Mort et révolution

Habits de deuil

Pourquoi suis-je en habits de deuil ?

Je pleure les familles que j’ai eues

Et le fou que je n’ai jamais été

Mais maintenant permettez-moi d’être en deuil

Pour la perte de l’amour de par le monde

Pour les destins respectifs de mes parents

Pour l’amour le plus total dont j’ai connu

Par moi la destruction.

Avant tout je pleure

Ma propre mort

Qui est précisément celle que je vis avec courage

Je pleure la mort de

L’amour de par le monde

Et l’amour et la mort unis

Je pleure cette absence de distinction

Mais aussi l’excès de distinction

Je pleure sur mon incapacité

À réduire toutes les différences de la terre

Et à réduire le cosmos à une seule et même activité

Je pleure sur la distance apparente

Des étoiles et des galaxies parce que je ne peux les trouver

Toutes en un même endroit qui serait mon cœur

Qui est le cœur du monde

Je pleure le rait que les années-lumières entre nous et Andromède soient un mythe auquel les gens croient

Andromède est en nous et nous en elle.

Je pleure la rareté de la vraie violence qui libère par l’assassinat

de la mort – une violence qui plante amoureusement une bombe au cœur de la mort.

Mais avant tout je pleure ma propre mort

Mais c’est encore un mensonge

Peut-être que je pleure seulement

Peut-être que seulement

Peut-être que je peux être un être qui peut être

Mais peut-être que je pleure seulement.

***

Addendum : Il se peut qu’il y ait une certaine joie dans le deuil, qui résiderait dans la pureté de l’Idée quasi platonicienne de « juste deuil ». Celui-ci, dans la hiérarchie des idées, se situe quelque part avec l’Amour.

***

Je crois que si nous voulons comprendre le deuil, nous devons nous immerger dans les situations qui précèdent non seulement notre naissance, mais aussi notre conception. Et il nous faudra encore considérer l’expérience de l’après-mort dans la mesure où nous pouvons l’intégrer à notre vie.

Il y a un deuil spécifique que nous connaissons bien grâce aux œuvres de Karl Abraham et de Mélanie Klein. Il implique l’intériorisation des parents que nous avons, au cours de nos fantasmes, détruits par nos attaques sadiques et un travail subséquent de réparation. Au-delà de cette forme de deuil, qui se situe en nous, il y a un deuil qui dépasse l’étendue de la vie.

Je crois que la Geworfenheit (la déréliction) de Heidegger est juste, phénoménologiquement parlant. Elle rend bien compte du sentiment d’être « jeté dans le monde » par personne et sans raison ; mais ce n’est pas toute la vérité et en aucun cas une vérité sacrée.

Pour ma part, j’étendrais la notion de responsabilité personnelle à ce qui précède notre vie et qui découle de notre mort. Le deuil pourra alors se reporter à notre vie entière, enveloppée dans des expériences dont nous sommes responsables et dont nous avons à répondre avant et après notre vie apparente. Il peut en fait y avoir une vie propre du deuil qui soit inintelligible à l’analyse réductrice, c’est-à-dire à une analyse qui se reporte aux premières expériences de la vie en vue de construire un modèle utile. Ce deuil-ci colorerait abondamment notre vie en noir, et les sciences naturelles nous ont enseigné que le noir est en réalité toutes les couleurs, et toutes les couleurs du monde émergent de la noirceur du deuil qui pleure toute une vie individuelle.

Les expériences qui précèdent la conception sont constamment remémorées. Nous devenons singe primate et dinosaure. Nous retrouvons les formes amibiques les plus primitives, puis les formes inorganiques ; tout cela constamment et sans le savoir. Ce n’est pas l’effet de l’imagination, mais une remémoration effective de notre passé dans le présent. Nous le faisons simplement, sans voir et sans savoir ce que nous faisons. C’est là, comme les lieux primitifs d’où nous venons. Par un acte supplémentaire de remémoration, nous pouvons remonter encore plus loin dans l’origine du cosmos (qui est nous-même). Nous n’avons pas besoin de L.S.D. pour nous y conduire, parce que le connaître, c’est y être déjà. Une des fonctions principales de la thérapie est d’éclaircir ces présences archaïques. Ainsi, certains de nos mouvements peuvent manifestement tenir du singe, du reptile ou du poisson. Il y a certains moments où l’on se sent vraiment beaucoup plus singe qu’homme. Tout cela est, néanmoins, tellement absent de notre vie de tous les jours que nous devons demander à la discipline thérapeutique de nous apprendre à le percevoir, car c’est précisément à partir de ce réseau archaïque de présences que nous pouvons commencer à percevoir la tonalité de nos vies. L’acquisition de cette auto-vision intégrale ne peut venir que « par l’autre bout », celui qui suit la mort. Elle ne donnera d’ailleurs pas plus de substance à nos « moi », mais permettra de voir à travers « eux » avec plus de vérité.

Je laisserai de côté toute expérience que nous pourrions faire après la mort biologique de nos corps et je vous laisserai réfléchir sur les Livres des Morts tibétain et égyptien, sur le De Arte Moriendi et les autres écrits médiévaux traitant de l’art de mourir.

Mais je me concentrerai sur les expériences de la mort que nous pouvons avoir à l’intérieur de l’étendue biologique de la vie. Elles surgissent dans les prétendues psychoses, dans les expériences appelées mystiques, dans les rêves et dans certains états dus à la drogue. Elles peuvent avoir lieu, mais c’est rare, dans des états de veille qui ne font partie d’aucune des expériences dont je viens de parler en recourant au détestable vocabulaire des catégories.

Au point culminant de certaines formes d’expériences « psychotiques », on rencontre une pure anoïa où l’« extérieur », après avoir traversé l’« intérieur », se poursuit sans solution de continuité et où tout sens du moi est aboli.

Je ne m’attarderai pas sur ce point qui a déjà été très bien analysé, particulièrement dans l’œuvre de R.D. Laing27.

En ce qui concerne les rêves portant sur les expériences d’après-mort, nous devons tenir compte du fait que, le plus souvent, le rêve se termine ou que son contenu est réprimé avant notre propre mort. D’un autre côté, nous avons certaines personnes – très rares – qui, en rêve, poursuivent des expériences d’après-mort. Un homme, médecin, rêva qu’il expliquait l’anatomie de la tête à des étudiants en médecine. Dans le rêve, il coupa sa propre tête, la posa sur le sol, la coupa en deux – la morve dégoulinait de ses narines. Il expliqua ensuite minutieusement la configuration de son cerveau (son esprit) avec fascination et une impression de totale compréhension. Ensuite, calmement et comme en jouant, il chassa sa tête d’un coup de pied et s’enfonça plus avant dans sa mort, en revoyant la totalité de sa vie achevée.

Dans un autre rêve, un médecin, encore un, était en train de faire l’autopsie d’un cadavre qui était lui-même, mort depuis au moins trente ans. Dans son rêve, il éviscérait petit à petit le cadavre, disséquait soigneusement chaque organe, puis rassemblait dans ses mains tous les fragments disséqués, les remettait dans la cavité abdominale vide, puis recousait grossièrement la longue incision faite pour l’autopsie de la gorge au pubis. Une ravissante jeune infirmière survenait alors et touchait l’homme reconstruit, avec tant d’attention que le cadavre s’asseyait, plein d’animation, prêt à entrer dans l’après-mort avec une simple gratitude et un coup d’œil rapide, mais rétrospectif, sur toute sa vie. Des rêves comme ceux-là se rapprochent beaucoup de l’expérience chamanique du réveil : démembrement corporel suivi d’une ascension dans la région de l’esprit et d’une descente devant la tribu rassemblée, dans un corps reconstitué. Ce sont là des façons véritables de mourir à l’intérieur de la vie biologique et, dans cette nouvelle situation, de revoir toute notre vie.

Après les rêves, la drogue. Un homme qui avait pris du L.S.D. passa au cours de ce « voyage » par une expérience complète de crucifixion. À un moment, il tomba en travers d’une chaise, les bras étendus, pour devenir la croix sur laquelle il était, comme nous tous, cloué. Sa face vira au bleu, puis au noir, et il n’était pas certain que son cœur battît encore. Dans les bras de la personne qui l’accompagnait, il revint graduellement à la vie. Au cours de cette expérience de mort, il eut de sa vie une vision totale : stérilité radicale dans le futur comme dans le passé. Deux ans plus tard, il fit une exposition de peintures qui eut un énorme succès et qui me semblait parfaitement en contradiction avec son mode de vie précédent. Cette transformation ne put avoir lieu que parce qu’il avait eu le bon « compagnon » et qu’il avait « voyagé » assez loin à travers le terrain étonnamment présent de la mort.

Au cours d’une expérience que je fis moi-même avec du L.S.D., je mourus dans l’existence de David Cooper qui avait été jusqu’alors en bonne santé et qui travaillait à Londres. Je me transformai en un sage Mongol, du milieu du XIXe siècle environ. Mes yeux devinrent des yeux de Mongol, j’avais une longue moustache pointant vers le bas, de longs cheveux noirs attachés dans le dos et des robes appropriées, doublées de fourrure. Il mangeait une excellente nourriture du centre de l’Asie, de longs vermicelles (que ces vermicelles soient ou non un plat de cette région). Le repas qu’il me regardait manger – je crois que c’était du bœuf bourguignon – se transforma en petits serpents venimeux. Il me vit mourir avec compassion, contempla mon cadavre d’un air détaché, et assista à sa décomposition, ce qui semblait important pour l’expérience. Je sentis que jamais personne ne devrait être enterré et en tout cas pas incinéré, mais qu’il fallait être exposé sur une civière et déposé au sommet d’un arbre, afin que la Nouvelle Tribu fût témoin de notre décomposition naturelle.

Il est plus difficile de définir l’émergence, au jour le jour, de l’expérience de l’après-mort dans la conscience éveillée. Un soir, j’eus après dîner une discussion avec quatre personnes sympathiques et très intelligentes. Elles me demandèrent de leur exposer certaines de mes idées. À un moment de trouble, la conversation dériva vers les problèmes du travail institutionnel de ces personnes et tourna à un bavardage défensif qui, au fur et à mesure que le temps passait, avait de moins en moins de sens pour moi. Mon corps se gelait progressivement, je pouvais à peine penser, encore moins me concentrer, à moins de me divertir au sens pascalien du terme. Faute d’avoir recouru à cette distraction, je mourus dans cette situation. Je sentis la gangrène me gagner par un processus dont j’avais, en quelque sorte, le contrôle. Elle m’envahissait en remontant de mes orteils et de mes doigts jusqu’à pourrir complètement mon corps, au point que j’en sentais presque l’odeur, puis je la sentis vraiment. Mon comportement social extérieur fut normal pendant tout ce temps mais, à un moment donné, avant la fin, j’eus en un éclair une vue rétrospective de toute ma vie, puis, tout en gardant une posture normale, je mourus momentanément. J’annonçai alors que j’allais me coucher parce que je me sentais mal, et les gens décidèrent de partir à cause d’engagements de travail qu’ils avaient pour le lendemain. Durant tout cet épisode, j’étais extérieurement très calme, mais du point de vue de mon expérience, ma putréfaction à son point culminant était plus profondément vraie que les manifestations extérieures de mon comportement, parce qu’au-delà d’elle, dans cette expérience, toute ma vie présente et future était envisagée.

Cela fut certainement une expérience positive, mais il y a des façons négatives d’être vivant dans des états mortels, en ce sens qu’il n’y a pas de passage pour la mort ni de retour à la vie. Les rapports entre la vraie maîtrise de soi (discipline) et la fausse maîtrise de soi le montrent bien. Je connais des hommes d’affaires capables de boire beaucoup tout en poursuivant un travail « sérieux ». Il s’agit ici d’une fausse maîtrise de soi parce qu’elle supprime non seulement les sensations d’hostilité, mais surtout l’amour. En soi, c’est généralement une agression indirecte contre la personne qui tient la plus grande place dans leur vie. Elle engendre, néanmoins, un état de mort à l’intérieur de la vie, état qui se résume par une souveraine et immense haine du monde, déguisée en amour, bienveillance, confiance, efficacité. Elle peut berner tout le monde parce que les rationalisations sont infinies. En général, il n’y a qu’un moyen de se sortir de là : une crise spirituelle au cours de laquelle la personne a approché la mort biologique, dans un accident de voiture par exemple, ou une grave période d’inappétence avec des crises d’épilepsie, de delirium tremens, etc. Si la crise n’est pas assez radicale, la personne se met à aimer exagérément la sécurité presque fœtale de son état de mort-vivant. Elle reproduira ce même schéma, de connivence avec d’autres par lesquels elle se fera traiter essentiellement comme un objet : « un alcoolique ». Il est évidemment du ressort de la psychanalyse de retrouver dans la prime enfance les traces de la genèse de ce schéma oral, mais, pour l’instant, je ne le ferai pas et j’insisterai sur la nature des relations entre la maîtrise secondaire (fausse) et la maîtrise première (vraie).

Je crois que, malheureusement, la plupart des gens n’ont pas le choix entre ces deux formes de maîtrise comme éléments fondamentaux de leur vie, tout simplement parce que leur vie est constamment contrôlée de l’extérieur. Mais je crois que nous devons définir la nature de la première et vraie maîtrise, la discipline. Elle me semble prendre essentiellement la forme d’une promesse, promesse qui sous-entend tous les départs, tous les voyages de mort et de renaissance, promesse de rester intègre et saint dans le monde, selon une nouvelle définition du sacerdotal. La discipline est alors un moyen de rester dans le monde, d’y rester activement engagé à travers les obstacles de la joie extatique et du plus profond désespoir. La promesse qui définit la discipline n’est pas seulement un engagement avec soi-même, mais aussi avec les autres, du moins implicitement. La promesse est une douleur immense, une agonie finale que l’on traverse pour apercevoir sa propre vie et le monde, de l’autre côté d’une certaine mort. En ce sens, elle est plus que de l’emprise sur soi et ne devrait pas être considérée comme telle parce que, à certains moments, le vase peut déborder. La promesse doit cependant être enregistrée par le monde, accompagnée d’une promesse de non-rétractation et de non-rupture.

De plus, la discipline est une sorte d’antithermostat. La plupart des gens le branchent et le débranchent automatiquement, c’est-à-dire selon un rituel relativement prévisible. Mais chez l’homme de discipline, en revanche, c’est une option que conditionnent son sens de l’opportunité et de l’ouverture du contexte humain, ainsi que l’intuition du moment opportun dans l’interaction de son système temporel avec celui des autres. La discipline ne doit pas non plus être confondue avec le niveau suivant de maîtrise de la (fausse) maîtrise dont font preuve des gens qui ne sont pas entrés dans la région de la première maîtrise, si impressionnante cette maîtrise de la maîtrise soit-elle.

La discipline est aussi une affirmation de vie, dans la mesure où elle rend possibles de bonnes expériences d’après-mort à l’intérieur même de la vie ; ces expériences re-nouvellent la personne au lieu de la laisser – quand elle est emprisonnée dans un système de fausse maîtrise – perdue dans les limbes d’un état statique ressemblant à la mort. La plupart des gens qu’on dit fous ou schizophrènes tendent en fait à cette sorte de discipline, mais ils se trahissent eux-mêmes en ayant des rapports complices avec leurs familles et les institutions psychiatriques, faute de pouvoir trouver des gens qui connaissent la discipline qu’ils essaient d’acquérir ; objectivement, d’ailleurs, ces gens sont rares. Je crois que, finalement, il ne faudra pas moins qu’une révolution sociale de masse et le démembrement des structures du pouvoir pour créer de telles possibilités humaines.

Même dans une société révolutionnaire comme Cuba, la collusion famille-psychiatrie tend à persister alors que les conditions humaines sont, maintenant, propices à l’abolition des unités psychiatriques sous toutes leurs formes. Lorsque j’étais à Cuba en 1968, j’ai proposé, pour une certaine région, un plan pilote sur deux ans, au terme duquel toute personne qui montrerait un comportement inhabituel – tel que se déshabiller et s’asseoir au beau milieu de la route – serait conduite jusque dans la maison d’un des membres de la communauté. Elle y serait tout simplement l’objet d’attentions, les gens resteraient avec elle sous la supervision d’un ancien du Comité local pour la défense de la révolution ou de la Fédération des femmes. Si l’on pouvait ainsi s’occuper des gens sans les hospitaliser, on pourrait espérer qu’une extension du plan à l’échelle nationale éviterait, d’ici cinq ans, la « psychiatrisation » des gens. Ce qui reste de psychiatres formés aux États-Unis semble éloigné en imagination d’un tel modèle. Tout ce que l’on peut espérer, c’est qu’un jour l’« Homme Nouveau » percera le front de la psychiatrie, mais il me semble qu’il y a là une bonne occasion pour la psychiatrie d’avant-garde du premier monde (l’anti-psychiatrie) d’entrer en scène dans un vrai pays socialisé, j’entends un pays dé-hiérarchisé.

J’ai mentionné tous ces problèmes parce que la pratique conventionnelle de la psychiatrie clinique a pour but de produire un curieux état statique de mort-dans-la-vie, chaque fois qu’un désir de vraie discipline se manifeste trop ouvertement. En d’autres termes, la psychiatrie est une vaste opération policière qui voudrait s’étendre sans limites, d’où le pullulement des cliniques de consultations et des installations de « soins communautaires » qui cataloguent les patients, en font des objets et les réduisent au mutisme à coup de pilules dûment prescrites. Une véritable et tonique expérience de mort et d’après-mort exige la présence à nos côtés de la personne adéquate. Elle nous permet de nous pencher sur notre vie passée, présente et future, en y mourant et en y revenant sur le mode d’une renaissance et d’une vie nouvelle.

Pendant ce temps, partout sur la terre, des gens meurent de faim ou dans les combats de guérilla, de l’attaque directe et manifeste de l’impérialisme. J’ai déjà annoncé dans ce livre que j’avais l’intention de me concentrer sur la situation dans le premier monde et sur l’activité révolutionnaire possible dans ce contexte. Mais lorsqu’il s’agit de parler de la mort et de la révolution, il me semble nécessaire d’étendre le champ de nos considérations.

C’est de la naïveté et du psychologisme que de parler de la mort du tiers monde comme d’une extériorisation de la mort non morte du premier monde. Essayons donc d’en donner une explication qui soit phénoménologiquement juste, c’est-à-dire qui soit vraie dans l’expérience immédiate. Il est vrai que le premier monde meurt de sa belle mort : autodestruction écologique, environnement invivable, plongée aveugle dans l’abîme de la technologie. Mais cela ne suffit pas à rendre compte du déplacement du lieu de la vraie mort violente. On se rapproche un peu plus de la vérité si l’on examine comment le premier monde se prive lui-même de mort, en ce sens que la mort y est, à un degré incroyable, l’objet de conventions et de rites. Nous avons le choix entre tout un assortiment de causes de mort statistiquement probables, et les classes sociales sont déterminantes à cet égard. Ainsi, le petit bourgeois travaillant à son compte mourra très vite s’il a une thrombose coronaire parce qu’il ne pourra faire face aux conséquences de la perte de ses revenus et à ce qui lui paraîtra être une intolérable pauvreté. Un entrepreneur disposant de grandes réserves de capitaux pourra se permettre de prendre les choses calmement et de survivre plusieurs années à des « troubles cardiaques » épisodiques. C’est aussi le cas, en Angleterre, de l’ouvrier qui a été conditionné à se satisfaire de la maigre allocation de l’Assistance publique et des avantages de la Sécurité sociale.

Ainsi, nous mourons de notre mort choisie dans l’anonymat total de la catégorie que nous choisissons et par laquelle nous sommes choisis. La mort n’est pas publique, mais cachée, et surtout elle n’a pas de témoins et n’est pas pleurée. En fait, tout se passe comme si elle n’existait pas. Un prolétaire d’un certain âge me raconta que, lorsque sa mère mourut, la famille se réunit au grand complet pour décider s’il fallait l’enterrer ou l’incinérer (c’était en Angleterre, en novembre). Un parent au franc parler prit finalement la décision en ces termes : « Si on l’enterre, nous risquons tous d’attraper froid en restant debout autour de sa tombe : elle n’aurait pas voulu ça. Si elle est incinérée, au moins nous aurons chaud ! » Ils eurent chaud.

Mais la véritable signification de la mort d’un individu particulier pour d’autres individus particuliers a été noyée sous une plaisanterie défensive et inconsciente.

Quand on en revient aux réactions de la bourgeoisie face à la mort, les choses sont bien plus horribles parce qu’elles sont bien plus tortueusement déguisées. Tout est parfaitement respectable. Dans une famille que je connais très bien, la grand-mère, après la mort de son mari, attendit jusqu’à l’âge de quatre-vingt-quatorze ans que ses trois fils soient morts l’un après l’autre ; maintenant, trois ans après, elle attend la mort de deux petits-fils, il n’y aura plus ensuite qu’un arrière-petit-fils à liquider. Elle peut encore attendre un moment. Pendant ce temps, les autres membres de la famille lui rendent bien son attention, ils la retournent dans son lit à chaque attaque pour éviter les escarres, la lavent, la nourrissent et se plaignent continuellement qu’elle est trop difficile. Personne ne la pleurera et tous prétendront secrètement ne pas être heureux qu’elle soit partie, ils diront simplement qu’ils sont soulagés « pour elle ».

Il y a dans ce pays certains hôpitaux où les « incurables » vont mourir. On peut bien envisager l’établissement de relations entre les cliniques de la mort et « celles de la vie », si ce terme pouvait s’appliquer sans trop d’obscurité aux services d’obstétrique conventionnels. On pourrait aussi ouvrir la clinique de vie-et-de-mort à tous ceux qui voudraient y entrer, voir et aider ceux qui meurent, apprendre d’eux ce qu’est la mort, comme si les mourants savaient ce qu’ils savent.

Dans beaucoup de villages français, la charrette ou le fourgon qui ramasse les ordures est transformé en corbillard pour les enterrements, à moins que ce ne soit l’inverse. Il y a, au moins, un début d’honnêteté dans cette ambiguïté particulière.

Dans le premier monde, toutes les morts sont des assassinats déguisés en suicides, eux-mêmes déguisés en loi de la Nature.

Dans le tiers monde, toutes les morts sont plus simplement des assassinats. Le déguisement n’est pas nécessaire. Comment mettre à mort, avec compassion, les assassins, ou mieux, comment mettre à mort ce qui en eux assassine ? Peut-être en leur montrant, avec la contre-violence requise, la nature de leur propre suicide ? Cela suppose un dévoilement de soi au cours duquel le moi qu’on dévoile est un moi montrant notre propre mort. On ne se découvre pas devant les autres, principalement parce que ce geste signifierait se découvrir soi-même devant soi. L’homme qui viole un enfant et le tue est, en général, possédé par ce dévoilement à lui-même de la réalité de sa mort. Elle le terrifie alors au point qu’il doit, rapidement, l’évacuer dans la mort de l’enfant. Le viol est formel, la mort de l’enfant n’est pas un meurtre, c’est une extension retraçable de la mort soudainement conçue et immédiatement refusée du quasi-violeur quasi-meurtrier. Rien de corporellement réel ne s’est produit au cours de cette scène jusqu’à ce que la société entière – c’est-à-dire « nous » – demande l’offrande sacrificielle du corps de l’enfant victime.

Comment contourner la signalisation, à l’entrée des prisons psychiatriques, de façon à nous voir nous-mêmes dans une plus grande cage comme des détenus violemment dérangés ? « Ils » blessent ou tuent une ou deux personnes, et encore. « Nous », les gens normaux, non seulement nous les tuons, mais nous tuons des millions de gens de par le monde. « Leurs » modèles de comportement et les « nôtres » sont identiques. L’étendue de « leurs » destructions est incomparable avec la portée des « nôtres », qui englobent toutes les rationalisations de l’impérialisme sur la scène mondiale. Nos méfaits sont bien plus grands que les leurs, mais beaucoup moins visibles.

C’est l’expérience effective de l’observateur qui déterminera de façon concluante si cette identité des modèles de comportement n’est qu’un psychologisme, c’est-à-dire la réduction d’une réalité sociale complexe au cheminement réel ou supposé de l’esprit d’une seule et même personne. À mon sens, les résonances de l’expérience permettent d’assimiler ces deux niveaux d’événements sans même recourir aux structures qui se situent entre eux et par conséquent sur aucun des deux. La médiation réside justement dans l’apparition, chez l’observateur engagé, du sentiment d’inspection. L’impérialisme est le violeur-assassin enfin devenu fou : il ne passe plus, comme la plupart des violeurs-assassins, pour un individu normal. La société bourgeoise invente, pour se maintenir, plusieurs catégories de fous. Les flèches du diagnostic qui visent certaines victimes devraient se retourner vers leur propre lieu d’origine : notre manque de cœur et d’esprit à nous tous qui soutenons les structures de cette société.

Il serait absurde de vouloir se conformer à une certaine tradition d’unité puisque les schismes et les ruptures entre les groupes sont non seulement inévitables, mais bénéfiques pour la cause de la révolution dans le premier monde. Ce n’est que lorsque la bureaucratie hiérarchisée dépasse un certain stade, comme dans la plupart des partis communistes d’Europe, que la collusion avec les structures du pouvoir bourgeois limite les effets de l’activité révolutionnaire concertée. La révolution, au sens concret et viable du terme, comporte obligatoirement – tant sur le plan intérieur, personnel et privé qu’à l’échelle des masses – un divorce d’avec les machinations de la société capitaliste-impérialiste. Elle nécessite plus qu’une infiltration réformiste des mass media ou qu’une réforme de la vie étudiante tactiquement préparée, mais manifestement inauthentique et inintelligente. Elle exige que – au risque de notre vie – nous fassions clairement état de nos désirs, si nous ne voulons pas risquer de rencontrer notre mort.

Dans leurs Thèses sur la Commune, les situationnistes disent de la Commune qu’elle a été le plus grand carnaval du XIXe siècle. Mais tenter d’incendier le Louvre n’est qu’un acte symbolique. L’activité révolutionnaire doit dépasser l’action symbolique pour enrayer, littéralement, le fonctionnement des institutions bourgeoises. Puisque celles-ci sont objectivement démasquées (nous les voyons subsister mais elles ne demandent en fait qu’à se développer), nous devons maintenant empêcher ceux qui, par ailleurs, contraignent les autres à s’arrêter dans la prise de conscience de leur propre violence qui détruit le monde en même temps qu’elle masque l’origine de la violence dans le premier monde.

Toutes les stratégies deviennent une évasion dans la mesure où elles sont une quête illusoire de solidarité réconfortante. On n’arrive jamais à la solidarité avant de l’avoir créée dans le travail et la lutte. Que le travail et la lutte soient une émanation autonome d’individus ou de petits groupes n’implique pas une fragmentation de l’effort révolutionnaire. Ils sont l’affirmation pure de l’effort dont la seule forme historique actuelle subsiste.

La plupart des stratégies radicales ne sont, hélas, que des jeux d’introspection qui permettent d’éviter les frissons et les rigueurs du monde extérieur à tel ou tel petit groupe de dix à cent dix personnes.

Dans le tiers monde, la stratégie est nécessaire et le capitaine doit être le dernier à quitter le navire. Dans le premier monde, c’est le capitaine qui saute le premier dans le canot de sauvetage parce que, de toute manière, c’est ce qu’il veut faire et que le bateau une fois délesté de son poids pourra dériver assez longtemps. Pas trop quand même, j’espère. Le navire coulera et nous atteindrons l’autre rivage par nos propres moyens, ceux que nous avons nous-mêmes choisis. Pour l’instant, nous sommes tous sur le même bateau, mais nous ne faisons pas le même voyage. En un certain sens, plus ces voyages sont différents, mieux c’est ; mais quel degré de différence pouvons-nous personnellement tolérer en nous ? Si nous laissons couler le bateau, nous pourrons trouver notre propre voie… ou couler, ce qui peut être notre voie. À moins que nous ne découvrions deux mètres carrés de rivage pour nous y reposer avant de repartir et de trouver des moyens de subsistance parfaitement vrais et totalement invisibles.

Le bon repas que nous recherchons dépasse certainement la satisfaction orale et peut n’être qu’un caillou dans notre bouche. C’est un peu mieux que de ricaner lorsqu’on entend un appel urgent, dépassant toute expression personnelle, et qui réclame que quelqu’un dise la vérité. Telle qu’elle se déploie dans le langage, la structure du mot « dire » est ambiguë. D’après ses origines linguistiques, ce mot se rapporte à n’importe quel acte, depuis décompter des entités quelconques jusqu’à raconter, ce qui est une violence poétique contre l’arithmétique. Raconter, c’est dire une histoire vraie qui pisse inexorablement sur la table de multiplication et se rit, avec quelque compassion, de l’absurdité avec laquelle certaines personnes croient qu’elles apprennent aux autres que deux et deux ne font ni cinq, ni six, ni trois. Pour que quatre soit possible, nous devons le proscrire en tant que possibilité jusqu’à ce que nous soyons en mesure de l’accepter ou de le réfuter. Le plongeon d’Empédocle est le nôtre, c’est notre plongeon dans notre propre Etna. La tragédie de Gérasa28 se situe dans la fausse guérison de l’homme possédé qui s’exorcisait lui-même et mettait sa folie dans un cochon. Il n’y a rien de prodigieux à refuser le trou du cul des porcs qui invitent plaintivement à une juste bestialité.

Dire la vérité n’est en aucun cas le contraire de dire un mensonge. Il y a des vérités mensongères véridiques. Écrire la VÉRITÉ en lettres majuscules, c’est avoir conscience de cette ambiguïté et ne vouloir utiliser ce terme qu’ironiquement, en refusant tant le jeu sur une petite échelle sociale que la stratégie de grande envergure.

La vérité accepte sa drôlerie, mais refuse le confort comique et contrefait de l’humour quel qu’il soit. En même temps, elle n’est pas dépourvue d’humour puisque le couple drôlerie/absence de drôlerie est totalement étranger à son fonctionnement dans le monde.

***

La Vérité est une folie individuelle

La Vérité est un réveil mortel

La Vérité est le revolver de la révolution

La révolution est maintenant égale à la

petite aiguille d’une montre qui balaie

le tour de son visage et retrouve toujours le même point selon une ligne historique.

La Vérité est la libre vision de la face

qui est déjà, elle-même, sa propre lumière

accomplie comme une fin dans le présent

qui ne peut plus être en avance sur le présent.

La Vérité c’est la mort rendue viable.

La Vérité, avec une illusoire avance sur

la Simplicité, est-ce que nous allons trouver

maintenant. Ce qui, de temps à autre, n’est pas alors mais probablement maintenant.

***

La morale de cette histoire est que la mort ne doit plus être acceptée dans la soumission ; nous devons la craindre de plus en plus. Il est évident que la peur doit être maîtrisée. Mais la mort doit commencer à vivre au moment précis où nous lui donnons la vie. Quand nous commençons à sentir les douleurs de l’accouchement, ce qui n’est pas exactement la même chose que de commencer le travail, nous pouvons mettre au monde un superbe bébé qui tombera dans les mains de notre accoucheur. Ce bébé recèle l’expression perceptible de notre mort.

J’ai connu un homme qui pensait que s’étendre signifiait mourir. Dormir lui donnait moins cette impression. Il s’imaginait que s’il s’étendait, son lit vibrerait au rythme de son cœur, devançant juste un peu son propre pouls ; alors, il resta debout… et il tomba littéralement d’épuisement. N’importe qui, parmi nous, peut avoir un anévrisme de Berry ou, dans le cerveau, une artère tumescente impossible à diagnostiquer et qui risque à tout moment d’éclater et de nous tuer. Avant que j’aie fini d’écrire cette phrase ou que vous ayez fini de la lire, l’un de nous d’eux peut tomber raide mort. Et, bien entendu, n’importe qui peut mourir, une nuit, dans son sommeil. La seule chose que nous sachions, c’est que nous connaîtrons ces façons de mourir au bon moment, bien avant les quelques secondes reconnaissables. L’attention parfaite nous donnera, dès maintenant, la connaissance de notre mort. Nous savons aussi que toute mort totalement vécue est une mort révolutionnaire. Intégrer notre mort avec sollicitude nous permet d’avoir de l’amitié pour cette partie de notre vie ; mais ces relations impliquent un maximum de terreur qui, du seul point de vue de ses implications, dépasse un peu l’amour.

L’amitié est un peu plus difficile que l’amour, parce que ce choix de la séparation, que j’ai dit être le centre absolu de l’amour, n’est pas facultatif dans le cas de l’amitié, il lui est inhérent.

« Je suis allé seul à une manifestation avec des amis. » Si un grand nombre de personnes disaient cela, Grosvenor Square serait à feu et à sang.

La mort est la fin de la solidarité éclairée par la découverte d’une solidarité totalement non substantielle.

***

Ce ne sont pas des devinettes que j’écris parce que la devinette

Dit mon nom et m’appelle à elle.

La devinette, au moins, connaît mon vrai nom

Et me le dit.

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Mais je ne peux toujours pas entendre parce que les résonances de l’appellation sont trop profondes et trop ténues pour mes oreilles, ces oreilles obstinément rivées à une paradoxale acoustique humaine : infinie mais limitée ; en dehors d’elle, j’ai oublié la plupart des sons, certainement les plus importants, à moins qu’ils ne deviennent un bruit agréablement importun. Nous n’accueillons le bruit que parce que nous pouvons le refuser.

La Mort est la liberté de crier et de gargouiller notre dernier souffle à l’intérieur même de la vie, mais il y a peu d’endroits où cela peut se faire en toute sécurité. Je pense qu’on devrait aménager dans les villes des endroits déserts où les gens pourraient crier sans que nul ne s’en mêle.

Il y a une consolation à tout cela : notre mort nous attendra si nous pouvons l’attendre.

Le silence et l’attente sont toujours difficiles, mais tous deux circonscrivent le cœur de la révolution. Si nous attendons encore un peu, le silence même pourrait devenir le cœur.


27 Ouvrages traduits en français : L’Équilibre mental, la Folie et la Famille (en collaboration avec A. Esterson), Maspero. Soi et les Autres, Gallimard. Nœuds, Stock. Le Moi divisé, Stock. La Politique de la famille, Stock.

28 C’est des pentes escarpées de cette ville que Jésus-Christ précipita les pourceaux dans lesquels il avait introduit les démons de l’homme exorcisé (N.d.T.).