1. Violence et psychiatrie

La violence est au cœur même de notre problème. Cependant, le type de violence ici considéré n’a rien à voir avec celle qui pousse des hommes à se donner les uns aux autres des coups de marteau sur la tête, ni avec ce que les malades mentaux sont supposés faire. Si l’on doit parler de violence en psychiatrie, la violence qui crève les yeux, qui crie son nom, qui se proclame elle-même comme telle avec tant d’éclat qu’elle est rarement entendue, c’est la violence subtile et masquée que les autres, les « hommes normaux », exercent sur ceux qu’on a baptisés fous. Dans la mesure où la psychiatrie représente les intérêts, ou les prétendus intérêts, des hommes normaux, nous pouvons constater qu’en fait la violence en psychiatrie est au premier chef violence de la psychiatrie.

 

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À partir de leur naissance, la plupart des individus progressent vers la réalisation de la normalité sociale, à travers ces situations d’apprentissage social que représentent la famille et l’école. La plupart arrêtent leur développement au stade de la normalité. Quelques-uns s’effondrent en cours de progression et régressent jusqu’à ce qui est appelé folie dans le diagramme. D’autres, très peu, s’arrangent pour glisser à travers l’état d’inertie ou d’arrêt représenté par la normalité statistique aliénée et progressent sur la voie (β) vers la santé, tout en conservant une conscience du critère social de normalité telle qu’ils évitent d’être considérés comme malades (c’est toujours une question d’habileté). On remarquera que la normalité est située à un pôle qui l’oppose non seulement à la folie mais aussi à la santé. La santé approche de la folie ; mais un blanc décisif, une différence, demeure toujours. C’est le point oméga (ω).

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Mais qui sont les hommes normaux ? Comment se définissent-ils eux-mêmes ? Les définitions de la santé mentale proposées par les experts se ramènent généralement à cette notion : la conformité à un ensemble de normes sociales plus ou moins arbitrairement admises ; ou bien elles sont si commodément générales – du type : « la capacité de tolérance et de développement à travers les conflits » – qu’elles se privent elles-mêmes de toute signification opératoire. On en vient à cette amère pensée que les hommes normaux sont peut-être ceux qui n’ont pu se faire admettre dans un service d’observation mentale. C’est-à-dire qu’ils se définissent eux-mêmes par une certaine absence d’expérience. Or, cela n’a pas empêché les nazis de gazer des dizaines de milliers de malades mentaux et, dans ce pays-ci, des dizaines de milliers d’autres malades mentaux ont leur cerveau chirurgicalement mutilé ou ravagé par des séries d’électrochocs : et par-dessus tout, leur personnalité est systématiquement déformée par l’institution psychiatrique. Comment de tels faits, si concrets, peuvent-ils naître d’une absence, d’une négativité – la contraignante absence de folie des hommes normaux ?

En fait, le domaine entier où se définissent santé et folie est si confus et ceux qui s’y aventurent sont si généralement terrifiés (qu’ils soient professionnellement qualifiés ou non) rien qu’à entrevoir ce qu’ils pourraient y rencontrer, non seulement chez les autres, mais en eux-mêmes, que l’on doit sérieusement envisager de renoncer à l’enquête. On ne peut avancer, me semble-t-il en tout cas, sans contester la classification élémentaire de la psychiatrie clinique en : « psychotique », « névrotique » et « normal ». Mais puisque l’histoire de la psychiatrie a largement consisté en l’élaboration d’un immense service public prenant la forme de grands hôpitaux pour malades mentaux, de cliniques de consultation, d’unités psychiatriques dans des hôpitaux non spécialisés et parfois, hélas même, la forme du divan du psychanalyste, on ne doit pas se laisser décourager d’essayer ce qui pourrait être une radicale et – qui sait ? – dangereuse réévaluation du problème de la folie.

L’essence de cette nécessaire réévaluation, telle que je la conçois, sera peut-être exposée le plus justement et le plus économiquement par le diagramme de notre figure. Dans cette représentation schématique, qui pour notre propos actuel s’en tient à une terminologie très conventionnelle, nous trouvons d’abord en alpha le point d’insertion de l’individu. À partir de ce point, la personne se développe progressivement en recevant, enregistrant, puis adoptant pour sa conduite, les règles que ses parents ont apprises, vécues et lui ont inculquées comme « correctes ». Parallèlement, elle apprend son rôle social « masculin-instrumental », ou « féminin-expressif ». Si tout se déroule « bien » dans la famille et à l’école, elle atteint la « crise d’identité » de l’adolescence, au cours de laquelle, en effet, elle fait la somme de tout ce qui l’a conditionnée jusqu’alors, de toutes les identifications antérieures qu’elle a opérées, de tout ce dont elle a été « faite », de tout ce dont on l’a gavée. (Cela constitue la « normalité » – un concept statistique sur lequel la plupart d’entre nous règlent leur vie comme sur une règle d’or.) Ensuite avec plus ou moins de bonheur, elle se projette dans un avenir indépendant, mais qui nécessairement, à moins qu’il n’y ait eu quelque part une erreur propice, doit la ramener à ce qui est conventionnellement accepté. Elle vit à partir de ce moment quarante ou cinquante ans dans ce qui reste virtuellement le même état, bien qu’elle devienne, par un processus de croissance organique, plus « expérimentée », plus « sage », qu’elle développe une plus grande capacité d’ajustement aux circonstances changeantes, qu’elle sache mieux ce qui est le « meilleur » pour elle et probablement pour la plupart des autres. Elle vit ainsi, puis meurt. Elle est connue, on se souvient d’elle, puis on l’oublie. Ces dernières périodes peuvent varier chronologiquement, mais à l’échelle du temps cosmique cela n’a aucune importance. C’est là assurément la carrière et le destin de la plupart d’entre nous : particulièrement si nous sommes « mentalement sains ».

Peut-être, cependant, ce schéma n’est-il pas inéluctable. Peut-être y a-t-il moyen d’échapper ou de nous libérer vers un avenir plus réel, moins stéréotypé. Je le crois, mais cela ne va pas sans le risque de passer pour fou et de subir un traitement psychiatrique. Le traitement psychiatrique est souvent tourné en dérision en raison de ses échecs : c’est là une grande injustice, car si l’on veut parler réellement de l’échec du traitement psychiatrique, on doit s’attendre à constater que son échec réside très précisément dans son succès. Ce traitement, sous ses formes officielles ou non officielles (conditionnement thérapeutique non médical), réussit généralement à produire le conformisme requis, aussi bien au niveau du régressif chronique qu’au niveau (plus ou moins élevé) du tout puissant capitaine d’industrie. Il y a de nombreux genres et espèces de légumes mais tous, selon nos principes de classification, poussent dans la boue. C’est là qu’ils poussent et qu’on les ramasse. Patates, tomates, chicorée et navets. Les humains et les non-humains. Pour prendre une autre image, nous pourrions dire que nos vies sont mises en boîtes12 du berceau à la tombe. Du ventre qui nous met au monde à la boîte de la famille, qui précède celle de l’école. Lorsque nous quittons les bancs de l’école, nous avons été si bien conditionnés à vivre ainsi que nous construisons alors notre propre boîte, notre prison, notre caisse, autour de nous, jusqu’à ce qu’enfin, suprême délivrance, on nous mette dans un cercueil ou dans un four. Je reviendrai plus loin sur les perspectives de libération ; mais pour l’instant, d’autres tâches nous attendent. Notons simplement la relation entre la santé telle qu’elle est socialement prescrite, le traitement psychiatrique et la boîte.

Il nous faut considérer d’un peu plus près l’Homme normal. À défaut de connotation, nous voyons, par dénotation, que ce terme recouvre les familles des patients, les employeurs, les médecins, les fonctionnaires de la santé mentale, la police, les magistrats, les sociologues, les psychiatres, les infirmières, etc. Tous – ce qui n’exclut pas que certains soient très sincères et dévoués au patient – sont impliqués, plus ou moins profondément, mais inévitablement, et même contre leur propre gré, dans une subtile violence à l’égard de l’objet de leurs soins. Je n’ai pas l’intention de dénigrer certains psychiatres ou d’autres fonctionnaires de la santé mentale qui se battent sans arrière-pensée, et souvent contre d’immenses obstacles institutionnels, pour donner à leurs malades une aide effective. Mais il ne faut pas, d’un autre côté, oublier que bien souvent les bonnes intentions et tous les ornements de la respectabilité professionnelle recouvrent une réalité humaine dont la cruauté est la vérité. Nous rappellerons, par exemple, que Boger d’Auschwitz avait une conception du traitement à donner aux délinquants juvéniles assez proche de celles défendues par nombre de membres éminents et respectés de notre société ; on a pu noter chez le Dr Capesius, après la guerre, une prévenance et une bienveillance particulières envers les animaux et les enfants.

Pour saisir ce que j’entends par ce terme de « violence », il faut le comprendre comme l’action corrosive de la liberté d’une personne sur la liberté d’une autre. Il ne s’agit pas d’une agression directe, physique, bien que celle-ci puisse en découler. L’action libre (ou praxis) d’un sujet peut détruire la liberté d’un autre ou du moins la paralyser par mystification. Les groupes humains sont formés en relation à une quelconque menace extérieure, illusoire ou réelle ; mais quand cette menace extérieure s’estompe, le groupe, qui s’est littéralement ou métaphoriquement fondé sur le serment, se trouve dans la nécessité de réinventer la peur, pour assurer sa propre permanence13. Cette peur seconde, qui est un libre produit du groupe décidé à prévenir sa dissolution interne, est la terreur, induite par la violence de la liberté ordinaire. La violence, en ce sens, dans le champ psychiatrique, commence au sein de la famille du malade mental virtuel. Mais elle ne s’arrête pas là.

Les patients qu’on rencontre dans les hôpitaux psychiatriques posent des problèmes très variés. Dans certains cas, un comportement considéré socialement comme troublé s’explique par un processus biologique : douleurs cérébrales, vieillissement pathologique du cerveau, épilepsie, etc. Mais dans d’autres cas, les plus nombreux, le comportement est différent de par sa nature et ne saurait être expliqué par aucun processus biologique connu : il n’est intelligible qu’à partir de ce que les personnes réellement en relation avec le malade lui font en réaction à ce qu’il leur fait. Il nous faut distinguer, afin d’éviter une confusion fatale, entre ces deux comportements, celui qui se présente comme un processus explicable et celui qui est intelligible à partir de l’action réelle de plusieurs sujets les uns sur les autres. À des problèmes qui se présentent différemment correspond une différence dans les méthodes d’approche. Le fait que des types de problèmes complètement différents cohabitent dans une même institution est une des raisons pour lesquelles le mythe du processus pathologique, avec toute sa violence implicite, a pu se perpétuer dans le cas de la schizophrénie. Les « schizophrènes », les « névrosés », les « psychopathes » ont été placés dans les services à côté des véritables malades mentaux. Cette maladie douteuse appelée « schizophrénie » justifie l’occupation de la grande majorité des lits d’hôpitaux psychiatriques ; et ceux-ci constituent à peu près la moitié des lits d’hôpitaux de ce pays.

Dans l’imagerie populaire, le schizophrène est le prototype du fou, il est l’auteur d’actes insensés, parfaitement gratuits et toujours empreints de violence à l’égard d’autrui. Il se moque des gens normaux (son « affectation », ses « grimaces », ses « bouffonneries » sont des moyens subtils qu’il a pour se mettre en retrait), mais en même temps il leur fournit les éléments de sa propre invalidation. Il est l’homme illogique, celui dont la logique est « malade ». Ou du moins le dit-on. Mais peut-être pourrions-nous découvrir un noyau de sens au cœur de ce non-sens apparent. D’où vient-il donc, ce lunatique ? D’où vient-il et comment est-il arrivé parmi nous ? Se pourrait-il que sa folie dissimulât une secrète santé ?

Premièrement, il est né dans une famille, et certains diraient que c’est là le plus grand des facteurs qu’il ait en commun avec nous. Mais examinons-la, sa famille, en supposant pour l’instant qu’elle se distingue de beaucoup d’autres d’une manière significative.

Dans la famille du futur « schizophrène », nous observons une sorte d’extrémisme particulier. Même les questions apparemment les plus banales sont articulées sur les pôles santé/folie, vie/mort. Les lois du groupe familial qui règlent non seulement le comportement mais aussi les expériences autorisées, sont à la fois inflexibles et confuses. Dans une telle famille, un enfant doit apprendre un certain mode de relation avec sa mère (par exemple), mode dont on lui enseigne que dépend entièrement son intégrité mentale et physique. On lui dit que s’il viole les règles, et l’acte autonome apparemment le plus innocent peut constituer une telle violation, il provoquera tout à la fois la dissolution fatale du groupe familial, la destruction de ce qui est la personnalité de sa mère, peut-être celle d’autres personnes encore. Du coup, comme R.D. Laing et A. Esterson14 l’ont si bien montré, il est progressivement placé dans une position intenable. Son choix, au dernier point critique, est entre la soumission totale, le complet abandon de sa liberté d’un côté, et d’un autre côté, le départ hors du groupe, avec l’angoisse d’assister à la dévastation prophétisée et de se heurter au sentiment de culpabilité qu’on lui a inculqué à travers tant de soins affectueux. La plupart des futurs schizophrènes trouvent à ce dilemme une réponse globale qui souvent coïncide, dans l’état des choses du moment, avec celle que la famille trouve pour eux : en quittant leur famille, mais en ne la quittant que pour entrer dans un hôpital psychiatrique.

Dans l’hôpital psychiatrique, la société a construit, avec une habileté infaillible, une structure sociale qui reproduit à de nombreux égards les particularités génératrices de folie de la famille du patient. Il y trouve des psychiatres, des administrateurs, des infirmières, qui sont ses véritables parents, frères et sœurs, et qui jouent entre eux un jeu trop souvent ressemblant, par la complexité de ses règles, au jeu où il échoua dans sa famille. Encore une fois, il est parfaitement libre de choisir. Il peut décider de passer ses jours à végéter dans une régression chronique ou bien d’osciller entre l’enfer de sa famille et l’enfer semblable du service d’admission psychiatrique classique, cette solution oscillante représentant la conception aujourd’hui répandue du progrès en psychiatrie : les schizophrènes peuvent être libérés de l’hôpital après moins de trois mois, mais près de la moitié d’entre eux y sont réadmis avant un an. Une troisième solution reste encore à trouver (cf. appendice, p. 1).

Mais par quelle infortune un individu est-il amené en position de subir une telle violence ? Au départ, la situation est la suivante : la mère et l’enfant – forment une unité biologique originelle, qui persiste quelque temps après le fait concret de la naissance. Petit à petit, les actes de la mère, s’ils sont corrects (en un certain sens qu’on peut définir), engendrent un champ de praxis, avec possibilité de réciprocité. On a ainsi deux êtres qui peuvent agir l’un sur l’autre et l’un avec l’autre. L’enfant apprend ensuite les actes qui affectent sa mère en tant qu’autrui pour lequel il est autrui. Ce commencement de l’action qui affecte autrui, ou commencement de la personne, est la seconde naissance, existentielle, qui transcende dialectiquement le niveau du réflexe organique premier et, en atteignant un nouveau niveau d’organisation synthétique, inaugure une dialectique entre les personnes. Mais la mère, pour sa part, peut échouer à engendrer le champ d’action réciproque : c’est en ce sens que certains individus, beaucoup en fait, ne sont jamais nés ; plus simplement, leur naissance n’a été qu’un événement obscur et leur vie ne représente qu’une forme marginale d’existence. Finalement, même leur mort leur échappe et devient un événement « pour autrui » – autrement dit, l’individu n’a pas conscience de la direction de sa vie, même au moment de sa propre mort : il ne mourra jamais sa mort, puisque la mort n’est pour lui qu’un simple fait, inévitable statistiquement, dans le futur anonyme. La tâche de la mère, donc, est de produire non pas simplement un enfant mais un champ de possibilités dans lequel cet enfant pourra devenir quelqu’un d’autre, une autre personne.

Ainsi le processus par lequel on devient une personne peut mal tourner, et dès les premiers mois de la vie. Si la mère ne parvient pas à engendrer un champ d’action réciproque, de manière telle que l’enfant apprenne comment l’affecter en tant qu’autrui, lui ne jouira pas des premières conditions nécessaires à la réalisation de son autonomie personnelle. Il restera à jamais une chose, un appendice, quelque chose d’à peine humain, une poupée animée. Ceci n’arrive jamais complètement, mais, avec des degrés très variés, le phénomène est courant ; en fait, un certain degré d’échec est universel.

Cela dit, le commencement du développement de la personne n’est jamais purement passif. Les actes de la mère en sont bien les conditions premières, mais jamais la cause. Dès les tout premiers débuts de l’interaction mère/enfant, dans laquelle chacun est autrui pour l’autre, l’enfant est dans une position où il doit inaugurer le projet de devenir quelqu’un, qui que ce soit, et ceci, en principe, est un choix libre, une libre création de sa nature en ce qu’elle a d’essentiel.

Pour certains, cependant, non seulement font défaut les conditions premières qui pourraient leur fournir la base d’une existence humaine indépendante, mais lorsqu’ils parviennent à s’affirmer, fût-ce précairement, de manière autonome, l’ensemble de leur famille rend confuse à leurs yeux la véritable nature des intentions qu’ils nourrissent et des actes qu’ils accomplissent. Pour peu qu’une telle confusion soit à la fois intense et développée, leur position au sein de la famille deviendra intenable et la violence alors se montrera à l’état pur.

Il arrive ainsi qu’un individu soit bloqué dans une position où le seul mouvement qu’il puisse faire dans le jeu interpersonnel a toutes les chances d’être qualifié de « violent » par les autres. C’est le cas, par exemple, du jeune homme qui n’a jamais pu se réaliser comme une personne distincte de sa mère. Tous les stratagèmes mis au service de l’amour échouent, parce que l’amour exige réciprocité et qu’il ne peut y avoir réciprocité réelle en pareil cas, dès lors que, pour la mère (et c’est son point de vue qui règle entièrement le champ), il ne saurait y avoir de terrain d’action réciproque : ni aimant, donc, ni aimé. Il existe là une symbiose parfaite, où le couple perd de vue la distinction « parasite/hôte » et devient, sinon en réalité, du moins au niveau fantasmatique, une seule personne. Ainsi, de ce quinquagénaire soumis à la surveillance chronique en hôpital psychiatrique, et que sa mère reprend à la maison ponctuellement tous les week-ends. Elle prend très bien soin de lui, naturellement. Comme le fait son infirmière, elle le déshabille, le baigne, inspecte son corps pour voir éventuellement s’il porte des traces de blessures ou de maladie, et ensuite, dans des lettres au docteur, s’inquiète du gonflement de son gros orteil gauche qui requiert les soins d’un spécialiste. Généralement, elle les obtient. En pareil cas, le seul mouvement possible laissé au fils semble être une affirmation de soi soudaine, gratuite, agressive et apparemment arbitraire. L’enfant, qui peut avoir vingt, trente, quarante ou cinquante ans, est agressif envers sa mère parce qu’il lui paraît n’y avoir plus d’autre moyen que celui-là de rompre avec elle. La logique rigoureuse de la situation est celle-ci : « Si je te frappe je ne suis plus toi… je suis moi, puisque je te frappe… tu es toi-même puisqu’en te frappant je suis quelqu’un d’autre que toi… Toi, tu es une autre personne… toi… et moi… je suis moi » C.Q.F.D.15. Dans le compte rendu clinique, on notera alors que le comportement, en cette circonstance, fut bizarre, irrationnel et immotivé dans sa violence.

Ce n’est qu’au cours des dix dernières années que quelques psychiatres ont commencé à prendre en considération l’autre face du problème de la violence. On a noté que le malade dit schizophrène avait dû à plusieurs reprises faire face à des exigences contradictoires dans sa famille, et parfois même à l’intérieur de l’hôpital psychiatrique. Certains chercheurs américains ont employé ici le vocable de « double contrainte ». Je considérerai cette notion dans son contexte théorique au chapitre suivant, mais on peut dès maintenant l’illustrer par l’exemple banal de la mère qui fait une déclaration contredite par sa conduite : elle dit à son fils : « Va, trouve toi-même tes propres amis et ne sois pas si dépendant de moi », mais en même temps elle montre (hors de toute verbalisation) qu’elle serait bouleversée s’il la quittait vraiment, fût-ce dans cette faible mesure. Ou bien, en se montrant soucieuse d’éviter toute intimité physique avec lui, elle lui dit : « Viens embrasser ta mère, mon chéri ! » À moins que son enfant ne réussisse à trouver en lui-même une absence de pitié, une contre-violence par laquelle détruire tout cet échange absurde, sa réaction ne peut consister qu’en un trouble et finalement en ce qu’on appelle confusion psychotique, désordre mental, catatonie, etc.

Tout cela évoque la situation créée par certains exercices spirituels bouddhistes Zen, où l’on est mis en demeure de fournir une réponse mais où chacune des réponses possibles entre lesquelles choisir a été au préalable définie comme fausse. Situation qui ne peut être résolue rationnellement ni analytiquement : la seule réponse serait un acte qui transfère le sujet de la fausse position existentielle dans laquelle il a été placé, et dans laquelle il ne peut subsister, en une position vraiment centrée sur lui-même, plutôt que sur autrui. Mais à essayer de rompre avec le système de fausse rationalité de sa famille, particulièrement lorsque ce système est renforcé par la collusion entre ladite famille et les agents de la société, il risque fort d’être taxé d’irrationalité. Il se peut même qu’une « maladie » soit censée l’avoir conduit à sa folie. Le fait que son irrationalité soit au vrai une antilogique nécessaire et non pas du tout une logique malade, le fait que la violence du patient soit une nécessaire contre-violence ne peut que trop facilement être négligé. Dans une large mesure, la « maladie » ou l’illogisme du schizophrène trouve son origine dans une maladie de la logique autour de lui.

Ainsi, la famille, afin de préserver son mode de vie inauthentique, invente une maladie. Et la science médicale, sensible à des besoins sociaux si grands, produit une discipline spéciale, la psychiatrie, pour conceptualiser, formaliser, classer et fournir des traitements à cette maladie16. La notion de maladie, en soi, implique des symptômes : la famille en prépare une liste gigantesque. Les symptômes de la schizophrénie sont constitués virtuellement par tout ce que fait la famille, insupportablement anxieuse face aux tentatives de comportement indépendant de l’un de ses membres. Les signes de ce comportement comprennent habituellement l’agression, la sexualité, et en général, toute forme d’affirmation autonome de soi. Ces signes peuvent bien être l’expression courante des besoins d’un adolescent ; dans certaines familles, ils n’en sont pas moins inacceptables et doivent être invalidés, par tous les moyens, même désespérés au besoin. Une forme d’invalidation très respectable et très commode consiste à qualifier ce comportement de « maladif ». Le malade est alors éloigné de la famille, avec la coopération de divers agents sociaux et médicaux, et la famille peut ainsi mobiliser toutes ses forces pour se plaindre elle-même du malheur qui la frappe. Qui la frappe, bien sûr, par la main de Dieu, dont les mouvements sont inexplicables, et sans aucune relation avec les besoins réels des différents membres du cercle familial.

Pour illustrer ceci, je prendrai un exemple réel : un patient fut admis dans un hôpital psychiatrique par internement d’office (c’est-à-dire, selon le type de certificat prescrit par la loi sur la Santé mentale de 1959, qui retire au patient le droit de quitter l’hôpital de son propre chef et, au cas où il le ferait, autorise la police ou le personnel hospitalier à le ramener de force). Ce jeune homme, entre autres faits non spécifiés, s’était conduit de manière agressive et violente envers ses parents et, comme l’ordre l’indiquait, il devait être, pour la sécurité des autres, placé dans une institution à fin d’observation de son état mental. Ses parents avaient fait part de leur problème à leur médecin de famille, qui, avec l’aide de l’officier de la Santé mentale, avait délivré l’ordre de détention. Or, quand on examinait avec soin les circonstances de la crise familiale, on découvrait que le comportement agressif et violent du patient tenait en ceci : il avait a) cassé une tasse à thé, b) claqué la porte d’entrée, c) frappé du pied, une seule fois mais avec énergie, dans l’allée du jardin. À repérer les responsabilités dans la situation de la famille et à monter une reconstitution de la « crise », on découvrit que la mère luttait depuis de nombreuses années contre de fortes tendances dépressives. À un certain moment, comme le père, lui-même dépressif, et complètement refermé sur lui-même, avait été paralysé par une attaque, il avait fallu que la mère se débarrasse elle-même de ses forts sentiments de culpabilité, afin de faire face à son nouveau (et difficile) rôle d’infirmière, et la seule personne alors susceptible de devenir le dépositaire des sentiments de culpabilité était le fils, âgé de vingt-cinq ans, et qui avait été assez bien conditionné pour remplir cet office. Cette situation, maintenant arrivée au point critique, s’était développée pendant trois ou quatre ans. Le fils avait, à l’âge de vingt et un ans, traversé la période habituelle d’extrême sensibilité vis-à-vis de soi-même. Il avait projeté dans les autres tout ce qui, de lui-même, constituait une part sexuelle et agressive inacceptable, il en avait éprouvé le retour sur soi comme une moquerie et même comme une persécution. Ceci l’avait conduit à une première admission en hôpital, où il avait déclaré être Jésus-Christ. À cette époque, comme lors de sa seconde admission, il portait le fardeau entier de la culpabilité de sa mère à la place de celle-ci et, au sein de la microsociété familiale, était occupé à mourir afin que les autres, principalement sa mère, puissent être sauvés. Nous mourons tous plusieurs fois de morts partielles afin que d’autres, dont nous sommes les offrandes sacrificatoires, puissent vivre. Le Christ-archétype, dans la mesure où il peut avoir une quelconque réalité, est ainsi en chacun de nous. En ce sens, le délire où s’était installé le patient était tout à fait vrai ; mais d’une vérité que personne ne pouvait lui permettre de voir. À la lumière de ces considérations, on appréciera le dicton des psychiatres américains qui définit l’illusion comme une idée juste soutenue par le patient, et sur laquelle le psychiatre délire lui-même en l’acceptant littéralement. Le contraire de littéralement n’est pas, cela posé, métaphoriquement. La réalité existentielle de la personne transcende ce genre d’oppositions.

Quand ce jeune homme entre dans le service d’observation mentale, nous constatons que les faits ci-dessus, évidents, sont, soit écartés purement et simplement, soit déformés de manière uniforme : or, si nous voulons comprendre la réalité de la violence psychiatrique, il nous faudra nous faire une idée plus précise de cette déformation.

Le malade mental, une fois baptisé ainsi, doit jouer le rôle de malade. Un des traits essentiels de ce rôle est la passivité. On suppose qu’il y a un mal, venant en quelque sorte du dehors de l’individu, et qui l’altère. Le malade est affecté, altéré de telle manière que son affectation et son altération propres deviennent relativement secondaires. Il est réifié jusqu’à n’être plus que l’objet en lequel le processus maladif s’épuise. Un processus subi, supporté. Personne, suppose-t-on, n’est intervenu en quoi que ce soit avant la mise en scène17 du psychiatre, qui (parfois, et souvent désastreusement) perce l’abcès. Le mal survient (autant qu’on puisse dire qu’il y ait là un pur événement) chez quelqu’un qui n’est, presque littéralement, plus personne. En tant que porteur de symptômes résultant d’un processus, il est dispensé d’être quelqu’un et, par conséquent, on l’en dispense. Il est abandonné au médecin, lequel se trouve en face d’un champ inerte, inhumain, de symptômes (qui doivent toujours être chassés ou supprimés) et d’un processus maladif (qui doit, si possible, être éliminé). Cette préstructuration de la situation, qui se produit dès qu’un sujet entre en hôpital psychiatrique, implique que ce qui est arrivé entre le patient et les autres n’a de signification (si même il y en a une) que secondaire, par rapport au mal supposé. Dire cela n’implique aucune malveillance, ni aucun « manque de chaleur humaine » de la part de qui occupe la place du médecin.

Cette reconnaissance de la violence trouve son parallèle le plus proche dans le concept courant en psychiatrie, d’une « institutionnalisation » propre à l’hôpital psychiatrique. On notera avec ironie que la critique de l’institutionnalisation est elle-même tombée dans le piège de la pensée institutionnalisée, notamment en donnant naissance à des idées telles que celle de « névrose institutionnelle ». L’invention de cette curieuse maladie (encore une) a conduit l’un de ses défenseurs à dresser une liste de ses facteurs, symptômes, diagnostics, pronostics et remèdes. Quand on ne peut trouver un virus réel, on invente un virus social.

En tant qu’il fait violence à la réalité humaine, on doit remettre en question l’ensemble d’un mode de pensée, centré sur la notion de passivité, d’altération par un processus maladif, biologique et/ou psychologique et/ou social.

Or cette façon de penser maladie (à moins que la maladie ne soit la pensée elle-même ?) est fortement enracinée dans la tradition médicale où le travail des psychiatres se trouve pour les raisons historiques, comme pris au filet. Mais alors que le concept de maladie fonctionne correctement et utilement en médecine générale ou dans plusieurs spécialités, son introduction, tel quel, dans un domaine où les problèmes se présentent en termes de relations interpersonnelles n’a produit que confusion et contradictions à chaque niveau de la théorie et de la métathéorie (encore que ce dernier niveau soit rarement atteint et jamais soutenu dans la littérature psychiatrique, pour la bonne raison que l’on ne peut faire, à l’intérieur d’un cadre continu de référence, l’étude théorique d’une théorie qui se contredit elle-même dans ses éléments de base). La critique la plus avancée et la plus radicale de la théorie psychiatrique à travers son faux modèle conceptuel doit – comme on voit – proposer une analyse de la psychiatrie et de la psychanalyse dans leurs origines historiques18.

Concrètement, on se rend très mal compte de ce qui se passe vraiment lorsqu’un sujet entre en hôpital psychiatrique. Ce n’est pas seulement un lit, dans sa matérialité, qui attend le patient à l’hôpital, mais un traitement de Procuste, fait des préconceptions du personnel auxquelles le patient doit se conformer, quel que soit le prix dont il paie cette mutilation de sa personnalité. La violence qui a commencé dans sa famille, se trouve perpétuée à l’intérieur du service psychiatrique classique. La plupart des progrès apparents en psychiatrie, exprimés par les mots pièges de « portes ouvertes », « tolérance », « non-conformisme », « camaraderie infirmiers-patients », ne servent qu’à masquer ce problème fondamental, vers la solution duquel l’hôpital psychiatrique traditionnel n’a pas avancé d’un pouce depuis le temps de Kraepelin, au siècle dernier.

C’est un lieu commun que de dire que les relations du patient avec sa famille, son docteur et d’autres personnes déterminantes doivent être prises en considération quand il s’agit de décider quel type d’action sera le plus « thérapeutique » à son égard. Et, bien sûr, cela est étudié en principe dans toutes les institutions psychiatriques, sauf dans les plus arriérées. Il est cependant encore révolutionnaire de suggérer que le problème n’est pas dans le prétendu « malade », mais dans ce réseau d’interactions personnelles (et notamment dans la famille) dont, par un tour de passe-passe conceptuel, le patient a été en quelque sorte abstrait. En somme, la folie n’est pas « dans » une personne mais dans un système de relations auquel le futur « malade » participe. La schizophrénie, si ce mot a un sens, est un mode plus ou moins caractéristique de comportement collectif perturbé. Il n’y a pas de schizophrènes. En soustrayant une personne « malade » au système de relations dans lequel elle est prise, on fausse immédiatement le problème et l’on autorise l’invention de pseudo-problèmes qui seront ensuite pris très au sérieux, classés et analysés dans leurs causes – tous les problèmes authentiques s’étant évanouis au passage des portes de l’hôpital (tous ayant disparu en même temps que les parents).

La bizarrerie, l’étrangeté, l’excentricité, la folie, l’incongruité des sentiments, ou leur absence, les actes gratuits, l’agression impulsive ou irréfléchie ne sont pas attribués au futur malade par des jugements incontestables, absolus, ni même (dans l’expérience clinique courante) raisonnablement objectifs, dès lors qu’ils sont formulés par d’autres membres de la famille. Ces attributions sont hautement fonctionnelles et elles fonctionnent en relation avec le système des besoins de la famille à un certain moment de son histoire. Il n’en va pas toujours différemment des constats de folie faits par des agents de la société extra-familiale, en particulier le médecin généraliste et l’officier de la Santé mentale, à l’occasion la police ; constats qui ne sont pas nécessairement plus objectifs que ceux de la famille, ils tombent, hélas, trop souvent dans une collusion subtile, habilement (quoique inconsciemment) préparée avec les attitudes du milieu familial.

Cette relation de collusion entre la famille et les agents de la société est à la base de la violence réelle par opposition à la violence mythique en psychiatrie. Cela n’a pas toujours été ni ne demeurera une caractéristique du système social. Dans les temps médiévaux, les frontières que l’on constate aujourd’hui entre communautés familiales et extra-familiales n’existaient pas. Non seulement la famille était beaucoup plus « ouverte » sur la société qu’elle ne l’est aujourd’hui, mais il faut ajouter que vivaient sous le même toit, notamment dans les classes supérieures, de nombreuses personnes étrangères à la famille – domestiques, bonnes d’enfants, hôtes. Dès que l’enfant quittait son état de dépendance première, il devenait aux yeux des adultes, comme le montre l’iconographie de l’époque, un « adulte en miniature ». Au XVIe, XVIIe et particulièrement XVIIIe siècle, la situation commença de changer : les rites de passage19 qui depuis les temps néolithiques avaient initié l’enfant à son identité adulte (souvent à travers une mort symbolique, ou la mort partielle d’une castration symbolique et d’une inversion de l’identité sexuelle, ainsi que l’attribution d’un nouveau nom), ces rites, tout comme la paideia grecque, avaient disparu de l’Europe médiévale ; au XVIIIe siècle, on s’est de nouveau interrogé sur la nature de l’enfance et le passage à la vie adulte20.

Désormais, on reconnut que l’enfant, en tant que personne d’un genre particulier, d’une présence particulière et assez troublante, devait recevoir une éducation et une préparation particulières pour remplir son rôle d’adulte dans la vie. L’enfant fut coupé de la vie de la communauté adulte par la famille et par l’école, et souvent de manière assez sévère et monacale, en étant placé dans cette institution de claustration totale que constituait le pensionnat. Ces brutalités, paradoxalement, ne reflétaient pas l’indifférence médiévale à l’égard de l’enfant en tant qu’enfant, mais un amour obsédant, emprisonnant, de la famille. C’est ici que l’amour apparaît vraiment comme violence.

Le relâchement des liens familiaux, si fréquemment dénoncé de nos jours (par exemple le pourcentage des divorcés, l’affaiblissement de l’autorité paternelle) ne cache que très mal une sorte de renforcement de la cohésion familiale dans notre société, cohésion dont on peut découvrir l’intelligibilité historique. La notion « d’une famille », notion qui diffère de manière significative de la simple institution démographique, implique une ligne de démarcation entre famille et communauté, et constitue un phénomène moderne ; avant la période qui s’étend du XVIe au XVIIIe siècles, les divisions de classes, bien que toujours objectivement définissables, demeuraient souvent camouflées par le processus réel de l’échange social, et les membres dénombrables de chaque famille faisaient tous réellement partie de la communauté en sa totalité ; après le XVIIIe siècle, le développement des contradictions fondamentales de la société capitaliste affaiblit ce camouflage des distinctions de classes, qui devint moins tolérable aux classes supérieures, lesquelles commencèrent à se retirer de la communauté socialement, géographiquement (dans certains quartiers) et pour ce qui concerne l’éducation des enfants. Dorénavant, les valeurs d’intimité, d’isolement de la famille entre ses quatre murs, régnèrent – valeurs que les classes laborieuses imitèrent et introduisirent dans leur mode de vie, dans la mesure où ce mode est conditionné par les valeurs qu’imposent classe dominante et classes moyennes réunies.

Nous pouvons considérer ce problème à l’aide des catégories avancées par Claude Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques. Il y a des sociétés qui avalent les individus, les sociétés anthropophagiques, et des sociétés qui vomissent les individus, les sociétés anthropoiémiques. Nous voyons alors une transition entre d’un côté « l’avalement » médiéval de la personne-enfant dans la communauté, mode d’acceptation par assimilation, lié au cannibalisme rituel des sociétés « primitives », dans lesquelles le rituel permet à chacun d’accepter l’inacceptable – particulièrement la mort – et, d’un autre côté, la société moderne anthropoiémique, qui rejette hors d’elle-même tous ceux à qui elle ne peut faire accepter les règles ingénieuses de son jeu. C’est ainsi quelle exclut des faits, des théories, des attitudes et des gens – gens de mauvaise classe, de mauvaise race, de mauvaise école, de mauvaise famille, de mauvaises mœurs, de mauvais esprit. Aujourd’hui encore dans l’hôpital psychiatrique traditionnel, et en dépit de nos idéaux progressistes, la société joue et gagne sur les deux tableaux – l’individu qui est « vomi » par sa famille et par la société est « avalé » par l’hôpital, digéré et métabolisé jusqu’à perdre toute existence en tant que personne identifiable. Il me semble que cela mérite bien d’être considéré comme violence.

Bien entendu, on nie généralement se débarrasser de quelqu’un lorsqu’on invoque la folie et la méchanceté particulières, inhérentes à certains individus. Ce démenti que l’on entend formuler tant par la famille que par la société, appartient à cette illogique sociale très stérile, vicieuse et de plus très répandue, qu’est la négation de la négation. Elle opère comme suit ; premièrement, il y a un acte négatif, l’acte d’invalidation d’une personne par les autres ; cela peut vouloir dire : l’étiquette d’un diagnostic, une sentence prononcée, un déplacement de l’individu hors de son contexte social ; deuxièmement (et concurremment, plutôt qu’après) cet acte négatif est nié de diverses manières ; on soutient que la personne s’est invalidée elle-même, ou a été invalidée par sa propre faiblesse ou le processus maladif et que les autres n’ont rien à voir, eux, dans tout cela. Par cette double négation, le groupe social se dissimule sa pratique. Par ce mensonge à propos du mensonge, les sujets « bons » et « sains », ou qui se définissent ainsi eux-mêmes, en définissant un certain nombre d’entre eux comme « méchants » et « fous » et en les excluant du groupe, maintiennent un équilibre sûr et confortable. Les boucs émissaires désignés collaborent souvent au processus, considérant que le seul moyen qu’ils ont d’être désirés par les autres et confirmés dans une identité un peu définie, est de prendre le rôle social du méchant ou du fou. Le « délire » de s’identifier comme Christ, de se sacrifier pour le salut de l’humanité, nous l’avons vu précédemment sur un exemple, trouve son intelligibilité dans cette pratique sociale inauthentique.

Quand la société est un peu moins malhonnête vis-à-vis de ce quelle fait, on trouve des pratiques analogues qui s’expriment de manière beaucoup plus concrète et évidente. Illustrant la thèse selon laquelle tout mal social est projection, Sartre, dans son livre sur J. Genet (p. 29), décrit une industrie jadis florissante en Bohême. Les adultes « normaux » prenaient de petits enfants, fendaient leurs lèvres, comprimaient leur crâne et les emprisonnaient jour et nuit dans des boîtes pour les empêcher de grandir. Par ce moyen, ils obtenaient des monstres que l’on pouvait exhiber publiquement contre argent. Aujourd’hui devant le cas de ceux qu’on a classés fous, la société commence à éprouver un vague sentiment de culpabilité lié à la production et au maintien d’une sous-communauté, séparée, de la folie. Cette culpabilité se manifeste par les efforts contradictoires qui sont déployés : d’un côté, pour améliorer le statut des malades mentaux en les élevant au niveau de simples malades et en instaurant une plus grande tolérance dans les institutions psychiatriques ; et, de l’autre côté, pour les maintenir dans leur rôle de fous par tout un système pseudo-médical d’identification et de confirmation, que complète une foule de difficultés obscures opposées aux patients dans le processus de réhabilitation. Dans le cadre de cette mystique quasi médicale, les explosions périodiques d’activité thérapeutique frénétique, dirigées par certains psychiatres contre leurs patients schizophrènes, ne peuvent guère avoir d’effet, sinon celui de perpétuer l’irrationalité du système.

Antonin Artaud a fait, à ce propos, de très judicieuses remarques. Il avait de longues conversations avec son psychiatre au cours desquelles il défendait sa conviction d’être la victime de sortilèges vaudous et son droit à se retirer de la société. En opposition, le psychiatre s’efforçait laborieusement de déceler chez lui le besoin de se conformer à la société. Et cela durait jusqu’à ce qu’enfin, au moment critique du dialogue, le désaccord se marque toujours de la même manière : « Si vous parlez encore d’ensorcellement, monsieur Artaud, vous aurez soixante-cinq électrochocs. » Il y a un sens auquel les « états délirants » d’Artaud représentaient profondément la vie en sa réalité, une réalité que dix-sept ans après sa mort nous commençons seulement à apprécier ; il avait plus à dire sur la folie que tous les manuels de psychiatrie : l’ennui fut qu’Artaud voyait trop clair et disait par trop la vérité. Il fallait le soigner. Il n’est peut-être pas absurde de dire que c’est bien souvent quand les gens commencent à devenir sains qu’ils entrent en hôpital psychiatrique.

Si nous voulons dépasser la position actuelle de la psychiatrie, où la violence dont je viens de parler est si largement prévalente, il nous faudra reconnaître la complexité dialectique des relations humaines et refuser de réduire l’action et l’expérience humaines en termes de processus. Il nous faudra chercher le moment vital de la praxis, le noyau intentionnel de toute existence humaine, le projet par lequel chacun se définit soi-même dans le monde. Tâche qu’il a toujours été difficile d’accomplir dans les vastes institutions psychiatriques traditionnelles : en termes pratiques, notre expérience nous suggère que le mieux serait une petite communauté de trente ou quarante personnes, qui fonctionnerait sans les préjugés habituels, ni les opinions toutes faites d’ordre clinique, sans la hiérarchie, rigide et imposée de l’extérieur, entre patients et soignants, et avec l’engagement plein et actif des familles dans la communauté. Dans une telle communauté « expérimentale », chaque individu n’aurait plus à lutter contre les désirs aliénés des autres, tentant de le faire rentrer dans leurs cadres par la force, et de le guérir du désir de devenir celui qu’il est réellement II aurait au moins une chance de découvrir et d’explorer une relation authentique avec les autres. Une telle communauté n’existe pas encore ; mais elle peut être créée.

En attendant, si quelqu’un doit devenir fou, la seule tactique qu’il lui faille apprendre dans notre société est celle de la discrétion.