’une névralgie faciale, peut-être un tic douloureux »37.)

2. Leur signification déguisée, dirigée principalement vers une personne spécifique (qui a pu être soit une personne réelle, soit un objet interne, soit les deux), peut être paraphrasée comme suit : « Tu m’as fait mal comme si tu m’avais giflé. Tu devrais avoir des remords et faire amende honorable. »

Ce type d’interactions de communication est chose courante entre mari et femme, et parents et enfants. C’est un type de communication favorisé par les conditions sociales qui rendent les gens étroitement interdépendants pour la satisfaction réciproque de leurs besoins, en exigeant de chaque individu qu’il refrène ses désirs pour satisfaire les autres. En outre, ayant refréné ses désirs, la personne est mieux placée pour exiger que son ou ses partenaires fassent comme elle. On décourage de ce fait l’expression ouverte, non-déformée, des besoins et on encourage des types variés de communication indirecte et de satisfaction indirecte des besoins.

En revanche, les situations sociales qui sont relativement ouvertes, celles par exemple que l’on rencontre dans de nombreuses phases de la vie industrielle moderne, favorisent une interdépendance de type relativement impersonnel, qui repose sur des facteurs fonctionnels et instrumentaux. Si A pourvoit aux besoins de B, c’est plutôt dû à son savoir-faire particulier qu’à une relation particulière entre A et B.

On doit opposer aux relations restrictives à base institutionnelle – celles par exemple qui règnent entre les membres d’une famille ou entre des collègues – des relations non-restrictives – à base instrumentale – qui ont des visées pratiques (technologiques, scientifiques, économiques, etc.) – telles celles qui règnent entre des experts pratiquant librement et leur clientèle, ou entre vendeurs et acheteurs. Dans les situations à structure instrumentale, les participants n’ont pas besoin de refréner leurs besoins car la simple expression de ces besoins n’oblige nullement les autres à les gratifier, contrairement à ce qui a tendance à se passer dans la famille (Szasz, 1959 f). En fait, dans ces situations, non seulement la franche expression des besoins n’est pas inhibée, mais elle est souvent encouragée car elle permet d’identifier un « problème » pour lequel quelqu’un pourrait avoir une « solution ».

Deux proverbes antithétiques soulignent ces principes. L’un est le proverbe anglais qui dit que « l’Honnêteté est la meilleure des politiques ». Le second est l’adage hongrois qui, traduit librement, avertit : « Dites la vérité et l’on vous assommera. » À première vue, ces deux proverbes expriment des messages opposés. Si on les traite simplement comme des affirmations logiques, ils sont même contradictoires. Mais le conflit qui les oppose est plus apparent que réel parce que chacune de ces maximes se réfère à un contexte social différent. L’honnêteté est, en fait, la meilleure politique dans des relations humaines orientées de manière instrumentale et dans les groupes « ouverts » dans lesquels ces activités se déroulent. En revanche, on vous assommera pour avoir dit la vérité si l’on opère dans un contexte institutionnel ou dans un groupe « clos ». Ces principes peuvent être illustrés par les destinées de Galilée et d’Einstein. Le premier opérant dans le cadre institutionnel de l’Église catholique romaine a été puni pour « avoir dit la vérité ». Le second opérant dans le contexte instrumental de la physique théorique moderne a été récompensé pour l’avoir dite.