Postface le moi, mortel-immortel (1982)
À Brigitte Pontalis
On s’en étonne à peine, et nul doute, pas assez : dans nos sociétés, au moins, la mort est devenue scandaleuse. Lorsqu’un être cher nous quitte, même à un âge avancé, nous exprimons le regret et parfois même le reproche envers ceux que nous tenons pour responsables de sa vie de ne pas l’avoir sauvé, comme si nous nous étions habitués à considérer la durée de la vie comme illimitée et le terme de celle-ci comme indéfiniment différé. Cette attitude à l’égard de la mort est relativement récente. S’il est difficile de préciser le moment où elle est apparue sous l’influence d’un concours de circonstances – allongement de la période de paix après deux guerres mondiales particulièrement meurtrières, amélioration des moyens destinés à répondre aux catastrophes naturelles, progrès de la médecine et abaissement de la mortalité infantile –, il est clair que cette ère nouvelle n’est pas plus haute que la taille d’un doigt au sommet d’une montagne, tant les siècles qui nous ont précédés ont été marqués par la présence de la mort dans toutes les sociétés et à tous les moments de l’histoire. On peut d’ailleurs aussi bien s’étonner que cette tendance à ne pas se résigner à mourir, ou à repousser cette issue aussi loin que possible, s’accompagne d’une inconscience relative à l’égard de l’accumulation des moyens de destruction. Si l’on ne peut parler à cet égard d’indifférence, on peut remarquer que le désir de parer à cette menace n’a pas suscité une mobilisation générale contre le danger de guerre.
Cette situation paradoxale est la nôtre aujourd’hui. Il est possible que nous ne soyons plus à même de prendre la mesure de l’état d’esprit qui régnait il y a moins d’un siècle, à un moment où la mort était une ombre inquiétante mais familière au foyer des vivants, quand la religion offrait encore la suprême consolation.
Aussi ne sommes-nous pas tout à fait conscients de la portée des idées de Freud en la matière. Elles furent d’une audace qui a perdu son éclat, parce que les changements intervenus par ailleurs les ont banalisées. Pas de représentation de la mort dans l’inconscient, voilà ce qu’il avance avec la sûreté de quelqu’un qui aurait été le constater sur place. L’homme ne peut savoir ce qu’est la mort, ni consciemment ni inconsciemment. Dans l’inconscient, rien que des représentations de désir et des affects. Une pure positivité, dont la fonction est justement de répondre aux frustrations que la réalité impose à la réalisation de nos souhaits, nous faisant vivre quotidiennement l’expérience de ces manques, petits ou grands, dont la mort n’est, somme toute, que l’actualisation maximale. Au fond, l’au-delà de la religion, celui qui attend les justes, les vertueux ou les repentis, Freud le découvre dans l’inconscient, avec toutes les limites et les réserves que peut susciter la comparaison.
Toutefois, même si nous ne pouvons savoir ce qu’est la mort et nous la représenter et même si l’inconscient l’ignore – au sens où il ne lui fait aucune place –, cela ne supprime pas pour autant la conscience qu’a l’homme de se savoir mortel. Il ne suffisait pas à Freud de lutter contre l’illusion religieuse et de détrôner la conscience des philosophes en ruinant la confiance excessive qu’ils mettaient en elle, il fallait encore qu’il contestât la teneur véritable des réflexions qu’inspirait cette conscience de la mort. Alors que toute la philosophie occidentale, à laquelle sa culture se rattachait, avait au fil des temps incessamment tissé le discours sur la mort, le reprenant indéfiniment sous l’éclairage des conceptions changeantes et le considérant comme un des plus nobles accomplissements de la pensée humaine, voilà que Freud jetait à la face de ces penseurs un jugement abrupt : l’angoisse de mort qui sous-tend la méditation philosophique de celui qu’on dit l’être-pour-la-mort213 est un leurre, un masque derrière lequel l’homme s’abrite pour nier qu’il ne s’agit de rien d’autre que de l’angoisse de castration. Tel était son constat téméraire, qui frisait l’arrogance. Freud voulait montrer qu’il y avait moins de courage à alléguer que l’homme était le seul être du règne animal à tenir un discours sur la mort, conscient de se savoir mortel, qu’à reconnaître les limitations de sa conscience, à déjouer son illusoire vanité et, surtout, à accepter l’idée que le véritable moteur de l’action comme de la pensée des hommes était ce qui échappait au contrôle de leur volonté et de leur être conscient : l’inconscient, ce maître invisible qui tire les ficelles de la marionnette « conscience ».
Était-ce une provocation ? En fait, il ne pouvait en être autrement pour Freud, qui ne faisait que pousser à leurs extrêmes conséquences ses idées sur le système inconscient. Le radicalisme de ses vues sur l’inexistence de la mort dans l’inconscient, faute d’une représentation de celle-ci, est justifié par le type de rationalité qui est propre au processus primaire : celui-ci ne connaît ni doute ni degré dans la certitude, il ignore la négation et demeure insensible au passage du temps, donc à toute idée de temps. Il ne saurait, de ce fait même, concevoir, sous une forme ou sous une autre, cette fin d’une existence animée par la seule exigence de la réalisation du désir. Celle-ci trouve en ce domaine, faute d’y parvenir dans celui de la réalité, le moyen de se satisfaire en supprimant les obstacles qui s’y opposent grâce aux moyens permettant de contourner la censure. La suprématie du principe de plaisir s’y trouve ainsi affirmée.
La conscience née des contraintes de la réalité extérieure, pour assurer la survie de l’être précaire qu’est le Moi du très jeune enfant, sera régie par un principe de réalité, beaucoup plus vulnérable que le principe de plaisir. En fin de compte, la fonction dernière du premier sera la sauvegarde du second, qui ne règne sans partage que dans l’inconscient. L’une de ses manifestations les plus significatives est la négation du déplaisir lié à la menace de castration. Celle-ci suscite l’horreur la plus extrême ; elle constitue la menace suprême de la disparition du plaisir sexuel, fondement et prototype de tous les autres. Le déplaisir lié à l’idée de la mort s’expliquerait par le fait que celle-ci, comme la précédente, a les mêmes implications. Elle est porteuse des mêmes dangers. En mettant fin au plaisir de vivre, elle touche, au fond, à la perte du plaisir de jouir. Lacan le dit plus éloquemment : « La jouissance, dont le défaut rendrait vain l’Univers… »
Ainsi la blessure narcissique – Freud dixit – infligée à l’homme par la contestation de la souveraineté de la conscience ne le privait pas seulement de l’orgueil qu’il tirait à pouvoir tenir un discours sur la mort, elle devenait purulente à devoir savoir que ce discours faisait écran contre sa seule et unique cause d’angoisse : la castration.
Nous pensions nous consoler du joug de la mort parce que nous savions que nous étions mortels et de le savoir nous donnait le sentiment que nous pouvions nous préparer à y faire face : « Philosopher, c’est apprendre à mourir. » Ce n’était pas la résignation, ni la soumission à une puissance aveugle à laquelle on se plie dans l’impuissance ; le consentement à notre finitude nous entretenait dans l’idée que la mort pouvait trouver en nous un adversaire estimable. Non un esclave mais un être libre parce qu’il se voulait lucide. En fait, nous étions sans le savoir ignorants non seulement d’elle mais de nous, tirant vanité de la noblesse dans laquelle notre conscience se drapait, tournant le dos à la source véritable de nos pensées. Celles-ci, ramenées à des motifs autrement prosaïques, étaient rivées à la quête du plaisir de notre enfance, toujours barrée par la crainte de voir s’évanouir la possibilité de son renouvellement. Et quand bien même nous semblions, par certaines de nos conduites, être portés vers le déplaisir, ce n’était là qu’une ultime ruse, un déguisement protecteur, où l’analyse rigoureuse avait vite fait de découvrir, dans le contraire du plaisir, la marque indélébile de l’état antérieur au déplaisir : le plaisir encore et toujours, lui dont la visée initiale était la jouissance sexuelle contemporaine de nos débuts dans la vie.
Descartes se vit un jour interrogé pour savoir si les enfants avaient une âme. Il répondit par la négative, invoquant leur instabilité, leur esprit labile toujours en mouvement, porté à jouer, c’est-à-dire incapable d’accomplir la démarche mentale qui devait conclure à l’irréductibilité du Cogito. Il fallut attendre Freud, Mélanie Klein et surtout Winnicott pour comprendre que le jeu des enfants était chose sérieuse et porteur d’une fonction si nécessaire et si étendue qu’elle pouvait englober les activités psychiques les plus graves et les plus profondes dont les adultes étaient capables. Car le jeu ne peut se comprendre qu’à la lumière du fantasme et celui-ci s’ancre dans la sexualité, pour s’épanouir dans la sublimation.
Une interprétation trop hâtive chercherait dans l’ontogenèse l’explication de l’angoisse de castration si intimement liée chez l’homme à la sexualité. En fait, il en va tout autrement pour Freud. Son œuvre montre abondamment que sa conception du développement de la libido postule l’existence d’une programmation spécifique – c’est-à-dire liée à l’espèce plus qu’à l’individu. La sexualité serait ordonnée par des schèmes organisateurs – les fantasmes originaires de séduction, castration, scène primitive et même ceux qui se rattachent au complexe d’Œdipe —. ceux-ci façonnant le foisonnement des expériences individuelles pour leur conférer un sens (direction et signification) en opérant un tri parmi certains événements, en les investissant de manière spécifique et en les classant à la manière des catégories philosophiques pour la pensée. On pense évidemment aux à priori de Kant.
Mais ce qui est admissible et même recommandable pour la philosophie s’accepte mal pour une théorie qui vise la vérité scientifique. Rien à l’échelon de la science ne vient étayer la spéculation de Freud sur ce qu’il appelait les traces mnésiques phylogénétiques dont les fantasmes originaires seraient l’expression psychique au niveau individuel. On ne se fit pas faute de le lui faire remarquer. Il traita ces objections par le mépris : il était peut-être en avance sur la science. Il répondit même qu’il n’avait cure de cet appel à l’autorité du savoir scientifique, car il n’était pas savant mais psychanalyste. Freud devait faire preuve en la circonstance d’une étrange incohérence. Il n’avait de cesse de réclamer pour la psychanalyse le statut d’une discipline scientifique, n’admettant d’autres valeurs de vérité que celles de la science. Ce n’est pas dans sa théorie qu’il faut s’attendre à trouver une Weltanschaüung, une de ces conceptions du monde dont les philosophes ont nourri les illusions des hommes. Et voilà qu’à ce sujet il érigeait une spéculation à une dignité supra-scientifique en s’abritant derrière un don prophétique, sans apporter la moindre preuve de ce qu’il avançait. Qu’était-ce donc qui alimentait cette conviction inébranlable ? Ce qui aux yeux des autres paraissait d’une témérité condamnable lui semblait relever de la cohérence la plus totale et sans doute d’une fidélité à soi-même qui n’était pas décelable au premier abord.
On peut sans risque de se tromper soutenir que, si Freud a trouvé dans la sexualité le référent de la vie psychique, ce n’est pas seulement parce que celle-ci est chez l’homme étroitement liée au plaisir, mais surtout parce qu’elle est cette fonction qui traverse l’individu de part en part. Non seulement parce qu’elle marque ses relations à autrui, mais aussi parce qu’elle déborde son existence en amont et en aval, liant les générations entre elles, ascendants et descendants formant une chaîne ininterrompue. De ce fait même, on ne saurait la concevoir dans une perspective ontogénétique.
On a pu dire que l'« invention » de la sexualité et de la mort étaient solidaires. En effet, sans différenciation sexuelle – en l’absence de « sexion » –, la scission indéfiniment répétée du même organisme dessine une figure d’immortalité. Mais on peut aussi affirmer, en un tout autre sens, que, lorsque meurt l’individu, une part de lui aura survécu, par le patrimoine qu’il aura transmis à sa descendance. S’il aura fallu qu’à celle-ci s’adjoigne celle d’un partenaire de l’autre sexe, quelque chose se transmet néanmoins de lui qui aura migré dans un nouvel être. Immortalité relative donc, mais immortalité tout de même, au moins dans l’écart d’une génération.
Chez la femme, la science d’aujourd’hui permet le retour à une immortalité absolue. La parthénogenèse, capable d’engendrer un nouvel être absolument identique à son parent, donne à la succession mère-fille, cette dernière devenant à son tour mère d’une autre fille, un caractère immortel. Ceci au prix, bien sûr, des limitations qu’entraîne la pure répétition du même. Et voici affirmée en ces temps nouveaux la supériorité de la femme, complètement auto-suffisante, pouvant aimer en son rejeton sa propre image. Nous voilà déjà orientés sur les liens entre narcissisme et immortalité. Mais l’amour d’objet peut aussi y trouver son compte. Ainsi, le mari qui renoncerait aux joies d’une paternité à laquelle il aurait contribué pourra surmonter la tristesse de voir l’objet de son amour atteint par l’usure du temps en faisant subir à son épouse cette reproduction du même, où il la retrouvera dans la floraison de sa jeunesse, depuis longtemps passée. Il aura même la satisfaction immense de la connaître depuis sa plus tendre enfance, telle qu’elle fut avant qu’il la rencontre !
Quittons ces rêveries, plaisantes ou terrifiantes, et revenons à Freud qui ne soupçonnait pas qu’elles pourraient devenir réalité. À ses yeux, la sexualité est cette fonction de la vie qui relativise le pouvoir de l’individu. On peut le voir aisément dès les premières phases de son œuvre. Sa première théorie des pulsions opposait les pulsions d’auto-conservation (de l’individu) aux pulsions sexuelles, où la conservation de l’espèce, pour n’être pas perceptible directement, est néanmoins le but final. Autrement dit, la sexualité couvre à la fois le champ de l’individu et celui de l’espèce, alors que l’auto-conservation ne concerne que l’individu. Ainsi, sexualité, plaisir (menaçant l’auto-conservation dès cette étape de la pensée freudienne) et négation de la mort sont liés par un sort commun, que seule l’analyse des processus inconscients peut mettre en évidence.
Cependant, en toute rigueur, on ne saurait vraiment parler ici d’immortalité. Être privé de toute représentation de la mort et se croire immortel ne sont équivalents qu’en apparence. Si la mort n’a pas de représentant dans l’inconscient, celui-ci ne peut prétendre à l’immortalité. Ce déni qui exclut la conscience de la mort n’est pas posé par rapport à sa possibilité et encore moins par rapport à son inéluctabilité. L’affirmation absolue de la vie, sous la forme des réalisations du désir, ne connaît pas d’antagoniste. Tout au plus a-t-elle affaire à la censure, jamais au savoir d’être mortel. C’est pourquoi la référence à la castration est pertinente. Elle se matérialisera par l’opposition phallique-châtré. La conception de Freud est phallocentrique, cela est sûr, puisque selon lui l’essence de toute libido est masculine, dans les deux sexes. C’est aussi pourquoi la castration intéresse – de manière différente, il est vrai – les deux sexes, en tant qu’elle menace d’extinction toute possibilité de plaisir suscitant l’angoisse de mort. Dans l’analyse de l’oubli du nom de Signorelli, les associations de Freud le conduisent à évoquer les propos des Turcs qui pensent que sans jouissance sexuelle la vie ne vaut pas la peine d’être vécue. Tout plutôt qu’être eunuque ?
Il est clair qu’il est impossible de comprendre les idées de Freud sans leur accorder une valeur métaphorique. Le « Grand Seigneur Pénis » (Freud) est, selon le mot de Lacan, le signifiant du désir, son support matériel corporel. Cette présence phallique dont le Phallus, selon Lacan, sera le garant de l’ordre symbolique, fait écran au vagin, irreprésentable comme la mort d’après Freud. On peut à bon droit s’interroger sur la sélectivité de la mémoire de Freud, qui trouve dans la tragédie de Sophocle l’intuition du complexe d’Œdipe en oubliant pourquoi Tiresias, l’ancêtre du psychanalyste, fut châtié. Le vagin, qui jouirait neuf fois plus que le pénis, ne serait le signifiant de rien et l’envie du vagin inconcevable. Nous n’en avons pas fini avec cette « répudiation de la féminité » que Freud rendra responsable des limitations de la cure psychanalytique. Contentons-nous pour le moment de souligner la fonction transindividuelle de la sexualité, mais remarquons en passant que cette fonction s’incarne beaucoup plus nettement chez la femme que chez l’homme, qui peut à un moment de son existence inclure dans le même organisme deux corps en un, séparés par une différence de générations et parfois par une différence de sexes.
Lorsque Freud modifiera sa première théorie des pulsions pour lui préférer l’opposition entre libido du Moi et libido d’objet, la sexualité se répartissant entre la première et la seconde, l’immortalité n’est pas absente de ses réflexions, ainsi qu’en témoigne cette citation extraite de « Pour introduire le narcissisme » (1914) :
« L’individu, effectivement, mène une double existence : en tant qu’il est lui-même sa propre fin, et en tant que maillon d’une chaîne à laquelle il est assujetti contre sa volonté ou du moins sans l’intervention de celle-ci. Lui-même tient la sexualité pour une de ses fins, tandis qu’une autre perspective nous montre qu’il est un simple appendice de son plasma germinatif, à la disposition duquel il met ses forces en échange d’une prime de plaisir, qu’il est le porteur mortel d’une substance – peut-être immortelle – comme l’aîné d’une famille ne détient que temporairement un majorat qui lui survivra. La distinction des pulsions sexuelles et des pulsions du Moi ne paraît que refléter cette double fonction de l’individu214. »
Ces lignes montrent clairement l’appui que Freud entend trouver auprès de Weissmann, qui avait soutenu l’opposition du germen et du soma. Seul le soma est mortel. Ne peut-on inférer alors qu’entre cette mortalité du soma et la prime de plaisir obtenue en échange de l’accomplissement des buts du germen s’insère l’angoisse de castration, jetant le pont entre plasma germinatif et plasma somatique ? Les idées de Weissmann serviront encore de caution à Freud quelques années plus tard dans le saut mutatif de sa pensée que traduit Au-delà du principe de plaisir (1920). Le caractère spéculatif de ses réflexions ne doit pas faire croire que la pensée de Freud n’est mise en mouvement que par elle-même. Car, quelques années avant, en 1911, il s’était livré à l’analyse des Mémoires du Président Schreber, où le délire de l’auteur témoignait à la fois de la régression narcissique par le reflux de la libido sur le Moi, devenu mégalomaniaque, et du fantasme d’immortalité implicitement présent dans le thème fondamental de la néo-réalité créée par Schreber. Grâce à sa transformation en femme, par éviration, celui-ci aurait, après avoir subi l’accouplement avec Dieu, donné naissance à une nouvelle race d’hommes. Dans ce désir de jouissance féminine, Freud ne verra que la satisfaction de souhaits homosexuels passifs envers le Père où l’angoisse de castration sera forclose.
Mais c’est seulement quelques années après, et immédiatement avant Au-delà du principe de plaisir, que Freud, abordant dans son article sur « L’inquiétante étrangeté » (1919) la problématique du double, auquel Rank consacra un travail célèbre, introduit explicitement l’immortalité du Moi. Ce déplacement de l’inconscient au Moi, qui inaugure la première expression psychique authentique de l’immortalité, change ses perspectives antérieures. L’analyse des mythes et des récits littéraires relatifs à la gémellarité révèle la scission du Moi en deux moitiés – que représentent les jumeaux –, dont l’une est mortelle tandis que l’autre se voit souvent dotée du don d’immortalité. Ici, il n’est plus question de l’immortalité de la sexualité par vocation biologique, ni de l’absence de représentation de la mort dans la vie psychique inconsciente, mais d’une croyance du Moi qui peut à l’occasion devenir consciente sous le couvert de la fiction. En 1900, le rêve, phénomène normal universel, avait permis à Freud, au temps où il tirait ses conclusions de l’analyse de l’hystérie, de montrer que l’inconscient n’était pas l’apanage de la névrose. En 1919, la démonstration est reprise sur les mêmes bases : le délire n’a pas, lui non plus, le monopole des expressions conscientes de l’immortalité du Moi ; la fiction collective ou individuelle que les hommes prennent plaisir à transmettre et à partager sans être soupçonnés de maladie – ils y trouvent même une élévation de leur âme dans la religion – témoigne de la même manière de ce que le Moi – ou une partie de lui – se croit immortel chez le commun.des mortels.
C’est de ce point de vue que l’on peut vraiment parler d’immortalité, c’est-à-dire d’un authentique déni de la mort au sein d’un Moi qui se sait mortel, son double se refusant à admettre la fatalité du terme de son existence. La référence à la sexualité n’est pas récusée pour autant. Cependant, l’immortalité du germen ne s’inscrit nulle part dans le psychisme, pas plus que la mort n’a de représentation dans l’inconscient. En revanche, à la mortalité biologique du soma ainsi qu’à la conscience de la mort répond l’immortalité d’une part du Moi. C’est le narcissisme – effet de la sexualisation des pulsions du Moi – qui en est cause.
Freud avait découvert une vérité qui lui paraissait digne de figurer parmi les acquisitions de la science quand il avait désigné la place vide de la mort dans l’inconscient. C’était là, à coup sûr, une victoire du Moi capable de pénétrer un secret du vaste territoire qui échappe à la conscience. Et voilà qu’il découvre, au sein de ce Moi lucide qui peut voir au-delà de lui-même, un complice de l’inconscient, un traître qui sape ses efforts pour parvenir à « plus de lumière ».
À nouveau, il nous faut rattacher la spéculation de Freud, apparemment née de l’analyse de la fiction, aux dures désillusions de l’expérience clinique. Au début de son œuvre, l’inconscient et le Moi sont en conflit. Freud voyait dans le Moi son allié le plus sûr dans la cure, puisqu’il lui avait fait le crédit d’être le représentant, au sein du psychisme, de la relation à la réalité. La conscience, avant l’analyse, surestimait son pouvoir, mais son rôle était moins négligeable qu’on ne le croit. Elle péchait par ignorance. Il suffisait que, grâce à l’analyste, le Moi « prenne conscience » et reconnaisse les véritables liens entre les représentations de chose (inconscientes) et les représentations de mot (préconscientes-conscientes) pour acquérir un réel pouvoir sur l’inconscient et pas seulement sur le monde extérieur. On peut à bon droit se demander si Freud n’a pas ici rendu à la philosophie une partie du terrain qu’il lui avait pris. N’est-ce pas elle qui a toujours prétendu que c’est par ignorance que les hommes manquaient de sagesse ? Somme toute, si les causes de la folie des hommes sont explicables par leur méconnaissance de l’inconscient et si la méthode qui est supposée les en délivrer ne consiste plus à philosopher mais à interpréter, le fossé, aussi profond qu’il paraisse, n’est pas incomblable entre les deux disciplines, en dépit de l’aversion de Freud pour les philosophes.
La prise de conscience est bien le travail de l’être conscient.
Cette dernière illusion devait, à son tour, s’effondrer, quand Freud se cassa les dents sur certaines névroses rebelles dont le cas de l’Homme aux loups est le triste paradigme. Contrairement à toute attente, l’interprétation des souvenirs les plus anciens, celle des « scènes primitives », ne rendaient au Moi aucune de ses possessions investies par l’inconscient. Le Moi rationnel semblait se refuser à mettre de l’ordre dans sa propre maison, bien qu’il parût accepter – non sans conviction apparente – les constructions de l’analyste. Il dormait les yeux ouverts et demeurait bouché à tout entendement… Les années passant, Freud devait admettre, à son corps défendant, qu’il avait mal placé sa confiance dans ce Moi intraitable. S’il restait vrai que le Moi pouvait répondre adéquatement à certaines des exigences de la réalité, sous peine de dépérir, il fallait maintenant reconnaître que l’allié d’autrefois était capable de dissimuler cette moitié de lui-même – mais n’était-ce qu’une moitié ? – qu’il avait formée en secret où le désir d’être immortel, si déraisonnable qu’il parût, pouvait trouver refuge et créance. C’est toute la structure de l’appareil psychique qui est à revoir à la lumière de ce constat de carence. C’est ce qui justifiera la nouvelle conception du Moi dans la deuxième topique. Le Moi, dit Freud en 1923, est en majeure partie inconscient. À » telle enseigne que certaines de ses fonctions essentielles, les mécanismes de défense contre l’angoisse, le sont aussi. Ils eurent leur raison d’être dans la prime enfance, utilisant les seuls processus psychiques à la disposition du Moi encore débile, cherchant à le soulager des tensions internes qu’il subissait en ayant recours à des mécanismes qui se souciaient moins de la réalité extérieure que de la réalité psychique. À l’âge adulte, ils deviennent obsolètes, plus invalidants qu’efficaces du fait de leur anachronisme. S’agrippant à ces croyances d’un temps révolu, le Moi ne les abandonne pas facilement, même lorsqu’ils sont correctement interprétés. Il ne consent à admettre leur inadéquation que du bout des lèvres, dans les cas où il n’est pas aveugle au point de ne rien comprendre à son propre fonctionnement, quand l’analyste prend la peine de le démonter à travers l’expérience du transfert.
La croyance en l’immortalité est donc enracinée dans le Moi inconscient. La raison d’être de cette topographie est la sexualisation des pulsions du Moi. La méconnaissance de la mort dans l’inconscient a élu domicile dans le Moi. Mais, comme le Moi est aussi conscient – nécessité oblige –, l’instance garante de la rationalité qui se sait mortelle par sa relation à la réalité extérieure porte dans ses plis une doublure mégalomaniaque, prête à s’enfler jusqu’à éclipser l’autre, parfois pour le plaisir innocent de la fiction, ailleurs pour le soutien de la foi. Elle éclate au grand jour sous les coups de la psychose. Le Moi est donc cette duplicité même, sa structure clivée participant de son fonctionnement le plus intime – masqué dans la normalité, à visage découvert dans la maladie. Reconnaissance de la réalité matérielle – dont il ne faut d’ailleurs pas minimiser l’importance –, méconnaissance de celle-ci par la réalité psychique (inconsciente), telle est cette dialectique qui rend compte de ce que le vœu d’immortalité ne prend son sens qu’à coexister avec la conscience de la mort.
Cependant, au point où il en est, en 1919, Freud conçoit toujours l’angoisse de la mort comme un déplacement de l’angoisse de castration. L’immortalité serait au narcissisme ce que la négation de la castration est à la libido d’objet. Encore que Freud commence à soupçonner l’influence possible d’autres facteurs. Il était trop informé de la clinique psychiatrique de son temps pour ne pas s’apercevoir que le syndrome de Cotard observé dans la mélancolie, les idées de grandeur des démences vésaniques ou de la phase terminale des paralysies générales, ne pouvaient s’interpréter au nom du seul narcissisme. Même dans le cadre des cures psychanalytiques, la résistance à la guérison appelait d’autres explications que l’obstination du Moi à s’épuiser dans le maintien de défenses surannées.
Les exégètes de la pensée de Freud ne sont pas nombreux à avoir été frappés par l’étroite solidarité qui lie la dernière théorie des pulsions à la deuxième topique de l’appareil psychique. Le Ça, le Moi et le Surmoi remplacent désormais l’inconscient, le préconscient et le conscient ; ceux-ci sont réduits à ne plus désigner que des qualités psychiques et sont déchus de leur fonction d’instances. On s’est surtout attaché à montrer les relations entre les deux topiques, la deuxième ne semblant que procéder à une redistribution des valeurs de la première. En fait, l’introduction des pulsions de mort modifiait totalement la conception du fonctionnement de l’appareil psychique.
On peut en prendre la mesure en comparant les vues de Freud sur la mélancolie à travers deux écrits. Le plus ancien « Deuil et mélancolie », daté de 1915, expose une conception antérieure à la dernière théorie des pulsions. Le plus tardif, Le Moi et le Ça, est postérieur à celle-ci de trois ans. Dans le premier, la mélancolie est encore vue sous l’angle d’une fixation libidinale, sans aucune référence aux pulsions de mort. Certes, le stade auquel le mélancolique resterait fixé, oral cannibalique, implique la consommation destructrice de l’objet ; le sadisme oral et l’ambivalence sont en cause, mais tout se déroule ici dans le cadre d’une libido narcissique et objectale sans que Freud tienne compte du haut potentiel destructif de cette affection, qui comporte le plus haut risque de suicide de toute la psychiatrie. Dans Le Moi et le Ça, la mélancolie sera autrement désignée : « pure culture des pulsions de mort ». Ici, l’antagonisme féroce entre pulsions de vie et pulsions de mort révèle le combat de titans qui se joue dans le psychisme et peut-être pas uniquement là. Une désintrication des pulsions est à l’œuvre. D’où la dangerosité de la crise, car toute diminution de la mitigation des pulsions a pour effet de dégager les pulsions de mort de leurs liens avec l’Éros des pulsions de vie. Leur affranchissement leur confère une puissance destructrice insoupçonnée lorsqu’elles ne sont plus entravées par le joug d’Éros qui jusque-là réussissait à les lier en les érotisant. C’est comme si les Euménides, quittant leur séjour à la suite d’un nouveau matricide, revenaient à leur ancienne identité d’Erinyes impitoyables, vampires réclamant le sang pour le sang.
Désormais, il ne sera plus possible à Freud de soutenir que toutes les angoisses de mort sont des substituts de l’angoisse de castration. Ce qui pouvait être vrai des névroses de transfert (hystérie, phobie et surtout névrose obsessionnelle) ne l’est plus des névroses narcissiques, dont la mélancolie est le prototype, et sans doute encore moins des psychoses215.
L’analyse de la mélancolie montre l’existence d’un clivage dans le Moi. Une partie de celui-ci s’identifie à l’objet perdu – c’est cette perte pour la libido qui est à la source de la désintrication –, tandis que l’autre partie conserve son statut. On devine alors comment ce refus de la mort de l’objet peut contribuer par réflexion au fantasme d’immortalité du Moi.
À propos de la castration, Freud parle d’angoisse, c’est-à-dire d’un danger, mais, quand il en vient à traiter du narcissisme dans le deuil (et pas seulement à son sujet), il dit « blessure » narcissique, comme s’il ne s’agissait plus seulement d’une menace mais d’une mutilation effective. Et, de même, le désir, dans la névrose de transfert, peut passer par le détour de l’identification secondaire pour obtenir par procuration la gratification dont l’autre aura bénéficié. Dans la mélancolie, l’identification à l’objet perdu (ou imperdable) s’effectue sur le mode primaire. Le Moi « se prend » pour l’objet perdu. Il s’accable lui-même d’auto-reproches, s’accuse des moindres peccadilles en leur attribuant la gravité d’autant de péchés mortels. Il se rabaisse et réclame pour lui-même un terrible châtiment. Ce n’est là qu’un déguisement. En fait, une partie du Moi ne se dresse contre l’autre comme so'n pire ennemi que pour camoufler le désir de maltraiter l’objet et réaliser, dans cette prolongation d’existence que constitue l’identification, les désirs sadiques qui ont été refoulés dans le passé le plus reculé. Il n’est pas jusqu’au suicide, si souvent réussi dans la mélancolie, qui ne soit justifiable d’une interprétation en rapport avec la phase orale de la sexualité infantile. C’est, du fait de la confusion entre le Moi et l’objet, une deuxième mort de l’objet qui est ainsi perpétrée. Une union avec lui désormais immortelle est consommée. Les noces avec l’objet ne connaîtront plus aucune séparation, dans l’infini et l’illimité des paradis retrouvés de l’oralité. Telle est la conception exposée dans « Deuil et mélancolie ».
Lorsque Freud revient à la mélancolie dans Le Moi et le Ça, il renouvelle son interprétation en la passant au crible de la deuxième topique. Ce ne sont plus deux moitiés d’un même Moi qui se scindent à cette occasion pour se combattre. Au clivage du Moi – auquel Freud ne renoncera pas pour autant, son dernier travail s’intitulant « Le clivage du Moi dans le processus de défense » (1938) – se substitue le rapport conflictuel entre le Moi et cette partie de lui qui s’en est séparée depuis longtemps : le Surmoi. La mélancolie offre alors l’affligeant spectacle de la persécution du Moi par l’impitoyable Surmoi. C’est Yahvé châtiant son peuple élu parce qu’il a la nuque raide, lui faisant payer le prix de cette élection par la conscience malheureuse que Hegel devait lui reconnaître. Apparemment, la différence entre 1915 et 1923 paraît une simple question de nuance. En fait, la nouvelle théorie est très éloignée de l’ancienne. Car Freud ne manque pas de souligner que, à la différence du Moi, le Surmoi est alimenté par le Ça. Autrement dit, que la morale dont il est le héraut est ancrée dans les profondeurs de l’instance la plus sauvage de la psyché que hantent maintenant les pulsions de mort aux côtés des pulsions de vie, en un mélange explosif tel que tout affaiblissement de l’Éros – qu’il vienne de la réalité extérieure avec le deuil ou de la réalité intérieure par la déception excessive qu’entraîne un changement chez l’objet – fait, du mélange vital, un bouillon de culture léthal. Et Freud ne manquera pas ultérieurement d’égratigner Kant au passage, en faisant remarquer que l’impératif catégorique est loin d’être aussi immuable qu’il le dit, puisque la mélancolie au premier chef, mais aussi les formes moins graves de masochisme, témoignent de ce que le Surmoi est sujet à des variations qui lui ôtent tout caractère transcendantal.
Une année après Le Moi et le Ça, dans « Le problème économique du masochisme » (1924) – appendice de l’essai de 1923 –, Freud ira encore plus loin. Il distinguera entre le masochisme du Surmoi, responsable d’une « resexualisation » de la morale, et le masochisme du Moi, d’origine mystérieuse, qui fait encore plus obstacle à la cure que le précédent. Car le masochisme du Surmoi est l’expression liée des pulsions de mort ; n’oublions pas que le Surmoi est aussi une « Puissance Protectrice du Destin » dont on peut dire qu’il sauvegarde l’individu en maintenant les prohibitions majeures édictées par la société. Tandis que le masochisme du Moi refléterait l’imprégnation diffuse de l’appareil psychique par une destructivité excessive répartie dans toutes les instances, à l’état non lié, donc non maîtrisé.
Plus Freud avance dans sa réflexion et plus le Moi se révèle à lui incapable de répondre à ses tâches. Serviteur de trois maîtres aux exigences contradictoires, Ça, Surmoi et réalité, il doit encore compter non seulement avec la cécité qui aveugle sa part inconsciente, mais encore avec le poison qui le mine de l’intérieur : la pulsion de mort. Il devient le siège d’un conflit qui ne se révèle dans toute son ampleur que dans la maladie, mais qui est présent chez tous. Pris entre son obstination à ne pas abandonner ses fixations libidinales les plus anciennes, incompatibles avec les limitations de la réalité extérieure – celle du monde physique comme celle du monde social – et la destructivité des pulsions de mort, à orientation centrifuge ou centripète, il s’épuise à boucher les trous, colmater les fissures, étayer ses parois, allant d’une avarie à l’autre, pour tenir debout. Vision pessimiste sans doute. La vie paraît tellement aller de soi qu’on ne s’étonne peut-être pas assez qu’elle puisse être agréable, comme Einstein disait que l’on ne s’étonne pas assez que l’Univers soit compréhensible.
On a beaucoup spéculé sur les raisons qui ont poussé Freud à avancer l’hypothèse hasardeuse de la pulsion de mort. On l’a soupçonné d’avoir été affecté par des événements personnels qui auraient été responsables de cette mutation parant l’appareil psychique des couleurs de la mort. Cette vision si peu confiante dans le pouvoir de la vie n’aurait pris le relais de la précédente, qui magnifiait dans la sexualité sa puissance vitalisante, que sous l’effet du vieillissement, cause d’une moindre résistance devant les épreuves infligées par le destin (cancer, perte de sa fille et de son petit-fils, etc.). En fait, ce que nous savons de la biographie de Freud laisserait plutôt penser que ses préoccupations quant à la mort remontent très haut. Elles sont présentes dès la naissance de la psychanalyse216. La correspondance avec Fliess en fait foi.
On y découvre un Freud, à la faveur de l’adhésion à la théorie des « périodes » de son ami, se livrant à des calculs sur la date supposée de sa mort, et ceci d’autant plus qu’il sent sa santé menacée par des symptômes cardiaques qui n’étaient pas tous névrotiques ou psychosomatiques. S’il est légitime de penser que les années où Freud se lia d’amitié pour Fliess ont été marquées par une forte stimulation de ses pulsions sexuelles homo-érotiques, ce qui l’a poussé à une soumission masochique aux jugements de celui qu’il admirait profondément, il faudrait aussi souligner l’exaltation narcissique d’un rapport en miroir qui teinta cette amitié. Et si l’ambivalence n’était pas absente de ces relations – Freud rencontrant chez Fliess une résistance à reconnaître ses découvertes, alors même que de son côté il se montra très perméable aux vues du Berlinois –, c’est sans doute à une sorte de sursaut où son propre narcissisme l’emporta qu’est due la rupture. En somme, dans cette relation avec Fliess, le Moi de Freud joue un double jeu. Il se sait mortel et donne à ses accomplissements le caractère d’une course contre la mort, tout en libidinisant cette angoisse de mort dans ce qu’il appelait sa « gaucherie » (l’homosexualité). En revanche, il se veut immortel – plus rationnellement, en quête de l’immortalité que doivent lui valoir ses découvertes. Et c’est en fin de compte à cette part de lui qu’il décide d’accorder la préséance sur l’autre. Il n’est que d’évoquer les fantasmes qu’il eut au moment de son analyse du rêve d’Irma, imaginant la plaque qui commémorerait le dévoilement des secrets de la vie onirique, pour les passants de l’avenir.
C’est encore une histoire analogue qu’il aura connue avec cet autre aîné, Breuer, à qui il attribuera – par une excessive modestie qui pourrait masquer à la fois son orgueil et sa culpabilité – ses propres trouvailles. Alors même que ce fut la timidité du co-auteur des Études sur l’hystérie – les limitations que lui imposait un Moi trop raisonnable – qui fut cause du terme mis à cette collaboration.
Breuer, Fliess, la série devait se clore avec Jung, car Freud, trop touché par la désillusion que lui avait infligée celui qui cette fois était son cadet, décida d’en finir avec les pièges de l’homosexualité sublimée217. Il ménagea autant qu’il le put ce prince héritier, jouant les pères tolérants devant les expressions d’un complexe d’Œdipe suffisamment clair pour lui permettre de reconnaître les vœux patricides de celui auquel il souhaitait transmettre sa couronne. Le prince Hal avait ceint sa tête de la royauté de son père avant même qu’il n’expirât. Après une période de soumission homosexuelle – pensons à l’évanouissement de Freud lors d’une de leurs rencontres –, il rompit avec le fils, comme il avait mis fin à sa relation avec ses aînés, qu’il considérait inconsciemment comme des pères plus que comme des pairs. Renonçant à une mort prématurée, puisqu’il se souciait déjà de sa succession et de l’avenir de son œuvre, qui serait plus facilement acceptée par un non-juif, il poursuivit seul sa conquête de l’immortalité.
On sait que, parmi les raisons qui poussèrent Freud à abandonner ses vues sur la répartition des pulsions en libido du Moi et libido d’objet, l’une, et non la moindre, tenait au fait qu’il jugea cette conception – élaborée après la rupture avec Jung – trop proche des idées de celui qui avait préféré la dissidence en vue d’acquérir sa propre immortalité. La théorie qui accordait au narcissisme une si grande place n’était peut-être que l’effet d’un travail de deuil qu’il fallait achever en accentuant l’incompatibilité des théories de Freud et de Jung.
C’est sans doute ce qui explique qu’une fois la dernière théorie des pulsions présentée dans Au-delà du principe de plaisir, sept ans après son travail princeps sur le narcissisme, Freud s’en désintéressa. Le narcissisme n’était qu’un détour, une halte sur le chemin qui devait mener au but en 1921, but qui ne fut jamais plus remis en question, pendant les dix-huit années qui lui restaient à vivre. Freud tourna à ce point le dos au narcissisme qu’il ne prit même pas la peine d’expliquer à ses disciples et au public qu’il cherchait à atteindre au-delà des membres de la profession, comment il fallait revoir ses anciennes idées – pourtant fort convaincantes – à la lumière des hypothèses nouvelles.
On pourrait penser qu’à partir de 1920-1921 Freud aura pris conscience que les relations ambivalentes qui se sont exprimées dans ses amitiés successives pour Breuer, Fliess et Jung, n’étaient qu’un écran. Ce n’était plus l’hostilité consciente ou préconsciente que ceux-ci manifestaient à son endroit qui s’opposait au plein déploiement de son génie, mais son agressivité dirigée à son propre endroit. Autrement dit, il n’avait de pire ennemi que lui-même.
Cependant, si c’est dans la pulsion de mort qu’il faut chercher l’explication, en dernière instance, de ce freinage inhibiteur de l’accomplissement des synthèses qui incombent à Éros, on ne saurait pour autant négliger les formes où ce dernier est lié aux pulsions de mort : l’agressivité dirigée vers autrui, l’homosexualité et le narcissisme. L’immortalité du Moi doit aussi être pensée à travers ce prisme qui décompose les constituants que l’on retrouve quand on analyse de plus près la création du double, grâce auquel ce fantasme acquiert la conscience.
Tout ceci montre la complexité de ce que J.-B. Pontalis a appelé avec raison le « travail de la mort » chez Freud218. Loin que l’on soit justifié à penser que le créateur de la psychanalyse ait cédé trop facilement à la tentation d’exposer une hypothèse fantasque avec la pulsion de mort, on serait beaucoup plus près de la vérité en soulignant combien Freud y a résisté. Il n’est que de penser à cette autre dissidence, celle d’Adler. Celui-ci avait tendu à Freud une perche de ce côté, qu’il ne saisit pas. Il aurait pu se laisser tenter, quitte à formuler autrement ce que les limitations de son disciple l’empêchaient de conceptualiser. Au contraire, Freud s’est imposé le temps de la réflexion, retardant l’écrit qu’il a dû porter en lui fort longtemps avant de mettre noir sur blanc des idées qu’il présenta d’abord avec prudence, n’exigeant en rien qu’on y adhère. Le doute était permis en la matière, à la différence d’autres concepts comme l’inconscient, le refoulement, l’Œdipe et le transfert, conditions sine qua non du droit à se prétendre psychanalyste. À mesure que les années s’écouleront, de 1921 à 1939, la spéculation devait devenir certitude. Pour lui, tout au moins.
La pulsion de mort travaille en silence, dit Freud, la clameur d’Éros couvrant le bruit assourdi de son action délétère. Un silence parfois interrompu par quelque alerte dont l’écriture porte la trace. « Le thème des trois coffrets » se concluait sur les trois visages de la femme : amante, génitrice, terre où reposent les corps que la vie a quittés. Freud se sentait proche du vieux Lear bien avant qu’il fut atteint par la vieillesse. Une complicité inconsciente le liait à Breuer, chacun de son côté ayant surnommé sa compagne Cordelia. Le vieillard portant la jeune fille n’était que la figure inversée de cette autre image, beaucoup plus probable, de la mort emportant le vieillard, toujours enfant. La mythologie associe avec prédilection la femme à la mort. Si une telle représentation peut encore être justiciable d’une interprétation qui relève de l’angoisse de castration, elle s’alimente tout aussi bien au fond de l’inconscient collectif qui a depuis la nuit des temps fait le parallèle entre la mort et la vie anté-natale. Les morts sont couchés dans leur sépulture, dans bien des cultures et surtout aux âges les plus archaïques, en position fœtale. Quelle idée est plus répandue dans les croyances de bien des peuples – pérennisée par les religions monothéistes toujours en place – que la mort comme renaissance dans un autre monde ?
« L’inquiétante étrangeté » se terminait déjà sur le silence que nous imposait l’irreprésentabilité de la mort comme du vagin. Voilà donc l’homme frappé de mutité devant cet impensable. Mais, pis encore, comment se vivre femme, mutilée d’une représentation d’une partie de son corps, réduite à envier le sexe qu’elle n’a pas ? Certes, le pénis est attestable par la vue, alors que le vagin ne l’est pas. N’est-ce pas là au contraire une stimulation très forte à la représentation ?
La conception phallocentrique de Freud procède à un chassé-croisé significatif. En ce qui concerne la sexualité, le témoignage des sens donne au pénis une représentabilité qui rend compte des déplacements et condensations dont il peut être l’objet dans l’inconscient. Mais, pour ce qu’il en est de la maternité, Freud changera de stratégie. La maternité est attestable par les sens219. Mais le même phallocentrisme qui confère au pénis un pouvoir de représentation exclusif jouera ici en sens inverse. Dans Moïse et le monothéisme (1938), Freud attribuera aux incertitudes de la paternité le développement de la curiosité intellectuelle, le progrès dans la spiritualité, selon son expression, consistant à accorder un prix plus élevé à la déduction intellectuelle sur le témoignage des sens. À ce compte, on devrait créditer la femme d’une plus grande pénétration intellectuelle par les déductions que doit lui inspirer la situation cachée de son sexe. Freud la lui refuse. Au nom de quoi ?
C’est que cette « antique patrie des hommes », ce vagin d’où tout être humain est issu, qui suscite chez eux cette étrangeté familière ou cette familiarité étrange, au point qu’ils ne pourraient rien en dire, enveloppant dans le même silence le sexe féminin et la mort, fait de la condition féminine un état quasiment naturel, la culture étant l’affaire des hommes. Le mythe de la femme donneuse de vie et de mort a poussé Freud à la fois à idéaliser la figure de la mère autant qu’à voir dans la répudiation de la féminité – dans les deux sexes – les raisons de l’obstination à rester malade. C’est donc là un danger qui voit dans la mère – commune aux deux sexes – une menace à conjurer, presque aussi forte que celle de la mort. Est-ce encore un avatar de l’angoisse de castration ? Depuis l’introduction des pulsions de mort, on ne peut plus l’invoquer en toutes circonstances.
La psychanalyse post-freudienne, dont une femme, Mélanie Klein, est la figure la plus remarquable, a su montrer comment l’idéalisation de l’image de la mère était un déni des angoisses persécutives dont elle est l’objet. La référence à la psychose – les positions schizoparanoïdes et dépressives reprennent une division présente en psychiatrie depuis Kraepelin, contemporain de Freud – a remplacé les grilles de la névrose qui avaient servi à Freud à décoder l’angoisse de castration derrière l’angoisse de mort. Pour Mélanie Klein, qui devait prendre Freud au mot – et sans doute d’une manière qui lui était plus étrangère que familière –, ni le vagin ni la mort ne manquaient de représentation dans l’inconscient. On pourrait même penser qu’ils occupent presque toute la place. Le phallocentrisme de Freud, auquel Lacan restait fidèle – « La femme n’est pas toute » – était détrôné par le « mammocentrisme » de Mélanie Klein. Bien avant que se pose la question de la castration, c’est celle du bon et du mauvais sein qui divise dès l’origine l’enfant. Bien avant que le bébé, qui baigne certes dans un monde de langage, ne parle, ce qu’on peut lui supposer de « pensées » tourne autour d’un vécu, d’annihilation. Il ne doit sa survie qu’aux mécanismes de défense manichéens qui structurent, tant bien que mal, l’univers tour à tour paradisiaque et infernal – mais le second marque davantage que le premier – dont il était l’habitant tour à tour béat et terrorisé.
Que devient dans ce contexte l’immortalité du Moi ? Faut-il se résigner à ce que les deux versions soient inconciliables ? Peut-être pas. À tant souligner la vulnérabilité du Moi débordé par les multiples effets de la destructivité, on ne rend que plus nécessaire le fantasme de son immortalité.
C’est encore au niveau du narcissisme originaire que nous l’y retrouverons. L’immortalité est un état d’idéalisation du Moi que nous savons, par ailleurs, menacé dans son existence. L’invulnérabilité qui lui est ainsi conférée est solidaire d’un état que l’on peut qualifier soit de bisexualité auto-suffisante, soit d’asexualité indifférente, ou encore d’indifférenciation sexuelle. Un Moi qui serait tout narcissisme, faisant pièce à un Moi dépendant de son objet primaire omnipotent. Dans ses formes d’expression plus élaborées, le Moi dédoublé n’a plus besoin de l’objet complémentaire appartenant à l’autre sexe. La complétude narcissique n’est plus le résultat de la fusion avec l’objet, elle naît maintenant de la relation que le Moi entretient avec son double. À la manière dont on a pu dire que l’idéal de l’auto-érotisme était « les lèvres se baisant elles-mêmes », on pourrait aussi déceler dans le fantasme d’immortalité l’idéal symétrique du Moi se faisant l’amour à lui-même, ou à son expression dédoublée, sans n’être plus inquiété ni par l’angoisse de castration ni par celle de la mort.
Le Moi ne défend plus seulement son intégrité ou son unité, par le vœu d’immortalité. Il nie ses limites dans l’espace et dans le temps. Il ne connaît plus la finitude de l’être-là ou l’usure de l’ici-maintenant. La série des figures que traverse l’immortalité va de la fusion primitive du jeune Moi avec l’objet à l’investissement narcissique du Moi, puis à l’investissement du double, dans un mouvement évolutif cohérent.
La menace psychotique débute par l’hypocondrie : celle-ci s’interprète par le blocage de la libido sur une partie du corps, qui vit pour son propre compte, exprimant les toutes premières manifestations d’un morcellement psychique qui mettra le Moi en pièces si la psychose se développe. On comprend mieux que Freud ait dissocié celle-ci de la mélancolie, parce qu’il faut plus qu’une régression narcissique pour rendre compte de ce qui paraît bien relever d’une destruction de l’unité du Moi. Et ce n’est sans doute pas un hasard si les tenants de la pulsion de mort se recrutent aujourd’hui parmi les psycho-somaticiens – tout au moins ceux de l’École de Paris, P. Marty à leur tête220.
Le concept de pulsion de mort a appelé des réinterprétations diverses d’Hartmann à Laplanche. Pour le premier, ce qui mérite d’être accepté des vues de Freud, c’est l’importance de l’agressivité à part égale avec la sexualité. Mais il ne s’agit que du contingent de pulsions dirigées vers l’extérieur, en lequel Freud ne voyait qu’une dérivation secondaire destinée à drainer vers le dehors la plus grande part de la léthalité originaire. Laplanche préférera parler de pulsions sexuelles de vie et de pulsions sexuelles de mort221. Quoi qu’il en soit, il est peu d’auteurs de la littérature qui ne reconnaissent la nécessité de donner aux forces de mort le statut d’un groupe de pulsions. Quand bien même on refuserait l’idée d’un masochisme originaire, le renversement masochique sur le Moi et l’importance du retournement en son contraire (de l’amour à la haine) font peser sur le Moi une menace suffisamment forte pour le contraindre à créer le fantasme d’immortalité, surtout lorsque celui-ci souffrira d’une carence narcissique.
Le radicalisme de Freud l’aura poussé à des formulations qui semblent à l’opposé de ses premières conceptions. Le cours de la vie se pressant vers la mort n’est pas dû à l’épuisement d’un potentiel à bout de ressources ; il est l’effet d’un processus mortifère actif qui gagne de plus en plus de terrain avec l’âge ou selon l’équipement biologique du sujet. La sexualité n’est vitalisante qu’à la condition d’être mise sous bonne garde. Et voici qu’on fit, sous la plume de celui qui avait tant contribué à lui rendre la place qu’elle méritait à ses yeux comme source de vie, que le principe de plaisir semblait agir pour le compte de la pulsion de mort ! Cette idée me semble avoir beaucoup inspiré l’œuvre de Georges Bataille222. « Le problème économique du masochisme » mettra au premier plan le principe du Nirvana, emprunté à Barbara Low, agissant au service des pulsions de mort dont le principe de plaisir, au service des pulsions sexuelles, ne serait qu’une forme modifiée chez les êtres vivants. Il n’est pas besoin d’un grand effort de réflexion pour saisir – la référence au Nirvana l’atteste – que pulsion de mort et immortalité renvoient l’une à l’autre.
On voit combien est inégale la lutte entre Éros et pulsions de mort, puisque celles-ci ont toujours le dernier mot. L’individu, écrira Freud peu avant sa mort, dans l’une des rares notes qu’il ait laissées, succombe à ses conflits internes tandis que l’espèce s’éteint de son conflit avec le monde extérieur. Tout au long de son œuvre, l’affirmation révolutionnaire qui ramenait l’angoisse de mort à l’angoisse de castration s’est rétrécie comme une peau de chagrin. L’inconscience de la mort est devenu inconscience de l’aspiration à mourir. Peut-être faut-il le dire autrement : le deuil du pénis de la mère s’est laissé ranger dans la catégorie plus générale des pertes d’objet (partiel ou total). La mélancolie, infortune de quelques-uns, renvoie au prototype du deuil qui est peut-être la cause de cette misère commune, contre laquelle la psychanalyse déclarait forfait dès les Études sur l’hystérie (1893-1895). À bien lire Freud, c’est-à-dire à le lire à l’envers de 1939 à ses débuts, on remarque avec étonnement que le tardif principe du Nirvana – dont l’invention ici encore est attribuée à un autre – était déjà dans sa pensée sous le nom de principe d’inertie (l’inexcitabilité des systèmes non investis)u. Ce psychisme qui, sous prétexte de ne pas voir sa quiétude troublée, fait le mort, n’y aspire-t-il pas en permanence à son insu ?
Nul n’échappe à la dépression qui est liée à la condition humaine, parce que celle-ci est le prix que nous payons à l’attachement aux objets qui nous donnent la joie de vivre. Nous n’en mourrons pas tous, heureusement. Chez la plupart, les pulsions de vie nous rendent un goût de vivre qui nous aura fait défaut un moment. La libido reprend le dessus, elle investit de nouveaux objets, ou réinvestit ceux qui ont été la cause de la déception qui nous a amenés à les désinvestir. Même le deuil des êtres les plus chers, ceux que nous croyions irremplaçables, prend fin un jour. C’est la grande leçon de Montaigne et de Proust. L’oubli est du côté de la vie, faute de quoi l’immortalité serait un fardeau. Le refoulement est aussi conservateur. Lorsque le deuil devient interminable, ce n’est pas au compte de l’amour qu’il faut mettre cette perte inconsolable, mais au contraire d’un ressentiment, né de l’abandon de l’objet, qui ne dit pas son nom.
Aux deux ordres d’arguments qui nourrirent la réflexion de Freud sur la mort – la réaction aux événements qui l’ont touché et la résistance à la guérison dans la réaction thérapeutique négative attribuable au masochisme – vint s’ajouter le témoignage de la vie sociale : la guerre de 1914-1918. Bien qu’il ait cédé à la passion nationaliste – comment y aurait-il résisté, avec des enfants au front ? –, il y trouva, sans doute aucun, un encouragement de plus à avancer l’hypothèse de la pulsion de mort. Le massacre des vies humaines d’une guerre qu’on appela mondiale aurait pu l’inciter à penser que cette pulsion avait pour but premier la mort de l’autre. Ce n’était que l’apparence. Il en profita pour étendre l’horizon de sa lucidité dans les « Considérations sur la guerre et la mort » et « Notre attitude à l’égard de la mort223 ». Il y fit remarquer notre indifférence à la mort des autres quand ceux-ci ne font pas partie de notre patrimoine libidinal. Même en ce dernier cas, si douloureusement frappés que nous soyons, nous finissons par nous résigner à ne plus les compter parmi les nôtres. Car, en dépit de l’immense attachement qui nous lie à eux, ceux-ci ne sont jamais que des hôtes que nous accueillons en nous. Ils demeurent quant au fond des étrangers à notre Moi le plus intime, qui survit à leur disparition. Cependant, si la mort reste inconcevable pour nous, c’est peut-être bien la mort de ceux qui ont été nos objets d’amour qui nous a soufflé l’idée d’immortalité.
Pour Freud, si la pensée des « primitifs » fut spontanément portée à croire en l’immortalité, c’est pour les multiples raisons exposées dans Totem et tabou (1913). L’une d’elles nous montre combien une telle croyance est explicable. La mort des personnes investies par la libido et intériorisées dans le Moi ne supprime nullement leur existence en nous. Non seulement les traces laissées par le souvenir les maintient en vie dans notre psychisme, mais ils réapparaissent dans notre sommeil sous la forme qu’ils avaient bien des années avant d’avoir quitté le monde. Leur corps disparu, leur âme survit en nous dans l’inconscient. Si leur âme est immortelle, la nôtre l’est aussi. Les ombres hantent le sommeil des vivants, elles les endeuillent même à leur insu. « L’ombre de l’objet [c’est-à-dire son fantôme] est tombée sur le Moi » lisait-on dans « Deuil et Mélancolie ». Sans doute est-on en droit de penser que cette menace rend le sommeil impossible : Lady Macbeth vit éveillée un interminable cauchemar qui ne s’arrête qu’avec la mort. Les morts s’invitent chez nous lorsqu’ils ont quelque chose à nous reprocher, ou une dette à nous rappeler.
En somme, nous avons cru faire le deuil de nos chers disparus, mais ce deuil n’a jamais été si complet que nous le pensions. Les âmes mortes reprennent vie dans l’inconscient, même si elles ne sont plus assoiffées de sang et ménagent notre goût de vivre. Comment ne pas penser ici aux liens étroits qui unissent le deuil à l’état amoureux ? L’un succède à l’autre, comme son envers ou son double inversé. Si l’on pense comme Freud – ce qui peut être discuté – que l’amour appauvrit le narcissisme, la surestimation de l’objet allant de pair avec la sous-estimation du moi224, on comprend mieux que, l’état amoureux tiédissant ou disparaissant, le Moi se regonfle du sentiment de sa valeur et redonne prise à l’immortalité. M. Torok225 relève à juste raison qu’immédiatement après la mort d’un être cher et avant le travail du deuil proprement dit, le Moi réagit à cette perte par une brève euphorie – le plus souvent tue, pour des raisons évidentes – que n’explique pas seulement le déni de la mort, mais plutôt la satisfaction triomphante du Moi d’être resté en vie. Le deuil maniaque, ou le renversement de la mélancolie en manie, illustrent les ressources défensives du Moi qui fait preuve ici de beaucoup plus que d’une « belle indifférence ».
Il y a donc un faisceau d’arguments suffisamment convaincants pour penser que l’immortalité du Moi dispose d’un champ très vaste dans le psychisme, puisqu’il s’étend de la normalité à la psychose. S’il est justifié de le rattacher au narcissisme, encore faut-il ajouter que c’est aussi le même narcissisme qui est directement affecté par les pulsions de mort, au sein du Moi. Je pense qu’il est impossible de s’en tenir aux formulations explicites de Freud sur le narcissisme en le situant entièrement du côté des pulsions de vie. Au narcissisme positif, il faut accoler son double inversé que je propose d’appeler narcissisme négatif. Ainsi Narcisse est aussi Janus. Au lieu de soutenir la visée de l’unification du Moi par le biais des pulsions sexuelles, le narcissisme négatif sous la domination du principe de Nirvâna, représentant des pulsions de mort, tend vers l’abaissement au niveau Zéro de toute libido, aspirant à la mort psychique. C’est ce qu’il me paraît logique d’inférer sur ce que devient le narcissisme après la dernière théorie des pulsions. Au-delà du morcellement qui fragmente le Moi et le ramène à l’auto-érotisme, le narcissisme primaire absolu veut le repos mimétique de la mort. Il est la quête du non-désir de l’Autre, de l’inexistence, du non-être, autre forme d’accès à l’immortalité. Le Moi n’est jamais plus immortel que lorsqu’il soutient n’avoir plus d’organes, plus de corps. Tel l’anorexique qui refuse d’être dépendant de ses besoins corporels et réduit ses appétits par une inhibition drastique, se laisse mourir, comme le dit si bien le langage.
Il n’y a pas que les individus qui se laissent mourir. Il y a aussi des civilisations entières qui semblent frappées d’apathie, renonçant à leurs idéaux, sombrant dans la passivité, signe avant-coureur de leur disparition, lorsqu’elles ont perdu toute illusion sur leur avenir. Car c’est là un aspect de la partie terminale de l’œuvre de Freud qui n’a pas assez retenu l’attention de ses commentateurs. Si celui-ci se persuade, jour après jour, du bien-fondé qu’il y a à affirmer le rôle capital joué par les pulsions de destruction, ce n’est pas parce qu’il généralise abusivement ce que lui enseigne son expérience clinique. Son ambition ne se limitait pas, on le sait, à élucider les mystères de la névrose, ou même de la psychose. Le traitement des névroses n’était qu’une application de la méthode. Moins assurée que lorsqu’elle tire ses conclusions de la cure, l’écoute du monde social vient confirmer ce que l’oreille du psychanalyste déchiffre du discours conscient. Les sociétés – des plus « sauvages » aux plus civilisées – clament sans cesse leur désir de paix et s’entre-déchirent dans la guerre comme dans la paix. Toute guerre n’est-elle pas en fin de compte la meilleure protection contre le danger fratricide de la guerre civile ? Shakespeare le savait déjà.
La civilisation n’est que le résultat de l’équilibre entre les pulsions de vie et les pulsions de mort. Elle améliore le sort des individus, leur permet de jouir de bien des avantages que ne connaissent pas les peuples non civilisés – qui d’ailleurs en ont d’autres. Mais elle est aussi le terrain d’élection des pulsions de mort. Il y a peu de progrès techniques qui ne soient utilisés à des fins meurtrières. En outre, la civilisation impose aux individus des renoncements aux satisfactions des pulsions qui restreignent le champ d’Éros. C’est elle qui favorise le refoulement, valorise la sublimation et incline vers l’auto-satisfaction. Un indéracinable narcissisme amène à penser qu’une civilisation vaut mieux que les autres. Le conflit se porte même entre nations dites civilisées, donnant libre cours à une barbarie qu’elles justifient par les idéaux les plus nobles. Ce programme appelle des compensations aux sacrifices demandés à Éros, que le déploiement de l’agressivité ne suffit pas à satisfaire. Ce fut sans doute la fonction de l’idéal d’y pourvoir, par la religion autrefois et les idéologies politiques ensuite, hier et aujourd’hui.
À l’immortalité des dieux répondit l’immortalité des héros (guerriers, athlètes, politiques, saints, philosophes, artistes et savants). Il n’est pas contingent de le rappeler : entre Au-delà du principe de plaisir et Le Moi et le Ça, il y a eu « Psychologie des masses et analyse du Moi » (1921) où Freud prophétisait déjà sans le savoir le destin de certaines sociétés européennes qui les poussait vers la dictature. Mais il se montra timide en l’occurrence, car il n’osa pas utiliser les ressources de la dernière théorie des pulsions qu’il venait de présenter. À l’heure où il hésitait encore sur la portée de sa découverte, il lui sembla convenable, s’aventurant dans le domaine social, de ne pas ajouter au caractère conjectural de son exploration l’hypothétique pulsion de mort. Mais Malaise dans la civilisation (1930) corrigera cette omission. Moïse et le monothéisme (1938) prolonge Totem et tabou (1913), affirmant audacieusement que le père a bien été tué par ses fils – contre toute vraisemblance. Non pas tant pour montrer la permanence de l’Œdipe, depuis les origines, dans la collectivité, mais davantage pour y réaffirmer le travail de la pulsion de mort et les moyens par lesquels un peuple résiste à sa propre disparition. Le recueillement autour d’un Livre, sa seule contribution, dit-il, au processus civilisateur. Le projet politique a pris aujourd’hui le relais de l’Écriture.
De nos jours, il semble que beaucoup de nos sociétés ne trouvent plus le moyen de donner au fantasme d’immortalité un support collectif par la célébration des rites ou la commémoration du passé. Privée du ciment communautaire, l’immortalité est négligée, comme une tombe abandonnée. Elle est reléguée à une croyance singulière, une « religion privée », toujours aussi fortement ancrée dans la psyché, mais honteuse des critiques que lui porte le Moi rationnel. Certes, ce n’est là qu’une réaction de façade, de peu de conséquence pour le monde intérieur. Les exigences de la rationalité ont néanmoins mis fin à cette caution que recevait le Moi individuel d’une conviction partagée, avouable et même louable, l’orgueil individuel se nourrissant de son expression collective ; même si chacun sait en son for intérieur que le prochain ne peut se passer de la même illusion, il regrette la communion perdue.
On peut à bon droit s’interroger. Que deviendra cette expression essentielle du rapport de l’homme à la mort, à sa mort, sans ce soutien social ? Il se pourrait que les sociétés qui auront maintenu cette foi en l’immortalité des individus qui auront à payer du sacrifice de leur vie le prix de l’avènement à un âge d’or utopique soient celles qui triompheront des autres où l’immortalité sera réduite à n’être plus qu’un rejeton de l’inconscient individuel.
De toute manière, il est douteux que cette foi plus ou moins fanatique puisse réaliser ses objectifs sans recourir à la destruction d’autres sociétés animées par des idéologies différentes et, comme nous l’a appris l’expérience, à la violence en leur propre sein. Car la poursuite des idéaux mégalomaniaques (changer la nature humaine !) est grande consommatrice de morts. Il faudra alors compter sur la désillusion qui ne manquera pas de survenir, freinant l’accomplissement des promesses. Sous la pression des hommes et des événements, ces sociétés se verront peut-être obligées de rendre à Éros certains des droits dont il a été spolié. Telle était déjà la conclusion de Malaise dans la civilisation, il y a plus de cinquante ans. Peut-on espérer que l’immortalité mise au service d’Éros saura s’assigner des buts plus modestes, trouvant assez de satisfactions narcissiques dans la fierté d’appartenir à une tradition culturelle, sans pour autant mépriser les autres, et d’ajouter aux plaisirs de l’appartenance ceux de la filiation, fille de l’alliance ? C’est peut-être la forme que prend le défi lancé à l’homme moderne, de n’avoir plus à compter que sur lui-même quand le ciel a été déserté par les dieux. Freud renouait avec la morale stoïcienne par ses réflexions sur la vie et la mort. Aujourd’hui, il ne suffit peut-être plus de se préparer sereinement à l’éventualité de la mort. Il faut encore tenter de faire échec à la tentation de s’abandonner collectivement à elle lorsqu’elle menace la planète de ravages irréparables.
213 Nous étendons la formule heideggerienne à la tradition philosophique.
214 « Pour introduire le narcissisme », trad. J. Laplanche, in La vie sexuelle, P. U. F., p. 85.
215 On sait que Freud engloba la mélancolie et la schizophrénie d’abord dans les névroses narcissiques. En 1924, il se décida à restreindre à la mélancolie cette qualification, rangeant la schizophrénie dans la catégorie des psychoses proprement dites.
216 Pour ne rien dire des années précédentes, sur lesquelles nous manquons d’informations de première main.
217 Ferenczi et d’autres épigones, qui voulaient plus tard occuper cette place dans le cœur de Freud, en furent pour leurs frais.
218 J.-B. Pontalis, Entre le rêve et la douleur, Gallimard, 1977.
219 Sauf dans le transfert
220 P. Marty, Les mouvements individuels de vie et de mort et L’ordre psychomatique, Payot.
221 J. Laplanche, Vie et mort en psychanalyse, Flammarion.
222 G. Bataille, L’érotisme, Minuit, 1957.
223 In Essais de psychanalyse, dans la nouvelle traduction de la Petite Bibliothèque Payot.
224 C. David, dans L’état amoureux (Petite Bibliothèque Payot), a fait observer que l’amour peut aussi accroître le narcissisme, créant chez l’amoureux une exaltation accompagnée d’un état d’élation consécutif à l’identification à l’objet surestimé, surtout dans le cas où l’amour est réciproque. On pourrait dire qu’en la circonstance c’est le couple qui se croit immortel, ce qui pourrait expliquer le suicide à deux au paroxysme de l’amour, comme dans le cas de H. von Kleist.
225 M. Torok, « Maladie du deuil et fantasme de cadavre exquis », in N. Abraham, L’écorce et le noyau, Aubier-Flammarion, p. 229-251.