Quatrième partie. L’analyse du comportement et le modèle du jeu

Chapitre XII. Le jeu comme modèle du comportement humain

George H. Mead et les actions humaines en tant que jeux

Une bonne partie de ce que j’ai dit jusqu’ici a fait appel au jeu comme modèle du comportement humain. C’est G. H. Mead qui a été le premier à formuler clairement ce modèle (1934). Sa thèse était la suivante : l’esprit et le self sont engendrés au cours d’un processus social et la communication linguistique est la seule caractéristique importante qui décide de la distinction entre le comportement des animaux et celui des hommes.

Mead considérait les jeux comme des paradigmes des situations sociales. Par conséquent, ils avaient la plus grande signification pour sa théorie du comportement humain qui faisait essentiellement de l’homme un animal qui endosse un rôle. La pratique d’un jeu présuppose que chaque joueur est capable d’endosser les rôles des autres joueurs. Mead a souligné aussi que les règles du jeu intéressent beaucoup les enfants et sont capitales pour le développement social de l’être humain.

La situation sociale dans laquelle vit une personne constitue l’équipe dans laquelle elle joue et est donc de la plus haute importance quand il s’agit de déterminer qui est cette personne et comment elle agit. Les besoins dit pulsionnels de l’homme sont en vérité façonnés – ce qui inclut l’inhibition, l’encouragement et même la création de besoins – par le jeu social prévalent dans son milieu. L’idée d’une double détermination, bio-sociale, du comportement a été intégrée dans la théorie psychanalytique par l’insistance croissante sur la psychologie du Moi et sur les relations d’objet. Si utiles que soient ces modifications de la théorie psychanalytique classique, les explications en termes de fonctions du Moi ne sont pas aussi adéquates pour la thérapie ou pour la théorie que celles émises en termes de règles, de rôles et de jeux.

À cet égard, examinons brièvement un problème qui éclaire les relations entre la psychanalyse et la théorie du jeu (au sens utilisé ici), c’est-à-dire le problème des bénéfices primaires et secondaires. En psychanalyse, le bénéfice tiré du fait de jouer un jeu avec profit – par exemple, prise en charge pour une maladie hystérique – est considéré comme secondaire. Comme le dit ce terme, c’est un bénéfice que l’on considère comme moins important – en tant que mobile ou motivation pour le comportement en question – que les bénéfices primaires qui sont issus de la satisfaction des besoins pulsionnels inconscients.

Si nous reconsidérons ces phénomènes en matière de jeu effectif, il ne sera plus nécessaire de distinguer entre bénéfices primaires et bénéfices secondaires. La nécessité corrélative d’estimer la signification relative, d’une part, des besoins physiologiques et des pulsions endiguées et, d’autre part, des facteurs sociaux et interpersonnels, disparaît elle aussi. Puisqu’on ne peut dire qu’il existe dans la vie sociale de l’homme des besoins et des impulsions sans qu’il existe aussi des règles spécifiques permettant d’y faire face, on ne peut considérer les besoins pulsionnels seulement en fonction des règles biologiques, il faut les examiner aussi en fonction de leur signification psychosociale, c’est-à-dire en tant que parties du jeu.

Il s’ensuit que ce que nous qualifions d’hystérie « ou de maladie mentale » ne peut être correctement compris que dans le contexte d’un cadre social particulier. Tandis que des maladies telles que la syphilis et la tuberculose sont des phénomènes passifs, qu’on ne peut donc décrire sans que l’on prenne connaissance de la façon dont se conduisent les gens dans leurs affaires sociales, l’hystérie et les maladies qualifiées de mentales sont des phénomènes actifs. Ce sont donc des hommes sensibles et intelligents qui les font se produire et à mon avis le meilleur cadre pour les comprendre est celui du jeu. La maladie mentale diffère ainsi fondamentalement de la maladie corporelle ; elle ressemble plutôt à certaines démarches ou tactiques de la pratique des jeux.

Jean Piaget et le développement des jeux

J’ai utilisé jusqu’ici la notion de jeux comme si elle était familière à la plupart des gens. Je pense que cette attitude est justifiée parce que tout le monde sait comment pratiquer certains jeux. Par conséquent, les jeux sont des modèles parfaits si l’on veut expliquer d’autres phénomènes psychosociologiques moins bien compris. Cependant, l’aptitude à suivre des règles, à pratiquer des jeux et à construire de nouveaux jeux implique une faculté qui n’appartient pas à tout le monde. Il sera donc utile d’examiner le développement de l’enfant quant à sa capacité de jouer.

Piaget (1928, 1932, 1951) a étudié soigneusement l’évolution des jeux pendant l’enfance ; il a suggéré que l’on considère le comportement moral comme un type d’obéissance à une règle : « Toute moralité consiste en un système de règles et l’essence de toute moralité est à chercher dans le respect que l’individu acquiert pour ces règles » (1932, p. 1). Il a donc fait de la nature de la moralité, ou du sentiment éthique, ou de la conduite, l’égal de l’attitude de l’individu envers la pratique de règles variées. Cette perspective offre une base rationnelle pour l’analyse des schèmes moraux en tant que jeux et du comportement moral en tant que conduite réelle du joueur.

Dans son étude des règles des jeux, Piaget a distingué deux traits de la conduite d’obéissance à une règle : l’un est la pratique des règles, c’est-à-dire la manière dont des enfants d’âges différents appliquent des règles ; l’autre, la conscience des règles, c’est-à-dire l’autoréflexion sur les règles et le comportement visant à endosser un rôle. Il a noté que des enfants d’âges différents ont des idées différentes sur le caractère des règles des jeux : les plus jeunes les considèrent comme obligatoires, imposées par l’extérieur et « sacrées », tandis que des enfants plus âgés apprennent à les considérer comme définies socialement et en un sens imposées par les enfants eux-mêmes. Piaget a donc suivi le comportement d’obéissance à une règle et de pratique d’un jeu depuis les stades d’égocentrisme, d’imitation et d’hétéronymie de la première enfance, jusqu’aux stades ultérieurs (matures) de la coopération et de l’obéissance rationnelles aux règles et de l’autonomie. Puisque les détails du comportement d’obéissance à une règle intéressent notre propos, nous présenterons un bref résumé de la théorie de Piaget.

Piaget a distingué quatre stades dans la pratique ou l’application des règles. Le stade le plus précoce se caractérise par l’imitation automatique, par l’enfant pré-verbal, de certains modes de comportement qu’il observe chez les autres. Piaget les a appelés règles motrices, qui par la suite deviennent des habitudes. Le second stade commence un peu après la seconde année de la vie, quand l’enfant reçoit de l’extérieur l’exemple de règles codifiées (1932, p. 16). Pendant cette phase, son jeu est purement égocentrique : il joue en présence des autres mais pas avec eux. Ce type d’application des règles se caractérise par la combinaison de l’imitation45 des autres et d’un emploi idiosyncratique des exemples reçus. Par exemple, tout le monde peut gagner d’un seul coup. Ce stade prend fin habituellement vers l’âge de sept-huit ans.

Pendant le troisième stade, désigné comme le stade de la coopération naissante, les enfants « commencent à se préoccuper des questions de contrôle mutuel et d’unification des règles » (ibid., p. 18). Néanmoins le jeu demeure relativement idiosyncratique. Quand, pendant cette période, on demande aux enfants quelles sont les règles du jeu dans lequel ils sont engagés, ils donnent souvent des comptes rendus entièrement contradictoires sur ces règles. Le quatrième stade apparaît entre onze et douze ans et il se caractérise par la codification des règles. À présent, les règles du jeu sont bien comprises ; il y a parmi les enfants un haut degré de consensus sur ce qu’elles sont. À présent, les règles du jeu sont explicites, publiques et conventionnelles.

Il faut ajouter à ce schème, le développement de la conscience des règles, c’est-à-dire de l’expérience de la personne en ce qui concerne l’origine et la nature des règles et, en particulier, des sentiments et des idées de cette personne sur la manière dont elles l’obligent à obéir à des règles. Piaget (1932) décrit trois stades du développement de la conscience des règles. Pendant le premier stade, « la règle n’est pas encore contraignante, ou bien parce qu’elle est purement motrice, ou bien (début du stade de l’égocentrisme) parce qu’elle est subie en quelque sorte inconsciemment, à titre d’exemple intéressant et non de réalité obligatoire » (p. 19). Pendant le second stade, qui débute vers l’âge de cinq ans, on considère les règles comme sacrées et intangibles. On appelle hétéronomes les jeux composés de telles règles. Les règles émanent de l’adulte sont ressenties comme devant durer toujours, « toute modification proposée apparaît à l’enfant comme une transgression » (p. 19). Le troisième stade, le stade final, commence quand l’enfant considère que les règles acquièrent leur caractère obligatoire du consentement mutuel. Il faut y obéir parce que la loyauté au groupe, au jeu l’exige. Cependant, on peut modifier les règles indésirables. C’est cette attitude envers les jeux que nous associons habituellement avec l’idée de l’adulte et que nous attendons de lui dans une société libre. On attend de cette personne qu’elle sache et sente que tout comme les règles du jeu sont établies par les hommes, les lois d’une nation le sont de même. On peut y opposer les règles d’une société théocratique dans laquelle on attend du citoyen qu’il croie que les lois sont dictées par Dieu. Ces jeux qualifiés d’autonomes par opposition aux jeux hétéronomes ne peuvent être pratiqués que par des individus qui ont atteint les derniers stades des schèmes d’évolution déjà cités.

L’évolution du concept de jeu et de règles chez l’enfant est parallèle au développement de son intelligence. L’aptitude à distinguer les règles sociales des règles biologiques dépend d’un certain degré de développement intellectuel et moral. Ce qui permet de comprendre facilement pourquoi c’est pendant l’adolescence que les enfants commencent à douter de la rationalité des règles bibliques. Il semble donc que beaucoup de ce qu’on a qualifié comme la « révolte adolescente » peut être attribué au fait que c’est seulement à cette époque que les enfants ont suffisamment de bon sens pour être capables d’analyser intelligemment les exigences parentales, religieuses et sociales et y voir des systèmes de règles. La Bible se prête particulièrement bien à la critique du sens logique qui se développe chez l’adolescent, car, en elle, les règles biologiques et les règles sociales sont souvent indifférenciées ou délibérément confondues. Selon les termes de Piaget, toutes les règles sont traitées comme si elles faisaient partie de jeux hétéronomes. C’est le type de jeux qui convient le mieux au monde d’un enfant de moins de dix ans.

Comme les enfants, et en particulier ceux qui sont très jeunes, dépendent complètement de leurs parents, leur inaptitude relative à embrasser des règles qui ne sont pas imposées de l’extérieur ou qui ne sont pas contraignantes n’est pas surprenante. De la même manière, dans la mesure où les adultes dépendent ou se sont rendus dépendants des autres plus que d’eux-mêmes, leur attitude de pratique d’un jeu se rapprochera de celle des enfants.

Développement de la personnalité et valeurs morales

Selon Piaget, l’évolution des jeux de l’enfant va de l’hétéronomie à l’autonomie. En termes de processus impersonnels visant la maîtrise, cela correspond à un mouvement de la coercition vers l’auto-assistance et la coopération réciproque entre égaux. Bien que Piaget ait décrit ces phénomènes psychologiques et sociaux avec une grande fidélité, je crois qu’il n’a pas assez souligné les dimensions éthiques implicites de ces phénomènes. Car ce que Piaget a décrit c’est surtout, à mon avis, le genre de développement que certains membres des classes moyennes et supérieures des pays occidentaux contemporains désirent pour leurs propres enfants ou pour eux-mêmes. L’autonomie, l’intégrité et le respect mutuel de la coopération sont les valeurs principales, et les buts génétiques vers lesquels sont axés ces processus de socialisation. Mais sont-ce là les valeurs pour lesquelles luttent les classes inférieures ou que préconisent certaines des religions organisées ? Il ne semble pas. Les gens appartenant aux classes inférieures – c’est-à-dire les hommes et les femmes qui n’ont reçu que peu d’instruction et qui se trouvent éventuellement dans une situation économique critique – ont tendance à rechercher le pouvoir et la domination plutôt que l’égalité. Bien sûr, cette lutte n’est pas limitée aux membres d’une classe sociale particulière.

Domination-soumission contre égalité et réciprocité.

Le conflit humain entre domination-soumission et égalité peut se vérifier virtuellement sous des formes variées dans toutes les affaires humaines. La Révolution française, par exemple, a été menée au nom de : Liberté, Égalité, Fraternité46. Deux de ces valeurs, égalité et fraternité, impliquent plutôt la coopération que l’oppression. Pourtant, les idéaux de valeurs coopératifs des philosophes qui ont fourni à la Révolution son impulsion originale ont bientôt livré la voie aux valeurs pragmatiques des masses. Ces valeurs, quant à elles, ne diffèrent guère de celles au nom desquelles les masses opprimées ont été gouvernées par la royauté souveraine. Pouvoir, coercition et oppression ont vite remplacé l’égalité, la fraternité et la coopération.

Dans la seconde révolution européenne majeure, la valeur morale des classes inférieures a reçu une expression plus ouverte. La révolution marxiste a promis la dictature du prolétariat : les opprimés deviendront les oppresseurs ! Cela ressemblait plutôt au programme des Écritures : « Les premiers seront les derniers. » Les différences essentielles entre ces deux programmes résident dans les moyens respectifs mis en œuvre pour les réaliser.

« Supériorité naturelle » contre expérience post-natale.

Je ne crois ni dans la supériorité « naturelle » ni dans l’infériorité « naturelle » d’aucun groupe humain. Et je pense que les effets de l’éducation (au sens large) restent l’un des phénomènes les plus sous-estimés du monde moderne. Je rejette donc la croyance traditionnelle en la supériorité naturelle de l’homme – ou des blancs, des civilisés, etc. – aussi bien que la formation réactionnelle aisément prévisible contre cette croyance, celle qui proclame la supériorité « naturelle » des femmes (Montagu, 1953). Cela ne veut pas dire que je ne crois pas que les gens instruits diffèrent beaucoup de ceux qui ne le sont pas. Comme les gens sans instruction ont à lutter à égalité avec les gens instruits, ils ont tendance à se transformer en perdants chroniques. De joueurs qui perdent sans cesse, on ne peut attendre qu’ils nourrissent des sentiments d’affection envers le jeu ou leurs partenaires.

La personnalité en tant que conception normative psychosociale.

La conception d’une personnalité distinctement « humaine » ou fonctionnant bien a pour racine des critères psychosociaux et éthiques. Elle n’est pas donnée biologiquement et les déterminants biologiques ne sont pas non plus significatifs à son égard. Je ne saurais nier que l’homme soit un animal possédant un équipement biologique génétiquement déterminé, qui fixe les limites inférieures et supérieures entre lesquelles il doit fonctionner. J’accepte les limites, ou cette marge générale, et j’insiste sur le développement de schémas d’opérations spécifiques à l’intérieur de ces limites. Je renonce donc aux considérations biologiques comme mode d’explication et je tente par contre de construire un schéma explicatif moral et psychosocial cohérent.

Il est clair que des sociétés différentes présentent des valeurs différentes. Et même à l’intérieur d’une société, en particulier si elle se compose de nombreux individus, les adultes et les grands enfants ont un certain choix entre les valeurs à enseigner et celles à rejeter ou accepter. Dans les sociétés occidentales contemporaines, les alternatives principales se trouvent entre autonomie et hétéronomie, liberté « incertaine » et « incertitude » de l’esclavage. (C’est là une simplification excessive que je propose essentiellement pour orienter la suite de l’exposé.) Piaget (1932) écrivait :

« Dans nos sociétés, l’enfant en grandissant se libère toujours davantage de l’autorité adulte, au lieu que, dans les civilisations inférieures, la puberté marque le début d’un asservissement de plus en plus poussé de l’individu aux anciens et à la tradition. C’est pourquoi, nous semble-t-il, la responsabilité collective manque au tableau des réactions morales de l’enfant, alors que cette notion est fondamentale dans le code des éthiques primitives » (p. 287-8 ; italiques de T. S.).

Nous avons vu cependant (chapitre XI, supra) qu’encourager à tendre vers l’intégrité adulte en s’émancipant de l’autorité unilatérale des autres, n’est pas le seul stimulus moral de notre société. Piaget lui-même a commenté certaines des forces qui favorisent le comportement coercitif, dépendant du pouvoir et hétéronome :

« Il semble sur bien des points que l’adulte fasse tout ce qui est en son pouvoir pour encourager l’enfant à persévérer dans ses tendances spécifiques et cela en tant qu’elles sont précisément gênantes au point de vue du développement social. Alors que l’enfant, doté d’une liberté d’action suffisante, sort spontanément de son égocentrisme pour tendre de tout son être vers la coopération, l’adulte opère la plupart du temps de manière à renforcer l’égocentrisme enfantin sous son double jour intellectuel et moral » (p. 216 ; italiques de T. S.).

Si j’accorde à Piaget que certains types de comportement adulte encouragent l’égocentrisme de l’enfant, je me demande si l’enfant voudrait spontanément émerger de ce stade et acquérir l’autonomie. La réciprocité et l’autonomie sont des valeurs complexes qui concernent les relations humaines et qui doivent aussi être apprises. Naturellement, on ne peut les enseigner par la contrainte : on doit les pratiquer et en faire des exemples d’émulation pour l’enfant.

Piaget a privilégié l’attitude contraignante ou autocratique envers l’enfant, comme cause de sa subordination persistante dans la vie ultérieure. Les influences infantilisantes et oppressives de ce type ne se limitent pas, bien sûr, à la situation familiale. Au contraire, on les rencontre partout et on peut les trouver dans des contextes éducatifs, religieux, médicaux et autres. J’ai déjà noté que c’est plutôt l’égocentrisme que la coopération et l’autonomie que favorisent certains enseignements religieux. On a souvent discuté des méthodes qui favorisent en médecine et en psychiatrie la soumission, la dépendance et l’infantilisme (par exemple Merloo, 1955 ; Szasz et Hollender, 1956). Bien que ces attitudes intéressent toute la médecine, elles ont une importance particulière en psychiatrie car les malades psychiatriques sont particulièrement incertains de leur comportement social et moral. Puisque la conduite sociale a un impact plus spécifique et aussi plus puissant sur le sens d’identité de tout un chacun que les processus physiologiques, les restrictions de ce sens d’identité ont des effets psychologiques beaucoup plus profonds. C’est là une autre manière de dire que la limitation des libertés imposée de manière interpersonnelle, politique ou sociale, est souvent plus paralysante que celle qu’impose l’incapacité physique.

On sait depuis longtemps que l’incapacité physique prédispose à la maladie hystérique. Freud (Breuer et Freud 1893-1895, p. 40) a qualifié ce phénomène de « complaisance somatique » et Ferenczi (1916-1917) de « pathonévrose ». À mon avis, il vaudrait mieux y voir une maladie corporelle qui enseigne à l’individu comment être malade. Notre propre maladie – et les réponses que lui font les autres et avec lesquelles elle est inextricablement mêlée – devient un modèle, une règle que l’on peut choisir par la suite de suivre ou de ne pas suivre. C’est donc une des voies par lesquelles une personne apprend à suivre des règles qui favorisent la dépendance, en présentant des signes d’impuissance.

Ce type de règle abonde dans les situations religieuses, médicales et pédagogiques. Par conséquent, ceux qui y sont exposés sont conduits à s’y adapter en adoptant des attitudes de dépendance requises (par exemple les patients internés d’office dans des hôpitaux, les candidats à l’institution psychanalytique, etc.). Cela entraîne un comportement que l’on juge approprié (normal) à l’intérieur de ce système, mais qui ne l’est pas nécessairement en dehors de ce système. La résistance aux règles peut être tolérée à des degrés divers dans les différents systèmes, mais dans tout événement, elle tend à mettre l’individu en conflit avec le groupe. De ce fait, la plupart des gens cherchent à se conformer plutôt qu’à se rebeller. Une autre possibilité d’adaptation consiste à devenir conscient des règles et de leur pertinence relative, qui dépend de la situation. Cela permet de faire bon ménage avec le système, tandis que cela permet aussi à chacun de conserver un large degré de liberté intérieure. Mais cette performance requiert un type d’apprentissage assez complexe, c’est-à-dire l’apprentissage de l’apprentissage ainsi que des résistances contre la contrainte à endosser un rôle, même si l’acceptation de ce rôle peut être richement récompensée.

Quels sont les liens spécifiques entre ces considérations et les problèmes posés par l’hystérie et par la maladie mentale ? Si nous tenons la psychiatrie pour l’étude du comportement humain, il est évident qu’elle est intimement liée à la fois à l’éthique et à la politique. Cette relation a déjà été illustrée à l’aide de plusieurs exemples. Si l’on s’intéresse spécifiquement à la psychiatrie, les liens entre l’éthique et la psychiatrie peuvent être mis en lumière par la question : Quelle sorte de relations humaines et de schémas de maîtrise réalise la valeur qualifiée d’hystérique ? Ou pour s’exprimer autrement : Quel type de jeu (social) désire jouer cette personne ? Et quel est le type de comportement qui lui semble la meilleure façon de jouer le jeu et de gagner ?

Avant de répondre à ces questions, il sera nécessaire d’examiner à fond la nature des jeux. Ce qui exigera une classification logique des jeux, semblable à celle utilisée pour les langues.

Une hiérarchie logique des jeux

Jusqu’à présent, nous avons envisagé les jeux comme s’ils étaient tous plus ou moins du même type. Nous ne pouvons plus nous contenter de ce point de vue. Puisque les jeux consistent, entre autres choses, en parcelles d’activité de communication, il n’est pas surprenant qu’on puisse aisément construire une hiérarchie des jeux analogue à celle du langage. Les signes linguistiques renvoient à des référents tels que les objets physiques, les autres mots ou des systèmes de signes plus complexes. De même, les jeux consistent en des systèmes de règles qui renvoient à certains actes – les règles se trouvant dans la même relation avec les actes que les mots avec leurs référents. Donc, les jeux avec des règles qui renvoient à l’ensemble le plus simple possible d’actes effectués selon des schémas seront qualifiés de « jeux d’objet ». Ceux composés de règles qui désignent d’autres règles seront qualifiés de « métajeux ». Voici des exemples typiques de jeu d’objet : les schémas de comportement instinctif qui ont pour but la survie physique, la libération d’une tension urinaire, anale, sexuelle, etc. La pratique des jeux objectaux n’est donc pas limitée aux êtres humains. Dans le contexte médical, l’immobilisation réflexe d’une extrémité blessée représenterait une démarche de jeu objectal.

Il est évident que les éléments appris et distinctement humains du comportement sont entièrement du niveau des métajeux. Voici des exemples de métajeux du premier niveau : les règles qui déterminent uriner et où ne pas uriner, quand uriner et quand ne pas uriner, quand manger et quand ne pas manger, etc. Les jeux ordinaires et les jeux conventionnels – tels que le bridge, le tennis ou les échecs – comprennent tous des mélanges de métajeux complexes.

La structure des jeux ordinaires.

Appliquons le concept de hiérarchie de jeu à l’analyse d’un jeu ordinaire, disons le tennis. Comme tout jeu d’adresse et de stratégie, le tennis se caractérise par un ensemble de règles fondamentales qui spécifient des données telles que le nombre des joueurs, la disposition du court, la nature et l’utilisation des raquettes et des balles, etc. En fait, bien que ces règles soient pour le tennis des règles d’objet, ce sont des métarègles vis-à-vis des jeux logiquement antérieurs que sont la préparation proprement dite du court, ou la fabrication des raquettes. Cependant, lorsque nous jouons au tennis, nous n’avons pas affaire habituellement à des jeux qui se trouvent à des niveaux inférieurs au jeu fondamental de tennis proprement dit. Ces jeux d’infra-tennis pourraient pourtant avoir de l’importance pour ceux qui désirent jouer au tennis mais en sont empêchés par – disons – le manque d’argent pour acheter l’équipement nécessaire.

Si nous commençons au niveau des règles fondamentales, c’est-à-dire celles qui assument la présence de joueurs, l’équipement, etc., il est évident qu’un jeu de tennis véritable, réel, contient bien plus que ce que l’on pourrait résumer sous les règles fondamentales. La raison en est qu’il y a plus d’une façon de jouer au tennis tout en adhérant à ces règles qui ne font que fournir un cadre minimal à l’intérieur duquel demeure une latitude considérable. Ainsi, un joueur pourrait souhaiter gagner à tout prix ; un autre jouer élégamment. Chacun de ces buts implique des règles qui spécifient premièrement que pour jouer au tennis on doit suivre des règles A, B, C, et deuxièmement comment il faut se conduire lorsqu’on suit ces règles. Ce sont ces dernières prescriptions qui constituent les règles du « méta-tennis ». Bien entendu, dans le langage quotidien, on emploie le terme « tennis » pour dénoter toutes les règles du jeu. Le fait que les jeux ordinaires peuvent être pratiqués de plus d’une manière – c’est-à-dire qu’ils contiennent des jeux à différents niveaux logiques – entraîne des conflits chaque fois que des joueurs de type différent se rencontrent.

Lorsque deux jeunes gens férocement compétitifs jouent au tennis, le jeu se déroule d’une certaine façon car les deux joueurs n’ont qu’un seul et unique but : gagner. Le style, l’élégance du jeu, la forme physique de chaque joueur et bien d’autres facteurs peuvent passer au second plan par rapport à ce but. En d’autres termes, le joueur joue pour gagner à tout prix – en n’adhérant qu’aux règles fondamentales appropriées du jeu : placer les balles dans la surface du court prévue à cet effet, envoyer les balles de service de l’endroit obligatoire, etc., tout en évitant de violer les règles qui entraînent les fautes de jeu.

On peut distinguer un niveau immédiatement supérieur du tennis – un « métajeu » pour ainsi dire – qui contient en plus des règles fondamentales une nouvelle série de règles se référant aux premières. Elles peuvent comprendre des prescriptions relatives au style, au rythme du jeu, au comportement courtois, etc. Jouer selon des règles de niveau supérieur implique en premier lieu que les joueurs s’orienteront eux-mêmes vers une nouvelle série de règles auxquelles ils obéiront ; ces règles s’ajoutent à l’ancienne série de règles plutôt qu’elles ne s’y substituent. En second lieu, cela implique que les joueurs adopteront les nouveaux buts implicitement contenus dans les nouvelles règles. Dans le cas du tennis, ce pourrait être se montrer beau joueur ou jouer avec élégance, plutôt que gagner à tout prix. Il est important de noter à présent que les buts du jeu d’objet et du métajeu peuvent s’opposer, bien que ce ne soit pas une nécessité. Adhérer aux règles et aux buts (éthiques) du niveau de jeu supérieur implique d’habitude que les buts et règles de ce jeu l’emportent sur ceux du jeu fondamental. En d’autres termes, pour un Anglais correctement socialisé, il vaut mieux (c’est-à-dire qu’il est plus gratifiant vis-à-vis à la fois des spectateurs et de soi-même) être un « beau perdant » qu’un « mauvais gagnant ». Mais, si cela est vrai, notre utilisation quotidienne des termes gagnant et perdant cesse de faire justice à ce que nous voulons dire. Dire en effet que Jacques est un « beau perdant » en l’opposant à un « mauvais gagnant », c’est dire qu’il a perdu le jeu fondamental mais a gagné le métajeu. Mais le langage ordinaire ne nous permet pas des affirmations de ce type, à moins d’employer des circonlocutions en disant : « Jacques a bien joué mais il a perdu ».

La vie quotidienne, combinaison de métajeux.

La vie quotidienne est pleine de situations analogues à celle que nous venons d’esquisser. Les hommes sont constamment engagés dans des comportements impliquant des combinaisons compliquées de jeux de niveaux logiques variés. À moins que l’on précise les jeux pratiqués par les gens – et aussi le fait qu’ils les jouent bien, mal ou indifféremment – on a peu de chances de comprendre « ce qui se passe en fait » et de le modifier.

Demandons-nous quelles sont les règles auxquelles les gens obéissent réellement, dans leur vie quotidienne. Le réseau métaphorique qui met en évidence cette question est si vaste qu’il englobe trop de choses. Ramenons-le donc au cas d’un « homme simple ». Nous cherchons à ne comprendre que les règles fondamentales de la vie et une seule version de ces règles : par exemple les règles bibliques de la vie. Nous pouvons alors assimiler les Dix Commandements aux directives que l’on reçoit lorsqu’on achète un nouvel appareil. On dit à l’acheteur qu’il doit suivre certaines règles s’il désire bénéficier de ce que la machine offre. S’il ne suit pas ces directives, il en subira les conséquences. Par exemple, en cas de panne, la garantie du fabricant n’est valable que si l’on a utilisé la machine comme il faut. Il y a là une analogie qui cadre avec la maladie légitime (défaut de fabrication) quand on l’oppose au péché ou à d’autres types non permis de maladie (mauvaise utilisation de la machine). Les Dix Commandements – et les enseignements de la Bible – sont les règles que l’on doit suivre si l’on veut bénéficier de ce que le fabricant du jeu de la vie (Dieu) offre à l’acquéreur (l’homme).

Toutefois, dans le cas des jeux de la vie réelle, la situation est encore plus complexe. Il arrive souvent que les règles du jeu enseignent au joueur qu’il doit perdre « pour » gagner. À ce propos, rappelons-nous certaines des règles bibliques discutées chapitre IX, supra : par exemple les prescriptions suivantes pour « bien vivre » : (1°) « Heureux les humbles car ils hériteront de la terre » (Matthieu 5,5) ; (2°) « Heureux ceux qui sont persécutés par la justice car le royaume des cieux est à eux » (Matthieu 5,10).

Pour moi, ces règles reposent sur une affirmation fondamentale : à savoir qu’il arrive que certaines personnes soient humbles et d’autres persécutées. On dit tacitement qu’être humble et persécuté sont des occurrences que l’on ne recherche pas délibérément. Est-ce vrai et pourrait-il en être autrement ?

Au début du Christianisme, tout comme aujourd’hui, les individus agressifs avaient tendance à vaincre leurs voisins moins agressifs. Il semble que les règles éthiques soient apparues dans le but d’instaurer ce que les Anglais appellent un comportement « fair play », ce qui a cependant considérablement compliqué les choses, du fait qu’on a ainsi créé des jeux qui se situent à des niveaux de plus en plus élevés.

Si, partant de là, nous nous penchons sur les problèmes de l’existence, il semble qu’une bonne partie de ce que l’on nomme « grandir », « devenir compliqué », « se faire psychanalyser » (ou se faire soigner par d’autres méthodes), sont des processus qui n’ont qu’un trait significatif commun : la personne apprend que les règles du jeu (et le jeu lui-même) pratiquées par elle ne sont pas nécessairement les mêmes que celles qu’utilisent les gens qui l’entourent. Elle apprend alors que d’autres personnes peuvent ne pas être intéressées par la pratique du jeu qu’elle a avidement poursuivi. Ou, si elles s’intéressent d’une manière ou d’une autre au jeu, elles préfèrent certaines modifications des règles. Ainsi, à moins qu’une personne en trouve d’autres pour jouer son propre jeu, selon ses propres règles – ou ses propres désirs – et qu’elle soit en mesure d’obliger par force les autres à accepter de vivre selon ses termes à elle47, elle peut choisir entre trois solutions :

  • se soumettre aux règles coercitives d’autrui et accepter la position de soumission masochiste offerte ;
  • renoncer de plus en plus aux activités partagées socialement et se confiner à certains jeux relativement idiosyncratiques. Il peut s’agir d’activités qualifiées de scientifiques, d’artistiques, de religieuses, de névrotiques, de psychotiques, suivant des critères variés et généralement mal définis. Il n’est pas nécessaire que nous nous penchions ici sur la nature de ces critères, mais il faut noter que la perspective d’utilité sociale y joue un rôle significatif. Cela entraîne alors d’autres questions : à qui (ou pour quelles personnes) et à quel moment (de l’histoire) un jeu particulier est-il utile ?
  • la troisième solution est de prendre conscience de ses propres jeux tout comme de ceux des autres et d’essayer d’en faire un compromis. C’est une entreprise ardue qui souvent ne peut, dans le meilleur des cas, réussir que partiellement. Sa récompense essentielle est de garantir l’intégrité et la dignité de soi-même et de tous ceux avec qui l’on est en interaction. Mais elle impose tant de privations qu’il n’est pas surprenant que beaucoup de gens préfèrent emprunter des voies plus faciles pour atteindre ce qui leur paraît être des buts importants.

Chapitre XIII. Imitation et tricherie

Que faut-il croire lorsqu’on nous dit être en train de jouer le jeu A, alors que l’observation nous révèle qu’on est en train d’obéir aux règles du jeu B ? Nous pourrions conclure tout d’abord que le joueur croit réellement être en train de pratiquer le jeu A, même s’il ne le fait pas en réalité, peut-être parce qu’il n’est pas parvenu à distinguer convenablement le jeu A du jeu B, ou, en second lieu, qu’il triche intentionnellement, c’est-à-dire que, connaissant parfaitement les règles du jeu A, il a choisi délibérément de les violer, espérant par là accroître ses chances de gagner. Il est important de noter que le joueur qui triche n’a pas abandonné la pratique du jeu A, car il continue d’être condamné aux buts finaux de ce jeu A : gagner. Il en a tout simplement modifié les règles, sans parler à quiconque de cette modification des règles, ou encore, il garde la chose secrète. Cette non-codification des nouvelles règles est la caractéristique majeure de la tricherie. Ces observations soulignent l’importance de l’aspect public pour ce qui est des règles du jeu.

On pourrait enfermer de diverses manières, dans un concept, les phénomènes que j’analyse dans ce chapitre, et les qualifier de tricherie, de maladie, de stupidité, ou de péché. Par l’analyse de ces phénomènes en termes de jeu comme modèle de comportement, il devient possible de rétablir un ordre harmonieux dans des phénomènes aussi divers et éloignés que la tricherie, le mensonge, le fait de se tromper, la simulation, le syndrome de Ganser et l’imposture.

Le concept d’imitation

Le terme imitation se rapporte à une vaste catégorie de faits caractérisés par le fait d’assumer le caractère ou le rôle social d’une autre personne. C’est un fait universel qui ne constitue pas un problème psychiatrique spécifique. En fait, dans la langue quotidienne, il existe de nombreux termes pour désigner les différentes sortes d’imitation. Dans les substantifs se rapportant à cet imitateur, nous avons le charlatan, l’escroc, le contrefacteur, le faussaire, l’imposteur, le guérisseur, l’espion, le traître, etc. Deux types d’imitateurs, le simulateur et l’hystérique, ont soulevé un intérêt particulier chez les psychiatres.

Une définition de l’imitation commence ainsi à se dessiner. Selon le dictionnaire Webster, « imiter » c’est : « assumer ou représenter la personne ou le caractère de… » Cette définition soulève certaines difficultés intéressantes : si le comportement qui consiste à endosser un rôle est universel, comment distinguer la prise d’un rôle (au sens de Mead) de l’imitation (dans son sens le plus courant) ? Je proposerai la réponse suivante : « tenir un rôle » signifie jouer de manière conséquente ou honnête, dans le cadre d’un jeu précis, tandis qu’« imiter » c’est prétendre assumer un rôle qui se traduit par un jeu inconséquent ou malhonnête. Par exemple, tenir le rôle d’un « vendeur » et aborder autrui comme s’il était un futur client, implique soit que le vendeur possède les marchandises qu’il propose, soit qu’il est autorisé à agir au nom de celui qui les possède. Quand quelqu’un vend quelque chose qu’il ne possède pas, il imite le rôle d’un vendeur honnête et on le qualifie d’escroc.

Puisque tenir un rôle est une caractéristique constante et universelle du comportement humain, il est évident que pratiquement on peut interpréter toute action comme étant un genre d’« imitation ». C’est ainsi que le soi-disant Don Juan peut-être considéré comme imitant le rôle d’un homme d’une virilité débridée ; le travesti comme imitant le rôle social et les fonctions sexuelles d’un membre du sexe opposé, etc.

L’imitation chez l’enfant.

Une bonne partie de l’enfance se passe à imiter autrui. Les enfants jouent au pompier, au docteur, à l’infirmière, au papa et à la maman. Dans la mesure où l’on définit l’identité de l’enfant en termes essentiellement négatifs – c’est-à-dire en fonction de ce qu’il ne peut pas faire, parce qu’on ne lui en donne pas la permission ou parce qu’il en est incapable, il n’est pas étonnant qu’il cherche à s’affirmer dans un rôle par le biais de l’imitation. L’identité réelle d’un enfant ou son rôle social, c’est bien sûr d’être un enfant. Mais, dans une culture dirigée vers la réussite sociale, contrairement à celle régie par la tradition et la famille, être un enfant signifie surtout qu’il est incapable ou non habilité à agir d’une certaine manière. On peut donc considérer l’enfance elle-même comme une sorte d’incapacité48.

Examinons encore une fois les imitations des enfants de quatre à dix ans. Dans ces activités, les observateurs (c’est-à-dire les adultes) n’ont aucune difficulté à reconnaître le caractère du rôle prétendu ou imité. La raison en est que l’enfant, lorsqu’il joue au docteur ou à l’infirmière, suit un scénario d’une telle simplicité que tout adulte, s’il n’est pas totalement idiot, ne peut s’empêcher de saisir. C’est en partie la taille de l’enfant qui permet bien sûr de lui fournir de manière si décisive une identité : il est petit. Examinons au contraire le cas d’un psychologue qui pratique la psychothérapie. La plupart des gens ne peuvent distinguer une telle personne d’un médecin ou d’un psychiatre. Pour distinguer entre des psychothérapeutes médecins ou non-médecins, il faut avoir des informations particulières. Dans ce cas, on ne peut se baser sur la taille de la personne, la couleur de sa peau ou sur toute autre caractéristique aussi facile à vérifier pour parvenir à distinguer deux types semblables d’activités.

Ainsi, « l’imitation » est un trait commun à l’enfance. Les notions d’imitation, d’identification et d’apprentissage se réfèrent soit à la même chose que cette imitation, soit à des composantes ou des parties de cette imitation. Et le problème de la réussite de l’imitation réussie, pour les raisons que je viens de citer, ne se pose pas avant la puberté et le stade de la maturité physiologique.

Les psychiatres et les psychanalystes ont systématiquement omis de faire, dans leurs écrits, la distinction entre une catégorie générale d’événements, appelée imitation, et certains éléments de cette catégorie, par exemple l’imposture. Hélène Deutsch (1942-1955), en particulier, a confondu ou mis sur le même plan l’imposteur et l’imitateur. Certaines des observations citées par elle s’appliquent au premier, d’autres au second.

Hélène Deutsch écrit (1955) :

« Le monde est rempli de personnalités « comme si » et encore davantage d’imposteurs et de simulateurs. Depuis que j’ai commencé à m’intéresser à l’imposteur, il me poursuit partout. Je le rencontre parmi mes amis et mes connaissances, tout comme en moi-même. La petite Nancy, la jolie petite fille de trois ans et demi de l’un de mes amis, se promène l’air digne, les mains jointes. Lorsqu’on l’interroge sur cette attitude, elle répond : « Je suis l’ange gardien de Nancy et je prends soin de la petite Nancy ». Comme son père lui demande comment s’appelle cet ange : « Nancy », répond fièrement ce petit imposteur » (p. 503).

H. Deutsch fait observer à juste titre que le monde est plein de gens qui agissent « comme si » ils étaient quelqu’un d’autre. Alfred Adler avait déjà souligné (1914) ce phénomène bien plus tôt et il l’appelait le « mensonge de vie ». À ce propos, nous pourrions aussi rappeler le travail de Vaihinger, « La philosophie du Comme si » (1911), qui a influencé aussi bien les théories de Freud que celles d’Adler.

Ce qu’il faut souligner, c’est que si les gens qui imitent ne sont pas tous des imposteurs, tous les imposteurs sont des imitateurs de rôles. Pour illustrer cette dernière attitude qu’elle a qualifiée à tort d’imposture, Deutsch cite des exemples tirés du comportement de l’enfant. Mais, comme nous l’avons vu, les enfants doivent imiter les autres, parce qu’ils ne sont personne. Dans sa conclusion, Deutsch (1955) suggère que l’essence de l’imposture réside dans notre « prétention d’être réellement ce que nous aimerions être » (p. 504). C’est là en fait la simple réaffirmation du désir commun des hommes d’apparaître meilleurs qu’ils ne le sont véritablement. Cette formulation de l’imposture qui implique qu’on endosse un rôle de tromperie pour un bénéfice personnel n’est pas correcte. L’imitation est un terme moralement plus neutre pour désigner une catégorie comprenant des types de prétention à des rôles moralement douteux en même temps que moralement irréprochables.

Le désir d’être meilleur ou plus important risque d’être plus grand chez les enfants ou chez les adultes qui considèrent qu’ils se trouvent dans des circonstances d’infériorité, d’oppression ou de frustration49. Ce sont ces mêmes personnes qui risquent aussi de faire appel à diverses méthodes d’imitation. Par contre, celles qui ont réussi à réaliser leurs aspirations – en d’autres termes celles qui sont relativement satisfaites de leur rôle, tant pour ce qui est de leur situation que de leur identité – ne risquent guère de prétendre être autres que ce qu’elles sont. Elles se satisfont de ce qu’elles sont et peuvent s’offrir le luxe de dire la vérité en ce qui les concerne.

Variétés d’imitations

Le mensonge.

Le mensonge est l’exemple le plus simple et le mieux compris d’imitation. On utilise d’habitude ce terme en liaison avec une communication verbale ou écrite, et seulement dans le cas où l’on pense que les communicants se sont engagés à dire la vérité. Ce n’est que lorsque les règles du jeu appellent la vérité que le terme « mentir » peut être utilisé de manière significative. Cette condition prévaut dans de nombreuses relations humaines et en particulier dans les relations affectives intimes, telles que le mariage, l’amitié. Le parjure est une forme particulière de mensonge, commis dans une cour de justice par quelqu’un qui apporte un témoignage. Dans ce cas, les règles du jeu sont formulées de manière explicite : le mensonge est passible des sanctions imposées par la loi.

La tricherie.

Tricher signifie dévier des règles dans des situations d’habitude codifiées de manière explicite comme étant des jeux, et dont le but est d’accroître de façon malhonnête les chances qu’a le joueur de gagner. Outre cet usage strict, le terme « tricherie » sert aussi de manière plus vague à définir divers types de tromperies ou d’impostures. On peut être « trompé » en affaires ; un homme peut être trompé par sa femme. Dans toutes les situations où nous parlons de tricherie, les règles du jeu sont connues de toutes les personnes concernées.

La maxime « nul n’est censé ignorer la loi » est très explicite à cet égard. Cette règle fondamentale de la loi anglo-américaine affirme que tout adulte a la responsabilité de connaître le type de jeu que l’État lui demande de pratiquer. Dans cette perspective, ignorer la loi équivaut à n’être pas pleinement socialisé.

Lorsque la connaissance des règles du jeu pourrait faire défaut ou lorsque son statut est incertain – comme c’est le cas par exemple en psychiatrie et en politique –, normalement on ne parle pas de tricherie mais on crée plutôt des concepts tels que celui d’« hystérie » ou de « patriotisme ». Puisqu’on peut considérer qu’une bonne partie des comportements humains sont des sortes de jeux, la portée du terme « tricherie » peut être fortement élargie. Si nous entendons par ce concept une partie des problèmes psychiatriques traditionnels, il apparaît que beaucoup de ces problèmes ont peu de points communs avec la maladie corporelle et beaucoup avec la tricherie

La simulation.

Tricher c’est imiter le joueur qui se comporte de manière correcte. Simuler, c’est imiter une personne réellement malade. Naturellement, on ne peut parler de « maladie correcte » qu’en fonction des règles du jeu de cette maladie particulière, sujet dont nous avons parlé plus haut (cf. chapitre I, supra). Ce qu’il faut souligner ici, c’est l’élément de conscience de la règle. Une personne qui ne saurait rien des règles du jeu de la maladie ne pourrait être une simulatrice. C’est un truisme. Cela revient à dire que quelqu’un qui ne sait pas que les toiles de Picasso ont de la valeur ne pourrait pas et donc n’essayerait pas de vendre très cher un faux Picasso. Nous voilà de nouveau devant le problème de la duperie de soi-même et de l’erreur.

Ainsi, par exemple, une personne pourrait être persuadée qu’elle est physiquement malade et, bien qu’elle ne le soit pas, se faire passer pour malade. Elle ressemblerait alors à celle qui a acheté sans le savoir une bonne imitation d’un Picasso, croyant que c’est un original et qui en conséquence le présente comme un Picasso et tente de le vendre pour tel. Il existe naturellement une différence entre cet individu et celui qui peint une imitation et la donne pour un original. J’ai dit qu’on a eu l’habitude de définir la simulation comme une tricherie délibérée et l’hystérie comme une tricherie involontaire ou non-intentionnelle. Mon intention est de les expliquer toutes deux comme des imitations. C’est en communiquant avec la personne et en tirant les conclusions de son comportement que l’on peut déterminer si elle fait une imitation consciente et délibérée ou non.

L’hystérie, l’hypocondrie et les délires corporels.

L’hystérie, l’hypocondrie et les cas sévères de délire corporel (tels que la schizophrénie) offrent des exemples particuliers d’imitation. Dans l’hystérie, le patient imite une personne malade, en partie en s’identifiant à elle et en présentant ses symptômes. On admet toutefois qu’il ignore qu’il agit de cette manière. Lorsqu’on dit que l’hystérique n’est pas en mesure d’être conscient de ce qu’il est en train de faire – car s’il l’était, il cesserait de le faire –, on veut dire en réalité qu’il n’est pas en mesure de se dire la vérité à lui-même. On veut dire aussi qu’il n’est pas en mesure de savoir qu’il ment. Il lui faut à la fois se mentir et mentir à autrui. Cette conception souligne l’importance du lien entre l’oppression, l’impuissance et l’emploi de la communication hystérique ou de toute une communication indirecte. Être capable de dire la vérité est un luxe que peu de gens peuvent se permettre. Nous l’oublions souvent. Pour être capable de dire la vérité, il faut être plus ou moins adulte, avoir confiance en soi, et vivre dans une situation sociale qui encourage, ou du moins permette, que l’on dise la vérité. Nous pensons souvent, et c’est une erreur, que l’on encourage et récompense partout les communications sincères, et que l’on décourage et pénalise partout le mensonge et la tricherie. J’ai tenté d’identifier les conditions qui favorisent le mensonge et la tricherie que nous qualifions d’hystérie.

L’hypocondrie et les fantasmes corporels schizophréniques sont d’autres exemples d’imitation, non reconnus consciemment, de maladies corporelles. Ainsi, quand quelqu’un prétend qu’il se meurt ou qu’il est mort, on considère dans le meilleur des cas qu’il s’agit du rôle du défunt. Bien sûr, plus l’imitateur manquera de public, plus il doit paraître inconscient de sa conduite. En fait, l’étiquette de psychose sert souvent à identifier des individus qui s’agrippent obstinément et bruyamment à des définitions de rôles qui ne jouissent pas de l’adhésion générale.

Le syndrome de Ganser.

Dans ce phénomène, que nous allons examiner de plus près (cf. infra), on assiste chez un prisonnier, à l’imitation du « rôle de fou » dans un but stratégique.

La psychiatrie est loin d’être d’accord sur la nature de cette prétendue maladie et son éventuelle parenté avec la simulation, l’hystérie ou la psychose (Arieti et Meth, 1959). Je suggère que l’on inclue ce phénomène dans le contexte du jeu « prison plus-maladie » et qu’on y voie une forme spéciale et fort transparente d’imitation ou de tricherie.

L’escroc.

L’escroc imite un rôle qui, d’habitude, inspire la confiance. À la longue cependant, tous ceux qui lui feront confiance seront bernés. L’imitation vise un profit personnel qu’on n’avoue pas ouvertement à la victime, même si l’on peut se l’avouer à soi-même et à autrui (Man, 1954 ; Maurer, 1950). « Le jeu de la confiance » se pratique de telle manière qu’il est évident, au moins rétrospectivement, que celui qui imite en tire les bénéfices, les pertes étant pour ceux qu’il abuse.

Imitation théâtrale.

Pour terminer, je voudrais dire quelques mots de l’imitation théâtrale. Dans ce cas, l’imitation se produit dans un contexte social particulier qui identifie explicitement la tenue du rôle à l’imitation. Par exemple, si un acteur joue le rôle d’Abraham Lincoln, les spectateurs sont informés, à l’aide de messages appropriés, que l’homme qui ressemble à Lincoln et parle comme lui, prend simplement ce rôle dans la finalité de la pièce. C’est un type tout à fait particulier d’imitation, du fait que tous les participants au jeu sont explicitement conscients du fait que c’est une imitation. Cette imitation a néanmoins beaucoup de points communs avec les autres dont nous avons parlé.

Nous ne prétendons pas avoir fourni une liste exhaustive de tous les types connus d’imitation. Il est impossible de dresser cette liste car il y a autant d’imitations que de rôles. Nous touchons là au sujet très discuté de l’identité et du mécanisme psychologique qui la sous-tend : l’identification. Dans les conceptions de l’analyse existentielle relatives à l’existence authentique et inauthentique, nous avons affaire à un problème analogue, à savoir : un état de l’être est-il spontané ou correspond-il à une imitation ? Quand on existe de manière authentique, on assume de manière consciente et responsable le rôle de la vie, tandis que lorsqu’on existe de manière inauthentique, on n’accepte que passivement un rôle qui vous a été attribué. Il est donc clair que les notions d’existence, de rôle et de jeu sont étroitement liées. Les études psychanalytiques actuelles qui traitent de l’identité, de l’intérêt pour les modes de vie authentique du point de vue sémiotique, et d’analyse du jeu pour ce qui est du comportement, soulèvent toutes certains problèmes communs et suggèrent des tentatives communes de les résoudre.

Le syndrome de Ganser

On considère d’habitude le syndrome de Ganser comme une variante de la simulation ou de l’hystérie. Il fournit une excellente illustration du besoin d’abandonner le cadre de référence médico-pathologique en psychiatrie pour lui substituer un modèle en termes de communication et de jeu.

En 1898, un psychiatre allemand du nom de S. Ganser décrivit ce qu’il a appelé un « état crépusculaire hystérique spécifique » et en a qualifié le symptôme essentiel de : « Vorbeireden ». C’est ce qu’on a nommé par la suite des « paralogies » ou syndrome des réponses approximatives. Selon Noyés (1956), ce prétendu syndrome se caractérise par les traits suivants :

« Un type intéressant de trouble mental, qui se manifeste parfois chez les prisonniers détenus préventivement, a été décrit par Ganser. Il ne se développe qu’une fois le crime commis et ne fournit de ce fait aucune information sur l’état psychique qui était celui du patient au moment où il a commis son crime. Dans ce syndrome, le patient qui fait l’objet d’accusations dont il serait absout s’il était irresponsable commence, sans en avoir conscience, à se comporter en irresponsable. Il se montre stupide, et incapable de saisir avec précision les questions ou les instructions qu’il reçoit. Ses réponses ont un vague rapport avec les questions qu’on lui pose mais leur contenu est absurde. Il accomplit diverses tâches familières et simples de manière absurde ou donne des réponses approximatives à des questions simples. Ainsi, le patient pourra tenter d’écrire avec l’extrémité arrondie de son crayon ou dira que 4 X 3 = 11. Il est tellement évident que le comportement du patient vise à le faire apparaître irresponsable, qu’un observateur inexpérimenté croit fréquemment qu’il simule. La dynamique est sans doute celle d’un processus dissociatif » (italiques de T. S. ; p. 505-6).

Notons que dans ce récit, on qualifie de « patient » celui qui manifeste ce type de conduite et on qualifie son comportement de « trouble mental ». Mais comment a-t-on pu voir qu’il est « malade » ?

Voici une autre interprétation du syndrome de Ganser ; celle-ci est due à Wertham (1949) :

« La réaction de Ganser est une pseudo-stupidité hystérique qui se manifeste presque exclusivement dans les prisons et dans les manuels démodés de psychiatrie allemande. On sait aujourd’hui qu’elle est presque toujours due davantage à une simulation consciente qu’à une stupéfaction inconsciente » (italiques de T. S. ; p. 191).

Si le patient de Ganser imite ce qu’il croit être le comportement du malade mental – pour plaider l’irresponsabilité et éviter la condamnation – en quoi ce type de comportement diffère-t-il de celui qui triche sur sa feuille de déclaration d’impôts ? Le premier feint d’être malade, le second feint d’être pauvre. Il me semble parfaitement injustifié de considérer ce type de comportement comme une forme de maladie (Weiner et Braiman, 1955).

Voyons à présent le type d’imitation que l’on rencontre ici et ses ressemblances avec d’autres cas où l’on adopte un rôle. Il est surprenant de voir combien les personnes qui manifestent des traits caractéristiques du syndrome de Ganser (tout comme de prétendus simulateurs et des hystériques également) sont parvenues à convaincre tant elles-mêmes que leur entourage de la réalité de leur maladie (c’est-à-dire du fait qu’elles sont handicapées, irresponsables et peut-être physiquement malades). Leur succès sur ce plan a pour preuve le fait que ce type de conduite humaine est considéré « tant par les professionnels que par l’opinion publique comme un cas de maladie authentique et accepté comme telle. C’est évidemment là exactement ce à quoi veulent aboutir ceux qui se comportent de cette manière. Mais en acceptant cette imagerie, ils sont (et nous sommes) induits en erreur et troublés.

On pourrait clarifier cette situation en faisant appel à une analogie tirée du théâtre. Les termes « stéréotypé » et « devenir stéréotypé » décrivent la manière dont un acteur qui apparaît fréquemment dans le même type de rôle donne bientôt l’impression au public qu’il ressemble « réellement » à la personne ou au type de caractère qu’il représente. On pense à ce propos aux acteurs dont on a fait le type des mauvais garçons ou aux actrices que le public a qualifiées de « sex-bomb ». Pour les Américains, Frankenstein est Boris Karloff ; Abraham Lincoln, Raymond Massey ; et Roosevelt, Ralph Bellamy. L’identité assumée par l’acteur peut avoir un effet aussi convaincant sur le public que sur lui, de sorte qu’en dehors de la scène, il continuera à jouer le même rôle.

Le nœud de cette analogie entre stéréotype et l’imitation du rôle de malade dans l’hystérie et dans les troubles voisins c’est que, contrairement à ce que disent les psychiatres, il y a bien une différence entre l’imitation d’un rôle ou l’authenticité du rôle. Mais on verra qu’il y a d’autres éléments de la prise de conscience pour juger de la chose. Ensuite, il ne faut pas oublier que l’acteur et le public, c’est-à-dire le patient et le médecin ou ses parents, occupent deux secteurs différents, encore que complémentaires, d’un champ plus vaste. C’est tantôt l’acteur, tantôt le public et souvent leur collusion qui distinguent l’imitation du rôle du rôle authentique.

Rôles tenus, imités et authentiques

Le rôle tenu devient crédible et est accepté.

Lorsque le prétendu simulateur, ou hystérique, ou patient présentant un syndrome de Ganser, est étiqueté « malade », même si c’est : malade mental, c’est qu’il a réussi à rendre crédible et à faire accepter le rôle feint qu’il joue. Il faudrait considérer ce phénomène que l’on rencontre dans de nombreuses relations humaines comme la « caractérisation » d’un acteur. Il n’a en soi rien de particulièrement étrange. Nous pensons que la connaissance que nous avons du monde qui nous entoure et que l’image que nous nous en faisons, reposent sur notre expérience réelle. Comme dit le proverbe : « Voir, c’est croire. » Mais nous savons aussi que les impressions sensorielles ne peuvent pas toujours être prises pour argent comptant. Elles exigent un examen scrupuleux, un contrôle, une validation, une comparaison avec les expériences d’autrui, etc. Cela soulève le problème des canaux d’informations complémentaires : une personne ne peut être critique à l’égard de ses impressions et de l’information qu’elle reçoit si elle ne dispose pas de sources multiples de renseignements. Ainsi, la seule écoute ne permet pas de distinguer le chant véritable de son enregistrement sur disque. Il est facile de résoudre ce problème lorsqu’on regarde et qu’on écoute en même temps.

Dans le cas du soi-disant syndrome de Ganser, en définissant ce type de comportement comme une forme de maladie mentale, les psychiatres confirment et vérifient la définition de soi de la personne qui souffre en tant que malade. C’est comme si, au théâtre, les spectateurs prenaient Raymond Massey pour Abraham Lincoln et le traitaient comme un président des États-Unis. Évidemment, une réaction de cette nature agit en retour sur l’acteur (le patient), pour lequel elle signifie en effet qu’il ne peut plus faire confiance à son public pour trouver une autre définition, plus conforme à la réalité, de son identité. C’est là un fait dont peu de gens tiennent compte lorsqu’ils se mettent à se lancer dans la carrière d’imitation du rôle de malade.

D’habitude, ceux qui font des imitations s’attendent à rencontrer une certaine résistance au rôle qu’ils tiennent. Ainsi, les simulateurs s’attendent à l’opposition des médecins, les escrocs à celle de ceux qu’ils ont dupés et de l’appareil judiciaire de la société, etc. En général, la résistance du public au rôle d’imitation qu’adopte l’acteur est plus forte au début d’une « représentation ». Après une phase initiale, on rejette ou on accepte le rôle imité. Une fois accepté, il est examiné avec beaucoup moins de sévérité qu’au début. Nous connaissons tous ce phénomène. Ayant décidé qu’un écolier est un bon élève, les maîtres seront beaucoup moins critiques à l’égard de ses résultats qu’ils le seront à l’égard de ceux du mauvais élève. De même, les acteurs, les athlètes, les financiers et autres personnes dont l’aptitude est prouvée sont bien moins exposés à la critique que ceux qui ne sont pas reconnus comme tels.

Lorsqu’on endosse un rôle, l’essentiel est de donner un bon spectacle. Si le spectacle obéit à un scénario rigoureux – c’est-à-dire un rôle – authentique, sa réussite signifie une bonne interprétation, et son échec une mauvaise interprétation. Si, par contre, le spectacle comporte une imitation, les éventualités d’échec sont doubles : la personne peut échouer parce qu’elle n’a pas joué le bon rôle, de sorte qu’elle se voit refusée ; on peut aussi échouer en offrant un spectacle dont le seul défaut est d’être trop convaincant, c’est-à-dire en faisant accepter l’imitation.

Nous avons vu comment cela arrive à certains acteurs. En général, ce risque ne menace que celui qui réussit son spectacle ou qui a été bien accepté dans un rôle particulier. De même, être qualifié de simulateur et voir rejetées ses aspirations au rôle de malade, c’est un danger que ne court que celui qui débute dans ce jeu. La personne qui imite le rôle de malade et qui réussit, ressemble à l’acteur qui a été si convaincant dans ses exploits théâtraux qu’on prend son rôle pour son identité réelle. Je pense que c’est là le statut de beaucoup de ceux que nous qualifions de malades mentaux. En gros, de tels individus imitent le rôle50 de l’impuissance, du désespoir, de la faiblesse, et souvent de la maladie physique, alors qu’en fait, leur rôle est dû à la frustration, à leurs malheurs ainsi qu’à leur désarroi, nés de conflits interpersonnels, sociaux et éthiques.

J’ai tenté de mettre en relief les dangers qui menacent certains imitateurs (tels que le malade mental), comme d’ailleurs ceux qui acceptent ces imitations (par exemple les psychiatres, le public, etc.). On risque essentiellement de créer une folie51 admise sur le plan culturel, ou mythe. Je pense que la « maladie mentale » est un mythe de ce type.

Du rejet de la « maladie mentale » en tant que maladie, à son acceptation.

La psychiatrie contemporaine reflète les dangers qui caractérisent le stade tardif du jeu de la maladie mentale. Dans ses premiers stades – c’est-à-dire au temps de Charcot, Breuer et Freud, lorsque la plupart des psychiatres étaient des neurologues et des neuro-anatomistes –, les psychiatres s’opposaient violemment aux imitations du rôle de malade. Ils ne voulaient voir que des malades « réellement » malades – c’est-à-dire des cas neurologiques. C’est pourquoi ils pensaient que tous les malades mentaux étaient des faussaires et des tricheurs.

De nos jours, les psychiatres sont tombés dans l’excès inverse. Ils se refusent à faire une distinction entre le rôle authentique et l’imitation, la tricherie et le jeu honnête. En se conduisant ainsi, ils agissent comme l’expert en œuvres d’art dont nous avons déjà parlé, qui décide qu’une bonne copie d’un chef-d’œuvre est aussi un « chef-d’œuvre original ».

En conceptualisant la maladie mentale sur le modèle de la maladie au sens médical, les psychiatres ne se laissent d’autre choix que celui de définir le traitement psychiatrique comme ne pouvant être « donné » qu’à des gens qui « ont des maladies mentales ». Ce qui non seulement entraîne des complications ultérieures insolubles, quand il s’agit de conceptualiser la vraie nature des soi-disant maladies mentales et leur traitement, mais crée en outre un dilemme absurde quant aux personnes qui imitent le rôle d’un malade mental.

Une fois qu’un rôle est socialement accepté, il doit, en principe au moins, être possible de l’emprunter ou de l’imiter. La question est alors de savoir comment l’on doit considérer celui qui imite le rôle d’un malade mental : faut-il le considérer comme simulant la folie, ou comme un véritable fou ? Les psychiatres voulaient étiqueter ce type de personnes comme malades, afin de pouvoir les « traiter »… Il fallait donc concevoir et définir les individus qui se prétendaient malades mentaux comme tels, ce qui fut fait !

Ainsi, sans que personne ne réalise pleinement sans doute ce qui se passait, les frontières séparant le jeu psychiatrique du jeu de la vie réelle se sont progressivement estompées… Le cinéphile solitaire et romantique, charmé par l’actrice idéalisée à l’écran, peut s’imaginer peu à peu que cette actrice est en train de devenir réellement un personnage vivant, intime et proche de lui. Il suffit d’un spectacle convaincant et d’un public réceptif. Mais, de même que les hommes ont besoin d’une Marilyn Monroe, et les femmes d’un Clark Gable, les médecins, eux, ont besoin de malades. C’est pourquoi, à mon avis, tous ceux qui agissent comme des malades et en inventent le rôle et le font vis-à-vis des gens qui ont un prurit thérapeutique, courent le risque de se voir reconnaître dans cette imitation et, ce faisant, ils s’exposent à certains dangers, souvent très inattendus. Ils ont beau, ostensiblement, recevoir l’aide qu’ils ont requise, il est possible que cette soi-disant « aide » ne réussisse qu’à la condition d’accepter le rôle de malade, et tout ce que ce rôle peut impliquer pour le thérapeute.

L’alternative principale à ce dilemme c’est, je l’ai suggéré, d’abolir la classification en comportement malade et bien portant et d’abolir la condition préalable de maladie mentale pour une soi-disant psychothérapie. Ce qui implique que nous reconnaissions avec franchise que si nous traitons les gens par la psychanalyse ou la psychothérapie, c’est non parce qu’ils sont « malades », mais d’abord parce qu’ils désirent cette sorte d’assistance, ensuite parce qu’ils ont des difficultés à vivre qu’ils cherchent à maîtriser par la compréhension des jeux qu’eux-mêmes et ceux qui les entourent, ont l’habitude de jouer. Enfin, parce que, en tant que psychothérapeutes, nous voulons et pouvons participer à « l’éducation » de ces personnes, ce qui est notre rôle professionnel.

Quelques différences entre rôle d’imitation et rôle authentique.

Le concept de rôle d’imitation n’a de sens que par opposition à celui de rôle authentique. Pour différencier les rôles d’imitation ou faux rôles des rôles authentiques ou réels, il faut employer le processus habituel de la vérification. Il peut s’agir d’un processus social consistant à comparer les opinions de divers observateurs (Goffman, 1959, pp. 60-65). Ou bien il peut s’agir d’une opération nettement plus scientifique, consistant à vérifier des affirmations ou des hypothèses par des observations ou des expériences. Sous sa forme la plus simple, la vérification n’implique que l’utilisation de canaux d’information supplémentaires. Ainsi, voir, entendre, vérifier les allégations du patient sans tenir compte de certains documents officiels. Prenons le cas d’une personne qui prétend être Jésus. Si vous lui demandez de prouver ce qu’elle avance, elle peut répondre qu’elle souffre et s’attend à une mort prochaine, ou qu’elle a pour mère la vierge Marie. Nous ne la croirons évidemment pas.

C’est bien sûr un exemple sommaire et banal et qui ne saurait évoquer pour nous les problèmes plus subtils et difficiles de la validation des rôles, comme on en rencontre de manière caractéristique chez ceux qui se plaignent de douleurs. La question devient alors : le patient souffre-t-il « réellement » – c’est-à-dire occupe-t-il de manière authentique le rôle de malade ? ou sa douleur est-elle « hystérique » ? – c’est-à-dire, par exemple, due à l’identification avec quelqu’un qui s’est plaint de la même chose – et dans ce cas, est-ce pour cette raison qu’il imite le rôle de malade ? Dans des cas de ce type, nous ne pouvons pas nous contenter de demander aux autres personnes si elles pensent que le patient est « malade » ou s’il est un simulateur. Les critères de la différenciation entre les deux rôles doivent être davantage des critères scientifiques que des critères sociaux. En d’autres termes, il sera nécessaire de réaliser certaines « opérations » ou « tests » pour obtenir une information plus grande sur laquelle fonder nos conclusions. Dans le cas de la différenciation entre maladie corporelle et maladie mentale, la méthode principale pour rassembler les informations, c’est l’examen physique, l’examen de laboratoire et l’examen psychique du patient.

Si l’on considère l’imitation et le jeu de rôle authentique, en termes de jeu, on peut dire qu’ils représentent deux jeux fondamentalement différents. Dans le jeu de rôle authentique, l’acteur se condamne lui-même à jouer du mieux qu’il peut : par exemple, le chirurgien tente de soigner le malade par l’ablation de l’organe malade. Dans le jeu d’imitation, l’acteur se condamne à imiter la personne qui joue bien : par exemple, l’homme qui imite le rôle de médecin, tentera de convaincre autrui qu’il en est bien un, afin de bénéficier des récompenses économiques et sociales attachées à ce rôle.

Ainsi, dans l’imitation, le but consiste à ressembler à la personne ou au rôle imité. C’est-à-dire de réaliser une ressemblance extérieure ou « superficielle » entre soi et l’autre. On peut y parvenir par les vêtements, la manière de s’exprimer, les symptômes, ou en formulant certaines exigences, etc. Nous n’avons pas besoin ici de chercher pourquoi certaines personnes préfèrent imiter un rôle plutôt que d’en acquérir les compétences et le maîtriser.

Le désir de se faire opérer lorsque ce n’est pas nécessaire (pas nécessaire du point de vue de la physiopathologie) fait souvent partie de la stratégie de l’imitation. Dans cette situation, la personne imite le jeu de la maladie et tente de valider sa prétention au rôle de malade. Le chirurgien qui consent à opérer ces personnes réalise pour elles une fonction importante, bien que son utilité ne puisse être justifiée sur le plan chirurgical. Son intervention légitimité la prétention du « patient » au rôle de malade. La cicatrice chirurgicale est une preuve officielle de maladie : c’est le diplôme prouvant l’authenticité de la situation de patient.

Dans le jeu du rôle authentique, en revanche, le but de l’individu – d’habitude consciemment entretenu – c’est d’acquérir certaines compétences ou certaines connaissances. Le désir d’une sorte de similarité avec un autre – disons : un chirurgien ou un homme de science – peut être ici aussi actif. Mais les buts et les règles de ce jeu exigent que cette ressemblance soit positive et non pas superficielle. Le but est d’apprendre ; c’est donc une modification de la « personnalité intérieure », plutôt que le simple « changement extérieur », tel qu’il se manifeste dans l’imitation.

La distinction entre rôle authentique et rôle imité peut encore être décrite autrement, en faisant appel au concept de groupes instrumentaux et de groupes institutionnels, et aux critères d’appartenance à ces groupes. Les groupes instrumentaux reposent sur la possession en commun de certaines compétences : être membre d’une équipe de coupe Davis, par exemple, implique la possession d’une compétence spéciale. Nous estimons qu’un tel rôle est authentique parce que cette personne sait réellement jouer au tennis. Par contre, les groupes institutionnels reposent sur une parenté, un statut et d’autres critères non-fonctionnels ; l’appartenance à une famille, comme à une famille royale, en est un, par exemple. Lorsque le roi meurt, le prince héritier devient roi. Cette transformation de non-roi en roi n’exige ni savoir nouveau, ni compétence nouvelle ; elle n’exige que le rôle d’être le fils d’un roi mort.

On peut résumer l’imitation d’un rôle par une seule phrase : c’est une stratégie de comportement qui repose sur le modèle des monarchies héréditaires. Cette stratégie contient implicitement la conviction profondément enracinée que les connaissances instrumentales n’ont pas d’importance. Il suffit pour réussir dans le jeu de la vie de « jouer un rôle » et d’obtenir l’approbation sociale pour ce rôle. Souvent les parents proposent à leurs enfants ce type de conduite comme modèle. Lorsque ceux-ci suivent ce modèle, ils aboutissent rapidement à une existence « vide » ; lorsque l’enfant ou le jeune adulte tente alors de remplir ce vide, on applique souvent à ses efforts pour y parvenir l’étiquette de telle ou telle maladie mentale. Il arrive pourtant que certains individus n’aient plus à leur disposition, en fait de jeu, que d’être des « malades mentaux », des « psychotiques », ou encore de tuer quelqu’un ou de se suicider.

Chapitre XIV. L’hystérie en tant que jeu

En modifiant légèrement le schéma donné par Piaget (1932, 1951) de l’évolution de la capacité à obéir et à être conscient des règles, je propose de distinguer trois stades ou types de maîtrise des processus interpersonnels : contrainte, efforts personnels et coopération. Cette série forme une séquence génétique. La contrainte est la règle la plus simple à suivre et le jeu le plus facile à jouer ; ne compter que sur soi est la seconde et la plus difficile : la coopération est, des trois entreprises, celle qui exige le plus.

La contrainte, l’autonomie et la coopération dans l’hystérie

L’hystérique joue un jeu qui comprend un mélange inégal de stratégies contraignantes, autonomes et coopérantes. Tandis que les manœuvres de contrainte prédominent, les éléments d’autonomie et de coopération ne font pas totalement défaut. Réaliser ce type de comportement, c’est faire la synthèse entre trois types de jeux de valeurs et de styles de vie distincts, et en quelque sorte conflictuels. C’est là que réside sa force comme sa faiblesse.

Par suite de cette contradiction interne du jeu hystérique vital, aucun des trois jeux n’est joué comme il faut. Ainsi, tout d’abord, l’hystérique accorde une grande valeur à la stratégie contraignante. Certes, il ne peut pas avoir conscience qu’il a fait un choix entre la contrainte et d’autres stratégies. Son désir de contraindre autrui peut être « inconscient ». Mais d’habitude, il est moins inconscient qu’inexplicite. Dans la psychothérapie, il est généralement aisément reconnaissable par le psychothérapeute, et volontiers admis par le patient. Il faut souligner ici que, bien que l’hystérique épouse la valeur de la contrainte et de la domination, il ne peut jouer ce jeu avec adresse et sans inhibition. Cela exigerait deux qualités qui lui manquent : une identification relativement non-discriminatoire à l’agresseur, et une bonne part d’insensibilité à l’égard des besoins et des sentiments d’autrui. Or, l’hystérique a trop de compassion pour jouer ouvertement le jeu de la domination avec succès. Il peut contraindre et dominer en se servant de sa souffrance, mais pas par une volonté « égoïste ».

Jouer le jeu de se suffire à soi-même exigerait l’engagement de son propre soi, ce qui entraîne souvent l’isolement par rapport à autrui, du fait que les relations humaines ne soient guère cultivées. Les relations interpersonnelles sont plutôt remplacées par un investissement dans le domaine de la religion, de l’art, etc. Notre culture récompense abondamment le fait de bien pratiquer le jeu. Se préoccuper de son propre corps ou de sa propre souffrance et de sa propre impuissance interfère naturellement avec l’aptitude à se concentrer sur les tâches pratiques que ces jeux exigent de bien maîtriser. En outre, dominer autrui en étalant sa faiblesse est une tactique qui ne peut être soutenue sans faillir lorsque l’on se trouve confronté à une compétence évidente dans les domaines importants de la vie. On peut encore chercher à contraindre autrui en étalant sa faiblesse, mais la tactique qui assurerait le succès de cette démarche doit être modifiée. Le professeur proverbialement distrait en est un bon exemple. On a affaire ici à un mélange composite entre le savant célèbre et hautement qualifié, et qui se trouve en même temps aussi démuni qu’un enfant lorsqu’il doit se nourrir, mettre ses chaussures ou payer ses impôts. Dans ce cas-là, se montrer faible et démuni est un appel à l’aide, exactement comme se plaindre de son corps est une invite à l’attention du médecin.

Enfin, le jeu de coopération implique et requiert une valeur qui peut être totalement étrangère à la personne qui présente des symptômes hystériques. Je pense que, dans l’hystérie, nous nous trouvons en face d’un éclatement des valeurs, notamment entre égalité et coopération d’une part, et égalité et domination-soumission de l’autre. Ce conflit se situe réellement dans deux sphères distinctes : le système interpersonnel du patient et le système interpersonnel de la thérapie.

En psychiatrie, le problème de l’hystérie ne se formule pas de cette manière. Les psychiatres préfèrent opérer en partant de l’hypothèse tacite que, quelle que soit leur échelle de valeurs, ce sont les mêmes que celles de leurs patients et de leurs collègues. Bien sûr, il arrive que ce ne soit pas toujours le cas. Toutefois, si cette sorte de conflit de valeurs a autant d’importance en psychiatrie que je le suggère, pourquoi ne l’explicite-t-on pas ? La réponse est simple : c’est pour ne pas menacer la cohésion du groupe, c’est-à-dire le prestige et le pouvoir de la profession psychiatrique.

L’hystérie en tant que mélange de valeurs en conflit et de jeux disparates

L’idée qui veut que les symptômes hystériques soient des compromis (tout comme les autres symptômes névrotiques) est la pierre de touche de la théorie psychanalytique. Freud a très vite pensé à la formation de compromis entre pulsions instinctuelles et défenses sociales, entre besoins égoïstes et exigences de la vie communautaire. Par la suite, il a affirmé que les névroses étaient dues à des conflits entre le Ça et le Moi, et le Ça et le Surmoi. Pour ma part, je veux démontrer que l’hystérie est un autre compromis, un compromis cette fois entre trois types de jeu différents.

Ce qui est typique du jeu contraignant que nous qualifions d’hystérie, c’est le puissant impact promotionnel des signes corporels iconiques sur celui auquel ils s’adressent. Les proches du patient, par exemple, ont tendance à être fort impressionnés par ce type de communications, à l’être souvent plus fortement qu’ils ne le seraient si des affirmations semblables étaient formulées dans un langage ordinaire. L’exhibition de la souffrance ou de la maladie est donc utile pour contraindre autrui. Ce trait de l’hystérie explique plus que tout autre la valeur pratique immédiate et immense qu’elle a pour le patient.

Le jeu de se suffire à soi-même est aussi présent dans la plupart des cas d’hystérie. On disait autrefois que les sujets hystériques font preuve d’indifférence à l’égard de leur souffrance. Cette indifférence manifeste signifie d’abord la négation du fait que le patient a réellement établi une relation contraignante, et ensuite l’affirmation du fait que le patient aspire à s’assurer lui-même dans une certaine mesure. Ainsi, les hystériques ne sont pas totalement contraignants dans leurs relations envers autrui, et dans une certaine mesure ils comptent sur eux-mêmes et se suffisent à eux-mêmes. Toutefois, ils ne peuvent recourir qu’à contrecœur à cette stratégie de se suffire à soi-même étant prêts à contraindre par leurs symptômes, en cas d’échec de leurs autres tactiques de maîtrise de soi. Il leur est difficile d’apprendre de nouvelles tactiques d’autonomie ou de coopération, car souvent le cadre social dans lequel ils vivent n’encourage pas ce type d’apprentissage.

L’hystérique joue très mal le jeu de la coopération, ce qui n’a rien d’étonnant, puisque ce jeu requiert et présuppose le sentiment d’une égalité relative entre les joueurs. Les personnes qui emploient des méthodes de communication hystérique se sentent – et ont souvent toutes les raisons de l’être – inférieures et opprimées, ce qui les conduit, il va de soi, à se sentir supérieures aux autres, et à les opprimer. Mais elles recherchent aussi une vague égalité et un certain degré de coopération en tant que remède éventuel à leur statut d’opprimées.

Ainsi, l’hystérie est surtout un jeu contraignant, avec de rares éléments d’autonomie, et encore moins d’éléments de coopération. Ce qui implique que l’hystérique discerne mal ses propres valeurs et leur influence sur son comportement.

Nous pourrions rappeler que plusieurs des malades mentionnés par les premiers écrits psychanalytiques étaient de jeunes femmes « devenues » hystériques alors qu’elles avaient la charge d’un parent malade, et, d’habitude, plus âgé. C’était le cas de la célèbre patiente de Breuer, Anna 0. (Breuer et Freud, 1893-1895) :

« En juillet 1880, le père de la malade, qu’elle aimait passionnément, fut atteint d’un abcès péripleuritique qui ne put guérir, et dont il devait mourir en avril 1881. Pendant les premiers mois de cette maladie, Anna consacra toute son énergie à son rôle d’infirmière, et personne ne put s’étonner de la voir progressivement décliner. Pas plus que les autres, sans doute, la malade ne se rendait compte de ce qui se passait en elle-même mais, peu à peu, son état de faiblesse, d’anémie, de dégoût des aliments devint si inquiétant qu’à son immense chagrin on l’obligea à abandonner son rôle d’infirmière » (italiques de T. S.; trad. Anne Berman, p. 15-16 ; S. E., p. 22).

Ainsi, Anna 0. s’est mise à jouer le jeu hystérique à partir d’un état de soumission pour laquelle elle ne manifestait aucun goût ; elle fonctionnait comme une infirmière malade, non payée, obligée, par la faiblesse même (faiblesse physique) d’un malade, de lui porter secours. À l’instar de nos contemporaines qui se sentent pareillement « piégées » par leurs jeunes enfants, les femmes dans la situation d’Anna 0. n’avaient pas suffisamment conscience de la nature de leur valorisation et de la manière dont cette valorisation affectait leur comportement. Ainsi, par exemple, à l’époque de Freud, les jeunes femmes de la bourgeoisie considéraient comme un devoir de soigner leur père malade. Engager un domestique ou une infirmière professionnelle pour cette tâche leur aurait créé un cas de conscience, une telle démarche signifiant symboliquement, pour elles comme pour les autres, qu’elles n’aimaient pas (ne « prenaient pas soin de ») leur père. De même, beaucoup d’Américaines d’aujourd’hui sont esclaves de leurs jeunes enfants. De nos jours, on s’attend généralement à ce que les femmes mariées prennent soin de leurs propres enfants ; et elles ne sont pas censées déléguer leur tâche à d’autres. Les « vieux » peuvent être mis à l’hospice et il est normal de confier leur soin à un personnel rétribué. C’est un renversement total de la situation sociale qui régnait dans les classes supérieures et moyennes en Europe jusqu’à la guerre de 1914 et même après. À cette époque-là, on confiait souvent les enfants à du personnel payé pour cela, tandis que devenus adultes, les enfants prenaient soin de leurs parents.

Dans les deux situations, la nature obligatoire du soin requis engendre un sentiment d’impuissance chez celui dont on désire l’assistance. Lorsqu’un individu se trouve dans l’impossibilité, de par sa conscience, de refuser de l’aide à quelqu’un, et ne peut même pas préciser de quelle manière il le fera, il est certain qu’il va devenir l’esclave de celui qui cherche son appui. Des considérations de même type s’appliquent aux relations entre patient et médecin. Si les médecins ne peuvent définir leurs propres règles – c’est-à-dire quand et comment apporter l’aide – ils sont alors eux aussi menacés de devenir les otages des patients (ou de ceux qui les représentent).

Les cas typiques d’hystérie cités par Freud impliquent donc un conflit moral, conflit concernant ce que ces jeunes femmes désiraient faire d’elles-mêmes. Voulaient-elles prouver qu’elles étaient de bonnes filles en s’occupant de leur père malade ? Ou désiraient-elles se libérer de leurs propres parents en fondant leur propre famille ou en s’orientant de quelqu’autre façon ? Je pense que c’est la tension entre les aspirations conflictuelles qui a été, dans ce cas, le problème crucial. Le problème sexuel – c’est-à-dire celui du désir incestueux des filles pour leur père – était un problème secondaire (bien qu’important). Il est possible qu’il ait été exacerbé par la position interpersonnelle dans laquelle ces filles devaient s’occuper du corps de leur père. De plus, il était certainement plus facile d’admettre au niveau de la conscience l’existence du problème et de s’en soucier, que de soulever le problème éthique qu’il impliquait… Ce type de problème reste finalement un problème capital dans l’existence. On peut le « résoudre » par une manœuvre particulière ; il requiert plutôt une prise de position sur les buts fondamentaux que l’on se propose, et, une fois la décision prise, des efforts accrus pour atteindre ces buts.

Quelques remarques sur la psychanalyse et la morale.

Les valeurs éthiques de la psychanalyse découlent d’un certain nombre de sources : de l’esprit scientifique du XIXe siècle, de la médecine, de certains philosophes (Schopenhauer et Nietzsche en particulier), du judaïsme et du catholicisme, et bien sûr, de Freud lui-même (Bakan 1959 ; Rieff 1959). Quelles sont ces valeurs ? La valeur principale est la connaissance, et en particulier la connaissance de soi-même est une bonne chose. C’est l’éthique du rationalisme et de la science appliquée au moi, en tant que partie intégrante de la nature. Cette éthique veut encore que la connaissance soit largement divulguée, disponible, et gratuitement. Elle ne doit pas être gardée secrète par un petit groupe et utilisée comme source de pouvoir, en tant que telle ; bien qu’en principe les psychanalystes aient adopté cette éthique scientifique, ils l’ont trahie dans la pratique dès qu’ils se sont organisés en groupements psychanalytiques.

Et pour sa part, Freud n’a jamais précisé les valeurs morales implicitement contenues dans ses théories et ses méthodes. Comment la psychanalyse conçoit-elle une bonne relation humaine, quelle que soit l’origine de cette relation : mariage, travail, amitié ou autre ? Nous cherchons en vain une réponse dans les écrits de Freud. L’une des raisons de cette omission est que Freud aimait formuler son propos dans la langue des études empiriques (médicales). Mais dans les sciences sociales, il est virtuellement impossible de faire des études empiriques totalement dépourvues de valorisation. Cette sorte d’approche médicale est vouée à l’échec. En outre, il est facile de démontrer que Freud et d’autres psychiatres ont favorisé certaines valeurs et en ont combattu d’autres. Par exemple, Freud n’a pas seulement « découvert » la sexualité infantile, il a plaidé en faveur de l’éducation sexuelle pour les enfants. Il n’a pas simplement étudié les effets de diverses formes d’éducation sexuelle sur les enfants, il a aussi combattu cette pratique, parce qu’il pensait qu’elle leur était nuisible.

Quant à la relation humaine au sein d’un couple, Freud a dit qu’elle est toujours basée sur la domination d’un partenaire et la soumission de l’autre. Il n’a jamais analysé, ni prôné la démocratie, l’égalité, la réciprocité et la coopération. Ses convictions politiques étaient essentiellement platoniciennes, qui favorisaient une élite morale exerçant sa dictature sur les masses. Les déclarations misogynes de Freud sont bien connues (Freud 1932). On n’a sans doute pas encore saisi l’ampleur de sa conviction profonde au sujet de la relation psychanalytique entre analyste et analysé, qui doit être celle « d’un supérieur envers son subordonné » (Freud, 5. E. 1914, p. 49). Il n’a pas semblé penser que la coopération entre égaux est possible ou désirable. Il voyait surtout dans la coopération une forme de sagesse chez la personne imparfaite qui suit le leadership d’un supérieur plus compétent.

Contrairement à Freud, Adler (A. Adler, 1925, et Ansbacher, 1956) a clairement énoncé son concept d’une relation humaine moralement désirable, ou « mentalement saine ». Ce qui la caractérise, c’est un niveau élevé d’intérêt pour les problèmes sociaux et de solidarité sociale. Il a aussi souligné la valeur de la bonne foi et de la compétence, mais il n’accordait pas autant d’importance que Freud à la connaissance de soi.

Freud a donc masqué et obscurci les valeurs morales inhérentes à ces observations, à ses théories et à ses thérapies, tandis qu’Adler a ouvertement reconnu et détaillé les siennes, ce qui explique probablement que l’on ait accueilli la psychologie freudienne et la psychologie adlérienne de façon différente. Le travail de Freud porte l’estampille du savant impartial à la tête froide. Il a fallu plusieurs études (Bakan, 1959 ; La Pierre, 1959 ; Riefî, 1959) pour révéler et énoncer les valeurs inhérentes à la psychologie et à la psychothérapie freudiennes. Par contre, Adler n’a pas caché ses valeurs. Ses travaux se sont rapidement écartés de la médecine, de la psychologie et de la psychothérapie, pour se consacrer étroitement aux questions infantiles, à l’éducation et aux réformes sociales.

J’ai suggéré quelque part (1957 b) que certains aspects du processus analytique exigent une très grande coopération réciproque entre deux participants relativement égaux. Je veux dire par là que, bien que le patient et l’analyste soient éventuellement loin d’avoir la même compétence spécialisée et la connaissance des méthodes à appliquer, ils sont – ou ils devraient être – relativement égaux quant au pouvoir qu’ils peuvent exercer l’un sur l’autre.

Partant des faits, c’est-à-dire ce que les psychanalystes font et disent, on pourrait en déduire deux positions presque antithétiques à l’égard de leur pratique. L’une serait que la psychanalyse favorise l’obéissance à un leader, ou qu’elle favorise la relation humaine basée sur la domination-soumission. L’autre, que la valeur éthique qui lui est inhérente est la coopération entre des égaux. Pour ma part, je crois que la thérapie analytique doit, ou devrait, porter au maximum les choix du patient dans la conduite de sa vie. Cette valeur doit être explicitement développée et potentiellement choisie, non seulement pour le patient, mais pour n’importe qui d’autre. En d’autres termes, il ne s’agit pas d’encourager une maximisation des choix du patient sans discrimination, car on pourrait parvenir à ce but en réduisant les choix de ceux avec lesquels il est en interaction (c’est-à-dire en les rendant esclaves). Une telle attitude irait contre l’éthique de la psychanalyse, qui favorise l’accroissement des choix d’un individu en augmentant ses connaissances et ses compétences particulières. Bref, nous devrions tenter d’enrichir notre univers par nos propres efforts, au lieu de paraître simplement l’enrichir en s’immisçant dans les efforts que fait le voisin ou en limitant ses droits et ses chances.

Une illustration du jeu hystérique : le « dynamisme hystérique » de Sullivan

Tout en continuant à utiliser des concepts psychiatriques traditionnels, Sullivan (1956) a employé le modèle du jeu dans sa description de l’hystérie :

« On pourrait dire en général que l’hystérique est une personne qui est bien inspirée quant à la manière de pouvoir être respectable tout en ne vivant pas conformément à son système de valeurs. C’est cependant une façon très fallacieuse de décrire l’hystérique, car naturellement, celui-ci n’a jamais cette inspiration ! Du moins, est il pratiquement impossible de prouver qu’il l’ait jamais eue » (italiques de T. S. ; p. 203).

Sullivan affirme ici que l’hystérique est une personne qui a emprunté le rôle de la respectabilité, donc qui triche. Suivant la tradition de la psychanalyse, il ajoute que si l’hystérique se comporte ainsi, il ne le fait pas de manière consciente. Alors qu’il ne semble pas que l’hystérique établisse soigneusement sa stratégie, c’est une erreur d’insister sur la qualité involontaire de son comportement. La question de savoir « quel est le degré précis de conscience » d’un acte mental a été le casse-tête de la psychanalyse dès ses premiers jours. Je pense que c’est en grande partie un faux problème car la conscience – ou la conscience qui réfléchit sur elle-même – dépend en partie de la situation dans laquelle une personne se trouve. En d’autres termes, c’est en partie une caractéristique sociale, plutôt qu’une simple caractéristique personnelle.

Dans le passage suivant, Sullivan fournit explicitement une analyse de l’hystérie en termes de jeu :

« Pour illustrer le dynamisme de propagation de l’hystérie, prenons l’exemple d’un homme qui, ayant une forte prédisposition à l’hystérie, s’est marié pour de l’argent ; sa femme, du fait de la manière assez dramatique et outrée dont se comporte et parle son mari, ne peut douter longtemps que ce mariage a obéi à une considération très pratique, et ne peut totalement s’aveugler sur le peu d’importance qu’elle a pour son mari… Elle commence à lui rendre la monnaie de sa pièce. Elle peut, par exemple, comme une personne que j’ai vue récemment, manifester un vaginisme obstiné qui le prive de tout rapport sexuel. Et il ne se demandera pas de manière obstinée si ce vaginisme qui met fin à sa satisfaction est dirigé contre lui, pour la bonne raison que si vous êtes capable de considérer les phénomènes interpersonnels avec un tel degré d’objectivité, vous ne pouvez faire appel à un processus hystérique quand il s’agit de vous débarrasser de vos propres troubles. De sorte qu’il ne pensera pas à cette éventualité, mais souffrira énormément de cette frustration et se livrera à des extravagances durables pour surmonter ce vaginisme, source de sa frustration ; ses extravagances étant caractérisées par une attention théâtrale accordée à des détails, plutôt que de véritablement s’attacher à découvrir le problème de ses rapports conjugaux. Mais il ira d’échec en échec. Un beau jour, alors qu’il est épuisé et qu’il a peut-être eu au cours de sa dernière aventure de psychothérapie pratique une éjaculation précoce, il pense : « Mon dieu, cela me rend fou » ; et il s’endort.

Or l’idée « cela me rend fou » est l’heureuse idée des hystériques dont j’ai parlé. Il se réveille de bonne heure le matin, probablement à l’heure où sa femme est notoirement le plus profondément endormie, et il a une crise terrifiante de n’importe quoi. Cette crise peut vraiment être n’importe quoi. En tout cas, elle fera une grande impression sur tout son entourage. Sa femme se réveillera très effrayée et appellera le médecin, mais, avant l’arrivée de ce dernier, le mari, avec un remarquable sens des valeurs dramatiques, fera savoir à sa femme, de manière détournée, qu’il a terriblement peur de devenir fou. La voilà plongée dans un état terrible. Si bien que, lorsque le médecin arrive, la femme est assez désespérée – en partie par tout ce qui a entraîné son vaginisme – pour se demander si elle n’est pas en train de devenir folle ; quant au mari, il présente un bon nombre de symptômes singuliers » (italiques de T. S. ; p. 204-6).

Le don qu’a Sullivan de présenter les « troubles psychiatriques » comme des problèmes existentiels est ici parfaitement illustré. À noter particulièrement la relation de coercition réciproque entre le mari et la femme, ainsi que la façon dont le patient emprunte ou endosse le rôle de malade mental.

Sullivan en vient alors à décrire le « dynamisme hystérique » en tant que forme de simulation inconsciente ou inexplicite – sans toutefois employer ce terme. Il qualifie d’hystérie une forme « d’inversion de la sublimation » – ce qui signifie que le patient « trouve le moyen de satisfaire des pulsions inacceptables d’une façon qui le satisfait personnellement, en l’exemptant du blâme social, et par laquelle il atteint à la sublimation. Mais cette activité, si elle était reconnue, ne serait accueillie que par une condamnation sociale » (p. 207-208). Ces remarques illustrent une fois de plus l’utilisation et la fonction des communications non-verbales ou indirectes dans l’hystérie, ainsi que l’étroite parenté entre l’hystérie et la simulation. Si l’on énonce cela en termes de jeu, l’hystérique est décrit ici comme quelqu’un qui tirerait allègrement un avantage de la tricherie s’il pensait pouvoir s’en sortir par ce procédé. Mais il met en scène cette tricherie de manière à conduire ceux qui l’entourent à l’interpréter, non pas comme une stratégie égoïste, mais comme une souffrance inévitable.

Un autre aspect du jeu que pratique l’hystérique – ou du type de joueur qu’il est, ce qui en fin de compte détermine son jeu – peut se dégager du passage suivant :

« L’hystérique a généralement un profond mépris des autres. Je veux dire par là qu’il considère les autres comme de vagues ombres qui se meuvent autour de lui ; je pense parfois qu’il les considère comme le public de sa propre performance théâtrale. Comment ? Eh bien voilà : on peut dire que parmi tous les types psychologiques, les hystériques sont les plus grands menteurs gratuits. Les choses telles qu’elles sont ne lui suffisent jamais. Son récit est toujours amélioré. Il suffit à l’hystérique d’exagérer un peu tout ce qu’il raconte… sa vie, ses intérêts, ce qui le fait rire, ses soucis, etc. Il lui suffit d’employer des termes superlatifs. Et c’est là, d’une certaine manière, l’affirmation de son inadaptation à la réalité – c’est ce que je veux dire lorsque je dis que les hystériques sont assez méprisants vis-à-vis des simples événements et des simples mortels. Ils agissent comme s’ils étaient habitués à mieux, et en fait ils le sont » (p. 209-10 ; italiques de T. S.).

Sullivan effleure ici le fait que le jeu de l’hystérique est relativement dépourvu de complication. Il convient bien aux enfants, aux gens peu instruits, aux opprimés et aux craintifs, bref, à tous ceux pour qui les chances de réussir et de se réaliser sont maigres. C’est bien pourquoi ils finissent par emprunter un rôle ou recourent au mensonge, en tant que stratégies leur permettant un avancement personnel.

La plus grande partie de ce que Sullivan a mentionné jusqu’ici sous le nom de « dynamisme » illustre l’emploi de manœuvres contraignantes, ce qui rejoint ma thèse selon laquelle l’hystérie est avant tout un jeu de type contraignant.

Quant à la conversion hystérique, c’est-à-dire l’emploi de signes corporels iconiques, Sullivan déclare :

« Or, là où cette conversion existe, elle remplit une fonction utile et cette fonction se manifeste principalement à l’intérieur du système autonome du Moi. C’est là qu’on découvre parfois le type d’opération presque enfantine par sa simplicité, servant à tirer un bénéfice du système qui vous handicape. Le patient vous dira souvent de la manière la plus transparente : « N’était cette maladie, alors je pourrais… », et ce qui suit est véritablement une sorte de grandiose estimation des possibilités du patient. L’incapacité joue le rôle de l’outil approprié à des opérations de sécurité » (p. 216).

Ce n’est là, bien sûr, qu’un aspect de la conversion, mais cet aspect est significatif. La formulation de Sullivan revient à dire que l’hystérique joue à être malade parce qu’il craint, au cas où il participerait de manière adéquate à certaines activités de la vie réelle, d’échouer. En même temps, en adoptant cette stratégie, l’hystérique invite à sa propre défaite et l’assure.

Les remarques émises par Sullivan dans sa conclusion sur l’hystérie confirment fortement la thèse selon laquelle les personnes qui ont tendance à jouer un jeu de ce type le font parce que leur répertoire ludique se trouve appauvri :

« La présence du dynamisme hystérique en tant que mode ostentatoire d’affronter les difficultés de la vie me semble impliquer que le patient laisse échapper une bonne part de l’existence qu’il aurait vécue s’il avait eu une personnalité bien affirmée qui lui permette certains espoirs quant à son avenir. Du fait que les hystériques apprennent de si bonne heure à se tirer de leur maladresse et de leurs difficultés avec un minimum de machinations et de ruses, la vie devient pour eux ce qu’ils la décrivent : singulière, extravagante et simple. Ainsi, même si l’on pouvait écarter les mécanismes pathogènes et pathologiques, on aurait des individus très mal adaptés à un environnement interpersonnel complexe. Les hystériques n’en ont tout simplement pas eu l’expérience. Il leur a manqué une éducation que beaucoup d’autres ont subie » (italiques de T. S. ; p. 228).

C’est ce qu’une personne a appris qui détermine ce qu’elle estime digne d’être réalisé ou de devenir le but de son existence. La préférence pour les jeux de contrainte ou de coopération variera nécessairement avec son attitude et son goût. Par conséquent, il peut y avoir des individus pour lesquels jouer le jeu hystérique ou tout autre jeu « psychopathologique » est parfaitement acceptable. Les théories et les écrits psychiatriques modernes ont de plus en plus tendance à ne pas reconnaître cette possibilité52. Pourtant, les réalités de la vie me semblent exiger que nous reconnaissions et acceptions explicitement une bien plus grande diversité de comportements humains que nous ne l’avons fait jusqu’ici.

Le mensonge : une stratégie spécifique du jeu hystérique

Les psychiatres actuels considèrent que c’est un anathème que de parler de mensonge dans le contexte de ce que l’on qualifie de maladie mentale. Une fois que l’on a dit de quelqu’un que c’est un « patient », son psychiatre n’a plus le droit de penser qu’il y a tromperie ou mensonge. Quiconque parle de mensonge dans le cadre des problèmes psychiatriques est immédiatement considéré comme ayant une attitude « antipsychiatrique » ou antihumanitaire », ce qui signifie qu’il a tort et qu’il est méchant. Fait très regrettable, qui revient à dire que le psychiatre aujourd’hui doit « faire du sentiment » à l’égard de ceux qu’on appelle des « malades mentaux ».

J’ai eu longtemps l’impression que mentir est l’un des phénomènes les plus significatifs du domaine de la psychiatrie. Dans un sens, je ne fais qu’énoncer à nouveau ici l’une des observations les plus anciennes de Freud : l’hypocrisie sociale est un des problèmes clés de la psychiatrie. Freud a souligné, par exemple, que les patients et les médecins ont l’habitude de se mentir – si l’on me permet de réintroduire ce terme bien utile lorsqu’ils se parlent de sexualité et d’argent. Comment interpréter autrement la relation par Freud de sa rencontre avec Chrobak, à propos d’une patiente qui était encore vierge après dix-huit ans de mariage ? En rapportant cette expérience, Freud (1914) notait que, comme le pensait Chrobak, le rôle social et l’obligation « morale » du médecin étaient de mentir sur la condition de la patiente, pour protéger la réputation du mari et la stabilité du mariage. Dès ses débuts, le fait de mentir ou de ne pas mentir a été un problème important pour la psychanalyse. En fait, l’apparition de certains aspects de la situation analytique s’est révélée être la réponse directe aux efforts accomplis par Freud pour être franc et sincère envers ses patients.

Adler, lui aussi, a considéré le mensonge comme un sujet capital d’investigation en psychologie. Cela suggère qu’au début de la psychanalyse, les psychanalystes étaient plus naïfs qu’ils ne le sont de nos jours, et qu’ils reconnaissaient que les individus – y compris les médecins et leurs patients – se mentent souvent les uns aux autres. Il est naturellement plus facile de rester honnête si l’on sent que l’on n’a rien à cacher. En outre, au début, les psychanalystes avaient tendance à éviter d’infantiliser leurs patients. C’est une chose importante car la relation parents-enfant est l’interaction dans laquelle quelqu’un ment à quelqu’un d’autre. Les parents ne disent pas la vérité aux enfants mais leur communiquent plutôt ce qui, à leur avis, est « bon à entendre » pour eux. Ce modèle paternaliste d’assistance par tromperie a exercé une influence puissante sur presque toutes les relations humaines.

Ainsi, en Europe, au XVIIe siècle, on considérait comme un compliment le fait de s’entendre dire que l’on pourrait « mentir comme un médecin » (Fletcher 1954, p. 42). On attendait des médecins qu’ils traitent les patients de la même manière que les adultes traitent leurs enfants. De ce fait, le mensonge était non seulement justifié, il était aussi requis, car dire aux patients des vérités pénibles, c’était être inutilement cruel envers eux. C’est encore l’éthique médicale qui prévaut actuellement. En outre, puisque la psychanalyse est devenue une spécialité médicale respectable, les psychanalystes, eux aussi, ont cessé de s’interroger sur le rôle de la tromperie dans les relations interpersonnelles. Ou bien on ignore le mensonge, ou bien on l’interprète comme autre chose : une amnésie, une réaction dissociative, etc.

La mystification, l’hypocrisie, l’incapacité à clarifier ou à expliquer sont très proches du mensonge, bien que différents de lui. Ainsi, le médecin qui évite de discuter de ses honoraires avec ses patients ne ment pas ; il laisse simplement planer le doute sur une issue importante. La différence essentielle entre le mensonge et le manque d’explication, c’est que, dans ce dernier cas, celui qui parle ne donne pas activement une mauvaise information ; c’est la même distinction qu’entre être mal informé et ne pas être informé. Toutefois, en n’informant pas quelqu’un qui a besoin de cette information, nous pouvons lui faire autant de mal que si nous lui avions menti.

Une illustration clinique.

Les observations suivantes reposent sur le traitement analytique d’une jeune femme. Je ne m’expliquerai pas sur les raisons qui l’ont amenée à me consulter ni sur sa personnalité, mais je me contenterai d’exposer en détails un seul aspect de son comportement, à savoir, le fait qu’elle mentait. Elle mentait au sens où elle communiquait à quelqu’un une affirmation A, tout en sachant parfaitement que l’affirmation B était la vérité ; c’est ce qui apparut au cours de l’analyse et qui est resté le problème crucial. La raison essentielle de ce mensonge était qu’elle se concevait comme un enfant piégé, aux prises avec une mère oppressive, déraisonnable et indiscrète. La façon la plus simple et la plus efficace pour elle de faire face à sa mère consistait à mentir. La découverte que sa mère acceptait ses mensonges sans en douter ouvertement, la poussa à recourir à cette stratégie, au point que mentir devint partie intégrante de sa personnalité, dont il devint une caractéristique. Dans sa vie adulte, beaucoup de ses amis, et en particulier son mari, acceptaient ostensiblement ses mensonges, tout comme sa mère l’avait fait. Ce qu’elle attendait de ses propres communications mensongères était révélateur. D’une part, elle espérait que ses affirmations seraient prises pour argent comptant ; d’autre part, elle souhaitait que ses mensonges soient remis en question, exposés au grand jour. Elle réalisera que le prix qu’elle payait pour échapper aux conséquences de ses actes, était un avertissement psychologique persistant à ceux auxquels elle mentait… Je pourrais ajouter que cette jeune femme menait une vie sociale parfaitement normale et ne mentait qu’à bon escient. Elle avait tendance à ne mentir qu’aux gens dont elle se sentait dépendante ou qui l’irritaient. Plus elle valorisait une relation, plus elle n’osait courir le risque d’exprimer un avis différent, comme il aurait pu arriver au cours d’un échange honnête sur des sujets ou des besoins conflictuels.

Se sentant ainsi piégée, mentir devint pour elle un mode de communication indirecte, comparable à la conversion hystérique ou à la communication du rêve. Comme elle et moi voyions de plus en plus le type de jeu qu’elle pratiquait, il devint de plus en plus évident que la plupart des gens auxquels elle mentait, la plupart du temps, savaient qu’elle mentait. Et elle aussi, bien sûr. Mais cela ne diminua pas le moins du monde l’utilité de cette manœuvre, dont le but essentiel était de contrôler le comportement (ou la réaction) de l’autre joueur (ou des autres). En termes de comportement de jeu, c’est comme si elle ne pouvait se risquer à jouer honnêtement, ce qui aurait signifié qu’elle bouge sa pièce sur l’échiquier, puis attende de voir ce que son partenaire ferait. À cette seule pensée, son anxiété devenait intolérable, en particulier lorsqu’il s’agissait de conflits d’intérêts sérieux entre elle et autrui. À ce type de jeu « ouvert » elle préférait le mensonge, c’est-à-dire faire des communications dont elle pouvait prédire les effets et ce faisant se prémunir contre l’angoisse de ne pas savoir ce qui allait se passer. Son mariage consistait donc en un jeu compliqué de mensonges : ostensiblement, son mari acceptait ses mensonges comme des vérités, puis utilisait le fait de savoir que c’étaient des mensonges pour la manipuler dans son intérêt à lui. Cet état de choses lui donnait alors de nouvelles raisons de se sentir opprimée et de mentir à son mari.

Incertitude et contrôle dans le comportement de jeu

L’une des caractéristiques d’un jeu honnête c’est que les mouvements de l’autre joueur (ou des autres) ne sont prévisibles que dans certaines limites. Ainsi, aux échecs, ou au tennis, on ne peut prédire exactement ce que l’adversaire va faire (à moins que les joueurs ne soient appariés de manière très inégale – et dans ce cas il n’est guère possible de parler de « jeu »). Donc, pour jouer, il est nécessaire de tolérer une certaine mesure (souvent importante) d’incertitude, attitude également valable pour les jeux des relations sociales de la vie réelle. En d’autres termes, si quelqu’un joue honnêtement, il peut souvent ne pas être en mesure de prédire comment les autres vont réagir. Supposons que, pour une raison ou une autre, il devienne très important que nous sachions, que nous soyons en mesure de contrôler et de prédire avec exactitude la manière dont autrui va réagir à notre comportement. C’est le type même de situation qui conduit à un certain type de mensonge et, d’une manière plus générale, de tricherie. Le but du jeu a donc changé désormais : il passe de l’orientation et de la maîtrise de la technique, au contrôle des mouvements de l’autre joueur. Pour y réussir, il faut avoir une information sur la personnalité de l’autre joueur, alors que le jeu de maîtrise d’une tâche exige un savoir ou une technique.

Ces considérations ont de vastes implications pour toutes les situations dans lesquelles les personnes qui ont des postes de commandement sont davantage concernées par la personnalité de leurs subordonnés que par leurs performances : on en trouve des exemples dans les rapports psychiatriques ou psychologiques établis à propos de subordonnés par leurs supérieurs, dans de nombreuses organisations, ainsi que dans le système psychanalytique (Szasz, 1958 c). Dans ces situations et dans beaucoup d’autres, on tolère souvent que le subordonné n’effectue pas sa tâche comme il le faudrait (en fait, on l’y encourage de façon voilée), car le supérieur ne conçoit plus le rendement comme la valeur et le but d’une tâche pratique, mais il l’a remplacé par une nouvelle valeur : la manipulation et le « traitement » de ceux qui lui sont inférieurs.

Dans le cas de mensonge chronique – par exemple dans une relation conjugale – il est clair que si cet arrangement est acceptable pour les deux parties, il fournit à l’un et à l’autre d’immenses ressources de sécurité, acquise plutôt à bon marché. Ce sont les significations métacommunicatives du mensonge et son acceptation qui sont responsables de ce bénéfice. En communiquant un mensonge, le menteur informe son partenaire qu’il a peur de lui et désire lui plaire, ce qui assure le récipiendaire du mensonge qu’il exerce un contrôle sur le menteur et n’a donc pas à redouter de le perdre. En même temps, celui-ci informe le menteur qu’il a, lui aussi, un besoin intense de la relation. En acceptant le chantage de la flatterie et de la subordination que contient implicitement le fait que l’on vous mente, celui qui reçoit le mensonge affirme qu’il désire prendre ces fabrications pour des vérités. Donc, le menteur se voit assuré, lui aussi, qu’il n’a pas à craindre de perdre son objet. Le résultat en est que les deux joueurs de ce jeu de mensonge mutuel bénéficient d’une certaine quantité de sécurité, qui peut parfois être très importante.

En revanche, à l’opposé de cet arrangement sécurisant bien qu’assez humiliant, une relation basée sur un échange en grande partie de vérités crues est peut-être plus susceptible de se défaire. Je pense que c’est partiellement pour cela que les « mauvais » mariages sont plus stables – c’est-à-dire plus durables – que beaucoup de mariages relativement « bons ». J’emploie ici les termes « mauvais » et « bons » pour me référer à la présence ou à l’absence de valeurs telles que : l’honnêteté, la confiance, la dignité, etc. La prolongation d’un mariage ou sa dissolution par le divorce en tant que faits, ne font que codifier le statut légal de cette relation. Ils ne nous renseignent pas sur le caractère du mariage. C’est essentiellement pour cette raison qu’il est si vain de considérer le maintien d’un mariage comme un signe de jeu réussi (par exemple de « santé mentale » ou de « maturité ») et le divorce comme un signe d’échec (ou de « maladie mentale » ou d’« immaturité »). En fait, certains mariages ne sont plus que des jeux qui ont été joués ; tandis que le divorce – qui dans tous les cas fait partie intégrante du jeu du mariage – peut représenter la participation active du joueur au jeu, plutôt que son retrait de ce jeu.

Résumé

Ce qui caractérise l’hystérie, si on la considère comme un jeu, c’est qu’elle vise à la domination et au contrôle interpersonnel. Les stratégies typiques employées à ces fins sont la contrainte par l’incapacité et par la maladie. Des manœuvres trompeuses de types divers – en particulier le mensonge – jouent également un rôle significatif dans ce jeu.

Si nous voulons nous tourner vers le problème du « traitement » de l’hystérie (et d’autres « maladies mentales »), il nous faut d’abord poser clairement la question suivante : dans quelle direction – c’est-à-dire vers quels types de jeu – le comportement du patient doit-il changer ? Le terme « thérapie », contrairement au terme « changement », implique que le comportement courant du patient est « mauvais » et que la direction dans laquelle le thérapeute souhaite que son patient s’oriente est « bonne », ou du moins « meilleure ». C’est donc ici le médecin qui définit ce qui est « mauvais », « meilleur » et « bon ». Une psychothérapie interpersonnelle requiert cependant que l’on aide les patients à définir leurs propres conceptions de la « maladie » et de la « santé » psychosociales. Ce qui implique que le patient puisse trouver tout seul des buts qui divergent de ceux qu’impliquent les valeurs personnelles du thérapeute ; le patient pourrait changer dans une direction qui n’est pas spécialement souhaitée par son thérapeute et qui est en fait contraire aux préférences personnelles de ce thérapeute. Un bon schéma d’interaction psychothérapeutique doit prévoir cette contingence.

Une meilleure description des interventions et des modifications thérapeutiques dans les activités vitales du patient s’énoncerait en termes de changements de l’orientation des jeux et des stratégies du patient. Ainsi, dans le cas de l’hystérique, les changements qui pourraient être qualifiés par certains d’« améliorations » ou de « guérisons » peuvent se produire dans les directions suivantes : contraindre et dominer plus efficacement autrui ; se soumettre davantage aux autres et se préoccuper davantage de sa propre souffrance ; se retirer de la lutte pour le contrôle interpersonnel en s’écartant progressivement des relations de la vie réelle ; et, finalement, apprendre les buts et stratégies des autres jeux et y investir davantage.

Chapitre XV. La relation d’objet et le jeu comme modèle

Objets, règles et jeux

Dans notre effort pour nous rassembler avec nos semblables en vue de jouer le même jeu, nous nous heurtons à deux difficultés ; l’une est due au caractère ardu de l’apprentissage, l’autre à la difficulté d’oublier. C’est peut-être là une autre manière d’énoncer la formule classique de Freud (1910 a) selon laquelle l’hystérique souffre de réminiscences. En termes de relations d’objet, l’hystérique souffre de la persistance d’anciens objets (internes) et de la non-modification de sa relation avec ces objets. Et, en termes de modèle du jeu, l’hystérique continue à jouer un jeu ancien avec des règles démodées ; inconscient de cette activité, il est gravement handicapé lorsqu’il s’agit pour lui d’abandonner le jeu qu’il est en train de pratiquer, et de s’intéresser à de nouveaux jeux.

Perte d’objet et perte de jeu : dépression et anomie.

Comparons la perte d’objet et la dépression, d’une part, et la perte de la stabilité sociale et l’anomie, de l’autre. Une partie des ressemblances entre ces phénomènes provient des ressemblances entre les groupes et les personnes. Tout comme l’individu a besoin d’objets de soutien – et comme leur perte le déprime – selon cette conception, le groupe a besoin d’organisations stables et lorsque celles-ci s’émiettent, il manifeste de l’anomie (De Grazia, 1948). Le terme « anomie » a été popularisé par Durkheim qui entendait, sous ce vocable, le développement de l’apathie et de la désorganisation sociales, par suite de la perte de biens et d’aspirations auxquels il tenait beaucoup auparavant.

Une bonne partie des écrits psychiatriques et sociologiques repose sur l’affirmation tacite que la perte d’objet et ses vicissitudes caractérisent le cadre de référence de la conduite sociale. Or, ce que je souhaite suggérer, c’est que les normes et l’absence des normes affectent aussi l’individu. En d’autres termes, les individus n’ont pas seulement besoin d’autres individusils ont besoin de règles dignes d’être suivies, ou d’une manière plus générale, de jeux dignes d’être joués.

Il est parfaitement évident que les hommes souffrent sérieusement lorsqu’ils ne peuvent trouver des jeux dignes d’être joués, même si leur monde objectal est totalement intact. Pour expliquer ce phénomène, il nous faut examiner la relation du moi ou du soi avec le jeu. Autrement, nous serions forcés de réduire tous les types de misère et de souffrance personnels à des considérations de relations d’objet. En même temps, nous pourrions faire de la perte du jeu un autre aspect – plus vaste – de ce que l’on a qualifié jusqu’ici de perte d’objet. En outre, puisque la perte d’un objet réel ou extérieur implique la perte d’un joueur, pour le jeu – à moins qu’on ne lui trouve un parfait substitut –, une perte de ce type entraîne nécessairement certains changements dans le jeu. Il est donc évident que les « joueurs » et les « jeux » sont des variables indépendantes qui composent, ensemble, des systèmes sociaux complexes : par exemple la famille, l’organisation, la société, etc.

Ici, nous pourrions établir encore un autre lien entre notre point de vue actuel et la conception psychanalytique traditionnelle relative à la relation entre personnalité et standards normatifs. En psychanalyse, l’Idéal du Moi et le Surmoi sont les dépositaires des règles et des jeux appris par quelqu’un ou qu’il a lui-même établis. L’Idéal du Moi est un ensemble de règles auxquelles le Moi aspire. Le Surmoi – terme souvent interchangeable avec Idéal du Moi – fonctionne essentiellement comme une censure : « Cette partie (du Moi) qui a pour fonctions (entre autres) de décider quelles pulsions sont acceptables et lesquelles ne le sont pas, est appelée le Surmoi » (Fenichel, 1945, p. 18). Le Surmoi, dit-on, dérive essentiellement de l’identification avec l’objet frustrant. Ainsi, la psychanalyse parle de Surmoi « paternel » et « maternel » (Fenichel, 1945, p. 104), suivant que c’est le père ou la mère qui a imposé la discipline. C’est toutefois une erreur de considérer le Surmoi comme s’il n’était qu’une instance de censure, d’interdiction, etc. Des identifications avec les valeurs parentales et culturelles de toutes espèces contribuent à sa formation. Les interdictions, tout comme les permissions et les exemples, sont apprises à partir des autres. L’identification à des personnes et à des rôles, conjointement à l’apprentissage des règles et des jeux, compose l’abstraction que nous appelons « la personnalité ».

Interdépendance de l’objet et du jeu.

Voici comment on peut illustrer les relations entre les objets et les jeux dont nous venons de parler. Un enfant qui perd sa mère perd non seulement un objet – c’est-à-dire une personne investie d’affection ou d’autres sentiments – mais il est également plongé dans une situation humaine qui signifie un jeu nouveau. L’absence de la mère signifie que d’autres personnes doivent prendre soin de certains des besoins de l’enfant et qu’il lui faudra nécessairement avoir des relations avec ces personnes.

Il en va de même pour le mariage. Ce jeu, dans sa conception traditionnelle, dure jusqu’à la mort. Dans la mesure où le joueur adhère à cette règle, elle lui assure une plus grande sécurité contre les traumatismes de la perte du jeu. Il semble en fait probable que l’institution du mariage a évolué et a persisté aussi longtemps non seulement parce qu’elle fournit un système ordonné de relations sexuelles et qu’elle est utile pour élever les enfants, mais plutôt parce qu’elle fournit aux hommes et aux femmes une relation humaine extrêmement stable dans le contexte d’un jeu qui varie relativement peu. Le mariage a probablement réalisé cet objectif mieux que toute autre institution, si ce n’est les religions organisées qui ont aussi tendance à être fort stables. Cela signifie qu’ayant appris comment pratiquer ce jeu, la personne peut cesser d’apprendre et de changer.

La perte d’un parent dans l’enfance, la perte d’un époux à l’âge adulte sont des situations dans lesquelles la perte d’objet et la perte du jeu vont de pair. Toutefois, il y a des situations dans lesquelles perte d’objet et perte du jeu peuvent se manifester séparément.

Je parlerai à présent des situations dans lesquelles les modifications des relations de jeu et des relations d’objet ne sont pas simultanées. Tel est le cas de l’immigration d’une famille entière. Dans ce cas, en particulier si les immigrants sont accompagnés par des amis, des domestiques, nous sommes devant une situation dans laquelle les gens ont perdu certains jeux importants sans avoir perdu des objets personnels importants. D’autres facteurs, dont nous n’avons pas à nous occuper ici, font que des circonstances de ce type adoucissent ou au contraire aggravent les effets de la perte du jeu. En général, ou bien ces familles s’adaptent aisément à de nouveaux modes de vie, à un nouveau langage, etc., ou bien elles continuent à vivre comme si elles n’avaient jamais quitté leur pays.

Des cas de perte d’objet sans perte de jeu sérieuse illustrent la distinction entre objets extérieurs et objets intérieurs (Szasz, 1957 a, p. 118). Les changements en rapport avec les objets extérieurs aboutissent toujours à des changements dans la situation de jeu ; ce n’est pas le cas pour les changements en rapport avec les objets intérieurs.

L’apprentissage de nouveaux jeux.

Le concept d’apprentissage peut s’appliquer à une vaste série de phénomènes, y compris les techniques, les relations aux objets, l’utilisation de signes, l’obéissance à des règles et le jeu. Nous pouvons alors réinterpréter certains concepts psychanalytiques clés en termes d’apprentissage. Par exemple, on peut faire du transfert un cas particulier du « jeu d’un jeu ancien ». En fait, dans un article récent, Greenacre (1959) notait : « Pensons ici à l’avertissement de Fenichel : ne pas s’associer au jeu est la tâche principale de celui qui manie le transfert » (p. 488 ; italiques de T. S.).

Bien que rares soient aujourd’hui les psychanalystes qui croient encore que le transfert ne se manifeste que dans le contexte de la situation analytique, nombreux sont ceux qui pensent que ce phénomène n’a de rapport qu’avec les relations d’objet. Pour moi, cependant, les traits caractéristiques du transfert peuvent s’observer également dans d’autres situations, et en particulier dans le domaine de l’acquisition des techniques. Par exemple, parler une langue avec un accent étranger est analogue à avoir une réaction de transfert. Dans le cas de la réaction de transfert, quelqu’un se comporte envers une autre personne comme si cette dernière était quelqu’un d’autre qui lui était jadis familier. En outre, d’habitude, le sujet est inconscient des manifestations spécifiques de son propre comportement transféré. De la même manière, les personnes qui parlent anglais (ou toute autre langue) avec un accent étranger sont généralement inconscientes de leurs propres distorsions par rapport à l’anglais. Ce n’est que lorsqu’elles entendent des enregistrements de leur propre voix ou lorsque d’autres soulignent – en particulier en les imitant – comment elles prononcent réellement, qu’elles reconnaissent leur « transfert linguistique ». Ici, les ressemblances sont frappantes non seulement entre comportements, mais aussi dans la nécessité des canaux d’informations auxiliaires (analyses, voix, enregistrement). Cette conception du transfert repose sur des observations empiriques relatives à la tendance humaine fondamentale à généraliser l’expérience53.

La phase génétique pendant laquelle a lieu l’apprentissage ou dont dérive un schéma spécifique de transfert, a une importance cruciale quant à la possibilité de le modifier ultérieurement. Il y a des limitations évidentes au désapprentissage des premières expériences – qu’elles se rapportent à des objets ou à des jeux. Un apprentissage précoce de ce type repose sur des identifications massives, sans choix préétabli, et ces identifications (objets intérieurs) deviennent partie intégrante de la personnalité. Un désapprentissage « en profondeur » de ces expériences peut être virtuellement impossible. Il peut être irréaliste, et, de ce fait, nuisible de chercher à désapprendre. Ce qui ne veut pas dire que l’on ne peut rien faire vis-à-vis d’impressions aussi précoces ou vis-à-vis de leurs effets sur le fonctionnement ultérieur de la personnalité. Au contraire, ce n’est qu’en évaluant correctement les aspects immuables de la personnalité, qu’un individu peut se découvrir en tant que personne et faire la paix avec lui-même. Par exemple, il est virtuellement impossible, pour un adulte, d’abandonner complètement sa langue maternelle. Il en va de même de l’intérêt pour les sports. La persistance et la stabilité de ces modes de comportement sont significatives, car ils peuvent se produire en dépit du fait que l’émigrant acquiert rapidement d’autres jeux plus complexes faisant partie de son nouveau milieu culturel.

D’autre part, les expériences tardives ne sont assimilées, en règle générale, qu’après avoir été délibérément choisies, et elles n’impliquent qu’une identification partielle. Il est bien plus facile de désapprendre ce type d’acquisition que de désapprendre des « règles motrices » (Piaget, 1932), ou ce que l’on qualifie d’habitudes. Des nouveaux jeux, fonctionnant bien, peuvent alors remplacer de plus anciens, presque sans qu’il demeure une trace du passé. Si les psychothérapeutes et les patients ne prennent pas en considération ces faits relatifs à la capacité de l’homme de se modifier, ils risquent d’essayer ce qui ne peut l’être et de ne pas changer ce qui peut l’être.

Les polarités : intérêt-apathie, espoir-anomie

On peut trouver d’autres liens entre la connaissance des relations d’objet et le comportement de jeu, en examinant les attitudes et les affects, en se plaçant dans la perspective du modèle du jeu. Du point de vue de la relation d’objet, s’intéresser à quelqu’un ou à quelque chose peut être considéré comme un affect fondamental. Je me réfère ici à ce que les psychanalystes qualifient d’« investissement libidinal » ou d’« investissement objectal ». Du point de vue de la personne qui fait l’expérience, on peut dire que les objets n’existent que dans la mesure où ils sont investis d’intérêt. Moralement, les intérêts positifs sont préférables aux intérêts négatifs tels que la haine ; psychologiquement, tous deux sont préférables à la perte d’intérêt telle que l’apathie ou l’indifférence, car la perte d’intérêt menace l’existence de la personnalité ou du Soi.

Pour vivre d’une manière qui a un sens, l’homme doit s’intéresser et investir dans autre chose que de simples objets. Il lui faut avoir des jeux qu’il trouve dignes d’être joués. Les principales manifestations affectives de l’avidité à s’engager dans la vie sont l’enthousiasme, l’espoir et la curiosité. De même qu’une attitude d’amour implique que l’on a de l’intérêt pour les individus, c’est-à-dire parents, enfants, femme, amant, maîtresse, amis, une attitude d’espoir implique de l’intérêt pour les jeux, c’est-à-dire le travail, la religion, les contrats et les institutions.

L’espoir signifie alors l’attente de participer avec succès à une interaction sociale. Ce qui pourrait impliquer le fait de gagner ou de bien jouer, ou tout simplement, de prendre plaisir à ce que l’on fait. Il est de fait qu’une des exigences de la vie sociale, et de ce qu’on considère souvent comme la « santé mentale », consiste à s’intéresser de façon durable à la pratique de divers jeux. C’est peut-être la signification du travail pour l’intégrité psychologique de l’homme moderne – et en particulier quand le sujet choisit sa profession et que celle-ci est considérée comme socialement importante – qui révèle le mieux cet aspect. Pour les personnes qui n’ont pas fait de gros héritages et doivent donc travailler pour gagner leur vie, avoir un métier constitue l’un des jeux stables les plus importants. En continuant à s’intéresser à son travail, l’homme peut éviter d’une part l’ennui et l’apathie et il peut éviter, d’autre part, l’introspection en ce qui le concerne et en ce qui concerne ses objets et ses jeux. En d’autres termes, on peut dire que les personnes qui travaillent « jouent » le jeu du travail, tandis que les personnes riches « travaillent à jouer ». Pour ces dernières, les sports, les voyages, les réunions sociales, la philanthropie et autres activités fournissent un débouché à leur besoin de jouer.

Cette remarque ne fait qu’effleurer le sujet compliqué de la relation entre l’espoir et la religion. L’essence de ce problème est : Qu’est-ce que l’homme devrait espérer ? En quoi devrait-il investir son espoir ? Sans tenter de répondre à ce problème ou de l’analyser, je soulignerai qu’investir son espoir dans une foi religieuse est peut-être l’un des meilleurs investissements psychologiques que l’on puisse faire. Parce qu’en investissant une petite quantité d’espoir dans la religion, en particulier dans la religion chrétienne, on est largement payé en retour. Après tout, rappelons-nous que la religion promet des gratifications et des récompenses de toutes sortes. Peu d’autres entreprises, sinon le fanatisme nationaliste, nous promettent autant. L’espoir investi dans une religion « rapporte » donc bien davantage que celui que l’on investit, par exemple, dans les petites entreprises rationnelles de la vie quotidienne, de sorte que ceux qui ont des petits capitaux d’espoir ont toutes les raisons d’investir leurs « économies » dans la religion.

Il est clair, selon moi, qu’aussi longtemps que quelqu’un vit sans être totalement inconscient, il vit certaines relations d’objet, et se trouve engagé dans certains types de jeux. De même, tant qu’il est en vie, il garde quelque espoir, même si cet espoir n’est pas grand. Le proverbe latin Dum spiro, spero (Tant que je vis (respire), j’espère), est clair sur ce point. Un homme complètement dénué d’espoir est une impossibilité psychologique, tout comme un homme n’ayant aucun but.

La régression dans les relations objectales et dans le jeu.

Il est possible d’ordonner les différents schémas de relations d’objet et de comportement ludique selon une échelle qui va du simple au complexe. Dans le cas des relations objectales, le comportement peut aller des interactions humaines mutuellement satisfaisantes et de grande complexité sociale, à l’extrémité supérieure, aux relations objectales qui utilisent des objets non-humains (substituts ou parties), à l’extrémité inférieure de cette échelle. Pour le comportement de jeu, l’échelle va des jeux techniquement complexes, égalitaires, aux dégradations sérieuses de l’obéissance à une règle et à l’anomie. Pourtant, même dans les états où l’absence de normes est relativement importante, on peut encore discerner certains schémas d’obéissance à une règle.

Dans son analyse de l’anomie, Merton (1957) a illustré comment a évolué cette condition, en montrant ce qui arrive quand les hommes trahissent les règles du jeu et se mettent à tricher :

« Ainsi, dans l’athlétisme de compétition, quand le but de la victoire est dépouillé de ses pièges institutionnels, et que l’objectif vise à « gagner le jeu » plutôt que « gagner selon les règles du jeu », une prime récompense implicitement l’emploi de moyens illégitimes mais techniquement efficaces. On décroche subrepticement un bon coup de pied à la vedette de l’équipe opposée de football ; le lutteur paralyse son adversaire par des techniques ingénieuses mais illicites… En insistant sur le but final on a tellement affadi la satisfaction issue d’une participation franche à une activité compétitive, que seule la réussite finale apporte une gratification. Le même processus fait que la tension engendrée par le désir de gagner dans un jeu de poker est soulagée par le fait de se donner à soi-même quatre as ou, quand le culte du succès est véritablement florissant, par le fait de battre les cartes avec un air entendu dans un jeu de patience. La légère sensation de malaise, dans ce dernier exemple, et la nature subreptice des délits publics, indiquent clairement que les règles institutionnelles du jeu sont connues de ceux qui les transgressent. Mais l’exagération culturelle (ou idiosyncratique) du succès comme but, conduit les hommes à retirer aux règles leur appui affectif » (p. 135-6 ; italiques de T. S.).

Il est important de souligner que tricher au jeu trahit une certaine persistance d’investissement dans le jeu et que celui-ci vous aliène. Il est évident que si les gens trichent c’est, entre autres, parce que c’est une des façons d’accroître leurs gains. Mais, les choses gagnées ne sont elles-mêmes pertinentes, n’ont de valeur et de signification que dans le contexte du jeu. Un exemple en est la vague d’inflation induite par un gouvernement qui fait faillite et recourt à la planche à billets. Une fois qu’il est devenu clair pour tous que le gouvernement a le monopole de la contrefaçon, l’argent – en tant que monnaie de papier – perd de sa valeur. Il n’a plus alors que la valeur du papier sur lequel il est imprimé. Il cesse bien vite de s’appeler de l’« argent ». Il en va de même pour les jeux sociaux, qu’ils impliquent tricher au poker, au tennis, dans la science, dans le mariage ou dans la vie quotidienne.

Pour moi, la dégradation des règles du jeu dans ce qu’on appelle les « maladies mentales » – dans l’hystérie, le masochisme, la schizophrénie, par exemple – ne peut être effective qu’aussi longtemps que le partenaire du patient et ceux qui l’entourent jouent selon d’autres règles que le patient, mais selon des règles complémentaires de celles du patient. S’il doit exister une stabilité dans le jeu de ces règles détériorées – c’est-à-dire si le jeu de la maladie mentale doit demeurer stable même pendant un court laps de temps –, il n’est pas nécessaire que les divers joueurs jouent le même jeu, avec les mêmes règles. De même qu’un comique a besoin comme partenaire d’un homme impassible, un parent de schizophrène a besoin d’un enfant schizophrène, une femme agoraphobique a besoin d’un mari protecteur, etc. Si le patient et celui avec lequel il est en interaction devaient jouer le même jeu avec les mêmes règles – c’est-à-dire s’ils avaient une relation réciproque ou symétrique entre eux –, le jeu de la maladie mentale ne pourrait ni avoir lieu, ni s’épanouir.

Ces considérations nous serviront à élaborer deux stratégies très différentes, visant à changer certaines activités ludiques (telles que l’hystérie de conversion, la paranoïa). L’une consiste à combattre le feu par le feu, c’est-à-dire à répondre coup pour coup au malade. C’est ce que Sullivan souhaitait que l’on fasse avec « l’hystérique » (1956, pp. 219-220). Certaines des stratégies que propose Rosen (1953) sont également de ce type. Il est probable que la plupart des psychothérapeutes – et des individus aux divers stades de la vie – font appel à cette tactique. Dans l’analogie de l’inflation, c’est ce qui arrive lorsqu’il y a assez de citoyens pour reconnaître que le gouvernement est un contrefacteur massif et commencer à traiter l’argent comme une chose dénuée de valeur – et c’est la fin au moins de ce round du jeu de l’inflation.

Bref, quand tous les joueurs jettent les règles aux quatre vents, et se livrent à la tricherie à grande échelle, le jeu aboutit rapidement à l’autodestruction. En revanche, les jeux pratiqués de manière honnête, les jeux égalitaires, ont tendance à se perpétuer d’eux-mêmes. Ce sont des jeux potentiellement sans fin, et qui se terminent soit par la mort, soit par le consentement mutuel.

Le coût humain des jeux d’autodestruction est naturellement immense. Une vague d’inflation ne peut durer que quelques mois. Très vite, l’argent perd toute sa valeur et le jeu prend fin. Un nouveau jeu doit démarrer. Le préjudice économique, social et moral provoqué par ce processus de dégradation et de liquidation du jeu est atterrant. Le chômage massif, l’anarchie et la révolution en sont les conséquences habituelles. Le même type de conséquences – bien qu’à une échelle plus réduite – résulte du fait de répondre aux stratégies hystériques ou masochistes du patient par une stratégie de même nature. La « maladie mentale » du « patient » pourrait être liquidée, mais seulement au prix de la destruction de l’intégrité et souvent même de la vie de l’un des participants du jeu, et parfois de tous. Le nouveau jeu qui débute après ce naufrage est souvent du niveau suivant : se conformer de manière stéréotypée à des stratégies simples, en attendant la mort libératrice.

La psychanalyse, et d’autres formes de psychothérapie, entretiennent une stratégie fondamentalement différente vis-à-vis de l’altération des activités de jeu. On peut considérer en particulier la situation psychanalytique comme un nouveau jeu entrepris par le thérapeute et le patient. C’est un jeu différent de tous ceux que le patient a pratiqués jusque-là. C’est un jeu qu’on a délibérément voulu différent des jeux de la vie réelle joués jusqu’alors par le patient et c’est précisément cette différence (que la psychanalyse qualifie de contraste entre « transfert » et « réalité ») qu’on veut faire voir au patient. En effet, le patient paye l’analyste pour faire en première main, l’expérience d’une variété de jeux, et en particulier pour pouvoir tirer la leçon de ce jeu, sans encourir les pénalités habituelles qui sont associées au fait d’essayer de nouveaux jeux en les jouant réellement.

Bref, la psychanalyse et la psychothérapie analytique sont des situations d’apprentissage dans lesquelles on tente de mieux informer le joueur (le « patient ») sur la pénalité qu’entraîne sa propre stratégie (névrose). Comme il n’en est pas pleinement informé, d’habitude – et tend en revanche à surestimer l’utilité de son propre jeu et à sous-estimer celle du jeu des autres –, ce type d’expérience est souvent efficace parce qu’il l’incite à modifier son comportement. Une fois ce désir bien établi, le reste – s’il y a effort rationnel et intelligent pour comprendre et changer, tant de la part du patient que de celle du thérapeute – est relativement facile. La chose est facile pour autant que le patient partage certaines aspirations éthiques inhérentes à ce type de psychothérapie. S’il ne le fait pas, c’est parce que le jeu qu’il jouait auparavant lui convenait en fait peut-être mieux. Dans ce cas, un changement risque de n’être pas « thérapeutique » pour le sujet, bien qu’il puisse être efficace pour d’autres qui l’entourent.

La psychiatrie en tant qu’action sociale

J’espère qu’il n’est point besoin de prouver plus amplement que les opérations psychiatriques constituent des types d’action sociale. Bien que l’idée que l’activité psychiatrique de cette sorte soit, entre autres, une forme d’action sociale et soit plus évidente dans le cas d’interventions telles que l’hospitalisation psychiatrique involontaire que dans le cas de la psychanalyse, elle doit servir de point de départ pour l’exposé qui va suivre. Je propose de distinguer entre trois types d’interventions, selon la position du psychiatre vis-à-vis des jeux rencontrés chez ses patients, leur famille et la société dans laquelle ils vivent.

Le psychiatre, en tant que théoricien scientifique, est un expert du comportement de jeu et partage son savoir avec ceux qui louent ses services en tant qu’expert ou qui souhaitent apprendre de lui, en tant qu’homme de science dispensant publiquement son savoir.

Le psychiatre, en tant qu’homme de science appliquée, ou comme ingénieur social, trie les joueurs et leur assigne les jeux qu’ils peuvent ou devraient jouer.

Le psychiatre, en tant que manipulateur social du matériel humain, punit, contraint ou influence d’une manière ou d’une autre les gens, pour les inciter à jouer ou à cesser de jouer certains jeux.

Le premier type d’activité psychiatrique rend virtuellement le travail du psychiatre indiscernable de celui de l’anthropologue, de l’historien, du psychologue social, du sociologue ou de celui qui étudie les sciences du comportement. Ainsi conçue, la psychiatrie est une branche des sciences sociales. Elle peut néanmoins conserver de l’intérêt et de l’importance pour la médecine, même si elle cesse de parader comme science biologique. Car, dans la mesure où les médecins tentent d’aider ceux qui sont dans la détresse, plutôt que de se contenter de réparer des corps qui fonctionnent mal, il leur faut une certaine connaissance de l’homme, en tant qu’être humain.

Bien que le rôle du thérapeute analytique ne soit pas exactement celui d’un théoricien de la science, il s’en rapproche. La raison en est que son impact social direct se limite à ceux qui désirent s’exposer à cet impact, de leur propre gré. On ne peut forcer quiconque à entreprendre un traitement analytique ; si on le fait, il ne s’agit plus, selon moi, de psychanalyse.

Le psychiatre, en tant qu’ingénieur social, triant les joueurs en vue de les diriger sur les jeux qui leur sont propres, se rencontre au service militaire, dans les consultations conjugales, les hôpitaux psychiatriques, les tribunaux et bien d’autres endroits (Szasz, 1956 b, 1957 e, 1959 b). À l’armée, par exemple, le rôle du psychiatre est de déterminer qui peut jouer « au soldat » et qui ne le peut pas. Ceux qui n’en sont pas capables sont punis et/ou sont exemptés du jeu. De même, à l’hôpital psychiatrique, le rôle du psychiatre est de séparer les bien portants des fous, de libérer les premiers et d’enfermer les seconds. Ce jeu consiste en règle générale à livrer ceux qui sont considérés comme fous, au jeu de la maladie mentale.

Le troisième type d’intervention psychiatrique – la manipulation active des gens, des familles, des groupes, etc. – ne se démarque pas clairement du second. La distinction essentielle entre ces deux types d’intervention, c’est que, dans le premier cas, l’activité du psychiatre se limite, en gros, à trier, classer ou assigner un rôle, tandis que, dans le second, elle consiste à mouler le « patient » dans la matrice ou dans les rôles qui ont été choisis pour lui. Ainsi, un psychiatre qui conseille simplement à un couple marié de ne pas divorcer classifie et trie. Il assigne ces deux individus à la classe des partenaires conjugaux. Si toutefois, ne s’en tenant pas là, il se met à « traiter » à la fois le mari et la femme, en visant explicitement à assurer le succès du mariage, il se comporte aussi en tant que source d’influence en cherchant à inciter ces individus à jouer le rôle souhaitable. La thérapie de choc, la thérapie d’enfants et de nombreuses autres interventions psychiatriques illustrent ce type d’activités. Les activités du psychiatre en tant qu’ingénieur social répartissant les gens dans les petites cases de l’« identité » à laquelle ils appartiennent et s’assurant de leur adaptation en exerçant sur eux de « bonnes » influences, ne sont pas passées inaperçues aux yeux de certains observateurs littéraires et philosophiques subtiles (Dennis, 1955 ; Russell, 1953, 1954).

Je pense que nous devrions faire de sérieuses réserves sur le second et le troisième types d’activités psychiatriques. Si je suis beaucoup plus satisfait du premier type d’intervention, cela ne signifie toutefois pas que je pense que tout y est parfait. Il faut aussi conserver un œil critique à l’égard de ce type d’intervention.


45 Piaget (1932) définit ce niveau comme une « imitation égocentrique des aînés ». Ce n’est pas par hasard que la notion d’imitation réapparaît encore une fois. L’imitation prise comme concept-clé, et signifiant d’une part des processus de développement de l’individu, et d’autre part des concepts sociaux (tels que règles, rôles, jeux), m’aidera à démontrer qu’une analyse de l’hystérie en termes de jeu et les interprétations antérieures en termes de communication et d’obéissance à des règles, se conjuguent en une théorie unique.

46 En français dans le texte. N. d. T.

47 Cette perspective met en lumière les liens significatifs entre maladie mentale et classe sociale, en particulier dans son rapport avec le pouvoir. En d’autres termes, les personnes qui jouissent d’un vaste pouvoir ont la possibilité, grosso modo, de forcer les autres à pratiquer leurs propres jeux. Tant que cela leur est possible, elles ne peuvent pas devenir des « malades mentaux » au sens social du terme (Szasz, 1958 f ; 1960 c).

48 Il en va de même pour les personnes âgées. Lorsque les personnes âgées prennent leur retraite et deviennent improductives, et en particulier si elles sont économiquement et physiquement diminuées, leur rôle essentiel devient l’état de vieillesse.

49 Je ne veux pas dire que les enfants sont invariablement opprimés ou que le fait qu’ils manquent d’une identité interne ferme est dû à l’oppression. En fait, le rôle d’opprimé peut en lui-même constituer le noyau de l’identité de quelqu’un. L’absence d’identité personnelle solide chez l’enfant est essentiellement le reflet de l’insuffisance de son développement psychologique et social.

50 Je ne veux pas dire que cette imitation est toujours une stratégie consciente et préméditée, obtenue par le choix délibéré entre plusieurs choix, bien que ce soit parfois le cas.

51 En français dans le texte.

52 Il existe une ressemblance frappante entre les attitudes de la psychanalyse et celles du christianisme classique à l’égard de l’humanité. Ni l’une ni l’autre n’acceptent les gens comme des gens. La psychanalyse considère et accepte les gens comme étant en majorité « malades » (c’est-à-dire des « névrosés » ou des « psychotiques »), tandis que le christianisme les considère comme étant en majorité des « pécheurs ».

53 Mach a formulé de bonne heure ce phénomène de manière très subtile (1885) ; il l’a qualifié de « principe de continuité » (p. 57).