II. Le psychologique pur

Des observations que nous avons rapportées, du commentaire que nous en avons tenté, se dégage, avons-nous vu, nettement l’impression que, au moins chez les aliénés de ce type, tout le système des réactions mentales est profondément modifié. Qu’elles soient manifestes ou latentes, qu’elles sautent aux yeux ou demandent un certain effort d’analyse pour être décelées, ces modifications se sont rencontrées toujours et partout dans toutes les directions. Réactions affectives, motrices, intellectuelles nous sont apparues constamment inadéquates aux nôtres.

Le déséquilibre affectivo-moteur de nos malades est évident. Sans doute il ne se peut que les réactions affectives et motrices morbides ne soient pas composées des mêmes éléments que les nôtres : vaso-constrictions et vaso-dilatations, sécrétions glandulaires, modifications mimiques, mouvements du corps et des membres ; mais toute leur originalité éclate dans la manière dont elles les groupent et dans la façon dont elles explosent. Il n’y a plus moyen de les rattacher aux schèmes collectifs, aux concepts moteurs, conformément auxquels nos émotions normales s’objectivent et s’organisent nos comportements. L’homme capable de telles manifestations ne nous apparaît déjà plus comme notre semblable : au moment propice son état morbide se diagnostique à la vue. Et cette dissemblance ne fait que s’accentuer, si nous prenons en considération le contenu mental auquel les réactions répondent. Au lieu que, normalement, la décharge motrice se relie à l’état affectif par un système de représentations dont la collectivité a réglé, pour ainsi dire, la nature et l’importance proportionnellement à ses effets apparents, la présence d’un pareil système n’est plus ici ni constante ni nécessaire. Souvent même il n’y a pas seulement disproportion et désaccord, mais contradiction entre les réactions affectivo-motrices et les justifications ou interprétations que les malades en fournissent.

Il en est de même des réactions intellectuelles. Plus moyen non plus, malgré les apparences superficielles, dues à l’emploi de notre langage, de les faire rentrer dans les schèmes discursifs que la collectivité a construits à notre usage. Plus nous nous sommes avancé dans notre analyse, plus les discordances ont éclaté, nombreuses et irréductibles, entre la pensée morbide et l’expérience, le régime conceptuel et logique, qui s’identifient pour nous avec les conditions mêmes de la vie mentale.

Reste cependant que, de malade à malade, il y a entre les réactions affectivo-motrices et intellectuelles une troublante ressemblance. Mais cette ressemblance offre plus de surface que de profondeur et ne porte pas bien loin ses effets. Entre des malades tels que ceux de l’observation desquels nous sommes parti, il n’est pas concevable que se constitue jamais une entente seulement analogue à celle qui unit les individus normaux au sein d’une même civilisation. Ils ne se comprennent pas plus entre eux que nous ne les comprenons nous-mêmes, et leurs délires ne sauraient fonder une expérience collective. Le dérèglement morbide est donc de sa nature tout individuel. Mais, dans ces conditions, il semble que les réactions affectivo-motrices et intellectuelles morbides devraient s’échapper dans toutes les directions et ne se rencontrer qu’exceptionnellement. Les nombreuses ressemblances qu’elles présentent, si superficielles soient-elles, posent un problème dont il importera de chercher une solution.

Le caractère objectif de la conscience morbide, de quelque point de vue qu’on l’envisage, est donc l’impossibilité de se soumettre au régime de conceptualisation motrice et discursive, auquel toute conscience normale se conforme spontanément, en prenant connaissance de soi et en se réalisant au dehors. Les schèmes de tout ordre que la collectivité met à la disposition des consciences ne parviennent plus ici à recouvrir la pensée individuelle, à se fondre et à se confondre avec elle, et elle est réduite à chercher ailleurs ses voies et moyens d’expression. Nous sommes loin d’être le premier à l’avoir entrevu et c’est bien déjà quelque chose d’analogue que voulait dire Esquirol, par exemple, quand il écrivait que les maniaques et les monomaniaques « sentent et ne pensent pas », opposant à l’objectivité des concepts la subjectivité au moins apparente des états affectifs 61; mais tout notre effort est allé à pousser cette constatation plus avant et ira maintenant à en tirer toutes les conséquences.

Or, puisque nous avons été amené à concevoir psychologiquement la réduction spontanée de la conscience normale à la forme socialisée, qui est naturellement la sienne, comme l’effet d’une élimination, d’un passage au subconscient du psychologique pur, il nous est bien difficile de ne pas supposer que, si la mentalité morbide se montre irréductible aux schèmes collectifs, c’est que le psychologique pur n’y disparaît plus dans le subconscient, c’est que le halo individuel des états psychiques y persiste indéfiniment à la pleine conscience. Il y a donc lieu de se demander si nous pouvons nous expliquer les diverses particularités de la conscience morbide en la considérant comme une conscience individuelle se conservant toujours tout entière, dans tous ses détails, présente à elle-même et incapable, par conséquent, de se réduire à la forme socialisée.

Mais qu’est ce psychologique pur dont nous sommes ainsi conduit à envisager le rôle de si paradoxale manière ?

Le moment semble venu de nous expliquer sur ce qui le constitue essentiellement à nos yeux.

Il n’est qu’un seul objet dont, au moins partiellement, nous soyons seuls à avoir conscience et dont la connaissance ait quelque chose d’irrémédiablement subjectif : c’est notre corps. Comme objet extérieur, il tombe sous les sens d’autrui aussi bien, sinon mieux et plus complètement, que sous les nôtres. Mais, comme lieu de notre vie organique et mentale, il n’est senti que par nous seuls et d’une manière incomparable. De deux impressions sensorielles, affectant deux cerveaux et deux psychismes différents, la cause extérieure du moins est identique et fournit ainsi le moyen de les confronter, de les objectiver et de les impersonnaliser en un concept ; mais, de deux sensations internes, impressionnant deux cerveaux et deux psychismes différents, la différence ne tient pas seulement à celle de ces cerveaux et de ces psychismes, car, si complète que nous admettions l’analogie entre leurs causes, il est trop évident que cette analogie est loin d’être une identité, et l’hypothèse contraire nous révolterait comme une absurdité vivante. Si nous sommes donc toujours pratiquement plusieurs à voir et à entendre ce qui se passe au dehors, nous restons toujours seuls à percevoir par le dedans notre propre corps. Ainsi l’expérience intime que nous ne cessons de faire de notre vie organique est le type même d’une expérience éternellement individuelle et constitue un domaine à jamais fermé au collectif, qui n’y saurait pénétrer, au moins directement.

La cénesthésie62, pour l’appeler par son nom, apparaît donc comme l’inexpugnable forteresse du psychologique pur. Or, il est capital de le constater, nous n’avons de notre cénesthésie, à l’état normal, qu’une conscience sourde et obscure, sous-jacente aux impressions sensorielles, aux représentations et aux constructions affectivo-motrices et discursives, qui se détachent en clair sur la masse fuligineuse des sensations internes. La cénesthésie reste, normalement, à l’état de sentiment confus et inconceptualisé ; étant ce qu’il y a dans notre vie psychique de plus physiologique et de moins social, elle est plus vécue que pensée. Si nous parvenons à l’amener à la claire conscience et à l’état de pensée communicable, ce n’est que par une série d’artifices : en situant nos sensations internes dans le temps, en les localisant approximativement dans l’espace, en les intercalant entre une cause et un effet, en les encadrant, en un mot, de toutes les circonstances objectives qui sont de nature à nous en fournir une sorte d’équivalent conceptuel. Mais, prises en elles-mêmes, elles sont aussi réfractaires à la conceptualisation que la douleur et le plaisir purs, considérés, s’il est possible, indépendamment de toutes les circonstances dans lesquels ils sont apparus, et il n’y pas là de quoi nous étonner, puisque douleur et plaisir purs ne sont précisément que la manière dont se traduiraient à la conscience immédiate tels ou tels ensembles cénesthésiques.

L’introspection n’est pas seule au reste à nous avertir du caractère subconscient de la cénesthésie. Si en effet elle était autrement consciente, il serait inintelligible que l’existence même en eût été si longtemps méconnue par les psychologues, si attentifs, au contraire, aux détails du mécanisme sensoriel, et que, une fois même cette existence entrevue, il en eût été d’abord fait si brièvement et si pauvrement état. L’Intelligence de Taine, ce bréviaire de l’associationnisme français, est particulièrement significative à cet égard ; ce n’est pas seulement le mot, mais la chose qu’on y trouve à peu près à désirer63. D’autre part, c’est l’anatomo-physiologie, qui, en nous révélant la richesse et le rôle de l’innervation des organes internes, nous a conduits à admettre, par analogie, que leur fonctionnement devait avoir ses retentissements psychologiques ; c’est la clinique, qui, en mettant à jour la dissociation des diverses sensibilités, nous a démontré, par exemple, que le sens des positions, le sens stéréognosique supposaient la perception fugitive et latente d’une masse de sensations kinesthésiques, osseuses, ligamenteuses et articulaires, immédiatement effacées derrière leur interprétation objective et leur projection dans l’espace : la découverte de la cénesthésie s’est donc opérée de façon indirecte, par voie de raisonnements plutôt que de constatations, et on ne saurait souhaiter de son caractère subconscient plus éclatante confirmation.

Nous ne songeons nullement, ce qui précède en est déjà la preuve, à dénier l’importance psychologique de la cénesthésie. Mais autre chose est d’en accepter l’existence, autre chose d’adopter les conceptions qui en ont généralement cours. Nous avons naturellement tendance à juger de toute réalité psychologique d’après l’expérience que nous avons de la vie consciente normale, mais cette tendance, pour naturelle qu’elle soit, n’en est pas moins dangereuse et paradoxale, puisque, comme nous avons vu, l’ordre, la distribution et la constitution même de nos états mentaux, quand ils viennent à la conscience claire, ne relèvent pas de notre seule organisation psychologique, et supposent une sorte de stabilisation et de mise en œuvre collectives. Aussi, quand, par une espèce de complaisance pour les suggestions des sciences biologiques, les psychologues ont essayé de se représenter la conscience organique, leur première hypothèse a-t-elle été de concevoir la cénesthésie, l’expérience interne, à l’image de l’expérience externe, telle que la collectivité l’a adaptée à sa pratique, comme une somme et une synthèse d’éléments discrets et rigides qui, pour être passés dans le subconscient, n’y conservent pas moins cette forme et ce caractère. Mais, comme les éléments de notre expérience sensible n’atteignent à cette discrétion, à cette rigidité, à cette abstraite autonomie, que par voie de conceptualisation, il faudrait donc, pour que l’hypothèse fût valable, que semblable élaboration fût possible dans le domaine cénesthésique. Or nous avons essayé de montrer que, en ce qui concerne la cénesthésie, le travail conceptuel n’a pour ainsi dire d’action que sur sa périphérie, sur les circonstances objectives qui accompagnent les sensations internes, mais non sur ces sensations elles-mêmes, dont la substance même échappe de ce chef à la conscience normale, toute faite d’éléments conceptualisés. Si donc il est évident que la cénesthésie existe, il nous paraît non moins évident qu’il est extrêmement difficile, sinon impossible, de la concevoir, sans la fausser, à l’image des sensibilités externes.

Ainsi, pour nous représenter à peu près ce qu’est la cénesthésie, il ne nous faut pas perdre de vue que les premiers caractères que nous lui avons reconnus, sa subconscience et sa résistance à la conceptualisation, l’opposent essentiellement au reste de notre expérience psychologique, et qu’elle est subconsciente dans la mesure où elle est rebelle à la conceptualisation, puisque ne nous apparaissent pleinement du ressort de la conscience normale que les états susceptibles d’être conceptualisés. Notre cénesthésie fait partie de notre vie psychique au même titre que nos impressions sensorielles, nos représentations, nos sentiments et nos idées. Mais les préoccupations d’ordre pratique, les nécessités intellectuelles et collectives, nous font attribuer des privilèges éminents à ceux de nos états mentaux capables d’élaboration discursive et d’organisation logique. La forme et le degré de conscience où ils sont ainsi élevés nous apparaît comme le type même de la conscience normale et notre attention se détourne spontanément de ce qui n’y peut être amené. C’est cette préoccupation de la conscience claire et réfléchie qui, lorsque nous avons à prendre en considération le reste de notre vie psychique, nous contraint à imaginer la catégorie du subconscient, pour le distinguer, du moins, de ce qui la constitue essentiellement à nos yeux.

Mais, dans ces conditions, la constatation de cette subconscience suppose entre la cénesthésie et la conscience claire une différence profonde et, du moment que la conscience claire se caractérise par sa distinction et sa hiérarchisation, par sa fragmentation en éléments discrets, subsumables à des concepts universels et permanents, il nous faut nécessairement concevoir la cénesthésie comme une masse indistincte, indécomposable, irréductiblement individuelle, continuellement mouvante et changeante, expression immédiate de l’ensemble des états, des besoins et des affections organiques, lourde de leur passé, grosse de leur avenir, sorte de support aussi indispensable que la vie même, dont il n’est qu’une traduction, aux constructions psychologiques ultérieures, mais que l’individu, tel que nous le connaissons, suppose, plutôt même qu’il ne l’entrevoit, à travers les formations qui le recouvrent, quand sa conscience s’arrête un instant dans sa course centrifuge ou est brusquement rappelée en arrière par un appel impérieux de l’organisme. L’habitant du premier étage oublie le plus souvent que sa maison a des fondations, et quand il y pense, il croit et affirme qu’elles existent, sans seulement y aller voir, car il sait bien que sans fondations, il n’y aurait ni maison, ni premier étage, mais cependant il ne les a pas vues. De même les impressions cénesthésiques sont les fondations vivantes, mais le plus souvent inaperçues, de la vie consciente et de la pensée. Aussi silencieuses qu’efficaces, elles apportent à notre vie consciente l’unité et la continuité réelles, que, sans leur concours anonyme, elle serait impuissante à constituer entre les éléments conceptualisés, universalisés et rendus ainsi permanents et impersonnels, en lesquels elle aime à s’objectiver et où elle s’imagine pouvoir se reconnaître tout entière.

Ce psychologique pur, dont nous avons admis que le refoulement dans la subconscience caractérisait la démarche normale de notre vie consciente, nous paraît donc composé essentiellement de la masse homogène de nos impressions organiques. Sans doute, il n’est pas de notre intention de nier que nos sensations, nos perceptions, nos émotions, nos idées n’aient aussi quelque chose d’individuel, mais cette individualité ne tient pas aux formes qu’elles revêtent à la conscience claire, mais au contraire au halo cénesthésique dont, si loin que soit poussé le travail d’abstraction et de généralisation conceptuelles, caractéristique des mentalités humaines, elles ne parviennent jamais à se libérer complètement. Cette individualité, en effet, nous est d’autant plus évidente que nos états mentaux reprennent contact plus étroit et rentrent en communion plus intime avec le milieu cénesthésique dont les nécessités pratiques les ont détachés et à la surface desquels ils font normalement saillie, milieu incomparable où à chaque moment se trouve intégralement inscrite, en un langage devenu malheureusement hiéroglyphique pour nous, toute la réalité fluide et mouvante de notre vie personnelle64.

Fondement essentiel à nos yeux du psychologique pur, la cénesthésie jouera donc dans notre conception de la conscience morbide un rôle capital. Mais, en lui supposant une telle influence, nous n’aurons garde de méconnaître qu’elle est normalement subconsciente et que, si elle apparaît à la conscience claire, c’est dans une sorte d’encadrement conceptuel qui, mettant l’accent sur les circonstances objectives de nos douleurs et de nos joies organiques, n’en entame pas le noyau central, rebelle à toute élaboration discursive, et le relègue au second plan, derrière le rideau de représentations différenciées où les nécessités intellectuelles nous imposent de trouver son expression adéquate. Dans ces conditions, la disparition ou la perturbation centrale ou périphérique des impressions cénesthésiques ne sauraient en rien modifier le régime normal de notre vie mentale, puisque, disparues, elles ne font que devancer l’action éliminatrice de la conscience claire, et que, perturbées, elles s’accompagnent toujours d’un ensemble de circonstances objectives susceptibles d’une ébauche d’agencement conceptuel qui les rattache à l’expérience antérieure, tandis que le nescio quid qui, en ce cas comme à l’état normal, constitue leur vivante essence, inconceptualisable qu’il est en ce cas comme dans les autres, n’a, ici encore, d’autre ressource que de s’abîmer dans le subconscient.

Et cette impuissance de la disparition ou de la perturbation des impressions cénesthésiques à modifier profondément notre vie psychique, n’est pas une hypothèse, elle est un fait. Les modifications que subit nécessairement la cénesthésie au cours des maladies organiques, n’entraînent ipso facto que des modifications relativement insignifiantes de l’état mental. Il n’est pas à cet égard d’exemple plus démonstratif que celui du tabes. Avec ses hyperesthésies et ses paresthésies, ses douleurs fulgurantes et ses crises viscérales, avec ses hypoesthésies et ses anesthésies cutanées, osseuses, articulaires, musculaires, nerveuses, organiques et viscérales, avec ses troubles cardiaques, respiratoires et vaso-moteurs, si les troubles cénesthésiques engendraient naturellement des troubles psychiques, le tabes devrait comprendre dans sa symptomatologie courante toute une série de désordres mentaux. En réalité « exception faite pour ceux qui sont simultanément atteints de paralysie générale, l’état mental des tabétiques est ordinairement peu troublé. Cependant quelques auteurs insistent sur les modifications du caractère, sur les troubles moraux, sur une certaine irritabilité des malades ou au contraire sur une très grande indifférence. On a encore signalé chez les tabétiques des idées de persécution, de mélancolie, de l’hypocondrie65. En dehors d’altérations légères de l’humeur, les troubles psychiques sont donc chez les tabétiques d’une remarquable rareté. D’où il résulte évidemment que, alors même que les modifications de la cénesthésie sont le plus indiscutables, à l’égard de l’état mental, ce ne sont pas ces modifications qui importent, mais la manière dont elles sont accueillies.

C’est ce qu’ont eu, selon nous, le tort d’oublier ceux qui, pour expliquer, par exemple, la dépersonnalisation physique et morale, ont invoqué la disparition ou la perturbation des impressions cénesthésiques. D’autant que, ce faisant, ils se trouvent aboutir à ce paradoxe de fonder le désordre mental de la conscience normale sur la disparition ou la perturbation d’éléments normalement subconscients, dont l’exercice de la pensée normale suppose normalement l’élimination. Ne tiendrons-nous pas, en revanche, beaucoup mieux compte des conditions réelles de la cénesthésie, en admettant que la conscience morbide doit ses caractères, non à la disparition d’éléments dont l’élimination est psychologiquement normale, mais à l’impossibilité, au contraire, de cette élimination ?

La nature et les conditions d’existence de la cénesthésie tendent donc à confirmer ce que nous avons dit de la conscience morbide et du psychologique pur, et nous permettent de proposer du déséquilibre mental, à la définition duquel nous nous sommes attaché, cette expression plus explicite et plus précise : une conscience est morbide dans la mesure où, la décantation cénesthésique ayant cessé de s’y produire, il adhère aux formations de la conscience claire des composantes inaccoutumées, anormalement irréductibles.

Une telle conception de la conscience morbide comporte deux conséquences immédiates, qu’il est bon de signaler sans tarder, car, par leur rencontre avec l’observation, elles nous sont un encouragement et un appui.

D’une part, dans cette hypothèse, la vie consciente nouvelle qu’est la mentalité morbide égale au moins, en sa complexité, la vie consciente normale. Du point de vue psychologique pur, elles ont la même intensité, la même valeur et la même activité. Seuls les résultats pratiques mettent entre elles de la différence, la vie consciente normale étant seule capable de cette distribution et de cette organisation conceptuelles, que la collectivité, l’intelligence et le langage, véritable trinité de l’expérience humaine, ont adaptées aux conditions objectives de notre existence parmi les hommes et les choses.

D’autre part, la masse cénesthésique étant anormalement présente à tous les moments de la vie psychique, son irréductibilité se manifeste le long de toute la chaîne des états mentaux et la conscience morbide, morbide tout entière, est le siège d’une modification globale, portant à la fois sur toute son étendue. Ce n’est que secondairement que le trouble en viendra à se fixer sur des points privilégiés et à attirer à peu près exclusivement sur eux l’attention du clinicien.

Or l’observation de nos malades nous a amené, d’une part, à conclure qu’il y avait lieu de distinguer chez eux l’activité pratique, intellectuelle et sociale, de l’activité psychique proprement dite et que, si la première était évidemment plus ou moins touchée, il n’en était pas de même de la seconde, et à reconnaître, d’autre part, que, dans les cas mêmes où le trouble semblait le plus localisé, un examen attentif permettait de déceler sa présence en des domaines qu’il paraissait d’abord avoir épargnés. Ainsi notre hypothèse se trouve satisfaire à deux des conditions les plus générales du problème que les faits nous ont posé : il y a là peut-être de quoi nous prévenir en sa faveur.


61 Traité des Maladies Mentales, I, p. 21.

62 La manière dont nous concevons la cénesthésie se précisera suffisamment, croyons-nous, dans les papes qui vont suivre. Peut-être, cependant, n’est-il pas inutile d’avertir, dés à présent, le lecteur que, si nous disons de la cénesthésie qu’elle est la masse des sensations internes, c’est pour éviter l’inextricable difficulté qu’il y aurait à rompre avec toutes les habitudes de notre langage psychologique, mais que, ce faisant, nous sommes loin de prétendre donner de la cénesthésie une explication génétique et d’admettre que, envisagées du point de vue cénesthésique, les sensations internes, prises isolément, aient une réalité psychologique. L’indépendance relative des organes, des filets nerveux qui en émanent, des cellules et des centres auxquels ces filets aboutissent, implique l’existence de processus physiologiques indépendants et autonomes parcourant tout ce trajet. Mais, du point de vue psychologique, la cénesthésie est un ensemble où nous ne démêlons point de parties. L’existence de sensations cénesthésiques élémentaires est donc une hypothèse physiologique, nullement une constatation psychologique. Il est évident que des sensations internes se détachent constamment sur le fond cénesthésique, mais elles empruntent alors des caractères représentatifs, elles s’objectivent au mieux de leurs moyens et, par conséquent, ne s’isolent et ne s’individualisent qu’en perdant pour autant de leur caractère cénesthésique. C’est donc bien à tort, selon nous, que M. Beaunis, par exemple (les Sensations Internes, 1889, p. 154), traite delà cénesthésie comme de la somme des sensations internes, considérées comme des réalités primitivement indépendantes et autonomes, alors qu’elles n’acquièrent précisément cette indépendance et cette autonomie qu’en se dégageant de l’ensemble cénesthésique. Ainsi il apparaît qu’il y aurait bien des inconvénients à définir la cénesthésie en énumérant une série de sensations internes, puisque, d’une part, la cénesthésie semble bien psychologiquement antérieure aux éléments dont on voudrait la composer et que, d’autre part, ces éléments n’acquièrent de réalité et d’individualité conscientes qu’en se dépouillant en partie de leur caractère cénesthésique et ne pourraient donc, en s’additionnant sous cette forme, constituer la réalité dont ils sont issus.

63 Sous les réserves que nous avons indiquées p. 2 l, note 1.

64 La valeur, la dignité de certains états de conscience individuelle ne sont ici nullement en cause. Nous entendons aussi peu les dénier que W. James, quand il établissait sa fameuse théorie des émotions, dont M Boutroux a pu dire R juste titre : « Si quelque émotion est en soi un fait profond, pur, noble, spirituel, elle demeure telle, soit qu’elle consiste ou non dans le sentiment de certaines modifications viscérales. Expliquer l’apparition d un phénomène n est pas le supprimer » [W. James, p. 41-42).

65 Déjerine et André-Thomas, Maladies de la Moelle Épinière, p. 600.