Troisième partie. Analyse du comportement en termes d’obéissance a des règles

Chapitre IX. L’obéissance a des règles comme modèle de comportement humain

On a dit à juste titre que la psychanalyse est une psychologie des motivations ; elle fournit des explications rédigées en termes de motifs. Selon les premières hypothèses de Freud sur l’hystérie et autres symptômes psychiques, il fallait un motif, d’abord non reconnu, pour expliquer le comportement du patient. Ainsi, un symptôme obsessionnel que le patient expliquait par son souci de ceux qu’il aimait, était interprété comme étant dû à des désirs de mort. On a donc remplacé une motivation ou un but, c’est-à-dire « faire du bien » à quelqu’un, par : « faire du mal ». Cependant, il est clair que bien que l’explication en termes de motivations soit une explication utile, elle est insuffisante à la fois pour la théorie psychologique et pour la thérapie psychanalytique. La raison en est que les motivations ont tendance à expliquer les actions d’une manière générale ou abstraite. Ils ne nous disent pas de façon exacte pourquoi M. Dupont a agi de manière particulière à un certain moment. Pour expliquer des actions humaines spécifiques et concrètes, nous devons avoir d’autres éléments que ceux qui motivent l’acteur. Sur ce plan, les concepts de rôle et de règles sont indispensables.

Motivations et règles

Dans son essai The concept of Motivation (1958), Peters a examiné les distinctions entre les explications psychologiques rédigées en termes de motivations, par opposition à celles qui sont rédigées en termes de comportement d’obéissance à des règles ou comportements intentionnels. Le point crucial de l’enquête de Peters a été sa distinction entre action et événement.

J’ai déjà souligné que cette distinction est inhérente à la théorie psychanalytique de la « maladie mentale » et qu’elle est indispensable pour différencier – tout au moins en ce qui concerne l’attitude thérapeutique – les troubles physico-chimiques du corps de ce qu’on appelle les symptômes mentaux. Les premiers sont des choses qui vous arrivent ou qui se produisent : par exemple, on a un cancer du côlon. En revanche, les prétendus symptômes mentaux sont des choses que l’on fait, des actes : par exemple, la compulsion à se laver les mains. Ces « symptômes mentaux » ne vous « arrivent » pas, mais sont voulus (inconsciemment).

Peters a noté aussi qu’il n’est souvent pas nécessaire de prévoir et de prédire ce qu’une personne va faire pour en connaître long sur elle en tant qu’individu. Il suffit de connaître le rôle qu’elle joue :

« Nous savons ce que le prêtre va faire quand il commence à marcher vers la chaire au milieu de l’avant-dernier hymne, ou ce que le voyageur va faire quand il passe la porte de l’hôtel, parce que nous connaissons les conventions qui règlent l’office religieux et le fait de séjourner à l’hôtel. Et nous pouvons faire des prédictions de ce type tout en ignorant les causes du comportement des gens. L’homme en société est comme un joueur d’échecs sous une forme exagérée » (italiques de T. S. ; p. 7).

Peters en concluait que les premières choses que nous devons savoir sur les actions humaines, ce sont les normes et les buts qui règlent la conduite de l’acteur. Il faut donc considérer que l’anthropologie et la sociologie sont les sciences fondamentales qui s’intéressent à l’activité humaine, car ces disciplines visent à présenter, sous une forme systématique, le cadre des normes et des buts nécessaires pour classer les actions, selon le type auquel elles appartiennent. La psychiatrie et la psychanalyse elles aussi s’occupent de ces problèmes, bien qu’elles le fassent souvent de manière involontaire. Ainsi, dans l’étude psychanalytique des perversions ou des actes prétendus « asociaux », l’observateur a obligatoirement affaire à des normes et à des buts. Lorsqu’un auteur souscrit tacitement aux normes sociales dominantes – comme l’a fait Freud, par exemple, dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905 b) –, on peut penser que l’auteur ne s’intéresse pas aux normes mais seulement aux « fonctions psychosexuelles » (Szasz, 1959 a).

Les explications causales et conventionnelles.

Sur quelle base distinguera-t-on les explications causales des explications conventionnelles en psychologie ? Nous voilà confrontés – mais sous une forme plus maniable – avec la dichotomie classique entre causalité mécaniste et téléologie vitaliste. Dans les termes de notre présente enquête, il s’agit d’une distinction entre les explications du comportement qui font appel au « facteur caché », par opposition aux théories des « conventions » relatives à ce comportement. La théorie de la libido est une illustration typique du premier type d’explication, la théorie du rôle est un exemple du second. Les théories qui font appel au « facteur caché » partagent avec les théories classiques de la physique le fait d’émettre leurs explications en termes d’événements ou de forces ayant agi antérieurement (par exemple, les instincts, les pulsions, la libido). Elles tentent d’expliquer le présent et le futur par ce qui s’est passé dans le passé. En revanche, les explications de la conduite en termes d’obéissance à des règles sont émises en termes de conventions qui règlent le comportement. Il faut explicitement spécifier la relation des conventions avec l’époque. Évidemment, de nombreuses règles qui gouvernaient la conduite dans le passé, ne le font plus de nos jours ; d’autres peuvent avoir été actives dans le passé, l’être encore de nos jours et très probablement demeurer actives dans un futur prévisible. Il y a même d’autres règles qui peuvent être projetées dans le futur. Donc, l’avenir peut influencer la conduite autant – et même davantage – que le passé.

Quelle est alors la différence entre l’explication de type causal d’un fragment donné de comportement et l’explication qui fait appel à l’obéissance à des règles. Selon Peters (1958), Freud s’est principalement intéressé à une catégorie générale d’activités composée de phénomènes tels que rêves, obsessions, phobies, perversions, hallucinations, etc., dont le caractère commun était de paraître n’avoir « pas de raison ou de n’avoir que des raisons très bizarres » (p. 10). Freud a récupéré ces phénomènes pour la psychologie « en étendant le modèle de comportement intentionnel d’obéissance à des règles à l’inconscient » (p. 11).

Il est donc correct de penser que le travail de Freud – en partie tout au moins – est une extension réussie du principe de comportement d’obéissance à des règles à ce qu’on appelle le comportement déterminé inconsciemment. C’est l’attitude du psychanalyste à l’égard des changements de la personnalité qui exprime le plus clairement cette perspective : en effet, la psychanalyse traite les symptômes comme s’ils adhéraient à un schéma d’obéissance à des règles. En fait, en psychanalyse on ne tient jamais suffisamment compte de la personne qui agit de manière préjudiciable pour elle-même par suite de sa stupidité ou d’une mauvaise information. Donc, non seulement la psychanalyse accepte les explications en termes d’obéissance à des règles, mais elle les surestime et les applique à des situations pour lesquelles elles ne conviennent pas.

La thèse contraire – c’est-à-dire le fait que Freud a proposé un type d’explication mécaniste – causal – des actes « inconsciemment déterminés » – est corroborée par le fait qu’il a attribué le comportement « névrotique » à des faits tels que la compulsion de répétition, l’action persistante du complexe d’Œdipe refoulé, les fixations infantiles, la force excessive des pulsions ou des pulsions partielles, etc. Sur le plan épistémologique, chacune de ces constructions occupe une position semblable à celle d’un événement physique antécédent. De nombreuses explications psychanalytiques classiques du comportement ont une structure logique de ce type cause à effet. La raison essentielle en est probablement que Freud était emprisonné dans un dilemme moral dont il a tenté de se tirer à l’aide d’arguments ostensiblement amoraux. Comme d’autres personnes de son milieu social, il a assimilé le comportement « conscient » d’obéissance aux règles, aux notions de responsabilité et de repréhensibilité. Comme il désirait aborder l’hystérie (et les maladies mentales en général) sans établir de jugement « scientifique », il n’a pas eu d’autre choix que de nier et de déguiser la grande découverte qu’il avait faite, à savoir que le comportement particulier ou symptomatique obéit lui aussi aux principes des actions d’obéissance à des règles. On pourrait traduire le fameux dictum thérapeutique freudien : « Là où était le ça, le moi sera » dans notre idiome présent pour signifier que l’« obéissance obscure et inexplicite à des règles sera remplacée par une obéissance claire et délibérée aux règles ». Dans les chapitres suivants, nous décrirons et examinerons les règles précises auxquelles obéit le comportement hystérique, comment naît ce comportement et pourquoi il persiste.

Nature et convention. Biologie et société.

Selon un principe fondamental de la science moderne, il existe un gouffre logique entre la nature et la convention38. En acceptant cette importante distinction, Peters (1958) a souligné à nouveau que « les mouvements qua mouvements ne sont ni intelligents, ni efficaces, ni corrects. Ils ne le deviennent que dans le contexte de l’action » (p. 14). Il en résulte que le fait de considérer qu’un phénomène donné impliquant une participation humaine est une action ou un événement, aura les plus graves conséquences, car les événements » ne peuvent être dits intelligents ou non-intelligents, corrects ou incorrects, efficaces ou inefficaces. Prima fade, ils ne sont que des « faits qui arrivent » (p. 15). Pour les faits qui arrivent ou les événements, les explications causales sont appropriées, les explications conventionnelles ne le sont pas.

Enfin, Peters a noté que si l’on demande à quelqu’un de donner les motifs de ses actions, cela implique parfois que cette personne pourrait préparer un mauvais coup et lorsqu’on dit que ses motifs sont inconscients, cela implique en outre que non seulement elle pourrait préparer un mauvais coup, mais qu’elle ne le sait même pas. Il y a donc une différence importante entre donner la raison de ses actes et les justifier. Raisons et causes opèrent, pour ainsi dire, dans un champ éthiquement neutre, tandis que les motifs et les justifications sont utilisés dans un contexte qui entretient plus ou moins explicitement des considérations éthiques.

Une analyse des motifs de la maladie mentale ne fonctionne donc pas simplement comme une explication scientifique, mais aussi, ou peut-être d’abord, comme une justification à la fois du comportement du patient et de l’intérêt du médecin pour le patient et des efforts qu’il fait pour aider le patient.

Règles, morale et surmoi

On peut relier à présent le concept psychanalytique de Surmoi à la notion d’obéissance à des règles et aux idées que nous avons de l’éthique et de la morale. Nous entendons par éthique et morale, les règles que l’homme suit dans la conduite de sa vie (et parfois aussi l’étude de ces règles, c’est-à-dire l’éthique comme étude de la conduite morale). Le concept psychanalytique de Surmoi se réfère pour beaucoup à la même chose. Nous nous trouvons là en face de plusieurs termes, certains techniques, d’autres d’usage courant, qui signifient tous plus ou moins la même chose. Pour clarifier, le mieux est de parler simplement d’obéissance à des règles et de conscience des règles. Cela nous permet d’éviter plusieurs problèmes. Peters (1958) note ainsi que le terme de moralité n’est pas employé d’habitude pour désigner les actes quotidiens habituels ou le comportement obsessionnel. Il se réfère plutôt à l’« obéissance intelligente à des règles dont on comprend le sens » (p. 87). D’une manière générale, Freud n’a pas réussi à tenir compte explicitement du comportement d’obéissance à des règles, sauf de celui qui repose sur le principe que les gens (les enfants) obéissent à des personnes qu’ils craignent et respectent (adultes). Il a peu parlé du comportement coopératif et d’adaptation réciproque entre des adultes égaux.

Cette faiblesse fondamentale de la théorie psychanalytique provient du fait que ce qui intéressait Freud, c’était beaucoup plus de souligner les défauts inhérents à la « moralité de l’infantilisme » que de définir quelle sorte de moralité convient à l’adulte, à l’individu pleinement socialisé.

Il serait en effet erroné de croire que la théorie psychanalytique ne contribue pas à la description et à l’établissement des différents types de conduite morale. La notion de rigidité ou de souplesse relatives du Surmoi est cruciale à cet égard. Le Surmoi infantile, immature ou « névrotique », est rigide ; il se caractérise par une adhésion servile à des règles qui, du reste, ne peuvent être clairement comprises. Le Surmoi mature ou « normal », en revanche, est souple ; il peut évaluer la situation dans laquelle il se trouve et modifier les règles en conséquence. Selon une formulation précoce classique (Strachey, 1934), l’efficacité de la psychanalyse en tant que traitement dépend des interventions de l’analyste (interprétations mutatives) quand celles-ci entraînent une modification du Surmoi du patient dans le sens d’une plus grande souplesse. Pour autant, cette conception est saine. Toutefois, tout comme la théorie psychanalytique du Surmoi, elle est sérieusement limitée par le fait qu’elle ne précise pas quel type de rigidité est considéré comme « mauvais » et quel type de souplesse est considéré comme « non ». En d’autres termes, Freud et les autres psychanalystes ont constamment jonglé avec des systèmes normatifs, sans jamais se prononcer sur les standards normatifs.

En vérité, quand il a été question de confronter ouvertement le résultat des constantes normatives, Freud a refusé le défi. Il est allé jusqu’à répéter la croyance de bon sens propre à bien des gens et selon laquelle ce qu’ils font est « juste » :

« Il y a plusieurs années [Freud] a engagé une correspondance privée avec Putnam sur le sujet de l’éthique. Putnam me l’a montrée et je me souviens de ces deux phrases : Ich betrachte dos Moralische als elwas selbst-verständliches… Ich habe eigentlich nie etwas Gemeines getan39 (Jones, 1957, p. 147).

Or, dire que la moralité va de soi et croire qu’on n’a jamais fait quelque chose de mesquin est quelque peu inattendu de la part d’un savant dont le but était l’étude de l’homme, lui compris. Ces énoncés reflètent à mon avis la détermination de Freud d’exclure ce domaine de l’examen critique.

Puisque l’objet dominant de la psychanalyse est le comportement appris, les considérations relatives aux normes et aux standards relèvent toujours de la formulation et de l’explication adéquates de ce qu’elle observe.

On n’insistera en effet jamais trop sur le fait que virtuellement tout comportement auquel a affaire le psychologue est appris. En outre, le concept d’apprentissage est lié, sur le plan opérationnel, à celui de performance. On apprend comment agir afin d’égaler des normes ou de réaliser des buts. L’apprentissage, tout comme la performance, présuppose des standards de ce qui est correct ; la notion de performance est donc une notion fondamentale pour la conception sociologique du comportement humain (Goffman, 1959).

Règles, rôles et engagement personnel.

Parfois, la ligne de démarcation entre l’événement et l’action est peu nette. Le moment où un événement passivement subi se transforme en une situation de rôle actif, sous réserve que la personne soit dépourvue de troubles neurologiques organiques, dépendra de sa propre attitude envers sa condition d’homme. J’entends par « attitude » des questions telles que : s’agit-il d’une personne optimiste ou d’une personne déprimée ? Est-elle orientée vers des modes de maîtrise active ou vers des modes de soumission passive ? Prenons, par exemple, le cas hypothétique d’un homme pris dans une collision ferroviaire en allant à son travail. Blessé et momentanément inconscient, on l’emmène à l’hôpital. Tout cela lui est arrivé, à lui. Lorsqu’il se réveille, il se trouve dans le rôle de patient. Dès lors, on peut et on doit analyser son comportement, tout au moins des aspects de ce comportement, en termes de règles de jeux et de rôle tenu. En fait, aucune analyse ne pourrait rendre convenablement compte de sa conduite personnelle à partir du moment où sa passivité totale – due à l’inconscience – est remplacée par un certain degré de conscience. Bien que cela puisse paraître évident, j’insiste sur ce point parce que les gens en difficulté se considèrent souvent comme extrêmement impuissants, comme les « victimes des circonstances ».

Bien sûr, les individus peuvent être ou ne pas être victimes des circonstances. D’habitude, des circonstances non favorables et des styles « personnels » de vie (A. Adler, 1931) contribuent à façonner le destin des individus. En fait, même lorsqu’une personne ne se sent nullement responsable de sa situation et le dit, cela peut en fait n’être pas vrai. En revanche, ce type de prétention a souvent une intention défensive. Autrement dit, lorsque les gens font des choix – par des actes spécifiques ou plus souvent en n’agissant pas – et que ces choix ont des conséquences malheureuses, ils ont souvent l’impression que si les choses ont pris cette tournure, « ce n’est pas leur faute ». Dans un sens moral, purement conventionnel, ce pourrait être vrai. Mais cela provient simplement de ce que le sens commun n’assigne la culpabilité ou le blâme qu’à la réalisation spécifique d’actes – et beaucoup moins souvent aux omissions – et, parmi ces actes, uniquement, d’habitude, à ceux qui ont des effets pernicieux immédiats et à brève échéance. En tout cas, j’insiste sur le fait que, dans une certaine mesure tout au moins, tous les gens façonnent leur destinée quelle que soit l’importance qu’ils accordent par ailleurs à l’effet néfaste de volontés et de puissances contraires.

Règles et anti-règles.

Dire que l’homme est un animal qui obéit à des règles a plus d’implications que dire qu’il incline à agir sur la base de règles qu’on lui a apprises. Il est aussi enclin à agir de façon diamétralement opposée à ces règles.

À cet égard, les observations de Freud (1910 b) sur la signification antithétique des mots qualifiés de primordiaux sont pertinentes. Il a noté que certains termes fondamentaux d’un langage peuvent servir à exprimer des significations contradictoires. C’est ainsi que le latin sacer signifie sacré et maudit. Cette signification antithétique du symbolisme est une caractéristique importante de la psychologie du rêve. Dans un rêve, un symbole peut être là pour lui-même ou pour son contraire ; par exemple, grand peut vouloir dire grand ou petit, jeune peut vouloir dire jeune ou vieux. J’ai suggéré (Szasz, 1957 a, pp. 162-163) que ce principe s’applique aussi aux affects. En voici un exemple : avoir peur peut signifier que l’on est vigilant et prêt à un danger ; avoir honte, que l’on est scrupuleux. Cette signification antithétique semble inhérente à la capacité humaine de former et d’utiliser des symboles de tout genre. Elle s’applique aux affects, aux signes iconiques, aux mots, aux règles et aux systèmes de règles (jeux) dont chacun peut signifier, ou plus souvent suggérer, à la fois le référent et son contraire.

Les anti-règles sont spécialement significatives dans le comportement des personnes simples sur le plan psychosocial (immatures). Ainsi les enfants et les gens frustes (dont l’éducation est pauvre) ont tendance à structurer et à percevoir le monde surtout en fonction à la fois des règles qui leur ont été données et des règles contraires. Bien qu’il soit possible de modifier des règles ou d’en élaborer de nouvelles, c’est une chose assez compliquée. Cette option n’est donc pas valable pour les jeunes enfants, ni, malheureusement, pour beaucoup d’adultes. Il faut aussi insister sur le fait que, tandis que l’obéissance positive à des règles tend à assurer une harmonie interpersonnelle et sociale, elle ne parvient pas à satisfaire à elle seule les besoins humains d’autonomie et d’intégrité personnelle. Pour la satisfaction de tels besoins, il faut suivre ses propres règles. Les règles les plus simples que nous ressentons comme nôtres sont des anti-règles. Ainsi, dès la première année de la vie, lorsqu’on force les bébés à manger, ils apprennent à protester en refusant de manger. Ce qu’on appelle le négativisme des jeunes enfants constitue probablement l’instance la plus précoce de l’obéissance à des règles. C’est ce que comprennent bien les personnes intuitives et ce qu’expriment des remarques telles que : « Si je veux qu’il fasse quelque chose, il faut que je lui demande de faire le contraire. » Le maître de la mule entêtée du proverbe ne peut la faire avancer que s’il se comporte comme s’il tentait de la faire reculer. Nous touchons là au domaine immense de ce que l’on fait parce que c’est interdit. Ce que signifie ce domaine pour le comportement délinquant ou a-social a fait déjà l’objet d’études approfondies de la part des psychiatres et des psychologues. La notion d’anti-règles que nous avons tracée ici a toutefois une portée un peu plus large puisqu’elle concerne aussi bien les règles de prescription que les règles d’interdiction.

Examinons, par exemple, les règles données dans les Dix Commandements. Certaines sont des interdits ; par exemple le meurtre et le vol. D’autres sont des prescriptions : par exemple honorer son père et sa mère. Il est clair que chacune d’elles implique et suggère son opposé. Si l’on vous dit de ne pas tuer, cela crée l’idée que l’on pourrait tuer. On pourrait objecter que les anciens avaient cette idée et d’autres idées analogues, avant la promulgation des Dix Commandements et que la plupart des lois visent à refréner des tendances qui existaient avant la législation. C’est vrai. Il n’en demeure pas moins que les lois – et en particulier certaines lois modernes – créent et incitent à certaines formes de comportement. Étant donné le penchant humain commun à désobéir aux lois (« les fruits défendus sont les meilleurs », dit le proverbe), toute loi pourrait inciter les hommes à agir en opposition à cette loi.

Classification des règles

Nous voilà prêts à examiner la fonction et la transmission des règles. Dans les cultures occidentales contemporaines, l’enfant doit, au cours de son évolution, apprendre une grande variété de règles. On peut par commodité les diviser en trois catégories : 1) les lois naturelles ou règles biologiques ; 2) les lois prescriptives ou règles sociales (religieuses, morales) ; 3) les règles d’imitation ou interpersonnelles.

Les règles biologiques.

Elles forment une partie spéciale de la catégorie plus large que l’on appelle communément les lois de la nature. Ces règles concernent la physique et la chimie du corps humain en relation avec son environnement matériel ou non-humain. Le but implicite – explicité par l’homme – des règles biologiques est la survie de l’individu en tant que corps ou machine physique et la survie de l’espèce en tant que système biologique. On apprend par expérience directe un grand nombre de règles biologiques fondamentales, mais on peut dire qu’un certain nombre de ces lois sont innées, du moins sous une forme rudimentaire. Ce sont les méthodes de la science qui permettent d’acquérir une connaissance plus élaborée des règles biologiques. En fait, les sciences médicales fondamentales sont, pourrait-on dire, consacrées à ce but.

Ainsi, on s’est demandé si les animaux « connaissent » certaines règles biologiques fondamentales. En un sens, il faut répondre que oui, car s’ils n’observaient pas ces lois, ils périraient. Cependant, il importe de bien s’expliquer quant au sens à donner à ce « connaître ». Il s’agit d’une réaction appropriée à certains objets de l’environnement. Cette réaction est automatique, conditionnée et irréfléchie. Dans la hiérarchie des apprentissages et de l’acquisition des connaissances, on devrait considérer que ce type de savoir est le plus simple et le plus important. Il consiste à répondre à des objets en tant qu’objets et non en tant que signes, et on peut le qualifier d’apprentissage d’objets.

D’habitude, les animaux ne connaissent pas d’autres types de règles (les métarègles). Bien que certains singes pratiquent des jeux et que beaucoup d’animaux puissent apprendre facilement à obéir à des règles par l’imitation et par la pratique (ours qui dansent, phoques qui tiennent des balles en équilibre), il semble que la capacité réduite des animaux à symboliser limite leur usage des règles à celui des règles non-réfléchies. En d’autres termes, les animaux ne peuvent se servir intelligemment de règles en étant conscients ou en sachant qu’ils utilisent des règles. On peut tirer cette constatation du fait que les animaux ne peuvent pas modifier facilement les règles, en fonction des exigences d’une situation particulière, et qu’ils ne peuvent pas non plus créer de nouveaux schémas de règles (nouveaux jeux). Les animaux ne peuvent donc pas apprendre de métarègles, ni pratiquer des métajeux40.

Règles sociales, religieuses ou morales.

À cette catégorie de règles sociales, religieuses et morales, appartiennent celles, directives, qui gouvernent les relations sociales, qu’on les attribue à Dieu, à une multiplicité de divinités ou à la culture et à la société. Ces lois diffèrent de celles que l’on qualifie de naturelles, tant pour ce qui est de leur portée ou de leur distribution géographique, que pour ce qui est de la nature des sanctions. Les lois naturelles valent pour toutes les parties du monde, bien qu’on se soit désormais aperçu qu’elles ne peuvent pas s’appliquer à des situations extérieures à ce monde – par exemple, à d’autres planètes.

Le terme « règles sociales » désigne toutes les lois qui proviennent des pratiques dominantes dans un groupe social. Si une personne désobéit de manière significative à ces pratiques, elle périra. Nous soulignons ici le terme « personne », car nous ne nous centrons pas sur la survie biologique mais sur la survie sociale. Celle-ci dépend de l’adaptation aux règles sociales ou de leur modification pour qu’elles se conforment à nos besoins, tout comme la survie biologique dépend de l’adaptation à des règles biologiques.

Règles imitatives ou interpersonnelles.

C’est en imitant l’exemple d’autrui que l’on apprend les règles imitatives ou interpersonnelles. C’est ce qu’illustrent les exemples innombrables dans lesquels les enfants regardent aussi bien littéralement que métaphoriquement leurs parents, leurs frères et sœurs ou leurs pairs, pour voir comment il faut qu’ils agissent. Leur conduite est donc basée sur l’exemple, tout comme une maquette dans une entreprise est l’exemple d’après lequel on façonne les produits qui doivent être manufacturés.

Le lien entre les règles sociales et les règles imitatives peut n’être pas toujours clair. Certaines règles sociales sont acquises par imitation. En outre, puisque c’est principalement dans la famille que s’acquièrent les règles imitatives, elles forment réellement un sous-groupe de la catégorie plus large appelée « règles sociales ». Néanmoins, il est utile – en particulier pour notre propos, qui concerne l’hystérie et la maladie mentale – de faire la distinction la plus nette possible entre ces deux types de règles. C’est pourquoi nous devons accorder une attention spéciale aux différences entre règles sociales et règles interpersonnelles.

D’habitude, les règles imitatives se réfèrent à des manifestations aussi banales et quotidiennes que manger, s’habiller, prendre soin de son corps, etc. Ces règles ne sont habituellement pas énoncées sous une forme verbale. Au lieu de les exprimer explicitement, c’est le comportement quotidien réel des membres de la famille ou du groupe qui sont les plus âgés, qui les manifeste. C’est par l’« imitation aveugle » que les enfants les acquièrent. Il faut souligner l’aspect aveugle de ce processus car, contrairement, par exemple, à la tentative d’imiter la signature d’autrui, ce type d’imitation est inconscient ou irréfléchi. Lorsqu’on apprend sa langue maternelle, par exemple, on n’a pas conscience d’imiter d’autres gens.

Contrairement à la nature primaire de beaucoup d’actes appris

Tableau V. – Trois types de règles : biologiques, sociales et interpersonnelles.

 

Règles biologiques

Règles sociales

Règles interpersonnelles

Exemple :

« Tu dois manger pour vivre, faute de quoi tu mourras de faim. »

« Tu dois adorer Dieu, faute de quoi tu seras chassé du groupe. »

« Si tu es du sexe masculin, tu dois grandir pour être autonome afin de pouvoir entretenir ta femme et tes enfants ; sinon tu ne pourras pas te considérer toi-même comme un adulte. »

Objets de la finalité des règles. Leurs buts.

Sciences biologiques, survie du corps et/ou de l’espèce. Identité biologique.

Sociologie ; anthropologie. Survie de (grands) groupes en tant qu’organisations sociales. Identité sociale.

Psychologie. Psychanalyse. Survie de petits groupes (famille) ou de l’individu en tant qu’être social. Identité individuelle.

Sanction pour violation des règles.

1) Maladie ou incapacité physique.

2) Dissolution du corps. Mort biologique.

1) Comportement socialement déviant et « punition, crime, péché ».

2) Expulsion du groupe, perte d’identité sociale, « mort sociale ».

Comportement conflictuel interpersonnel, défaite personnelle, frustration et malheur, « maladie mentale », « échec humain ».

Les sanctions sont codifiées comme.

Lois naturelles.

Lois « légales » (ou religieuses).

Coutumes, standards de comportement personnel.

Récompense de la modification réussie des règles.

Extension de la durée de la vie et augmentation de l’efficacité physique et de la santé.

Élargissement de la portée de la fraternisation humaine et de la coopération (p. ex. intérêts supranationaux contre intérêts nationaux).

Autodétermination créatrice ; sens accru de l’identité et de la liberté.

Taux du changement.

Nul ou très faible.

Progressif.

Très rapide.

par une obéissance à des règles imitatives, et à la nature non-explicite de ces règles, les règles sociales se rapportent à la régulation de comportements plus importants, régis par des lois énoncées de manière explicite. En d’autres termes, tandis que les règles imitatives se réfèrent à des coutumes, les règles sociales énoncent des prescriptions éthico-religieuses ou des lois séculaires. Les sanctions de ces deux types de règles varient avec ces règles. Si l’on ne parvient pas à apprendre ou à se plier à des règles imitatives, on est simplement considéré comme un excentrique, un être stupide, fou ou méchant. Le fait de ne pas se soumettre et de ne pas apprendre les règles sociales entraîne des conséquences sérieuses pour le coupable et va de l’étiquette de mauvais ou de coupable à l’expulsion de la famille (ou du groupe), ou même à la perte de la vie. D’une façon générale, les sociologues se sont attachés à l’étude des règles sociales ; les psychologues et surtout les psychanalystes se sont intéressés aux règles imitatives ou interpersonnelles, quant aux anthropologues, c’est l’ensemble de toutes les règles qui a fait l’objet de leur très vive attention (voir tableau V, un résumé schématique de ces trois types de règles).

Le besoin de règles.

L’existence et la durée des règles sociales – quelle que soit l’origine que l’homme leur ait attribuée – prouvent l’intensité du besoin qu’ont les hommes d’obéir à ces règles. En fait, le besoin humain de règles et la tendance à y obéir n’ont d’égale que l’ambition forcenée de l’homme de se libérer des règles. Comme je tâcherai de le montrer par la suite, cette attitude antithétique est un exemple particulier d’un penchant humain plus général – le besoin d’intimité et le besoin simultané de solitude. La meilleure idée que l’on puisse se faire des oscillations entre les attitudes de soumission aux individus et aux règles et les attitudes de rébellion contre ces mêmes individus et ces mêmes règles, c’est d’y voir des manifestations de ce paradoxe humain fondamental. Une des méthodes les plus utiles dont nous disposons pour résoudre ce dilemme réside dans le pouvoir d’abstraction de l’être humain, pouvoir qui lui permet d’élaborer progressivement des symbolisations d’un niveau de plus en plus élevé. Ces élaborations entraînent à leur tour une diminution du sentiment de compulsion qui s’attache à toute règle comprise explicitement comme une règle. Ainsi, pour chaque série de règles, nous pouvons construire en principe une série de métarègles. Ces dernières sont constituées par les caractéristiques qui régissent la formation des règles du niveau immédiatement inférieur. La conscience explicite des métarègles implique la compréhension de l’origine, de la fonction et de la portée des règles (qui leur sont immédiatement inférieures). L’acquisition d’une telle compréhension est une forme de maîtrise. Ce n’est qu’en adoptant ce qu’on peut qualifier d’attitude de métarègle – qui est en fait un cas particulier de l’attitude scientifique appliquée au domaine des règles – que l’on peut parvenir à intégrer de manière sûre, bien que souple, les règles, en tant qu’instances de régulation du comportement. Finalement, l’attitude de métarègles permet d’accroître le champ des choix touchant la question de savoir si l’on doit ou non se conformer aux règles et comment, si l’on doit ou non les changer et comment, et quelles sont les limites et les conséquences de nos décisions en cette matière.

Chapitre X. L’éthique de la détresse et de son secours

J’ai suggéré que l’« hystérie » se réfère à l’expression et à la communication – principalement à l’aide de signes non-verbaux, corporels – d’un état d’incapacité ou « maladie ». Le but implicite de la communication est d’obtenir une aide. Si le problème de l’hystérie est énoncé en ces termes, il devient logique de demander : d’où provient l’idée qu’il faut définir les règles du jeu de la vie de telle manière que ceux qui sont faibles ou malades doivent être aidés ? La première réponse est que c’est le jeu que l’on pratique d’habitude dans l’enfance. Chacun de nous a été un enfant faible et impuissant dont les adultes ont pris soin ; sans une telle aide, nous n’aurions pas pu survivre jusqu’à l’âge adulte.

La seconde réponse générale à cette question est que les règles prescrivant une attitude d’assistance envers le faible, c’est-à-dire les règles qui caractérisent l’interaction enfant-parent, ou le jeu de la famille, sont issues des grandes religions occidentales. Le judaïsme et le christianisme en particulier enseignent ces règles. Ils le font à l’aide de mythes, d’exemples, d’exhortations et, si possible, en appliquant les sanctions négatives appropriées.

Nous consacrerons ce chapitre à l’exposé de la nature et de l’action psychosociale actuelle de ces deux systèmes généraux de règles. On pourrait dire que le premier système est celui des règles du jeu familial ; le second, celui des règles du jeu religieux. J’ai choisi d’examiner ces règles parce qu’elles fournissent partiellement la base psychosociale et le rationnel permanent de ce qu’on qualifie « comportement hystérique », aussi bien que certaines autres « maladies mentales ». Bref, les gens apprennent comment être « malades mentaux » en suivant (surtout) les règles de ces deux jeux41. Puisque les systèmes éthiques consistent fondamentalement en des règles de conduite sociale que l’on enjoint aux hommes de suivre, on peut considérer que les deux systèmes que nous allons étudier constituent proprement l’éthique de l’impuissance et de l’assistance.

L’enfance et les règles de l’impuissance

Freud a maintes fois souligné que l’enfance prolongée de l’homme est responsable de sa propension à ce qu’il a appelé la « névrose ». L’idée que l’infantilisme est en quelque sorte relié à la « maladie mentale » (comme à tous les types de perturbations) est évidemment très ancienne.

Les défauts principaux de cette notion sont son caractère général et vague. Pour pouvoir servir la théorie psychologique ou la psychothérapie, les détails précis de la tendance humaine commune à demeurer infantile ou à réassumer des modes de comportement infantiles doivent être éclaircis.

La régression en opposition au retour à un état infantile.

Selon la thèse fondamentale de Freud, l’homme désire demeurer un enfant et il est en quelque sorte poussé en avant par les seules forces engendrées par la frustration pulsionnelle (sexuelle). Freud pense que cette frustration provient de la « culture ». Il postule donc qu’il existe un conflit irréductible entre, d’une part, les intérêts de la satisfaction pulsionnelle et, en particulier, de la satisfaction sexuelle et, d’autre part, les besoins et l’évolution culturels (y compris les besoins et l’évolution sociaux) (Freud, 1927, 1930). Cette attitude contient implicitement le postulat que la tendance humaine à demeurer immature est une tendance « biologiquement donnée ». On fait de la régression la satisfaction d’un besoin analogue au besoin d’eau, de nourriture ou d’activité sexuelle, besoins déterminés de façon biologique. Cette conception, qui fournit une explication quasi biologique de la tendance à régresser, rend inutile la recherche des facteurs sociaux qui pourraient contribuer à ce type de comportement. Au cours des dernières décennies, de nombreux chercheurs en sciences humaines se sont élevés contre cette théorie de la « nature humaine ». Une des objections les plus fructueuses est due à Suzanne Langer (1942).

Selon moi, il n’y a aucune raison d’accepter l’idée que l’homme désire ce statu quo et n’est mû que par la privation, la culture et Dieu sait quoi. En fait, cette formulation semble n’être qu’une nouvelle version, formulée de manière plus scientifique, de la vieille histoire biblique de la chute de l’homme – de l’expulsion d’Adam et Ève du Jardin d’Éden. Le fait même que Dieu a interdit à jamais à ces deux « pécheurs originels » de retourner dans le Jardin, implique qu’ils désiraient y retourner. Car si Adam et Ève ne désiraient pas retourner au Paradis, pourquoi les aurait-on punis ? La théorie psychanalytique traditionnelle de la croissance humaine postule, de manière semblable, que les buts régressifs sont primaires. On fait de la sublimation un pauvre substitut, qui serait (c’est ce qui est impliqué) immédiatement abandonné si les buts régressifs originaux pouvaient être atteints (sans conflits).

Pour moi, le « Paradis Perdu » n’est qu’un mythe de plus. On a largement surestimé les qualités de plaisir des expériences de l’enfance et des objectifs régressifs en général. Je me dispenserai du problème fort ardu de savoir précisément dans quelle mesure les gratifications de l’enfance sont heureuses ou satisfaisantes, j’adhérerais plutôt à une position semblable à celle de Langer sur le problème de la maturation psychosociale de l’homme. Toutefois, je veux ajouter à sa thèse fondamentale deux éléments complémentaires : la première, c’est que l’homme a un besoin fondamental (par la suite irréductible) de contact avec l’objet ou de relations humaines ; la seconde, c’est que les notions d’objet, de symbole, de règle et de rôle sont intimement liées, si bien que la croissance de l’homme vers son identité et son intégrité personnelles, d’une part, et vers la tolérance sociale et la diminution du besoin de narcissisme de groupe, de l’autre, va de pair avec une augmentation de la complication de la compréhension et de l’utilisation des symboles, des règles des rôles et des jeux (Szasz, 1957 c). C’est pourquoi je pense que la tendance humaine à rester infantile et à aspirer à des objectifs qualifiés de régressifs (tendance qui semble fondamentale) n’est pas nécessairement biologiquement donnée, mais s’expliquerait mieux par ce qui suit.

Apprendre est chose difficile. Cela exige des efforts, de la diligence, une autodiscipline, de la persévérance, etc. Persister dans les schémas habituels de comportement constitue, le moins qu’on puisse dire, une économie de travail. Si valable que soit ce principe – et je ne tiens pas à minimiser sa signification – sa pertinence dépend d’un manque d’intérêt et d’enthousiasme chez celui qui apprend. S’il s’agit d’un individu bien portant et énergique – c’est-à-dire psychologiquement riche – le principe qui veut qu’économiser ses forces soit une « bonne chose » ne s’applique plus. Cette personne, comme une société énergique et productive sur le plan économique, aura davantage besoin de produire et de consommer que de simplement conserver. Le besoin d’« économiser du travail » psychologique n’est donc pas une loi générale de la psychologie. En fait, ce besoin n’émerge que dans certaines conditions défavorables telles que la fatigue, la mauvaise santé, la stupidité, ou dans des circonstances sociales qui découragent ou empêchent l’apprentissage.

Je pense que l’on a étonnamment sous-estimé la signification des interdits religieux, sociaux et personnels appliqués au savoir et à l’apprentissage, dans la plupart des théories scientifiques de l’homme.

À titre d’exemple, examinons les cas suivants :

1° Les religions juives et chrétiennes attribuent la chute de l’homme au fait qu’Adam a mangé le fruit de l’arbre de la connaissance.

2° L’Église catholique romaine avait coutume de dresser la liste des livres (et autres produits, tels que les films) interdits aux disciples de cette foi.

3° Beaucoup d’autres forces sociales plus subtiles mais aussi puissantes empêchent les gens d’apprendre certaines choses sur la biologie, la pharmacologie, les croyances religieuses ou les coutumes nationales d’autres peuples. Toutes sortes de narcissismes nationaux et de préjugés raciaux, tout autant que les croyances et les enseignements religieux, encouragent et récompensent diverses formes d’infantilisme caché.

4° Finalement, certains individus qui ont des relations spécifiques avec les autres favorisent le comportement de non-apprentissage chez leurs partenaires – par exemple, les parents qui récompensent l’impuissance persistante de l’enfant et sa dépendance durable afin de rehausser leur propre importance et leur propre estime. C’est un phénomène extrêmement connu.

La règle : « il faut aider celui qui est malade et celui qui souffre ».

Tout comme les pleurs du bébé, le message « je suis malade » est extrêmement efficace quand il s’agit de mobiliser chez les autres une certaine forme d’assistance. D’accord avec cet impact communicatif de la maladie, les médecins (suivant pas à pas leurs prédécesseurs, les prêtres) définissent souvent leur profession comme une « vocation ». Cela implique que ce n’est pas seulement le malade ou l’impuissant qui les appellent, mais Dieu également. Ceux qui aident se hâtent donc aux côtés de l’impuissant – malade ou handicapé – et le soignent pour lui rendre la santé. Dans cette imagerie, le rôle de l’impuissant ou du malade est défini de telle sorte que ce qui l’habilite à être aidé, c’est simplement le fait qu’il soit handicapé. Si nous ne l’aidons pas – en particulier alors que nous en sommes capables – nous encourons un blâme moral pour notre négligence.

Il arrive souvent que ce jeu de l’impuissance soit pratiqué de telle sorte que ceux qui désirent apporter de l’aide s’obligent, à contrecœur, à s’occuper de ceux qui désirent de l’aide. Ils ne choisissent plus d’offrir ou de retirer leur aide, selon les circonstances, mais ils sont condamnés à un contrat verbal qui devient vite pour eux une charge. Rien d’étonnant alors que, les membres de l’équipe d’assistance découvrant que quelqu’un est un simulateur, ils puissent ressentir son comportement comme une sorte de chantage. Les médecins réagissent à ces sujets tout comme nous le ferions si nous nous trouvions en face d’un individu qui aurait avec nous un contrat qui nous serait très préjudiciable et qu’il s’efforcerait de nous imposer de tout son pouvoir. Bien que Freud n’ait jamais traité ce problème en ces termes, il en était parfaitement conscient et était prêt à y faire face selon la tradition du rationalisme. On peut conclure cela du fait qu’il insiste sur la nécessité de discuter ouvertement des aspects financiers de la relation patient-médecin (Freud, 1913, p. 346). Jusque-là – et souvent même de nos jours – les médecins n’avaient pas l’habitude de parler d’argent avec leurs malades. Ce comportement visait entre autres choses à éviter d’intervenir dans la relation conventionnelle d’assistance au malade que nous avons esquissée plus haut. Pour préserver la croyance que le malade reçoit une aide médicale parce qu’il en a besoin, il faut nier qu’il paye pour l’obtenir. Il faut cacher à tout prix qu’il se peut que l’attitude de « bonté » envers les « pauvres patients » sert finalement à accroître l’estime que le médecin a de lui-même.

C’est pourquoi nous devons examiner toutes les attitudes thérapeutiques attribuées traditionnellement à la bienveillance, sans perdre de vue que des manœuvres de ce type de la part du thérapeute peuvent ne servir qu’à déprécier et à soumettre le patient. Rappelons-nous à cet égard la relation entre le propriétaire d’esclave et son esclave noir. Le maître traitait son domestique « avec bonté » – souvent avec plus de bonté peut-être que n’est traité un noir dans une jungle industrielle du nord, fait que les conservateurs blancs continuent à signaler avec insistance. Mais cette bienveillance même, ce paternalisme, faisaient partie du code esclavagiste.

De même, une grande partie de ce qui se prétend « éthique médicale » est un ensemble de règles paternalistes dont la conséquence évidente est l’infantilisation permanente et la domination du patient par le médecin. Ce non-affranchi – qu’il soit esclave, pécheur ou patient – ne verra s’accroître sa dignité, sa liberté et son autoresponsabilité que si l’on s’engage sérieusement et honnêtement dans une éthique d’autonomie et d’égalité. Cela implique que l’on traite tout un chacun avec respect, considération et dignité. Une fois que lui sera accordée la possibilité de relations humaines décentes, cet ex-non-affranchi devra aussi assumer certaines responsabilités, parmi lesquelles celle d’être aussi autonome et responsable qu’il le pourra, même s’il est malade ou incapable.

Herbert Spencer et l’aide à l’impuissant.

Le problème de l’assistance aux impuissants a profondément intéressé Herbert Spencer, que l’on considère souvent comme un des fondateurs de la sociologie moderne. Influencé par les conceptions évolutionnistes de Darwin relatives à la biologie, il a tenté d’établir des principes sociologiques fondés sur des observations biologiques. Bien que cette méthode soit semée d’embûches, les idées de Spencer méritent qu’on les examine sérieusement.

C’est dans son essai : The Man versus the State (« L’homme contre l’État ») (1884), que Spencer a le mieux présenté sa thèse fondamentale sur la « conformité… à deux principes radicalement opposés [dont] dépend la permanence de toutes les espèces supérieures de créatures » (p. 78). Dans le cas de tous les animaux d’espèces supérieures, écrit Spencer, « il faut tenir compte de manière opposée de la vie précoce et de la vie adulte de leurs membres » (p. 78). Il a noté aussi que les animaux de « type supérieur » atteignent relativement lentement leur maturité. Cependant, une fois cette maturité acquise, ils sont capables « d’apporter une aide plus grande à leurs rejetons que les animaux de type inférieur » (p. 78). Il a formulé ainsi une loi générale selon laquelle : « pendant l’immaturité, le bénéfice reçu doit être l’inverse de la capacité ou de l’aptitude de celui qui le reçoit. Il est clair que si, pendant la première partie de la vie, les bénéfices étaient proportionnels à nos mérites et les récompenses à nos bonnes actions, les espèces disparaîtraient en une génération » (p. 79).

Spencer oppose alors le « régime du groupe familial » au « régime du groupe plus large que forment les membres adultes de l’espèce » (p. 79). À un certain moment de leur vie, les animaux matures sont laissés à eux-mêmes pour remplir les exigences de la vie ou périr.

« C’est alors qu’intervient un principe exactement opposé à celui que nous venons de décrire. Pendant le reste de sa vie, chaque adulte reçoit un bénéfice proportionnel à sa valeur, une récompense proportionnelle à son mérite : la valeur et le mérite étant compris dans chaque cas, comme l’aptitude à satisfaire à toutes les exigences de la vie – trouver sa nourriture, s’assurer un abri ou échapper à ses ennemis. Mis en compétition avec les membres de sa propre espèce et dans une situation d’hostilité vis-à-vis des membres d’autres espèces, il s’affaiblit et est exterminé, ou se développe et se propage selon qu’il est ou non doué… Ce qu’il faut noter ici, c’est que les modes de traitement propres à la Nature à l’intérieur du groupe familial et en dehors de ce groupe sont des modes diamétralement opposés les uns aux autres et que l’intrusion de l’un ou l’autre mode dans la sphère de l’autre serait fatal à l’espèce, à plus ou moins brève échéance » (italiques de T. S. ; pp. 79-80).

Spencer a insisté sur le fait que les hommes ne peuvent pas plus narguer cette loi de la nature que ne le peuvent les animaux. Alors qu’il pense qu’il faut, et donc qu’il convient, que les enfants soient abrités par leur famille, il était profondément convaincu qu’un arrangement de ce type visant les adultes, serait désastreux pour l’espèce humaine. Dans l’esprit d’un individualisme véritable et farouche, Spencer plaidait en faveur de la responsabilité de l’homme ne comptant que sur lui-même, par opposition aux services d’un État paternaliste.

« Il est certain que nul ne peut manquer de voir que si les principes de la vie familiale étaient adoptés et appliqués totalement dans la vie sociale – si la récompense y était aussi inversement proportionnelle au mérite –, il en résulterait rapidement des résultats fatals pour la société. En tant que corps constitué, la société ne peut, sous peine de désastre plus ou moins immédiat, interférer avec les deux principes opposés qui sont responsables du degré d’adaptation présenté par chaque espèce dans son mode de vie et du maintien de cette adaptation » (p. 80 ; italiques de T. S.).

Je ne crois pas qu’il soit justifié d’appliquer ainsi directement des problèmes biologiques aux problèmes sociaux – et donc par essence éthiques – de l’homme. Ce n’est pas tant pour leurs implications politiques que pour leur signification historique que j’ai cité les idées de Spencer. Spencer était un contemporain de Freud, plus âgé que lui. Sa thèse sur la signification de la relation biologique fondamentale entre parents et enfants, en particulier pour l’organisation sociale, est devenue l’une des pierres angulaires de la théorie psychanalytique. Roheim (1943) a créé et élaboré une théorie anthropologique de l’homme qui repose essentiellement sur la notion spencerienne de totalisation prolongée.

Bien que l’argument de Spencer soit plausible, il faut veiller à ne pas l’utiliser dans l’intention de trop expliquer. Souligner la dépendance du bébé humain par rapport à ses parents, dépendance biologiquement déterminée, pour expliquer la « névrose », c’est peut-être inverser cause et effet. Il semble probable que si l’enfant humain demeure aussi longtemps dépendant, ce n’est pas en raison de la détermination biologique de son enfance prolongée, mais parce qu’il lui faut beaucoup de temps pour apprendre tous les symboles, toutes les règles, tous les rôles et tous les jeux qu’il doit maîtriser avant de pouvoir être considéré comme un adulte humain à part entière (et non pas un simple organisme biologiquement mature) !

Examinons maintenant à nouveau d’un point de vue socio-psychologique la ressemblance entre un être jeune (ou immature) et un être amoindri (par la maladie ou quelqu’autre cause). Quand il s’agit de tâches pratiques telles que trouver la nourriture, construire des abris, combattre les ennemis, etc., les enfants sont inutiles. En fait, ce sont des charges. L’handicapé physique ou celui qui – pour une raison quelconque – refuse de jouer le jeu, en refusant de travailler, sont eux aussi inutiles à la société et sont en fait une charge pour elle. Pourquoi donc les sociétés humaines tolèrent-elles des personnes ainsi handicapées ? C’est naturellement parce que les sociétés se préoccupent de choses autres que celles pour lesquelles les handicapés sont inutiles.

Comme les adultes handicapés ressemblent fonctionnellement à des enfants, ils tombent aisément dans une relation avec les gens normaux analogue à celle des enfants vis-à-vis de leurs parents. L’handicapé a besoin d’aide et ne peut survivre sans elle. Les gens normaux peuvent la fournir et ont toutes les raisons de le faire. En dehors des tendances à base biologique qui peuvent expliquer que les parents subviennent aux besoins de leurs enfants (et des gens qui en ont besoin), il existe souvent des stimulations d’origine sociale qui favorisent le comportement d’assistance. Dans les groupes sociaux primitifs, par exemple, on pouvait espérer que les enfants aideraient dès qu’ils en seraient capables, à accomplir les gestes nécessaires à la survie. Donc, prendre soin d’eux quand ils étaient faibles, signifiait s’assurer des aides et des alliés le jour où ils seraient plus forts.

Le maillon le plus faible de l’argumentation de Spencer, c’est qu’il ne parvient pas à tenir compte du changement fondamental subi par l’homme qui passe de l’état d’organisme biologique à celui d’être social. Par rapport à la règle selon laquelle il faut aider ceux qui sont dans le besoin, cette transformation signifie passer de l’action automatique – c’est-à-dire conforme à des mécanismes biologiquement établis, déclenchés peut-être par des conditions expérimentales, à l’auto-réflexion, c’est-à-dire à la conscience des règles elles-mêmes. On peut obéir à des règles sans se préoccuper de savoir si l’on a telle ou telle attitude à leur égard. Dans le premier cas, on les suit de manière obligatoire, car ni l’individu, ni l’animal n’ont l’occasion de dévier de ces règles. Au contraire, suivre des règles d’une manière autoréfléchie donne l’occasion de faire un choix, c’est-à-dire d’obéir ou de désobéir aux règles. En outre, la conscience des règles entraîne une nouvelle condition : l’imitation délibérée des événements désignés pour mettre en jeu l’opération des règles désirées. Ainsi, aussitôt que les hommes sont devenus des animaux intelligents, utilisant des signes et donc conscients des types prévalents de relations qui règnent entre parents et enfants, on a atteint le stade où l’on imite l’infantilisme pour atteindre certains buts. En cette phase précoce du développement humain, social, le stade de la genèse de l’hystérie était lui aussi fixé. Les conditions nécessaires au développement de l’hystérie sont d’abord la règle – biologiquement déterminée mais socialement mise en œuvre – selon laquelle les parents (ou les individus qui fonctionnent bien) prennent soin des enfants (ou des individus qui fonctionnent mal) ; et ensuite, la croissance de l’homme jusqu’à l’autoréflexion et la conscience, que rend possible le développement du langage et de la symbolisation. Vue sous cet angle, l’hystérie apparaît plus comme un développement créateur – et d’une certaine façon progressif – que comme une simple incapacité ou comme une simple « régression ».

Les règles bibliques qui favorisent l’incapacité et la maladie

Les enseignements religieux juifs et chrétiens abondent en règles qui récompensent la maladie, la simulation, la pauvreté, la crainte – en somme toutes sortes de faiblesses. En outre, ces règles ou leurs corollaires invoquent des punitions frappant l’autonomie, la compétence, l’efficacité et la fierté d’être en bonne santé et d’aller bien. C’est là une affirmation hardie, bien qu’elle n’ait rien de spécialement nouveau. J’essayerai de l’étayer par des preuves. Je veux souligner que ma thèse ne vise pas à prétendre que les prescriptions qui encouragent la faiblesse forment la totalité ou l’essence de la Bible. Prise dans son ensemble, la Bible est un ouvrage complexe et hétérogène dont on peut tirer un grand nombre de règles de conduite différentes. En fait, l’histoire des religions et des morales occidentales illustre combien, en prenant telle ou telle partie de cet ouvrage, il est possible de trouver des arguments incitant à un choix très large de conduites morales ou sociales.

Personnellement, je suis tout à fait porté à respecter l’autonomie et l’intégrité de soi-même et d’autrui. Je ne prétends pas justifier ici ou confirmer ces valeurs. Toutefois, je pense que dans un travail comme celui-ci, je me dois d’expliquer clairement mon point de vue vis-à-vis de tels problèmes, afin que le lecteur puisse faire la part des a priori de l’auteur ou les corriger.

Mon approche des règles et du comportement religieux est une approche psychosociologique et non théologique. Donc, il n’importe guère de savoir si mes interprétations des règles religieuses sont « exactes sur le plan théologique ». L’important, c’est de savoir si, en me basant sur le comportement réel des personnes qui prétendent à une religion, je suis arrivé à tirer les justes conclusions des règles qui gouvernent et expliquent leur conduite.

En traitant des passages des Écritures comme des déclarations écrites, j’adopte la position d’un interprète logiquement critique.

Je critiquerai certaines règles bibliques, mais ce faisant, il m’importera moins de les condamner que de rendre intelligibles les valeurs qu’elles prétendent dignes d’efforts. Naturellement, mes interprétations seront en conflit avec celles de l’ecclésiastique moderne, qui tente d’adapter les Écritures à la consommation du monde actuel. Il me semble que ce qu’on appelle l’interprétation libérale des documents religieux (qu’ils soient juifs ou chrétiens) vise à vendre la religion à l’homme moderne. Ne soyons pas surpris si les vendeurs emballent leur marchandise de façon à la rendre plus attrayante pour l’acheteur – et dans ce cas, de façon à ce qu’elle s’oppose aussi peu que possible aux aspects scientifiques et démocratiques de la civilisation occidentale moderne.

La relation entre l’homme et Dieu.

Le thème de l’amour de Dieu pour les humbles, les résignés, pour ceux qui sont dans le besoin et ceux qui le craignent, forme la trame de l’Ancien et du Nouveau Testament. L’idée que l’homme ne doit pas être trop prospère sous peine d’offenser Dieu est profondément enracinée dans la religion juive. Elle faisait également partie du panthéisme grec classique. En fait, c’est un élément qui semble faire partie de la plupart des religions primitives selon lesquelles l’homme conçoit Dieu à son image : Dieu est semblable à l’homme, mais en plus grand. Dieu est alors une sorte de surhomme qui a besoin d’estime de soi et de statut, et ce sont ces privilèges que les mortels se voient enjoints de respecter. La légende grecque de Polycrate, le roi de Samos excessivement chanceux, illustre ce thème (Schiller, 1789).

Cette attitude, qui révèle une terreur fondamentale du bonheur, engendrée par la crainte puissante qu’autrui vous envie, est l’aspect capital des individus qui sont sérieusement pénétrés de l’éthique judéo-chrétienne. Le caractère défensif, autoprotecteur de cette manœuvre « masochiste » est évident. Pour qu’une telle tactique soit efficace, il faut miser, en premier lieu, sur la présence d’une autre personne (ou d’autres personnes) et, en second lieu, sur l’application de certaines règles gouvernant la conduite de ces individus.

Quel est le partenaire qui s’oppose à l’homme dans ce jeu du « je ne suis pas heureux » ? Quelles sont les règles spécifiques du jeu qui rend cette défense possible ? En ce qui concerne l’identité de l’opposant, nous pouvons dire, sans entrer dans les détails superflus, qu’il s’agit de Dieu et d’une succession d’autres figures puissantes vis-à-vis desquelles le joueur occupe une position de subordonné. La différence de pouvoir entre les deux joueurs est cruciale, car elle seule explique la crainte ou l’envie. Dans une relation fort-faible, seul le membre faible de la paire a besoin de craindre de susciter l’envie de son partenaire ; le fort n’éprouve pas en effet de crainte analogue, car il sait que le faible est sans pouvoir pour agir de manière aussi destructrice à son égard.

Donc, en général, la reconnaissance ouverte de la satisfaction n’est redoutée que dans des situations d’oppression relative (par exemple une femme qui supporte tout de la part de son mari dominateur). L’expérience et l’expression de la satisfaction (joie, contentement) sont inhibées parce qu’on a peur qu’elles entraînent une augmentation de notre fardeau. C’est le dilemme qu’ont à affronter les personnes qui proviennent de grandes familles pauvres et jouissent d’une relativement bonne situation matérielle, tandis que les autres membres de leur famille demeurent pauvres. Si l’une de ces personnes arrive à devenir riche, elle sera en mesure de prendre soin de tous les autres membres de sa famille qui voudront dépendre d’elle. Pourtant, si elle n’a qu’une situation moyenne, elle risquera que ses parents pauvres, qui se moquent bien qu’elle travaille durement, l’empêchent, de par leurs exigences, d’aller de l’avant. Leurs besoins seront toujours supérieurs à son actif (un chiffre croissant d’impôts peut créer chez les gens un sentiment analogue). Si notre homme hypothétique, qui réussit modérément, veut éviter l’hostilité de ses parents pauvres, il lui faudra « simuler » sur le plan de sa situation financière. En donnant une fausse image de sa situation économique, il essaiera d’éviter qu’on ne lui dérobe le fruit de son travail.

Il existe donc une ressemblance étroite entre donner une fausse image de la santé pour la faire passer pour une maladie, d’une part, donner une fausse image de la richesse pour la faire passer pour la pauvreté, de l’autre. Bien qu’à première vue ces deux manœuvres paraissent aussi pénibles que destructrices pour l’individu, une inspection serrée de tous les aspects de la situation humaine qui les a fait naître, révélera qu’elles sont des opérations défensives. Elles visent à sacrifier un membre pour sauver le reste. Pendant la guerre par exemple, la survie de l’individu peut être assurée par la simulation de la maladie. À des époques où les impôts se font plus lourds, on peut sauvegarder ses biens matériels par une démarche similaire : en prétendant être pauvre.

La crainte de se reconnaître satisfait en quoi que ce soit fait partie intégrante de la psychologie de l’esclave. L’esclave « bien exploité » est obligé de travailler jusqu’à ce qu’il manifeste des signes d’extrême fatigue ou d’épuisement. Terminer sa tâche ne signifie pas que le travail soit fini et qu’il ait le droit de se reposer. Au contraire, cela invite à de nouvelles exigences. En même temps, bien que sa tâche ne soit pas finie, il peut, en présentant des signes d’un évanouissement imminent, parvenir à influencer son maître, si bien que celui-ci cessera de le harceler et le laissera se reposer. Il peut s’agir de signes authentiques ou de signes truqués. Présenter des signes de fatigue ou d’épuisement – abstraction faite de leur nature authentique ou truquée – risque d’induire chez l’acteur un sentiment de fatigue ou d’épuisement. Je pense que c’est ce qui explique une bonne part des soi-disant états de fatigue chronique, dont se plaignent les gens harassés. Beaucoup de ces personnes font inconsciemment « la grève » contre les individus (réels ou internes) vis-à-vis desquels elles ont des rapports de subordonnés et contre lesquels elles sont en rébellion inconsciente et stérile. Contrairement à l’esclave, l’homme libre établit, dans la mesure du possible, son propre rythme de travail. Il peut s’arrêter avant d’être trop fatigué et jouir du fruit de son travail.

Examinons à présent les règles particulières qui font de la faiblesse ou de la maladie des atouts potentiels. Dans certaines situations, les règles du jeu prescrivent que si l’homme (sujet, fils, patient) est en bonne santé, s’il est autonome, riche et fier, alors Dieu (le roi, le père, le médecin) sera strict, exigeant et punitif. Mais s’il est malade, s’il cherche de l’aide, s’il est humble et pauvre, Dieu alors prendra soin de lui et le protégera ; il lui pardonnera, l’aidera, l’aimera et lui permettra la passivité et l’incompétence. Il peut sembler à certains que j’ai exagéré. Ce n’est pas mon avis. Cette impression reflète plutôt notre antagonisme spontané contre l’énonciation claire et énergique de cette règle.

On pourrait citer de nombreux passages de la Bible à l’appui de cette thèse. Dans saint Luc (18, 22-5) nous lisons :

« Jésus, ayant entendu cela, lui dit : il te manque encore une chose : vends tout ce que tu as, distribue-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux. Puis viens et suis-moi. Lorsqu’il entendit ces paroles, il devint tout triste ; car il était très riche. Jésus voyant qu’il était devenu tout triste dit : Qu’il est difficile à ceux qui ont des richesses d’entrer dans le royaume de Dieu ! Car il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu42. »

Le « Sermon sur la Montagne » (Matthieu 5, 1-12) est sans doute l’illustration la plus fameuse des règles qui favorisent la dépendance et l’impuissance. Ici Jésus bénit les pauvres d’esprit, les humbles, les pénitents, etc. Ce passage énonce le plus clairement les règles fondamentales selon lesquelles on peut dire que le Dieu chrétien joue son jeu avec l’homme. Qu’est-ce que Dieu s’engage à faire ? Et quel type de comportement est exigé de l’homme ? Pour formuler mes réponses, j’ai transformé et paraphrasé les Béatitudes. Tout d’abord, la phrase biblique « heureux soient » a été transformée en « doivent être ». Ensuite, chacune des injonctions positives ainsi obtenue s’est vue complétée par son corollaire, émis sous forme d’interdiction. Les Béatitudes se lisent donc (partiellement) comme suit :

Le texte biblique

(Matthieu 5, 3, 5, 8)

Son corollaire logique

(mon interprétation)

Heureux soient les pauvres d’esprit car le royaume des cieux est à eux.

Il faut être « pauvre d’esprit », c’est-à-dire stupide, soumis ; ne soyez ni malins, ni bien informés, ni affirmatifs.

Heureux soient les débonnaires car ils hériteront la terre.

Il faut être « débonnaire », c’est-à-dire passif, faible et soumis. Ne comptez pas sur vous-même.

Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu.

Il faut « avoir le cœur pur », c’est-à-dire être naïf et inconditionnellement loyal. N’ayez pas de doutes (quant à Dieu) !

Quand on les énonce sous cette forme, il est évident que ces règles constituent une simple inversion de celles qui gouvernent les récompenses et les châtiments terrestres. Dans ce processus d’inversion des règles, les insuffisances de dons naturels de compétence et de connaissance ou l’incompétence en général ont été codifiées comme des valeurs positives. Dans un autre passage (Matthieu 6, 34), on enjoint explicitement à l’homme « de ne pas se soucier du lendemain ». En d’autres termes, on ne doit pas faire de plans pour l’avenir. On ne doit pas tenter de se nourrir soi-même et de nourrir ceux qui dépendent de soi. Au contraire, il faut cultiver la confiance et la foi en Dieu. C’est une règle raisonnable pour des enfants, car, en fait, ils ne peuvent pas, ni n’ont besoin – s’ils ont un père et une mère – de se nourrir eux-mêmes.

Mais quelles sont les implications de ces règles lorsqu’elles sont acceptées telles quelles par des adultes, hommes et femmes ? Ce sont des règles d’irresponsabilité, de dépendance infantile. Il est difficile d’exagérer le conflit entre ces règles et l’exigence d’une vie selon les règles de l’autonomie, du rationalisme et de la responsabilité individuelle. Toutefois, on peut toujours se demander dans quelle mesure le conflit entre les règles religieuses et les exigences d’une responsabilité adulte, contribue encore au développement de l’incompétence et à la diminution de l’autonomie chez les adultes.

Non seulement certaines règles bibliques encouragent la dépendance, mais elles apportent la justification du manque de prévoyance et de l’incompétence dans la mesure où l’on oblige autrui à prendre soin de soi. Rappelons, à ce sujet, que ce qui a rationalisé et rendu possible ce total immobilisme du clergé, c’est que l’on attend du paroissien qu’il prenne en charge les membres du clergé. Ce n’est que dans l’ancienne tradition juive que les choses étaient autres. Les rabbins devaient avoir un métier afin de ne pas être obligés d’accepter de l’argent pour enseigner la Loi de Dieu.

Les règles bibliques concernant la faiblesse contiennent implicitement l’idée que l’handicapé peut considérer son statut de faible comme un commencement de preuve de mérite, qui doit recevoir pour récompense un traitement théologique, médical ou psychiatrique approprié. Dans la transaction hystérique, l’impuissance sert de tactique de coercition ; il s’agit de forcer les autres à vous nourrir. C’est comme si le patient disait : « Vous m’avez commandé d’être handicapé – c’est-à-dire d’agir comme quelqu’un de stupide, de faible, de peureux, etc. Vous m’avez promis que vous prendriez alors soin de moi, que vous m’aimeriez, etc. Bon, j’agis exactement comme vous me l’avez demandé – à vous de tenir votre promesse ! » Une grande partie de la thérapie psychanalytique peut tourner autour du thème suivant : découvrir qui exactement a appris au patient à se comporter ainsi, et pour quelle raison il a suivi cet enseignement. On peut alors s’apercevoir que la religion, la société, les parents ont conspiré en quelque sorte pour encourager et promouvoir ce type de comportement, même s’il répond si mal aux exigences de nos conditions sociales actuelles43.

Quelques commentaires historiques

Comme nous l’avons souligné ci-dessus, c’est aux esclaves que les croyances et les pratiques du Christianisme sont le mieux adaptées. Cela n’est guère surprenant si l’on se souvient de l’oppression qui régnait dans le milieu d’où ces croyances ont émergé. On doit opposer à l’éthique et à la psychologie de l’oppression celles de la démocratie et de l’égalité. Lincoln (1858) disait : « De même que je n’aurais pas voulu être un esclave, je n’aurais pas voulu être un maître. C’est là mon idée de la démocratie. Tout ce qui en diffère n’est pas démocratie. » Si nous définissons l’homme libre, l’homme démocratique, l’homme qui se gouverne lui-même comme l’a fait Abraham Lincoln, c’est-à-dire celui qui rejette à la fois le rôle du maître et celui de l’esclave, l’image que nous obtenons alors est celle d’un homme auquel les schémas de la vie biblique ne s’appliquent guère ou pas du tout.

Si l’on prend les règles bibliques dans leur ensemble et si l’on supprime tout contexte historique, on peut faire à leur sujet les généralisations suivantes : bien que certaines de ces règles visent à adoucir l’oppression, la thèse générale n’en favorise pas moins ce même esprit oppressif d’où proviennent ces règles et dont leurs créateurs ont dû inévitablement être imbus. Puisqu’opprimé et oppresseur forment un couple fonctionnel, leur psychologie – c’est-à-dire leur orientation respective vis-à-vis des relations humaines – a tendance à se ressembler. Cette attitude est également encouragée par la tendance humaine fondamentale à s’identifier aux personnes avec lesquelles on est en interaction. Donc, tout esclave est un maître en puissance et tout maître, un esclave en puissance. Nous devons insister sur ce point parce qu’il est inexact et trompeur d’opposer la psychologie de l’opprimé à celle de l’oppresseur. Il vaudrait mieux opposer leur attitude commune à la psychologie de celui qui se sent l’égal de son semblable.

La manière la plus simple pour l’opprimé d’améliorer son sort, c’est presque toujours de changer les règles du jeu de la vie en établissant de nouvelles règles qui lui sont plus favorables. En d’autres termes, au début du Christianisme, on a tenté de changer les règles et de recruter des gens qui épousent ces nouvelles règles.

La guerre et la soumission forcée sont les méthodes traditionnelles auxquelles on fait appel pour imposer de nouvelles règles. Mais ces méthodes ne sont utiles qu’aux forts. Les faibles doivent faire appel à des techniques de persuasion plus subtiles. L’histoire ancienne de nombreux groupes – parmi lesquels le christianisme et la psychanalyse – lorsqu’on l’oppose à ses développements ultérieurs, illustre ce principe (Burckhardt, 1868-1871). Au début, le christianisme était une doctrine faible avec des adeptes faibles dans la mesure où ils ne possédaient guère ou pas du tout de pouvoir politique. Il leur fallait donc dépendre de méthodes non-coercitives pour répandre leurs idées. Plus tard, lorsque leurs adeptes eurent acquis un pouvoir considérable (social, politique, militaire), ils n’ont pas hésité à adopter des mesures coercitives (Croisades, Inquisition).

La modification des règles fut, à mon avis, l’une des caractéristiques les plus significatives du christianisme primitif. En substituant de nouvelles règles aux règles anciennes, Jésus marchait sur les traces de Moïse (ou peut-être des Juifs en général). L’essence des nouvelles règles réside dans le renversement des règles anciennes de sorte que : « les premiers seront les derniers et les derniers seront les premiers » (Matthieu 19, 30 ; 20, 16 ; Luc 13, 30).

Le prototype historique du renversement des règles prôné par Jésus se rencontre pour la première fois chez Moïse (ou chez les Juifs). Mécontents de leur situation dans la vie réelle, les Juifs ont saisi, semble-t-il, l’idée inspirée selon laquelle, bien que leur vie et leurs relations sociales ne soient guère agréables, ils étaient en fait le peuple élu de Dieu. Or, être élu ou être préféré implique que quelque chose de particulièrement bon va vous arriver, même s’il s’agit simplement de recevoir l’amour d’un Dieu invisible. Il est indéniable que, du point de vue psychosocial, c’est une manœuvre des plus utiles. Elle aide à restaurer l’estime très amenuisée que le croyant a de lui-même. De cette manière, il peut parvenir à s’élever au-dessus de sa position dégradante d’esclave opprimé et obtenir une dimension humaine plus digne.

Cependant, si utile qu’ait été cette manœuvre, son rayonnement a été sérieusement limité par le fait que le judaïsme n’était pas une religion de prosélytes. Dans une certaine mesure, les Juifs imitaient le groupe des possesseurs d’esclaves en constituant ce qui était essentiellement un nouveau club privé.

En se fondant sur cette base historique, Jésus a introduit l’esprit de la démocratie dans la question de l’émancipation des esclaves. Les organisations sociales démocratiques modernes se caractérisent davantage par un statut social basé sur l’accomplissement personnel que sur l’origine. Le Christianisme primitif est le précurseur de cette tendance contemporaine, car c’est Jésus qui a énoncé le fait que les nouvelles règles s’appliqueront à tous ceux qui désirent les embrasser. Cette démocratisation à grande portée du Judaïsme doit avoir contribué au vaste succès social du Christianisme.

Lorsque je parle de règles nouvelles, je me réfère, bien entendu, à certaines des règles énoncées par le Nouveau Testament. Or, il ne faut pas opposer le Nouveau Testament à l’Ancien, car les nouvelles règles n’ont pas renversé les règles du Judaïsme ; elles ont plutôt renversé celles de l’ordre social qui régnait alors. De quelles règles s’agit-il ? C’était en général un avantage que d’être un citoyen libre de Rome, croyant au polythéisme romain ; c’était aussi un avantage que d’être en bonne santé et non malade, riche et non pauvre, admiré et aimé et non persécuté et haï, etc. Les nouvelles règles établies par Jésus et par saint Paul consistaient à renverser radicalement ces deux principes fondamentaux. Désormais, affirmait-on, le « dernier » sera le « premier », le « perdant » sera le « gagnant ». Les bons chrétiens seront maintenant les gagnants et les Romains païens, les perdants. Les gens en bonne santé, les gens riches et les gens admirés seront punis, et les malades, les pauvres et les persécutés seront récompensés.

Les nouvelles règles possédaient plusieurs traits qui aidèrent à assurer leur popularité et leurs accès. Dans les premiers jours du Christianisme, il y avait, bien sûr, plus d’esclaves, de malades, de pauvres et de malheureux que de gens libres, bien portants et satisfaits. Cela vaut encore de nos jours. Par conséquent, tandis que les règles du jeu terrestre (telles que les pratiquait la société romaine) ne promettaient un bel avenir qu’à quelques hommes, les nouvelles règles du Christianisme promettaient dans une vie future des récompenses sans nombre à beaucoup de gens. En ce sens aussi, le Christianisme a constitué un mouvement vers la démocratie et le populisme.

De nos jours, nous savons trop bien qu’une règle sociale utile et appropriée à une époque et à un but précis perd son utilité et devient inappropriée pour d’autres époques et d’autres buts. Bien que les règles bibliques aient eu jadis une influence largement libératrice, il y a longtemps que leurs effets sont devenus oppressifs sur le plan politique et inhibiteur sur le plan psychosocial. Hélas, cette transformation a caractérisé le cours de la plupart des révolutions, la phase initiale de libération étant vite suivie d’une nouvelle phase d’oppression (Russell, 1954).

Le principe général suivant lequel une règle libératrice peut, en temps opportun, devenir une autre méthode d’oppression, vaut largement pour tous les types de manœuvres qui changent les règles. C’est la raison pour laquelle il est si dangereux de nos jours d’épouser sincèrement tout nouveau schéma social qui n’offre simplement qu’une autre série de nouvelles règles. S’il faut, pour que la vie sociale continue en tant que processus dynamique tendant à une complexité humaine et une autodétermination sans cesse croissantes, faire sans cesse appel à de nouvelles règles, il est nécessaire, pour que ce but soit atteint, que se produise bien plus qu’un simple changement des règles. En plus de l’échange de nouvelles règles contre les anciennes, il nous faut être conscients de la raison d’être des règles anciennes et prendre garde à leurs effets persistants. Un de ces effets est de former de nouvelles règles qui constituent des formations réactionnelles couvertes contre les anciennes. Le Christianisme, la Révolution française, le marxisme et la psychanalyse elle-même – en tant que révolution médicale opposée à la soi-disant « tradition organique » – ont tous succombé au destin inévitable de toute révolution : l’établissement de nouvelles tyrannies.

Les effets des enseignements religieux sur l’homme occidental contemporain restent un sujet délicat. Les psychiatres, les psychologues, les sociologues tendent à l’éviter. J’ai essayé de rouvrir ce débat en examinant certaines des valeurs et des règles des religions judéo-chrétiennes. Si nous souhaitons sincèrement établir une théorie psychosociale de l’homme scientifiquement respectable, nous devons faire beaucoup plus attention aux règles et aux valeurs religieuses – et peut-être encore davantage aux règles et valeurs professionnelles – que nous n’avons eu coutume de le faire jusqu’ici.

Chapitre XI. Théologie, sorcellerie et hystérie

Les éducateurs, et en particulier ceux qui sont chargés de l’enseignement religieux, ont toujours cherché à faire mainmise sur leurs élèves dès la plus tendre enfance. L’idée que l’endoctrinement religieux, suivi pendant cette période, aura un effet durable sur la personnalité de l’enfant, a précédé de plusieurs siècles la psychanalyse. Freud a réaffirmé cette opinion lorsqu’il a prétendu que le caractère d’une personne est fermement formé pendant les cinq ou six premières années de la vie. Bien que personnellement je ne sois pas de cet avis, il est certain que les règles dont se nourrit en quelque sorte un être humain dans les premières années de la vie, affectent profondément son comportement ultérieur. C’est particulièrement vrai si le « régime règle » d’une personne dans les années ultérieures ne diffère pas foncièrement de celui de son enfance. Il me semble qu’une grande part de l’éducation ultérieure d’un individu – disons entre six ans et le début de l’âge adulte – se compose souvent d’un aliment pédagogique qui contient une bonne partie de ces règles dépourvues de sens dont on l’a nourri auparavant. Si c’est le cas, en fait, nous serions mal avisés de tirer des conclusions importantes des conséquences des expériences d’enseignement précoce, puisqu’elles sont souvent renforcées plutôt que modifiées ou corrigées par les influences ultérieures. Je me réfère ici spécifiquement aux valeurs inhérentes aux mythes religieux nationaux et professionnels qui favorisent, pour la plupart, la perpétuation des jeux infantiles et des schémas de comportement humain réciproquement coercitifs.

Ce que j’ai qualifié de « mythes religieux, nationaux et professionnels », sont simplement des jeux dont le but principal est de glorifier le groupe auquel appartient l’individu (ou dont il souhaite devenir membre). Aux jeux de clan de ce type, il faut opposer des jeux dans lesquels tous ceux qui sont capables d’adhérer aux règles peuvent participer. Les règles des jeux basés sur cette morale supra-religieuse et supra-nationale, entreraient sérieusement en conflit avec beaucoup de nos habitudes de vie. Néanmoins, je pense profondément que la tendance sociale à l’égalité humaine mondiale (égalité de droits et d’obligation, c’est-à-dire dans la participation à n’importe quel jeu, pourvu qu’on en ait les aptitudes) ne doit point être une menace pour les hommes. Au contraire, c’est une des quelques valeurs dignes de l’admiration et de l’appui de l’homme contemporain.

Dans notre façon largement répandue d’épouser les mythes claniques, nous avons tendance à ignorer leurs conséquences fâcheuses. Les causes fréquentes de dysharmonie humaine sont donc constamment passées sous silence tandis qu’on exagère la signification pathogène des événements passés. Je ne nie pas la signification psychologique des événements passés, mais je désire simplement souligner la signification des idéologies contemporaines dominantes en ce qu’elles déterminent le comportement humain. À cet égard, il est curieux que, bien que le passé de tout un chacun semble plein d’événements « pathogènes », il y ait peu de gens qui envisagent que leur comportement habituel puisse continuer à engendrer des expériences nuisibles pour eux-mêmes et pour les autres. Peut-être que cette façon de reléguer les expériences « pathogènes » du présent dans le passé est l’une des stratégies qui permettent à l’homme contemporain de se comporter dans la vie quotidienne de façon aussi mauvaise qu’il le fait souvent.

Dans ce chapitre, je tenterai de montrer que, de nos jours, la notion de maladie mentale sert principalement à occulter sans expliquer les problèmes rencontrés dans les relations personnelles et sociales ; je tenterai de montrer aussi que la notion de sorcellerie a servi le même but pendant le déclin du Moyen Âge. Nous avons pris l’habitude de nier les controverses morales, personnelles, politiques ou sociales en prétendant qu’il s’agit de problèmes psychiatriques ; bref, en jouant le jeu médical. Pendant la chasse aux sorcières, les hommes niaient ces controverses en prétendant que c’étaient des problèmes théologiques ; bref, en jouant le jeu religieux. Ainsi, non seulement les règles de la vie religieuse et leurs effets sur l’homme de la fin du Moyen Âge, illustrent les principes du comportement d’obéissance à une règle, mais elles révèlent que la croyance en la sorcellerie est le précédent historique de la croyance de l’homme moderne en la maladie mentale.

La théorie médicale de la sorcellerie

On a souvent dit que les femmes du Moyen Âge accusées de sorcellerie souffraient, en fait, de ce que nous savons maintenant être l’hystérie. Nombreux sont les auteurs médicaux et psychiatriques qui plaident en faveur de cette théorie concernant la sorcellerie.

Zilboorg, s’inspirant largement de l’interprétation du Malleus Maleficarum de Krämer et Sprenger, affirmait que les sorcières étaient des malades mentales victimes d’une erreur de diagnostic, ce qui était erroné. Il n’en reste pas moins que Zilboorg était bien décidé à prouver que les sorcières étaient des personnes mentalement malades et qu’il avait négligé tout ce qui pouvait suggérer une autre interprétation. Il a délibérément feint d’ignorer que le Malleus Maleficarum ressemble bien davantage à un document juridique qu’à un document médical. Avant de les condamner, il fallait dépister les sorcières et faire la preuve de leurs agissements. Bien que Zilboorg (1935) ait noté qu’une grande partie du Malleus Maleficarum s’attache à l’examen légal et à la sentence relatifs aux sorcières, il n’en a pas déduit logiquement que les sorcières étaient des criminelles ou – pour parler de manière plus neutre – qu’elles violaient l’ordre social (et religieux) régnant alors. Au contraire, il a suggéré que, « légèrement revu, le Malleus pourrait faire un excellent manuel moderne de psychiatrie clinique descriptive pour le XIXe siècle, si l’on substituait au mot sorcière le mot patiente et si l’on éliminait le diable » (p. 58).

Zilboorg lui-même dut conclure par la suite que son interprétation avait été trop audacieuse et revint partiellement sur cette opinion :

« Tous ceux qui étaient accusés de sorcellerie n’étaient pas des malades mentaux mais presque tous les malades mentaux étaient considérés comme des sorciers, des sorcières ou des gens ensorcelés » (p. 153).

Bien que Zilboorg ait souligné (1941) que l’homme du Moyen Âge ait été engagé dans un jeu tout à fait différent de celui que nous jouons de nos jours, il a enfermé les observations de Krämer et Sprenger dans un moule médical et psychiatrique :

« Ce passage du Malleus est peut-être l’affirmation la plus significative émise au XVe siècle. Dans un paragraphe concis et succinct, deux moines écartent tout l’ensemble du savoir psychiatrique si soigneusement rassemblé et préservé par presque deux millénaires de recherche médicale et philosophique ; ils l’écartent presque fortuitement et avec une telle simplicité qu’ils suppriment toute possibilité de contradiction. Que peut-on répondre à une affirmation comme : « Mais c’est contraire à la foi véritable ? » La fusion de la sorcellerie, de la folie et de l’hérésie en un seul et unique concept (excluant de la moindre probabilité qu’il puisse s’agir d’un problème médical) est chose faite » (italiques de T. S.; p. 155).

Et Zilboorg ajoute :

« La croyance au libre arbitre de l’homme trouve ici sa conclusion la plus terrifiante bien que parfaitement absurde. Quoi qu’il fasse, même s’il succombe à une maladie qui affecte gravement sa perception, son imagination et ses fonctions intellectuelles, l’homme le fait de par sa propre volonté du fait que c’est lui qui choisit de s’enrichir devant le Démon. Le Diable ne trompe pas l’homme ; c’est l’homme qui choisit de succomber au Diable et on doit le tenir pour responsable de ce choix. Il faut le punir ; il faut l’éliminer de la communauté » (italiques de T. S.; p. 156).

Les psychiatres ont allègrement emboîté le pas à Zilboorg en admettant (et même en insistant sur le fait) que les sorcières étaient de malheureuses femmes « atteintes » de « maladie mentale ». Il faut s’élever contre une telle interprétation. La notion qui veut que celles que l’on qualifiait de sorcières étaient des malades mentales, discrédite toute la conception du monde théologique qui est à la base de la croyance à la sorcellerie et élève le concept de maladie mentale au rang d’une théorie explicative de haute portée et de puissance incontestable.

Zilboorg affirme que les auteurs du Malleus ont écarté deux millénaires de savoir médical et psychiatrique. Mais quel est donc ce savoir médical et psychiatrique du XVe siècle applicable aux problèmes qui préoccupaient les théologiens ? Les idées de la médecine de Galien n’auraient eu aucune application dans ce cas précis. En fait, l’homme médiéval ne possédait aucun savoir « médical » adapté au problème de la sorcellerie. Ce prétendu savoir n’avait pas lieu d’être puisqu’on savait déjà parfaitement que les accusations de sorcellerie relevaient de la pure fabrication et visaient purement et simplement à éliminer certaines personnes ; on savait aussi que les confessions étaient extorquées à l’aide de cruelles tortures (Parrinder, 1958). Enfin, si la croyance en la sorcellerie était une « erreur médicale » – entérinant un faux diagnostic qui étiquetait les sorcières comme hystériques – comment se fait il qu’on n’ait pas plus souvent commis cette erreur avant le XIIIe siècle ?

Pour expliquer la sorcellerie, Zilboorg a fourni une interprétation médicale, sans spécifier comment il fallait l’appliquer. À quelle sorte de maladie succombent les gens qualifiés de « malades mentaux » ? Est-ce à des maladies telles que la parésie ou la tumeur cérébrale ? Ou est-ce à des problèmes d’existence provoqués par l’environnement familial, les pressions sociales, et des espoirs contrariés (ou même seulement précipités) ? Les défenseurs de la théorie médicale de la sorcellerie ne soulèvent aucune de ces questions et y répondent encore moins. L’interprétation de Zilboorg selon laquelle l’imputation de sorcellerie signifiait la croyance fanatique au libre-arbitre est tout bonnement fausse. Elle contredit le fait le plus évident, à savoir que la majorité des sorcières étaient des femmes, en particulier des femmes pauvres et âgées et proies faciles de par leur situation sociale. En outre, quand on estimait quelqu’un possédé du démon, on ne pensait pas que c’était un choix de son libre-arbitre mais plutôt un événement qui se produisait « contre son jugement ». En conséquence, les chasseurs de sorcières étaient considérés comme les agents de leurs malheureux clients – et le fait d’exécuter les sorcières représentait une « thérapeutique ». Cette définition totalitaire de ce qui constitue la « thérapie » et de celui qui est un « thérapeute » a persisté de nos jours, si l’on pense à toutes les interventions psychiatriques involontaires (Szasz, 1957 d).

La théorie médicale de la sorcellerie ignore deux déterminants sociaux de la croyance aux sorcières et de la chasse aux sorcières qui en est le corollaire. D’abord, on ne peut séparer arbitrairement le fait de se préoccuper de Dieu, de Jésus, de la théologie chrétienne, de la croyance en de mauvaises divinités et leur cohorte (diables, sorciers et sorcières). Ensuite, le fait de s’intéresser aux activités sexuelles des diables et des sorcières était une contrepartie – une image en miroir – de l’attitude antisexuelle officielle de l’Église catholique. Il faut considérer le fait de torturer et de brûler des sorcières dans la perspective du monde théologique de l’homme médiéval, selon lequel le corps humain est faible et plein de péchés et le seul but digne de l’homme est le salut éternel de l’âme (Huizinga, 1927). Donc, brûler des corps humains sur le bûcher était un acte symbolique qui exprimait l’adhésion aux règles officielles du jeu. Cette affirmation dramatique, ritualisée, de la foi assurait l’existence continue d’une fiction ou d’un mythe social important (Vaihinger, 1911). De ce point de vue, brûler des sorcières équivaut d’une certaine façon à détruire le whisky confisqué, pendant la prohibition. Ces deux actes constituent une reconnaissance officielle d’une règle que peu de gens suivaient dans leur conduite réelle. Au Moyen Âge, la promiscuité du comportement sexuel était considérable, si l’on s’inspire de nos normes actuelles (Lewinsohn, 1958). Dans les deux cas, la loi exprimait donc des idéaux éthiques élevés que la plupart des gens n’avaient pas l’intention d’adopter. Leur but était fort différent : ils cherchèrent à esquiver la loi tout en ayant l’air de bons citoyens soumis, et en veillant à ce que ces lois soient appropriées à d’autres, ceux qui étaient pris et punis. Car on avait besoin de bouc émissaire. Dans ce type de situation, la fonction sociale du bouc émissaire est de jouer le rôle d’une personne qui viole (ou est supposée avoir violé) les règles, qu’on attrape et qu’on punit à juste titre (Nadel, 1954).

Nous pourrions donc considérer les bottleggers et toute la catégorie des soi-disant gangsters organisés – qui ont tous vu le jour du temps où la prohibition était la loi aux États-Unis – comme les boucs émissaires qui ont été sacrifiés sur l’autel du faux dieu de l’abstinence. Plus l’écart entre les prescriptions morales et le comportement social réel est grand, plus se fait sentir le besoin de sacrifier des boucs émissaires afin de maintenir le mythe social selon lequel l’homme vit selon les éthiques qu’il professe officiellement.

La théorie du bouc émissaire dans la sorcellerie

Je pense que la sorcellerie représente l’expression d’une méthode particulière à laquelle les gens ont fait appel pour tenter d’expliquer et de contrôler les nombreux maux de la nature. Incapables d’admettre leur ignorance et leur impuissance, mais tout autant incapables de parvenir à comprendre et à maîtriser les divers problèmes physiques, biologiques et sociaux, les gens se sont rabattus sur la solution du bouc émissaire. Les identités spécifiques des boucs émissaires sont légion : lépreux, sorcières, femmes, juifs, nègres, malades mentaux, etc. Toutes les théories s’appliquant au bouc émissaire prétendent que si seulement on pouvait dominer, soumettre, maîtriser ou éliminer la personne, la race ou la maladie, ou la je-ne-sais-quoi offensante, on résoudrait tous les problèmes.

Si les médecins souscrivent avec enthousiasme à l’idée que les sorcières étaient des femmes hystériques victimes d’un mauvais diagnostic, les sociologues inclinent à penser qu’elles étaient les boucs émissaires de la société (Parrinder 1958). Je suis en partie d’accord avec cette dernière interprétation et je tenterai de montrer exactement dans quelle mesure la théorie du bouc émissaire est supérieure à la théorie médicale. En outre, je dirai qu’il n’est pas seulement tendancieux de considérer les sorcières comme des hystériques, victimes d’un mauvais diagnostic, mais qu’il est également faux de considérer que les gens qui « souffrent » d’hystérie (ou d’autres maladies mentales) appartiennent à la même catégorie que ceux qui sont atteints de maladies corporelles.

Quant à la théorie du rôle de bouc émissaire de la sorcellerie, nous pourrions soulever les questions suivantes : qui considérait-on comme sorcières ? Comment les jugeait-on et à qui profitait leur condamnation ? Que pensaient de la sorcellerie les gens qui ne croyaient pas à l’existence des sorcières ? Pensaient-ils que les sorcières étaient des malades ? Ou croyaient-ils que le problème n’était pas la sorcellerie, mais une question de fausses accusations ? En examinant ces questions, je vais m’efforcer d’étudier les ressemblances entre la croyance médiévale à la sorcellerie et la croyance moderne à la maladie mentale, et de montrer que l’une et l’autre sont de fausses explications qui cachent certains problèmes moraux difficiles. En outre, toutes deux servent les intérêts de groupes spéciaux – l’une, ceux du clergé ; l’autre, ceux de la profession médicale. Enfin, l’une et l’autre remplissent leur fonction en sacrifiant un groupe particulier de gens sur l’autel des convenances sociales : au Moyen Âge, les boucs émissaires étaient les sorcières ; de nos jours, ce sont les malades mentaux involontaires et les fous en général.

Lorsqu’on compare la sorcellerie avec la maladie mentale, il est important de se souvenir que le concept traditionnel de maladie repose sur le simple fait de la douleur, de la souffrance et du handicap physique. Donc, celui qui souffre, le patient lui-même en premier, se considère comme un malade, pour être ensuite considéré comme tel par les autres. En termes sociologiques (Parsons, 1952) : le rôle de malade en médecine est défini de manière typique par l’individu lui-même.

Le concept traditionnel de maladie mentale ou de folie repose précisément sur les définitions opposées. Le prétendu souffrant (en particulier le « psychotique ») ne se considère lui-même ni comme un malade ni comme un handicapé ; mais les autres insistent sur le fait qu’il est malade et handicapé ! C’est donc contre sa volonté qu’on impose à une personne, le rôle de malade mental. En un mot, le rôle de malade en psychiatrie est défini de manière typique par les autres.

Il y a une différence capitale entre le fait de se choisir ou de se définir soi-même comme malade et le fait d’être déterminé comme tel, contre son gré, par d’autres individus. Habituellement, le rôle de malade mental est défini par le patient lui-même dans l’espoir que cette manœuvre lui permettra de s’assurer un certain type d’aide, une psychothérapie privée par exemple. En revanche, lorsque ce rôle est imposé à quelqu’un contre sa volonté, cette manœuvre sert les intérêts de ceux qui le définissent comme malade mental.

Comment déterminait-on la sorcière au Moyen Âge ? Il est évident que peu de femmes se découvraient sorcières. C’était plutôt certaines personnes ou certains groupes qui prétendaient qu’une autre personne était une sorcière et ce fait était ensuite confirmé par des méthodes appropriées. En d’autres termes, le rôle de sorcière était défini de manière typique par les autres. Le rôle de la sorcière d’hier équivaut au rôle contemporain du malade mental.

La plupart des personnes accusées de sorcellerie étaient des femmes. Le terme anglais « witch » implique qu’il s’agit d’une femme, comme le terme « hystérique ».

Rappelons le rôle de pionniers de Janet et Freud quand ils ont dit qu’il existait des « hommes hystériques »44. À cet égard, le parallélisme entre le fait d’être une sorcière et celui d’être une hystérique est frappant. Selon Parrinder (1958), sur deux cents personnes convaincues de sorcellerie en Angleterre, il n’y avait que quinze hommes (p. 54). Il constate donc que les femmes étaient une minorité persécutée dans un monde gouverné par les hommes.

La plupart des personnes accusées de sorcellerie étaient des femmes et appartenaient aux classes inférieures. Elles étaient pauvres, stupides, sans aucune influence sur le plan social et souvent vieilles et faibles. Faire un « diagnostic » de sorcellerie était autant une insulte et une accusation que, de nos jours, de traiter quelqu’un de malade mental. On court évidemment moins de risques à accuser des personnes sans importance sur le plan social qu’à accuser des personnes éminentes. Lorsqu’on s’attaquait à la sorcellerie de gens haut placés, ce qui arrivait à l’occasion – une accusation venant de larges groupes, l’ensemble d’un couvent par exemple, était plus efficace et moins risquée qu’une accusation individuelle. Car, comme aujourd’hui, le nombre offrait une sécurité, l’hypothèse étant que si plusieurs personnes prétendaient quelque chose, c’était forcément juste ! Néanmoins les gens instruits et les gens fortunés pouvaient mieux se protéger contre le danger d’être stigmatisés pour sorcellerie et d’être « soignés » pour cela (brûlés vifs), tout comme, de nos jours, il est plus facile aux gens bien informés et aisés d’échapper au diagnostic de « malade mental » contre leur volonté. Il leur est ainsi possible d’éviter l’internement, la perte de leurs droits civiques et le « traitement » par électrochocs, lobotomies, etc., qui est le destin des moins fortunés.

En fait, même les inquisiteurs du Moyen Âge étaient impressionnés par la discordance entre le caractère patent de faiblesse et le caractère inoffensif des femmes accusées de sorcellerie, et leurs prétendus actes diaboliques et puissants. Parrinder (1958) écrit :

« On expliquait que leurs actes diaboliques avaient été accomplis avec l’aide du démon mais que, comme un fourbe, il les avait abandonnées quand elles étaient en détresse… ce qui convenait parfaitement aux inquisiteurs, puisqu’ils pouvaient manier ces femmes dangereuses sans courir de risques » (p. 58).

Bien que Parrinder qualifie de « ridicules » ces attitudes, ces croyances et ces actes de misogynie, nous ne devons pas oublier que, même au XXe siècle, prévalent encore, en Europe, des attitudes essentiellement analogues. En fait, de tels préjugés ne sont nullement abolis de nos jours, même dans les pays soi-disant civilisés. Dans les aires économiquement sous-développées du monde, l’oppression et l’exploitation systématiques des femmes – comme l’esclavage et l’exploitation des races étrangères – demeurent la coutume et le mode de vie dominants.

Si ces considérations historiques et culturelles ont une grande importance pour permettre de progresser vers une science du comportement humain qui soit valable sur le plan international, ce qui est encore plus significatif – en particulier à l’égard de l’hystérie – c’est l’attitude culturelle à l’égard des femmes en Europe centrale au tournant du siècle. C’était l’époque de la naissance et le lieu d’origine de la psychanalyse et, à travers elle, de tout le corps de ce qu’on appelle à présent la « psychiatrie dynamique ». On oublie facilement ou on néglige le fait pourtant bien connu que le statut de la femme dans cette situation sociale était encore un statut de profonde oppression. Les femmes en général étaient à cette époque économiquement dépendantes de leurs parents, de leurs maris, elles avaient peu de possibilités éducatives ou professionnelles et on les considérait – peut-être pas de manière tout à fait explicite – comme de simples porteuses d’utérus. Leur « rôle » et leur « fonction » propres étaient le mariage et la maternité. On considérait donc qu’elles étaient biologiquement inférieures aux hommes sur le plan des aptitudes intellectuelles et des sentiments éthiques raffinés. Certaines des opinions de Freud sur les femmes ne diffèrent pas de celles de Krämer et de Sprenger :

Voici un passage caractéristique des conceptions de Freud sur ce qu’il qualifiait de « psychologie des femmes » (1932) :

« Il faut admettre que les femmes n’ont qu’un sens réduit de la justice et cela est lié sans aucun doute à la prépondérance de l’envie dans leur vie mentale ; car l’exigence de justice est une modification de l’envie ; elle pose les conditions dans lesquelles on désire bannir cette envie. Nous disons aussi des femmes que leurs intérêts sociaux sont plus faibles que ceux des hommes et que leur faculté de sublimer leurs pulsions est moindre » (italiques de T. S. ; G. W. XV, 144 ; S. E., 183).

Si je cite cette opinion de Freud sur les femmes, ce n’est pas tant pour la critiquer – ce qu’ont fait d’autres (A. Adler, 1907-1937 ; Horney, 1939 ; Fromm, 1959) – que pour souligner la signification du rôle de bouc émissaire dans les phénomènes qualifiés de sorcellerie, d’hystérie et de maladie mentale.

La croyance aux sorcières, aux démons et à leur cohorte était naturellement plus qu’une simple affaire de métaphysique ou de théologie. Elle affectait le comportement public – sa manifestation la plus évidente étant la chasse aux sorcières et les procès de sorcellerie. C’était en quelque sorte la projection « en négatif » des miracles des saints. On ne pouvait officiellement reconnaître comme tels les prétendus actes de sorcellerie ou actions miraculeuses qu’après leur examen et leur validation par les tenants du pouvoir social approprié – dans ce cas le haut clergé de l’Église catholique romaine. L’authenticité des actes de sorcellerie était établie par une procédure juridique instaurée dans un contexte théologique. D’où l’expression « procès de sorcière ». Évidemment, un procès n’est ni une affaire médicale ni une affaire scientifique.

La distinction entre discussion juridique et scientifique a été reconnue par l’homme médiéval tout comme par les anciens. Cependant, cette importante distinction a été estompée par la théorie médicale de l’hystérie. Des contestations d’ordre juridique servent à instaurer des discussions d’intérêts conflictuels. Des procédures médicales servent à établir la nature de la maladie du patient et les mesures qui pourraient lui rendre la santé. Dans une telle situation, il n’y a pas de conflits manifestes entre les intérêts des parties opposées. Le patient est malade et désire recouvrer la santé ; sa famille et la société désirent également qu’il guérisse, ainsi que son médecin.

La situation est différente dans une dispute juridique où le problème est celui des conflits d’intérêts entre deux ou plusieurs parties. Ce qui est « bon » (thérapeutique) pour une partie risque d’être « mauvais » (nuisible) pour l’autre. Au lieu d’une attitude de coopération patient-médecin, nous avons une conciliation entre deux parties qui se disputent, le juge servant d’arbitre.

En Europe, dans les procès de sorcières, le juge avait coutume de recevoir une partie des possessions terrestres de celui qui était convaincu d’hérésie (Parrinder, 1958, p. 79). De nos jours, nous considérons normal que dans les sociétés libres, le juge soit impartial. Il a pour tâche de faire observer la loi. De ce fait, il doit se situer en dehors des intérêts socio-économiques des parties en litige. Si cela paraît fort naturel, il faut pourtant le souligner, car même aujourd’hui l’impartialité du juge par rapport aux plaideurs est souvent un idéal non réalisé. Dans les pays totalitaires, par exemple, ce qu’on appelle crimes contre l’État, se range dans la même catégorie que les procès de sorcières. Le juge est l’employé de l’une des deux parties adverses. Même dans les sociétés libres, dans les crimes qui violent la morale et les vertus sociales fondamentales (trahison ou subversion par exemple), on a vite fait bon marché de l’impartialité juridique et l’on a une justice « politique ». C’est pour cette raison que les « criminels politiques » peuvent devenir des héros révolutionnaires et, si la révolution échoue, redevenir des « criminels ».

Dans les procès de sorciers, on disait officiellement que ce conflit était un conflit entre l’accusé et Dieu, ou entre l’accusé et l’Église (catholique, plus tard protestante), en tant que représentante de Dieu sur terre. On n’essayait même pas de donner l’illusion d’une lutte équitable. La distribution des pouvoirs entre l’accusateur et l’accusé reflétait les relations existant entre le roi et le serf – l’un ayant tous les pouvoirs, l’autre n’en ayant aucun. Nous revoilà devant le thème de la domination et de la soumission. Fait significatif : ce n’est qu’en Angleterre – où l’octroi au XIIIe siècle de la Magna Charta favorisa une appréciation plus juste des droits et de la dignité des individus moins puissants que le roi – que la furie de la chasse aux sorcières se vit tempérée par des mesures de protection légale et une modification des réactions sociales.

Le conflit ostensible des procès des sorcières recouvrait les conflits habituels entre les classes sociales, les valeurs et les relations humaines. En outre, il existait à l’intérieur de l’Église catholique elle-même une contestation accentuée ultérieurement par les antagonismes entre catholiques et protestants. C’est donc dans ce contexte que les sorciers et les sorcières recrutés parmi les pauvres et les opprimés ont joué le rôle de boucs émissaires. Ils remplissaient ainsi la fonction sociale utile de tranquillisants sociaux (Szasz, 1960 c). En participant à un drame public important, ils contribuaient à la stabilité de l’ordre social existant.

Les jeux de la vie : théologie et médecine

Au Moyen Âge, la vie était un fantastique jeu religieux dont la valeur suprême était le salut dans une vie ultérieure (Huizinga, 1927). Gallinek (1942), soulignant qu’il n’est pas possible de « séparer l’hystérie médiévale de son temps et de son lieu » (p. 42), observe :

« L’homme visait à se dégager le plus possible des choses terrestres et, déjà pendant la vie, d’approcher du royaume du ciel. Le but était d’être sauvé. Le salut était l’objectif capital des chrétiens. L’homme idéal du Moyen Âge était exempt de toute crainte parce qu’il était sûr d’être sauvé, et certain de la félicité éternelle. Il était le saint. Or c’est le saint et non le chevalier ou le troubadour qui représentait le véritable idéal du Moyen Âge » (p. 47).

Cependant, si la sainteté et le salut formaient une partie du jeu chrétien de la vie, la sorcellerie et la damnation en formaient une autre. Toutes deux faisaient partie d’un système unique de croyances et de règles, tout comme les décorations militaires pour la bravoure et les punitions pour la désertion font partie d’un système unique. Sanctions positives et négatives – ou récompenses et punitions – constituent un couple complémentaire et contribuent également à donner au jeu sa forme et sa substance. Un jeu se compose de la totalité de ses règles. Si l’une de ces règles est modifiée, le jeu change. Il est important de ne pas perdre cela de vue, pour éviter la croyance sentimentale selon laquelle on peut préserver l’idée essentielle d’un jeu en n’en retenant que les traits désirables (récompenses) et en en éliminant les traits indésirables (punitions).

En revanche, si l’on désire préserver le jeu – c’est-à-dire maintenir le statu quo social et religieux –, le mieux est de jouer le jeu tel qu’il est, avec enthousiasme. Donc, la recherche et la découverte des sorcières constituaient une manœuvre importante de la pratique du jeu religieux de la vie, de même que la recherche et la découverte de la maladie mentale est la tactique qui convient pour conserver au jeu médico-thérapeutique contemporain, sa vie et sa vigueur. On peut se faire une idée de l’importance de la participation de la croyance et des préoccupations relatives à la sorcellerie au jeu théologique de la vie, en se reportant aux descriptions que fait Parrinder (1958) des « Pactes avec le Diable ».

Il est significatif que les critères établissant un « diagnostic » de la sorcellerie et de l’hérésie aient été de même type que les critères d’établissement de la possession de la croyance authentique. On déduisait les uns comme les autres de ce que la personne disait. Je tiens à insister sur la grande importance attribuée alors à ce que les gens exprimaient verbalement quant à leurs croyances, leurs sentiments et leurs expériences. Prétendre à la dévotion à Dieu ou avoir vu la Sainte Vierge était beaucoup plus apprécié que les bonnes actions. On ne tenait aucun compte du service honnête et de la bonne conduite, mais on récompensait parfois avec magnificence des prétentions extravagantes.

Des méthodes analogues servaient à établir ce qu’il y avait de « mauvais » en quelqu’un. La constatation de certains événements avait moins de poids que les révélations obtenues, au besoin par la torture. En outre, tout cela se passait dans un contexte social dans lequel un comportement brutal – en particulier des nobles envers les serfs, des hommes envers les femmes, des adultes envers les enfants – était monnaie courante. Le fait même que cette brutalité ait été partout présente, avait dû émousser la sensibilité des gens et détourné leur attention de cette brutalité. Il est difficile de continuer à s’intéresser à un état de choses permanent, comme la brutalité des hommes vis-à-vis de leurs compagnons humains. Mais la corruption des individus en proie au démon… voilà qui était intéressant ! Ce type de comportement étant difficile à observer directement, il fallait fonder le « diagnostic » de sorcellerie sur le comportement verbal. Ces communications verbales étaient de deux types : d’abord des accusations contre des personnes, leur imputant d’avoir commis des actions diaboliques, et en second lieu les confessions de ces méfaits.

Or, quelles sont les valeurs d’un système social qui encourage le « diagnostic » de l’hystérie ? Il est évident que l’une des valeurs principales de notre culture, c’est la science. La médecine, en tant que partie de la science, entre dans ce système. Les notions de santé, de maladie et de traitement sont donc la pierre angulaire d’une conception médico-thérapeutique, universelle et moderne du monde (Szasz, 1958 b).

Quand je parle de la science comme d’une valeur sociale largement partagée, je ne me réfère pas à une méthode scientifique particulière et je ne pense pas non plus à des faits tels que la « recherche de la vérité », la « compréhension » ou l’« explication ». Je me réfère plutôt à la science en tant que force institutionnelle, semblable à la théologie organisée du passé. C’est vers cet aspect de la science, qualifié parfois de « scientisme », que se tournent de plus en plus de gens en quête d’une orientation pratique de leur vie. Selon cette échelle de valeurs, le but primordial de l’homme c’est d’avoir un corps fort et sain – et ce désir est l’héritier véritable de l’aspiration médiévale à la vertu de l’âme. On considère qu’un corps en bonne santé sert non pas, sans doute, au salut, mais au confort, au sex-appeal, au bonheur et à une longue vie. On consacre de grands efforts et beaucoup d’argent à poursuivre ce but : avoir un corps en bonne santé, ce qui a fini par impliquer un corps attirant. Enfin, on a ajouté à ce schéma de valeur, l’idée d’un « esprit » sain, en tenant l’« esprit » pour une simple partie de l’organisme humain. Selon cette conception, l’être humain est doté d’un système osseux, digestif, circulatoire, nerveux, etc., et d’un « esprit ». Ou, comme les Romains l’ont dit : Mens sana in corpore sano. Il est assez étrange qu’une bonne partie de la psychiatrie moderne ait endossé cette vieille formule. Les psychiatres qui cherchent dans les anomalies biologiques (génétiques, biochimiques) la cause des « maladies mentales » sont condamnés – qu’ils le sachent ou non – à ce mode de référence et à ses valeurs cachées.

Même si nous ne croyons pas que l’on puisse réduire la psychiatrie à la biochimie, la notion de maladie mentale implique d’abord que la santé mentale est une « bonne chose » et ensuite qu’il existe certains critères de diagnostic de la santé et de la maladie mentales. Au nom de cette valeur, on peut donc justifier des actions analogues à celles de l’homme médiéval marchant sous la bannière de Dieu et du Christ. Voyons quelques-unes de ces actions.

On récompense les gens que l’on considère comme particulièrement forts ou particulièrement sains – et ceux qui contribuent à ces valeurs. Athlètes, reines de beauté et vedettes de cinéma sont les « saints » des temps modernes et les fabricants de produits de beauté, les médecins et les psychiatres sont leurs assistants. On les honore, on les admire, on les récompense. Tout cela est bien connu et ne surprendra guère. Quels sont ceux qui tombent dans la catégorie des sorciers ? Les gens persécutés et victimes de la « santé » et du « bonheur ». Ils sont légion. En première ligne, on trouve les malades mentaux, et en particulier ceux qui sont définis ainsi, plus par autrui que par eux-mêmes. Le malade mental victime d’une hospitalisation involontaire est considéré comme « mauvais » et on fait des efforts pour l’améliorer. Les mots « bon », « mauvais », sont utilisés ici en accord avec le système de valeurs dominant. Bien que ce système soit ostensiblement un système médical, il n’en est pas moins un schéma éthique. Outre les malades mentaux, les personnes âgées et ceux qui sont laids ou déformés se retrouvent dans une catégorie analogue à celle, aujourd’hui défunte, des sorciers et des sorcières.

La raison pour laquelle les individus qui présentent ces caractéristiques sont considérés comme « mauvais » est inhérente aux règles du jeu médical. Tout comme la sorcellerie était un jeu théologique inversé, une bonne partie de la psychiatrie générale – et en particulier ce qu’on appelle « soigner » les malades mentaux involontaires – est une sorte de jeu médical inversé. Les règles du jeu médical définissent la santé – qui inclut des faits tels qu’un corps fonctionnant bien et le bonheur – comme une valeur positive. La maladie devient alors le contraire – c’est-à-dire un corps fonctionnant mal, et le malheur ou la dépression. L’hystérie est, nous l’avons vu, une représentation dramatisée du message : « mon corps ne fonctionne pas bien ». La maladie mentale appelée « dépression » est une dramatisation de la proposition : « je suis malheureux ».

Dans la mesure où les gens adhèrent à l’éthique du jeu médical, tout au moins dans une certaine mesure les malades seront détestés. Cet état de chose peut être atténué par la soumission du malade à ceux qui tentent de lui faire du bien et par les efforts qu’il déploie pour guérir. Toutefois, dans bien des cas, les patients atteints d’hystérie et de maladie mentale, en général, ne font pas les efforts appropriés pour aller bien. C’est pourquoi ils perdent les bonnes dispositions qu’ont à leur égard les gens ordinaires et les médecins et les incitent plus ou moins subtilement à une hostilité déguisée. Dans ce cadre de l’éthique médicale, les patients ne méritent de la bonté que dans la mesure où ils sont potentiellement en bonne santé. C’est un fait analogue à l’éthique médiévale religieuse selon laquelle l’hérétique n’était digne d’attention humaine que dans la mesure où c’était potentiellement un « vrai croyant ». Dans un cas, on est admis comme humain – et donc digne d’un traitement humain – seulement parce qu’on pourrait être en bonne santé ; dans l’autre, parce qu’on pourrait devenir un bon chrétien. Donc, ni la maladie ni l’incroyance religieuse n’ont été reconnues par les hommes comme elles le devraient.

Il est évidemment facile d’être sceptique à l’égard d’une croyance qui ne commande plus une large adhésion. Aussi, de nos jours, les gens trouvent-ils aisé de douter de la religion. Mais notre conception actuelle du monde est une conception médicale et non religieuse. En fait, les gens ne trouvent pas du tout facile de douter des jugements de la médecine et, en particulier, de ceux de la psychiatrie. C’est pour cela que l’idée que la maladie, et en particulier la maladie mentale, puisse être un mode de vie acceptable et légitime, paraît à la plupart des gens d’aujourd’hui tout autant absurde que, pour l’homme du Moyen Âge, l’idée que l’hérésie pût être un mode de vie acceptable et légitime.