Chap II. La transcendance du délire

« Nous appelons folie cette maladie des organes du cerveau...394 » Les problèmes de la folie rôdent autour de la matérialité de 1 ame.

Dans ce mal que les nosologies décrivent si facilement comme maladie, de quelle manière 1 ame se trouve-t-elle concernée : comme un segment du corps attaqué par la maladie au même titre que les autres ? comme une sensibilité générale liée au tout de l’organisme, et troublée avec lui ? comme un principe indépendant, spirituel, auquel n’échapperaient que ses instruments transitoires et matériels ?

Questions de philosophes desquelles s’enchante le xvme siècle ; questions indéfiniment réversibles et dont chaque réponse multiplie l’ambiguïté.

Il y a d’abord tout le poids d’une tradition : tradition de théologiens et de casuistes, tradition de juristes aussi et de juges. Pourvu qu’il donne quelques-uns des signes extérieurs de la pénitence, un fou peut être entendu en confession et recevoir l’absolution ; quand bien même tout marquerait qu'il est hors de son sens, on a le droit et le devoir de supposer que l’Esprit a éclairé son âme par des voies qui ne sont ni sensibles, ni matérielles — voies « desquelles Dieu se sert quelquefois, c’est à savoir le ministère des Anges ou bien une inspiration immédiate395 ». Était-il d’ailleurs en état de grâce au moment où il est

entré en démence ? Le fou, à n’en pas douter, sera sauvé, quoi qu’il ait fait en sa folie : son âme est restée en retrait, protégée de la maladie — et préservée, par la maladie elle-même, du mal. L’âme n’est pas assez engagée dans la folie pour pécher en elle.

Et les juges n’y contredisent point, qui n’acceptent pas comme crime le geste d’un fou, qui décident de la curatelle en supposant toujours que la folie n’est qu’empêchement provisoire, où l’âme n'est pas plus atteinte qu’elle n’est inexistante ou fragmentaire chez l'enfant. Sans l'interdiction d’ailleurs, le fou, même enfermé, ne perd rien de sa personnalité civile, et le Parlement de Paris a bien précisé que cette preuve de facto de l’aliénation qu’est l’internement ne changeait en rien la capacité légale du sujet396

L’âme des fous n’est pas folle.

Et cependant pour qui philosophe sur l’exactitude de la médecine, sur ses échecs et ses succès, l’âme n’est-elle pas plus et moins que cette libre prisonnière ? Ne faut-il pas qu’elle fasse partie de la matière, si par la matière, à travers elle et à cause d’elle, elle est atteinte dans le libre exercice de ses fonctions les plus essentielles : dans le jugement lui-même ? Et si toute la tradition des juristes a raison d’établir l’innocence du fou, ce n’est pas que sa liberté secrète soit protégée par son impuissance, c’est que l’irrésistible puissance de son corps atteint sa liberté jusqu’à la supprimer entièrement : « Cette pauvre âme... n’est pas alors maîtresse de ses pensées, mais est contrainte d’être attentive aux images que les traces de son cerveau forment en elle397. » Mais la raison restaurée, plus clairement encore, porte preuve que l’âme n’est que matière et corps organisés ; car la folie n’est jamais que destruction, et comment prouver que l’âme est réellement détruite, qu’elle n’est pas simplement enchaînée ou cachée, ou repoussée ailleurs ? Mais la reconduire dans ses pouvoirs, lui restituer son intégrité, lui redonner force et liberté par la seule addition d’une matière habile et concertée — c’est se donner la preuve que l’âme a dans la matière sa vertu et sa perfection, puisque c'est un peu de matière ajoutée qui la fait passer d’une imperfection accidentelle à sa nature parfaite : « Un être immortel peut-il admettre la transposition de ces parties et souffrir que l’on ajoute à la simplicité de son tout dont il est impossible que rien puisse se détacher398 ? »

Ce dialogue aussi vieux que la confrontation, dans la pensée stoïcienne, de l'humanisme et de la médecine, Voltaire le reprend, tâchant de le serrer au plus près. Doctes et docteurs cherchent à maintenir la pureté de l'âme, et, s’adressant au fou, ils voudraient le convaincre que sa folie se limite aux seuls phénomènes du corps. Bon gré mal gré, le fou doit avoir, dans une région de lui-même qu'il ignore, une âme saine, et promise à l'éternité : « Mon ami, quoique tu aies perdu le sens commun, ton âme est aussi spirituelle, aussi pure, aussi immortelle que la nôtre ; mais la nôtre est bien logée, la tienne l'est mal ; les fenêtres de la maison sont bouchées..., l’air lui manque, elle étouffe. » Mais le fou a ses bons moments ; ou plutôt, il est, dans sa folie, le moment même de la vérité ; insensé, il a plus de sens commun et déraisonne moins que les raisonnables. Du fond de sa folie raisonneuse, c’est-à-dire du haut de sa sagesse folle, il sait bien que son âme est atteinte ; et renouvelant, en sens contraire, le paradoxe d’Épiménide, il dit qu’il est fou jusqu’au tréfonds de son âme, et ce disant, énonce la vérité. « Mes amis, vous supposez à votre habitude ce qui est en question. Mes fenêtres sont aussi bien ouvertes que les vôtres, puisque je vois les mêmes objets et que j'entends les mêmes paroles.

Il faut donc nécessairement que mon âme fasse un mauvais usage des sens, et que mon âme soit elle-même un sens vicié, une qualité dépravée. En un mot ou mon âme est folle par elle-même ; ou je n’ai point d'âme399. »

Prudence à deux têtes de cet Epiménide voltairien, qui dit en quelque sorte : ou bien les Crétois sont menteurs, ou bien je mens ; voulant dire en réalité les deux à la fois : que la folie atteint la nature profonde de son âme, et que par conséquent son âme n’existe pas comme être spirituel. Dilemme qui suggère l’enchaînement qu’il cache. C’est cet enchaînement qu’il faut essayer de suivre. Il n’est simple qu’à première vue.

. D’un côté la folie ne peut pas être assimilée à un trouble des sens ; les fenêtres sont intactes, et si on y voit mal dans la maison, ce n'est pas qu’elles soient obturées. Ici, Voltaire traverse d’un bond tout un champ de discussions médicales. Sous l’influence de Locke, beaucoup de médecins cherchaient l’origine de la folie dans un trouble de la sensibilité : si on voit des diables, si on entend des voix, l’âme n’y est pour rien, elle reçoit comme elle peut ce que lui imposent les sens400. À quoi Sauvages, parmi d’autres, répondait : celui qui louche et voit double, n’est pas fou ; mais celui qui, voyant double, croit bel et bien qu’il y a deux hommes401. Trouble de l’âme, non de l’œil ; ce n’est pas parce que la fenêtre est en mauvais état, mais parce que l’habitant est malade. Voltaire est de cet avis. La prudence est d ecarter un sensualisme primaire, d’éviter qu’une application trop directe et trop simple de Locke ne finisse par protéger une âme dont le sensualisme pourtant veut réduire les pouvoirs.

Mais si le trouble des sens n’est pas la cause de la folie, il en est le modèle. Une atteinte de l’œil prévient l’exercice exact de la vue ; une atteinte du cerveau, organe de l’esprit, troublera de la même façon l’âme elle-même : « Cette réflexion peut faire soupçonner que la faculté de penser donnée de Dieu à l’homme est sujette au dérangement comme les autres sens. Un fou est un malade dont le cerveau pâtit, comme le goutteux est un malade qui souffre aux pieds et aux mains ; il pensait par le cerveau, comme il marchait par les pieds, sans rien connaître ni de son pouvoir incompréhensible de marcher ni de son pouvoir non moins incompréhensible de penser402. » Du cerveau à l’âme, le rapport est le même que de l’œil à la vue ; et de l’âme au cerveau, le même que du projet de marcher aux jambes qui se plient. Dans le corps, l’âme ne fait autre chose que de nouer des rapports analogues à ceux que le corps a lui-même établis. Elle est le sens des sens, l’action de l’action. Et tout comme la marche est empêchée par la paralysie de la jambe, la vue brouillée par le trouble de l’œil, l'âme sera atteinte par les lésions du corps et surtout les lésions de cet organe privilégié qui est le cerveau, et qui est l’organe de tous les organes — à la fois de tous les sens et de toutes les actions. L ame est donc tout aussi engagée dans le corps que la vue l’est dans l’œil, ou l’action dans les muscles. Que si maintenant on supprime l’œil... Et il est montré par là et que « mon âme est folle par elle-même », dans sa substance propre, dans ce qui fait l’essentiel de la nature ; et que « je n’ai point d’âme », autre que celle qui est définie par l’exercice des organes de mon corps.

En bref, Voltaire conclut de ce que la folie n’est pas une atteinte des sens au fait que 1 ame n’est pas, de nature, différente de n’importe lequel des sens, avec le cerveau pour organe. Il a glissé subrepticement d’un problème médical clairement défini à son époque (genèse de la folie à partir d’une hallucination des sens, ou d’un délire de l’esprit

— théorie périphérique ou théorie centrale comme nous dirions en notre langage) à un problème philosophique qui, en droit ni en fait, ne lui est superposable : la folie prouve-t-elle ou non, la matérialité de l’âme ? Il a feint de repousser, pour la première question, toute forme de réponse sensualiste, pour la mieux imposer comme solution au second problème — cette reprise dernière du sensualisme marquant d’autre part qu’il avait en fait abandonné la question première, la question médicale du rôle des organes des sens dans l’origine de la folie.

En soi, et dépouillée des intentions polémiques qu’elle recèle, cette superposition est significative. Car elle n’appartient pas à la problématique médicale du xvme siècle ; elle mêle au problème sens-cerveau, périphérie-centre, qui, lui, est de plain-pied avec la réflexion des médecins, une analyse critique qui repose sur la dissociation de l’âme et du corps. Un jour viendra bien où pour les médecins eux-mêmes le problème de l’origine, de la détermination causale, du siège de la folie prendra des valeurs matérialistes ou non. Mais ces valeurs ne seront reconnues qu’au xixe siècle, lorsque précisément, la problématique définie par Voltaire sera acceptée comme allant de soi ; alors, et alors seulement, seront possibles une psychiatrie spiritua-liste et une psychiatrie matérialiste, une conception de la folie qui la réduit au corps, et une autre qui la laisse valoir dans l’élément immatériel de l'âme. Mais le texte de Voltaire, précisément dans ce qu’il a de contradictoire, d’abusif, dans la ruse qui s’y trouve intentionnellement investie, n’est pas représentatif de l'expérience de la folie dans ce qu’elle pouvait avoir, au xvme siècle, de vivant, de massif, d’épais. Il s’oriente, ce texte, sous la direction de l’ironie, vers quelque chose qui déborde dans le temps cette expérience, vers la position la moins ironique qui soit du problème de la folie. Il indique et laisse présager sous une autre dialectique et polémique, dans la subtilité encore vide des concepts, ce qui deviendra au xixe siècle évidence hors de question : ou bien la folie est l'atteinte organique d’un principe matériel, ou elle est le trouble spirituel d’une âme immatérielle.

Que Voltaire ait esquissé de l'extérieur, et par des détours complexes cette problématique simple, n'autorise pas à la reconnaître comme essentielle à la pensée du xvme siècle. L'interrogation sur le partage du corps et de lame n’est pas née du fond de la médecine classique ; c’est un problème importé à une date assez récente, et décalé à partir d’une intention philosophique.

Ce qu'admet sans problème la médecine de l’âge classique, le sol sur lequel elle chemine sans poser de question, c'est une autre simplicité — plus complexe pour nous qui sommes habitués depuis le xixe siècle, à penser les problèmes de la psychiatrie dans l'opposition de l’esprit et du corps, opposition qui n’est qu'atténuée, aménagée, et esquivée dans des notions comme celles de psycho et d’organo-genèse — cette simplicité, c'est celle qu’oppose Tissot aux chimères abstractives des philosophes ; c’est la belle unité sensible de l’âme et du corps, avant toutes ces dissociations que la médecine ignore : « C’est à la métaphysique à rechercher les causes de l’influence de l’esprit sur le corps, et du corps sur l’esprit ; la médecine pénètre moins avant, mais voit peut-être mieux ; elle néglige les causes et ne s'arrête qu'aux phénomènes.

L expérience lui apprend que tel état du corps produit nécessairement tels mouvements de l’âme qui modifient le corps à leur tour ; elle fait que, tandis que l’âme est occupée à penser, une partie du cerveau est dans un état de tension ; elle ne porte pas plus loin ses recherches et ne cherche pas à en savoir davantage. L’union de l’esprit et du corps est si forte qu’on a de la peine à concevoir que l’un puisse agir sans le consentement de l’autre. Les sens transmettent à l’esprit le mobile de ses pensées, en ébranlant les fibres du cerveau, et tandis que l’âme s’en occupe les organes du cerveau sont dans un mouvement plus ou moins fort, dans une tension plus ou moins grande403. »

Règle méthodologique à appliquer aussitôt : lorsqu'il est question dans les textes médicaux de l’âge classique, de folies, de vésanies, et même, d’une manière très explicite, de « maladies mentales » ou de « maladies de l’esprit », ce qui est désigné par là ce n’est pas un domaine de troubles psychologiques, ou de faits spirituels qui s’opposeraient au domaine des pathologies organiques. Gardons toujours à l’esprit que Willis classe la manie parmi les maladies de la tête, et l’hystérie parmi les maladies convulsives ; que Sauvages fait entrer dans la classe des « vésanies » la bévue, le vertige et le tintouin. Et bien d’autres étrangetés.

C’est un jeu auquel les médecins-historiens aiment à se livrer : retrouver sous les descriptions des classiques les vraies maladies qui s’y trouvent désignées. Quand Willis parlait d’hystérie n’enveloppait-il pas des phénomènes épileptiques ? Quand Boerhaave parlait de manies, ne décrivait-il pas des paranoïas ? Sous telle mélancolie de Diemerbroek, n’est-il pas facile de retrouver les signes certains d’une névrose obsessionnelle ?

Ce sont là jeux de princes404, non d’historiens. Il se peut que, d’un siècle à l’autre, on ne parle pas sous le même nom, des mêmes maladies ; mais c’est que, fondamentalement, il n’est pas question de la même maladie. Qui dit folie, au xvne et au xvme siècle, ne dit pas, au sens strict, « maladie de l’esprit », mais bien quelque chose où le corps et l’âme sont ensemble en question. C’est de cela à peu près que parlait Zacchias lorsqu’il proposait cette définition qui peut, en gros, valoir pour tout l’âge classique : Amentiae a proprio cerebri morbo et ratiocinatricis facultatis laesione dépendent

. Laissant donc de côté une problématique qui a été ajoutée, assez tardivement, à l’expérience de la folie, nous allons essayer maintenant de dégager les structures qui lui appartiennent en propre — commençant par les plus extérieures (le cycle de la causalité), gagnant ensuite de plus intérieures et de moins visibles (le cycle de la passion et de l’image), pour tenter de rejoindre enfin, au creux de cette expérience, ce qui a pu la constituer comme telle, — le moment essentiel du délire.

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La distinction entre causes lointaines et causes immédiates, familière à tous les textes classiques, peut bien paraître au premier regard sans grande conséquence, et n’offrir pour organiser le monde de la causalité qu’une structure fragile. En fait, elle a été d’un poids considérable ; ce qu’il peut y avoir en elle d’arbitraire apparent cache un pouvoir structurant très rigoureux.

Lorsque Willis parle des causes prochaines de la manie,

il entend une double altération des esprits animaux. Altération mécanique d’abord, qui porte à la fois sur la force du mouvement et sur sa trajectoire : chez un maniaque les esprits se meuvent avec violence ; ils peuvent donc pénétrer dans des voies qui n’ont jamais été frayées et ne devraient pas l’être ; ces chemins nouveaux suscitent un cours d’idées très bizarre, des mouvements soudains et extraordinaires, et d’une vigueur si grande qu’ils semblent excéder largement les forces naturelles du malade. Altération chimique aussi : les esprits prennent une nature acide qui les rend plus corrosifs et plus pénétrants, plus légers aussi et moins chargés de matière ; ils deviennent aussi vifs et impalpables que la flamme, donnant ainsi à la conduite du maniaque tout ce qu’on lui connaît de vif, d’irrégulier et d’ardent405.

Telles sont les causes prochaines. Si proches même qu'elles ne semblent pas être beaucoup plus qu’une transcription qualitative de tout ce qu’il y a de plus visible dans les manifestations de la maladie. Cette agitation, ce désordre, cette chaleur sans fièvre qui paraissent animer le maniaque, et qui lui donnent, dans la perception la plus simple, la plus immédiate, un profil si caractéristique

— voilà qu’ils sont transférés, par l’analyse des causes prochaines, de l’extérieur à l’intérieur, du domaine de la perception à celui de l’explication, de l'effet visible au mouvement invisible des causes406. Mais paradoxalement ce qui n’était encore que qualité, en pénétrant dans le champ de l’invisible, se transforme en image ; l’ardeur-qualité devient la flamme-image ; le désordre des gestes et des paroles se solidifie dans l’entrecroisement inextricable d’imperceptibles sillons. Et des valeurs qui étaient aux confins du jugement moral, là où on pouvait voir et toucher, deviennent choses au-delà des limites du tact et de la vue ; sans même changer de vocabulaire, l’éthique s’y transpose en dynamique : « La force de l’âme, dit Sydenham, tandis qu’elle est enfermée dans ce corps mortel dépend principalement de la force des esprits animaux qui lui servent comme d’instruments dans l’exercice de ses fonctions, et qui sont la plus fine portion de la matière, et la plus approchante de la substance spirituelle. Ainsi la faiblesse et le désordre des esprits cause nécessairement la faiblesse et le désordre de l'âme, et la rend le jouet des passions les plus violentes, sans qu’elle soit en aucune façon maîtresse d’y résister407. » Entre les causes prochaines et leurs effets s’établit une sorte de communication qualitative immédiate, sans interruption ni intermédiaire ; il se forme un système de présence simultanée qui est du côté de l'effet qualité perçue, et du côté de la cause image invisible. Et de l'une à l’autre, la circularité est parfaite : on induit l’image à partir des familiarités de la perception ; et on déduit la singularité symptomatique du malade des propriétés physiques qu’on attribue à l’image causale. En fait le système des causes prochaines n’est que l’envers de la reconnaissance empirique des symptômes, une sorte de valorisation causale des qualités.

Or, peu à peu, au cours du xvme siècle, ce cercle si resserré, ce jeu de transpositions qui se retourne sur lui-même, en se réfléchissant dans un élément imaginaire, vient à s’ouvrir, à se distendre selon une structure maintenant linéaire, où l’essentiel ne sera plus une communication de la qualité, mais purement et simplement un fait d’antécédence ; par le fait même, ce n’est plus dans l'élément imaginaire mais à l’intérieur d’une perception organisée que la cause devra être reconnue.

Déjà dans la pathologie de la fibre nerveuse, le souci l’emporte de voir la cause prochaine, de lui assurer une existence assignable dans la perception. Non que la qualité et l’image soient chassées de cette nouvelle structure de la causalité prochaine ; mais elles doivent être investies et présentées dans un phénomène organique visible, qui puisse être déguisé, sans risque d'erreurs ni retour circulaire, comme le fait antécédent. Son traducteur critique Sydenham de n’avoir pas pu faire clairement entendre le rapport établi entre la vigueur de lame, « et la force des esprits animaux ». « À quoi on peut ajouter que l’idée que nous avons de nos esprits n’est ni claire ni satisfaisante... La force et la fermeté de l’âme, pour nous servir des termes de notre auteur, semblent principalement dépendre de la structure des solides, qui ayant toute l’élasticité et la souplesse nécessaire font que l’âme exécute ses opérations avec vigueur et facilité408. » Avec la physiologie de la fibre, on a tout un réseau matériel qui peut servir de support perceptif à la désignation des causes prochaines. En fait, si le support lui-même est bien visible dans sa réalité matérielle, l’altération qui sert de cause immédiate à la folie n’est pas à proprement parler perceptible ; elle n’est encore, tout au plus, qu’une qualité impalpable, presque morale, insérée dans le tissu de la perception. Il s’agit paradoxalement d’une modification purement physique, le plus souvent mécanique même de la fibre, mais qui ne l’altère qu’au-dessous de toute perception possible, et dans la détermination infiniment petite de son fonctionnement. Les physiologistes qui voient la fibre savent bien qu’on ne peut constater sur elle ou en elle aucune tension ou aucun relâchement mesurable ; même lorsqu’il excitait le nerf d’une grenouille, Morgagni ne relevait aucune contraction ; et en ceci il confirmait ce que savaient déjà Boerhaave, Van Swieten, Hoffmann et Haller, tous les adversaires des nerfs-cordes, et des pathologies de la tension ou du relâchement. Mais les médecins, les praticiens, voient eux aussi, et ils voient autre chose : ils voient un maniaque, muscles contractés, le visage en rictus, les gestes saccadés, violents, répondant avec la plus extrême vivacité à la moindre excitation ; ils voient le genre nerveux parvenu au dernier degré de la tension. Entre ces deux formes de perception, celle de la chose modifiée, et celle de la qualité altérée, le conflit règne, obscurément, dans la pensée médicale du xvme siècle *. Mais peu à peu la première l’emporte, non sans emporter avec elle les valeurs de la seconde. Et ces fameux états de tension, de dessèchement, de racornissement que les physiologistes ne voyaient pas, un praticien comme Pomme les a vus de ses yeux, entendus de ses oreilles — croyant triompher des physiologistes, faisant au contraire triompher par là la structure de causalité qu’ils cherchaient eux-mêmes à imposer. Penché sur le corps d’une patiente, il a entendu les vibrations d’un genre nerveux trop irrité ; et après l’avoir fait macérer dans l’eau à raison de douze heures par jour pendant dix mois, il a vu se détacher les éléments desséchés du système et tomber dans le bain « des portions membraneuses semblables à des portions de parchemin trempé409 ».

Déjà triomphent des structures linéaires et perceptives ; on ne cherche plus de communication qualitative, on ne décrit plus ce cercle qui remonte de l'effet, et de ses valeurs essentielles, à une cause qui n’en est que la signification transposée ; il s’agit seulement de retrouver, pour le percevoir, l'événement simple qui peut déterminer, de la façon la plus immédiate, la maladie. La cause prochaine de la folie devra donc être une altération visible de cet organe qui est le plus proche de l’âme, c’est-à-dire du système nerveux, et autant que possible du cerveau lui-même. La proximité de la cause n’est plus requise dans l’unité de sens, dans l’analogie qualitative, mais dans le voisinage anatomique le plus rigoureux possible. La cause sera trouvée quand on aura pu assigner, situer et percevoir la perturbation anatomique ou physiologique — peu importe sa nature, peu importe sa forme ou la manière dont elle affecte le système nerveux — qui est le plus proche de la jonction de l’âme et du corps. Au xvne siècle, la cause prochaine implique une simultanéité, et une ressemblance de structure ; au xvme siècle, elle commence à impliquer une antécédence sans intermédiaire et un voisinage immédiat.

C’est dans cet esprit qu’il faut comprendre le développement des recherches anatomiques sur les causes de la folie. Le Sepulchretum de Bonet publié pour la première fois en 1679, ne proposait encore que des descriptions qualitatives, dans lesquelles les pressions imaginaires, et la pesanteur des thèmes théoriques fléchissaient la perception, et la chargeaient d’un sens prédéterminé. Bonet a vu, à l’autopsie, le cerveau des maniaques sec et friable, celui des mélancoliques humide et tout congestionné d’humeurs ; dans la démence, la substance cérébrale était très rigide ou au contraire excessivement relâchée, mais dans un cas comme dans l’autre dépourvu d’élasticité410. Près d’un demi-siècle plus tard, les analyses de Meckel s’apparentent encore au même monde : la qualité : il est encore question de la sécheresse des maniaques, de la lourdeur et de l’humidité des mélancoliques. Mais ces qualités doivent maintenant être perçues, et dans une perception purifiée de toute appréhension sensible par la rigueur de la mesure. L’état du cerveau ne représente plus l'autre version, la traduc tion sensible de la folie ; il est, comme événement patholo gique, et altération essentielle qui provoque la folie.

Le principe des expériences de Meckel est simple. Il découpe dans la substance du cerveau et du cervelet des cubes de « 9, 6 et 3 lignes, pied de Paris, en tous sens ». Il peut observer qu’un cube de 6 lignes prélevé sur le cerveau d’une personne morte en pleine santé, et qui n’a jamais eu de maladie grave, pèse 1 dragme 5 grains ; chez un jeune homme mort de phtisie, le cerveau pèse seulement

1 dragme 3 grains 3/4 et le cervelet 1 dragme 3 grains. Dans un cas de pleurésie, chez un vieillard, le poids du cerveau était égal à la normale, celui du cervelet un peu inférieur. Première conclusion : le poids du cerveau n’est pas constant, il varie avec différents états pathologiques. Deuxièmement : puisque le cerveau est plus léger dans des maladies d’épuisement comme la phtisie, le cervelet dans les maladies où les humeurs et les fluides s’écoulent dans le corps, la densité de ces organes doit être attribuée à « la réplétion des petits canaux qui s’y trouvent ». Or, chez les insensés, on trouve des modifications du même ordre. En autopsiant une femme « qui avait été maniaque et stupide sans intervalles pendant quinze ans », Meckel a constaté que « la substance cendrée » de son cerveau était exagérément pâle, la substance médullaire fort blanche ; « celle-ci était si dure qu’on ne put la couper en morceaux, et si élastique que l’impression du doigt n’y restait point ; elle ressemblait entièrement à un blanc d’œuf durci ». Un cube de

6 lignes découpé dans cette substance médullaire pesait

1 dragme 3 grains ; le corps calleux avait une densité plus faible encore ; un cube prélevé sur le cervelet pesait, comme pour le cerveau, 1 dragme 3 grains. Mais les autres formes d’aliénation comportent d’autres modifications, une jeune femme, après avoir été « folle avec des intervalles » était morte furieuse ; son cerveau paraissait dense aù toucher ; la tunique arachnoïde recouvrait un sérum rougeâtre ; mais la substance médullaire elle-même était desséchée et élastique ; elle pesait 1 dragme 3 grains. Il faut donc conclure que « la siccité des canaux médullaires peut troubler les mouvements du cerveau et par conséquent l’usage de la raison » ; et qu’inversement « le cerveau est d’autant plus propre aux usages auxquels il est destiné que ses canaux médullaires sont plus propres à la sécrétion du fluide nerveux411 ».

Peu importe l’horizon théorique sur lequel se détachent les travaux de Meckel, ou son hypothèse d’un suc nerveux sécrété par le cerveau, et dont les perturbations provoqueraient la folie. L’essentiel pour le moment, c’est la forme nouvelle de causalité qui se dessine déjà dans ses analyses. Causalité qui n’est plus prise dans le symbolisme des qualités, dans la tautologie des significations transposées, où elle demeurait encore dans les travaux de Bonet ; causalité linéaire maintenant où l’altération du cerveau est un événement considéré en lui-même comme un phénomène qui a ses propres valeurs locales et quantitatives, toujours repérables dans une perception organisée. Entre cette altération et les symptômes de la folie, il n’y a pas d’autre appartenance, pas d’autre système de communication qu’une extrême proximité : celle qui fait du cerveau l’organe le plus voisin de l’âme. Le trouble cérébral aura donc sa structure propre — structure anatomique offerte à la perception — et le trouble de l’esprit ses manifestations singulières. La causalité les juxtapose, elle ne transpose pas de l’un à l’autre des éléments qualitatifs. Les autopsies de Meckel ne relèvent pas d’une méthodologie matérialiste ; il ne croit ni plus ni moins que ses prédécesseurs et ses contemporains à la détermination de la folie par une atteinte organique. Mais il place le corps et l’âme dans un ordre de voisinage et de succession causale qui n’autorise ni retour, ni transposition, ni communication qualitative.

Cette structure, on la voit se dégager plus complètement encore chez Morgagni et Cullen. La masse cérébrale ne joue plus, dans leurs analyses, le simple rôle d’un point d’application privilégié de la causalité ; elle devient en elle-même un espace causal différencié et hétérogène, qui développe ses structures anatomiques et physiologiques, déterminant dans ce jeu spatial les formes variées de la folie. Morgagni fait observer que très souvent dans les cas de manie et de fureur où le cerveau est d’une consistance extraordinairement dure et ferme, le cervelet au contraire conserve sa souplesse habituelle ; que, même dans certains cas aigus, tout à l’inverse du cerveau, il est « extrêmement mou et relâché ». Quelquefois les différences se situent à l’intérieur du cerveau lui-même ; « pendant qu’une partie est plus dure et plus ferme qu’à l’ordinaire, d’autres parties sont extrêmement molles412 ». Cullen systématise ces différences, et fait des diverses parties du cerveau l'aspect principal des troubles organiques de la folie. Pour que le cerveau soit dans un état normal, il faut que son état d’excitation soit homogène dans ses différentes régions : soit un état d’excitation élevé (c’est la veille), soit un état d’excitation moindre, ou de collapsus, comme dans le sommeil. Mais si l’excitation ou le collapsus sont inégalement répartis dans le cerveau, s’ils se mélangent formant un réseau hétérogène de secteurs excités et de secteurs en sommeil, il se produit, si le sujet est endormi, des rêves, s’il est éveillé, des crises de folie. Il y aura donc folie chronique, quand ces états d’excitation et de collapsus inégaux se maintiendront constamment dans le cerveau, solidifiés en quelque sorte dans sa substance même. C’est pourquoi à l’examen anatomique le cerveau des fous comporte des parties dures, congestionnées, et d’autres au contraire qui sont molles et dans un état de relâchement plus ou moins complet413.

On voit quelle évolution, au cours de l’âge classique, a subie la notion de cause prochaine, ou plutôt la signification que prend la causalité à l'intérieur même de cette notion. Restructuration qui rendra possibles, à l’époque suivante, le matérialisme, l’organicisme, en tout cas l'effort de détermination des localisations cérébrales ; mais qui, pour l’instant, ne signifie aucun projet de ce genre. Il s’agit de bien plus et de bien moins. Beaucoup moins que l’irruption d’un matérialisme ; mais beaucoup plus, puisque se trouve dénouée la forme de causalité qui depuis le xviie siècle organisait les rapports de l’âme et du corps ; elle est détachée du cycle clos des qualités, et située dans la perspective ouverte d’un enchaînement plus énigmatique et plus simple à la fois qui place dans un ordre de succession inamovible l’espace cérébral et le système des signes psychologiques. D’un côté, toutes les communications significatives sont rompues ; mais d’un autre, l’ensemble du corps n'est plus convoqué pour former la structure de la cause prochaine ; seul le cerveau, en tant qu'il est l'organe qui approche le plus de l’âme et même certains de ses segments privilégiés recueillent l’ensemble de ce qu'on cessera vite, désormais, d’appeler les causes prochaines.

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Or c'est une évolution exactement inverse que subit, pendant la même période, la notion de cause lointaine. Au départ elle était définie par la seule antécédenct — relation de voisinage qui, sans exclure un certain arbitraire, ne groupe guère que des coïncidences et des croisements de faits, ou d’immédiates transformations pathologiques. Ettmüller en donne un exemple significatif lorsqu’il énumère les causes des convulsions : la colique néphrétique, les humeurs acides de la mélancolie, la naissance pendant l'éclipse de lune, le voisinage des mines de métal, la colère des nourrices, les fruits d’automne, la constipation, les noyaux de nèfles dans le rectum, et d’une façon plus immédiate, les passions et surtout celles de l'amour414. Peu à peu ce monde des causes lointaines s’enrichit, gagm des régions nouvelles, s'étale dans une multiplicité innombrable. Bientôt tout le domaine organique est requis, et il n’y a guère de perturbations, de sécrétions inhibées ou exagérées, de fonctionnement dévié qui ne puissent être inscrits sur le registre des causes lointaines de la folie ; Whytt note en particulier les vents, les phlegmes ou les glaires, la présence de vers, « les aliments de mauvaise qualité ou pris en trop grande ou trop petite quantité... les obstructions squirrheuses ou d’un autre genre415 ». Tous les événements de l’âme, pourvu qu'ils soient un peu violents, ou exagérément intenses, peuvent devenir, pour la folie, causes lointaines : « Les passions de l’âme, les contentions d’esprit, les études forcées, les méditations profondes, la colère, la tristesse, la crainte, les chagrins longs et cuisants, l’amour méprisé...416 » Enfin le monde extérieur dans ses variations ou ses excès, dans ses violences ou dans ses artifices peut aisément provoquer la folie, l’air s'il est trop chaud, trop froid ou trop humide417, le climat sous certaines conditions418, la vie en société, « l’amour des sciences et la culture des lettres beaucoup plus répandus... l’augmentation de luxe qui entraîne une vie beaucoup plus molle pour les maîtres et pour les domestiques419 », la lecture des romans, les spectacles de théâtre, tout ce qui met à vif l’imagination420. Bref rien n’échappe, ou presque, au cercle toujours agrandi des causes lointaines ; le monde de l’âme, celui du corps, celui de la nature et de la société constituent une immense réserve de causes, où il semble que les auteurs du xvme siècle aiment à puiser largement, sans grand souci d’observation, ni d’organisation, en suivant seulement leurs préférences théoriques ou certaines options morales. Dufour, dans son Traité de l'entendement, accueille, sans guère les détailler, la plupart des causes qui ont été accréditées à son époque : « Les causes évidentes de la mélancolie sont tout ce qui fixe, épuise et trouble ces esprits ; de grandes et soudaines frayeurs, les violentes affections de l’âme causées par des transports de joie ou par de vives affections, de longues et profondes méditations sur un même objet, un amour violent, les veilles, et tout exercice véhément de l’esprit occupé spécialement la nuit ; la solitude, la crainte, l’affection hystérique, tout ce qui empêche la formation, la réparation, la circulation, les diverses sécrétions et excrétions du sang, particulièrement dans la rate, le pancréas, l’épiploon, l’estomac, le mésentère, les intestins, les mamelles, le foie, l’utérus, les vaisseaux hémorroïdaux ; conséquemment, le mal hypo-chondriaque, des maladies aiguës mal guéries, principalement la phrénésie et le causus, toutes les médications ou excrétions trop abondantes ou supprimées, et par conséquent la sueur, le lait, les menstrues, les lochies, le ptyalisme et la gale rentrée. Le dispermatisme produit communément le délire dit érotique ou érotomanie ; des aliments froids, terrestres, tenaces, durs, secs, austères, astringents, de semblables boissons, des fruits crus, des matières farineuses qui n’ont point fermenté, une chaleur qui brûle le sang par sa longue durée et sa grande violence, un air sombre, marécageux, croupissant ; la disposition du corps noir velu, sec, grêle, mâle, la fleur de l’âge, l'esprit vif, pénétrant, profond, studieux >. »

Cette extension presque indéfinie des causes lointaines est devenue à la fin du xvme siècle un fait d’évidence ; au moment de la grande réforme de l’internement, une des rares connaissances qui ait été transférée, telle quelle, sans altération, de savoir théorique : la nouvelle pratique asilaire c’est justement la polyvalence et l’hétérogénéité de l'enchaînement causal dans la genèse de la folie. Analysant déjà les aliénés de Bethléem pendant la période qui s’étend de 1772 à 1787, Black avait indiqué les étiolo-gies suivantes : « disposition héréditaire ; ivrognerie ; excès d'étude ; fièvres ; suites de couches ; obstructions des viscères ; contusions et fractures ; maladies vénériennes ;

petite vérole ; ulcères trop vite desséchés ; revers, inquiétude, chagrins ; amour ; jalousie ; excès de dévotion et d’attachement à la secte des méthodistes ; orgueil421 ». Quelques années plus tard Giraudy fera au ministre de l’intérieur un rapport sur la situation de Charenton en 1804, où il déclare avoir pu recueillir des « renseignements certains » qui lui ont permis, dans 476 cas, d’établir la cause de la maladie : « Cent cinquante et un sont tombés malades par suite des affections vives de l’âme, telles que la jalousie, l’amour contrarié, la joie portée à l’excès, l’ambition, la crainte, la terreur, les chagrins violents ; 52 par disposition héréditaire ; 28 par l'onanisme ; 3 par virus syphilitique ;

12 par abus des plaisirs de Vénus ; 31 par abus des liqueurs alcooliques ; 12 par abus des facultés intellectuelles ; 2 par la présence de vers dans les intestins ; une par répercussion de la gale ; 5 par répercussion des dartres ; 29 par métastase laiteuse ; 2 par insolation422. »

La liste des causes lointaines de la folie ne cesse de s’allonger. Le xvme siècle les énumère sans ordre, ni privilège, dans une multiplicité peu organisée. Et pourtant, il n’est pas sûr que ce monde causal soit aussi anarchique qu’il le paraît. Et si cette multiplicité se déploie indéfiniment, ce n’est pas, sans doute, dans un espace hétérogène et chaotique. Un exemple permettra de saisir le principe organisateur qui groupe cette variété des causes et assure leur secrète cohérence.

Le lunatisme était un thème constant, et jamais contesté, au xvie siècle ; fréquent encore au cours du xvne, il disparaît peu à peu ; en 1707, Le François soutient une thèse : « Estne aliquod lunae in corpora humana imperium ? » ; après une longue discussion, la Faculté donne une réponse négative423. Mais rarement au cours du xvme siècle la lune est citée parmi les causes même accessoires, même adjuvantes, de la folie. Or, tout à fait à la fin du siècle, le thème reparaît, peut-être sous l'influence de la médecine anglaise qui ne l’avait jamais entièrement oublié *, et Daquin424, puis Leuret425 et Guislain426 admettront l’influence de la lune sur les phases de l’excitation maniaque, ou du moins sur l’agitation des malades. Mais l'essentiel n’est pas tellement dans le retour du thème lui-même que dans la possibilité et les conditions de sa réapparition. Il resurgit en effet complètement transformé, et chargé de significations qu’il ne possédait pas. Sous sa forme traditionnelle, il désignait une influence immédiate — coïncidence dans le temps et croisement dans l’espace — dont le mode d’action était situé tout entier dans le pouvoir des astres. Chez Daquin au contraire, l’influence de la lune se déploie selon toute une série de médiations qui se hiérarchisent et s’enveloppent autour de l’homme lui-même. La lune agit sur l’atmosphère avec une telle intensité qu’elle peut faire entrer en mouvement une masse aussi pesante que l’océan. Or le système nerveux est de tous les éléments de notre organisme le plus sensible aux variations de l’atmosphère, puisque le moindre changement de température, la moindre variation dans l’humidité et la sécheresse peuvent retentir gravement sur lui. À plus forte raison la lune, dont le cours perturbe si profondément l’atmosphère, agira avec violence sur les personnes dont la fibre nerveuse est particulièrement délicate : « La folie étant une maladie absolument nerveuse, le cerveau des fous doit donc être infiniment plus susceptible de l’influence de cette atmosphère qui reçoit elle-même des degrés d’intensité suivant les différentes positions de la lune par rapport à la terre427. »

À la fin du xvme siècle, le lunatisme se retrouve, comme il l’était déjà plus d’un siècle auparavant, « à l’abri de toute contestation raisonnable ». Mais dans un tout autre style ; il n’est plus tellement l’expression d’un pouvoir cosmique, que le signe d’une sensibilité particulière de l’organisme humain. Si les phases de la lune peuvent avoir une influence sur la folie c’est que tout autour de l’homme se sont groupés des éléments auxquels, sans même en avoir la sensation consciente, il est obscurément sensible. Entre la cause lointaine et la folie se sont insérés d’une part la sensibilité du corps, d’autre part le milieu auquel il est sensible, dessinant déjà une quasi-unité, un système d’appartenance qui organise, dans une nouvelle homogénéité, l’ensemble des causes lointaines autour de la folie.

Le système des causes a donc subi une double évolution au cours du xvme siècle ; les causes prochaines n’ont cessé de se rapprocher, en instituant entre l’âme et le corps une relation linéaire, qui effaçait l’ancien cycle de transposition des qualités. Les causes lointaines en même temps ne cessaient, au moins en apparence, de s’élargir, de se multiplier et de se disperser, mais en fait sous cet élargissement se dessinait une unité nouvelle, une nouvelle forme de liaison entre le corps et le monde extérieur. Au cours de la même période, le corps devenait à la fois un ensemble de localisations différentes pour des systèmes de causalités linéaires ; et l’unité secrète d’une sensibilité qui ramène à soi les influences les plus diverses, les plus lointaines, les plus hétérogènes du monde extérieur. Et l’expérience médicale de la folie se dédouble selon ce nouveau partage : phénomène de l’âme provoqué par un accident ou une perturbation du corps ; phénomène de l’être humain tout entier — âme et corps liés dans une même sensibilité — déterminé par une variation des influences que le milieu exerce sur lui ; atteinte locale du cerveau et trouble général de la sensibilité. On peut, et on doit chercher en même temps la cause de la folie et dans l’anatomie du cerveau, et dans l’humidité de l’air, ou le retour des saisons, ou les exaltations des lectures romanesques. La précision de la cause prochaine ne contredit pas la généralité diffuse de la cause lointaine. Elles ne sont, l’une et l’autre, que les termes extrêmes d’un seul et même mouvement, la passion.

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La passion figure parmi les causes lointaines, et sur le même plan que toutes les autres.

Mais en fait, en profondeur, elle joue aussi un autre

rôle ; et si elle appartient, dans l’expérience de la folie, au cycle de la causalité, elle en déclenche un second, plus proche sans doute de l’essentiel.

Le rôle fondamental de la passion, Sauvages l’esquissait, faisant d’elle une cause plus constante, plus obstinée, et comme mieux méritée de la folie : « L’égarement de notre esprit ne vient que de ce que nous nous livrons aveuglément à nos désirs, de ce que nous ne savons ni refréner nos passions ni les modérer. De là ces délires amoureux, ces antipathies, ces goûts dépravés, cette mélancolie que cause le chagrin, ces emportements que produit en nous un refus, ces excès dans le boire, le manger, ces incommodités, ces vices corporels qui causent la folie qui est la pire de toutes les maladies428. » Mais ce n’est là encore que préséance morale de la passion ; il s’agit, d’une manière confuse, de sa responsabilité ; mais à travers cette dénonciation ce qui est réellement visé, c’est la très radicale appartenance des phénomènes de la folie à la possibilité même de la passion.

Avant Descartes, et longtemps après que son influence de philosophe et de physiologiste se fut effacée, la passion n’a pas cessé d’être la surface de contact entre le corps et l’âme ; le point où se rencontrent l’activité et la passivité de celle-ci et de celui-là, tout en étant en même temps la limite qu’ils s’imposent réciproquement et le lieu de leur communication.

Unité que la médecine des humeurs conçoit surtout comme une causalité réciproque. « Les passions causent nécessairement certains mouvements dans les humeurs ; la colère agite la bile, la tristesse, la mélancolie, et les mouvements des humeurs sont quelquefois si violents qu’ils renversent toute l’économie du corps et même causent la mort ; outre cela les passions augmentent la quantité des humeurs ; la colère multiplie la bile, la tristesse, la mélancolie. Les humeurs qui ont accoutumé d’être agitées par certaines passions, disposent aux mêmes passions ceux dans lesquelles elles abondent et à penser aux objets qui les excitent ordinairement ; la bile dispose à la colère et à penser à ceux qu’on hait. La mélancolie dispose à la tristesse et à penser aux choses fâcheuses ; le sang bien tempéré dispose à la joie »

La médecine des esprits substitue à ce déterminisme vague de la « disposition » la rigueur d’une transmission mécanique des mouvements. Si les passions ne sont possibles que chez un être qui a un corps, et un corps qui n’est point entièrement pénétrable à la lumière de son esprit et à la transparence immédiate de sa volonté, c’est dans la mesure où, en nous et sans nous, et la plupart du temps malgré nous, les mouvements de l'esprit obéissent à une structure mécanique qui est celle du mouvement des esprits. « Avant la vue de l’objet de la passion, les esprits animaux étaient répandus sur tout le corps pour en conserver généralement toutes les parties ; mais à la présence du nouvel objet toute cette économie se trouble. La plupart des esprits sont poussés dans les muscles des bras, des jambes, du visage, et de toutes les parties extérieures du corps afin de le mettre dans la disposition propre à la passion qui domine et de lui donner la contenance et le mouvement nécessaire pour l’acquisition du bien ou la fuite du mal qui se présente429. » La passion dispose donc les esprits, qui disposent à la passion : c’est-à-dire que sous l’effet de la passion et en présence de son objet, les esprits circulent, se dispersent, et se concentrent seîon une configuration spatiale qui privilégie la trace de l’objet dans le cerveau et son image dans l’âme, formant ainsi dans l’espace corporel une sorte de figure géométrique de la passion qui n’en est que la transposition expressive ; mais qui en constitue également le fond causal essentiel, puisque, tous les esprits étant groupés autour de l’objet de la passion ou du moins de son image, l’esprit à son tour ne pourra plus en détourner le mouvement de son attention, et subira, par voie de conséquence, la passion.

Encore un pas de plus, et tout le système se resserrera en une unité où le corps et l’âme communiquent immédiatement dans les valeurs symboliques des qualités communes. C’est ce qui arrive dans la médecine des solides et des fluides, qui domine la pratique au xvme siècle. Tensions et relâchements, dureté et mollesse, rigidité et détente, engorgement ou sécheresse, autant d’états qualitatifs qui sont de l’âme autant que du corps, et renvoient en dernier lieu à une sorte de situation passionnelle indistincte et mixte, qui impose ses formes communes à l’enchaînement des idées, aux cours des sentiments, à l’état des fibres, à la circulation des fluides. Le thème de la causalité apparaît ici comme trop discursif, les éléments qu’il groupe sont trop séparés, pour qu’on puisse appliquer ses schémas. « Les passions vives comme la colère, la joie, la convoitise » sont-elles causes ou conséquences « de la trop grande force, de la trop grande tension, et de l’élasticité excessive des fibres nerveuses, et de la trop grande activité du fluide nerveux » ? Inversement « les passions languissantes, comme la crainte, l’abattement d’esprit, l’ennui, l’inappétence, la froideur qui accompagne la maladie du pays, l'appétit bizarre, la stupidité, le défaut de mémoire » ne peuvent-ils pas être tout aussi bien suivis que précédés par « la faiblesse de la moelle du cerveau et des fibres nerveuses qui se distribuent dans les organes, de l’appauvrissement et de l’inertie des fluides430 » ? En fait, il ne faut plus essayer de situer la passion dans le cours d’une succession causale, ou à mi-chemin du corporel et du spirituel ; elle indique, à un niveau plus profond, que l’âme et le corps sont dans un perpétuel rapport métaphorique où les qualités n’ont pas besoin d’être communiquées parce qu’elles sont déjà communes ; et où les faits d’expression n’ont pas besoin d’acquérir valeur causale, tout simplement parce que l’âme et le corps sont toujours expression immédiate l’un de l’autre. La passion n’est plus exactement au centre géométrique de l’ensemble de l’âme et du corps ; elle est, un peu en deçà d’eux, là où leur opposition n’est pas encore donnée, dans cette région où se fondent à la fois leur unité et leur distinction.

Mais à ce niveau la passion n’est plus simplement l’une des causes, même privilégiées, de la folie ; elle en forme plutôt la condition de possibilité en général. S’il est vrai qu’il existe un domaine dans les rapports de l’âme et du corps où cause et effet, déterminisme et expression s’entrecroisent encore dans une trame si serrée qu'ils ne forment en réalité qu’un seul et même mouvement qui ne sera dissocié que par la suite ; s'il est vrai qu'avant la violence du corps et la vivacité de l’âme, avant la mollesse des fibres et le relâchement de l’esprit, il y a des sortes d'a priori qualitatifs non encore partagés qui imposent par la suite les mêmes valeurs à l’organique et au spirituel, on comprend qu'il puisse y avoir des maladies comme la folie qui soient d’entrée de jeu maladies du corps et de l’âme, maladies où l’affection du cerveau soit de même qualité, de même origine, de même nature finalement que l’affection de l'âme.

La possibilité de la folie est offerte dans le fait même de la passion.

Il est vrai que bien longtemps avant l’âge classique, et pour une longue suite de siècles dont nous ne sommes sans doute pas sortis, passion et folie ont été maintenues proches l’une de l’autre. Mais laissons au classicisme son originalité. Les moralistes de la tradition gréco-latine avaient trouvé juste que la folie fût le châtiment de la passion ; et pour mieux s’en assurer, ils aimaient à faire de la passion une folie provisoire et atténuée. Mais la réflexion classique a su définir entre passion et folie un rapport qui n'est pas de l’ordre du vœu pieux, d’une menace pédagogique ou d’une synthèse morale ; elle est même en rupture avec la tradition dans la mesure où elle inverse les termes de l’enchaînement ; elle fonde les chimères de la folie sur la nature de la passion ; elle voit que le déterminisme des passions n'est pas autre chose qu'une liberté offerte à la folie de pénétrer dans le monde de la raison ; et que si l’union, non mise en question, de l’âme et du corps, manifeste dans la passion la finitude de l’homme, elle ouvre ce même homme, dans le même temps, au mouvement infini qui le perd.

C’est que la folie n'est pas simplement une des possibilités données par l’union de l'âme et du corps, elle n’est pas, purement et simplement, une des suites de la passion. Fondée par l’unité de l'âme et du corps, elle se retourne contre elle et la remet en question. La folie, rendue possible par la passion, menace par un mouvement qui lui est propre ce qui a rendu possible la passion elle-même. Elle est une de ces formes de l'unité dans lesquelles les lois sont compromises, perverties, tournées — manifestant ainsi cette unité comme évidente et déjà donnée, mais tout aussi bien comme fragile et déjà vouée à sa perte.

Il vient un moment où, la passion poursuivant sa course, les lois sont suspendues comme d’elles-mêmes, où le mouvement s’arrête brusquement, sans qu'il y ait eu choc, ni absorption d’aucune sorte de la force vive, ou bien se propage dans une multiplication qui ne s'arrête qu'au comble du paroxysme. Whytt admet qu’une émotion vive peut provoquer la folie exactement comme le choc peut provoquer le mouvement, pour la seule raison que l’émotion est à la fois choc dans l'âme, et ébranlement de la fibre nerveuse : « C’est ainsi que les histoires, ou les narrations tristes ou capables d’émouvoir le cœur, un spectacle horrible auquel on ne s'attend pas, le grand chagrin, la colère, la terreur et les autres passions qui font une grande impression occasionnent fréquemment les symptômes nerveux les plus subits et les plus violents431. » Mais — c'est là où commence la folie proprement dite — il arrive que ce mouvement s'annule aussitôt par son propre excès et provoque d’un coup une immobilité qui peut aller jusqu’à la mort. Comme si dans la mécanique de la folie, le repos n'était pas forcément un mouvement nul, mais pouvait être aussi un mouvement en rupture brutale avec soi-même, un mouvement qui sous l’effet de sa propre violence parvient d’un coup à la contradiction et à l'impossibilité de se poursuivre. « Il n'est pas sans exemple que les passions, étant très violentes, aient fait naître une espèce de tétanos ou de catalepsie de manière que la personne ressemblait plus alors à une statue qu'à un être vivant. Qui plus est, la frayeur, l’affliction, la joie, la honte portées à l’excès ont plus d’une fois été suivies de la mort subite432. »

Inversement, il arrive que le mouvement, passant de l’âme au corps et du corps à l’âme, se propage indéfiniment dans une sorte d’espace de l’inquiétude, plus proche certainement de celui où Malebranche a placé les âmes que de celui où Descartes a situé les corps. Les agitations imperceptibles, provoquées souvent par un choc extérieur médiocre, s’accumulent, s’amplifient et finissent par exploser en convulsions violentes. Lancisi expliquait déjà que les nobles romains étaient soumis souvent aux vapeurs

— chutes hystériques, crises hypochondriaques — parce que, dans la vie de cour qu’ils menaient, « leur esprit, continuellement agité entre la crainte et l'espérance, n’a jamais un instant de repos433 ». Pour beaucoup de médecins, la vie des villes, de la cour, des salons, conduit à la folie par cette multiplicité des excitations additionnées, prolongées, sans cesse répercutées, sans qu’elles s'atténuent jamais434. Mais il y a dans l’image, pourvu qu’elle soit un peu intense, et dans les événements qui en forment la version organique, une certaine force qui, en se multipliant, peut conduire jusqu’au délire, comme si le mouvement, au lieu de perdre de sa force en se communiquant, pouvait entraîner d’autres forces dans son sillage, et de ces nouvelles complicités tirer une vigueur supplémentaire. C’est ainsi que Sauvages explique la naissance du délire : une certaine impression de crainte est liée à l’engorgement ou à la pression de telle fibre médullaire ; cette crainte est limitée à un objet, comme est strictement localisé cet engorgement. A mesure que cette crainte persiste, 1 ame lui accorde plus d’attention, l'isolant et la détachant davantage de tout ce qui n’est pas elle. Mais cet isolement la renforce, et l’âme, pour lui avoir fait un sort trop particulier, incline à lui rattacher progressivement toute une série d'idées plus ou moins éloignées : « Elle joint à cette idée simple toutes celles qui sont propres à la nourrir et à l’augmenter. Par exemple, un homme qui se figure en dormant qu’on l’accuse d’un crime, associe aussitôt à cette idée celle des satellites, des juges, des bourreaux, du gibet435. » Et d’être ainsi chargée de tous ces éléments nouveaux, de les entraîner à sa suite, donne à l’idée comme un surcroît de force qui finit par la rendre irrésistible même aux efforts le's plus concertés de la volonté.

La folie, qui trouve sa possibilité première dans le fait de la passion, et dans le déploiement de cette double causalité qui, partant de la passion elle-même, rayonne à la fois vers le corps et vers l’âme, est en même temps passion suspendue, rupture de la causalité, libération des éléments de cette unité. Elle participe à la fois à la nécessité de la passion, et à l’anarchie de ce qui, déclenché par cette même passion, se meut bien au-delà d’elle, et va jusqu’à contester tout ce qu’elle suppose. Elle finit par être un mouvement des nerfs et des muscles si violent que rien dans le cours des images, des idées ou des volontés ne semble lui correspondre : c’est le cas de la manie quand brusquement elle s’intensifie jusqu’aux convulsions, ou quand elle dégénère définitivement en fureur continue436. Inversement, elle peut, dans le repos ou l’inertie du corps, faire naître, puis entretenir une agitation de 1 ame, sans pause ni apaisement, comme il arrive dans la mélancolie où les objets extérieurs ne produisent pas sur l’esprit du malade la même impression que sur celui d’un homme sain ; « ses impressions sont faibles et il y fait rarement attention ; son esprit est presque totalement absorbé par la vivacité des idées437 ».

En fait cette dissociation entre les mouvements extérieurs du corps et le cours des idées, n’indique pas au juste que l’unité du corps et de l’âme est dénouée, ni que chacun des deux reprend dans la folie son autonomie. Sans doute l’unité est compromise dans sa rigueur et dans sa totalité ; mais c’est qu’elle se fissure selon des lignes qui, sans l’abolir, la découpent en secteurs arbitraires. Car lorsque le mélancolique se fixe sur une idée délirante, ce n’est pas l’âme seule qui est au travail ; mais l’âme avec le cerveau, l’âme avec les nerfs, leur origine et leurs fibres : tout un segment de l’unité de l’âme et du corps, qui se détache ainsi de l’ensemble et singulièrement des organes par lesquels s’opère la perception du réel. Même chose dans les convulsions et l’agitation ; l’âme n’y est pas exclue du corps ; mais elle est entraînée si vite par lui qu’elle ne peut garder toutes ses représentations, qu’elle se sépare de ses souvenirs, de ses volontés, de ses idées les plus fermes, et qu’ainsi isolée d’elle-même, et de tout ce qui dans le corps reste stable, elle se laisse emporter par les fibres les plus mobiles ; plus rien dans son comportement n’est dès lors adapté à la réalité, à la vérité ou à la sagesse ; les fibres dans leur vibration peuvent bien imiter ce qui se passe dans les perceptions, le malade ne pourra faire le départ : « Les pulsations rapides et désordonnées des artères, ou quelque autre dérangement que ce soit, impriment le même mouvement aux fibres (que dans la perception) ; elles représenteront comme présents des objets qui ne le sont pas, comme vrais ceux qui sont chimériques '. »

Dans la folie la totalité de l’âme et du corps se morcelle : non pas selon les éléments qui la constituent métaphysiquement ; mais selon des figures qui enveloppent dans une sorte d’unité dérisoire des segments du corps et des idées de l’âme. Fragments qui isolent l’homme de lui-même, mais surtout de la réalité ; fragments qui, en se détachant, ont formé l’unité irréelle d’un fantasme, et par la vertu même de cette autonomie l’imposent à la vérité. « La folie ne consiste que dans le dérèglement de l'imagination438. » En d’autres termes, commençant avec la passion, la folie n’est encore qu’un mouvement vif dans l’unité rationnelle de l’âme et du corps ; c’est le niveau du déraisonnable ; mais ce mouvement échappe vite à la raison de la mécanique, et devient dans ses violences, dans ses stupeurs, dans ses propagations insensées, mouvement irrationnel ; et c'est alors qu’échappant à la pesanteur de la vérité et à ses contraintes se dégage Y Irréel.

Et par là même se trouve indiqué pour nous le troisième cycle qu’il faut maintenant parcourir. Cycle des chimères, des fantasmes et de l’erreur. Après celui de la passion, celui du non-être.

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Ecoutons ce qui se dit dans ces fragments fantastiques.

Image n’est point folie. Même s’il est vrai que dans l’arbitraire du fantasme, l’aliénation trouve l’ouverture première sur sa vaine liberté, la folie ne commence qu’un peu au-delà, au moment où l’esprit se lie à cet arbitraire, et devient prisonnier de cette apparente liberté. À l'instant même où on sort d’un songe, on peut bien constater : « Je me figure que je suis mort » ; on dénonce par là et on mesure l’arbitraire de l’imagination, on n’est point fou. Il y aura folie lorsque le sujet posera comme une affirmation qu’il est mort, et qu’il laissera valoir comme vérité, le contenu encore neutre de l’image « je suis mort ». Et tout comme la conscience de la vérité n’est pas emportée pai la seule présence de l’image, mais dans l’acte qui limite, confronte, unifie ou dissocie l’image, de même la folie ne prendra son départ que dans l’acte qui donne valeur de vérité à l’image. Il y a une innocence originaire de l’imagination : « Imaginatio ipsa non errât quia neque negat neque affirmat, sed fixatur tantum in simplici contempla-tione phantasmatis439 » ; et seul l'esprit peut faire que ce qui est donné dans l’image devienne abusive vérité, c’est-à-dire erreur, ou erreur reconnue, c’est-à-dire vérité : « Un homme ivre croit voir deux chandelles où il n’y en a qu’une ; celui qui a un strabisme et dont l’esprit est cultivé reconnaît aussitôt son erreur et s’habitue à n’en voir qu’une440. » La folie est donc au-delà de l’image, et pourtant elle est profondément enfoncée en elle ; car elle consiste seulement à la laisser valoir spontanément comme vérité totale et absolue ; l’acte de l’homme raisonnable qui, à tort ou à raison, juge vraie ou fausse une image, est au-delà de cette image, il la déborde et la mesure à ce qui n’est pas elle ; l’acte de l’homme fou n’enjambe jamais l’image qui se présente ; il se laisse confisquer par son immédiate vivacité, et il ne la soutient de son affirmation que dans la mesure où il est enveloppé par elle : « Quantité de personnes, pour ne pas dire toutes ne tombent dans la folie que pour s’être trop occupées d’un objet441. » A l’intérieur de l’image, confisquée par elle, et incapable de lui échapper, la folie est pourtant plus qu’elle, formant un acte de secrète constitution.

Cet acte, quel est-il ? Acte de croyance, acte d affirma tion et de négation — discours qui soutient l'image et en même temps la travaille, la creuse, la distend le long d’un raisonnement, et l’organise autour d’un segment de langage. L’homme n’est pas fou qui s’imagine qu’il est de verre ; car n’importe quel dormeur peut avoir cette image dans un songe ; mais il est fou, si, croyant qu’il est de verre, il en conclut qu’il est fragile, qu’il risque de se bri ser, qu’il ne doit donc toucher aucun objet trop résistant, qu’il doit même rester immobile, etc.442. Ces raisonnements sont d’un fou ; mais encore faut-il noter qu’en eux-mêmes, ils ne sont ni absurdes ni illogiques. Au contraire, les figures les plus contraignantes de la logique y sont correctement appliquées. Et Zacchias n’a pas de peine à les retrouver, en toute leur rigueur, chez les aliénés. Syllogisme, chez tel qui se laissait mourir de faim : « Les morts ne mangent pas ; or, je suis mort ; donc je ne dois pas manger. » Induction indéfiniment prolongée chez ce persécuté : « Tel, tel et tel sont mes ennemis ; or tous sont des hommes ; donc tous les hommes sont mes ennemis. » Enthymème chez cet autre : « La plupart de ceux qui ont habité cette maison sont morts, donc moi, qui ai habité cette maison, je suis mort443. » Merveilleuse logique des fous qui semble se moquer de celle des logiciens, puisqu’elle lui ressemble à s’y méprendre, ou plutôt parce qu’elle est exactement la même, et qu’au plus secret de la folie, au fondement de tant d’erreurs, de tant d’absurdités, de tant de paroles et de gestes sans suite, on découvre finalement la perfection, profondément enfouie, d’un discours. « Ex quibus, conclut Zacchias, vides quidem intel-lectum optime discurrere. » Le langage ultime de la folie, c’est celui de la raison, mais enveloppé dans le prestige de l’image, limité à l’espace d’apparence qu'elle définit, formant ainsi tous les deux, hors de la totalité des images et de l’universalité du discours, une organisation singulière, abusive, dont la particularité obstinée fait la folie. Celle-ci à vrai dire n’est donc pas tout à fait dans l’image, qui de soi-même n’est ni vraie ni fausse, ni raisonnable ni folle, elle n’est pas non plus dans le raisonnement qui est forme simple, ne révélant rien d’autre que les figures indubitables de la logique. Et pourtant la folie est dans l’un et l’autre. Dans une figure particulière de leur rapport.

Prenons un exemple emprunté à Diemerbroek. Un homme était atteint d’une profonde mélancolie. Comme tous les mélancoliques, son esprit était attaché à une idée fixe, et cette idée était pour lui l’occasion d’une tristesse toujours renouvelée. Il s’accusait d’avoir tué son fils ; et dans l’excès de son remords, il disait que Dieu pour son châtiment avait placé à ses côtés un démon chargé de le tenter comme celui qui avait tenté le Seigneur. Ce démon, il le voyait, il conversait avec lui, entendait ses reproches et lui répliquait. Il ne comprenait point que tout le monde autour de lui refusât d’admettre cette présence. Telle est donc la folie : ce remords, cette croyance, cette hallucination, ces discours ; bref tout cet ensemble de convictions et d’images qui constituent un délire. Or Diemerbroek cherche à savoir quelles sont les « causes » de cette folie, comment elle a pu naître. Et voici ce qu’il apprend : cet homme avait emmené son fils à la baignade, où il s’était noyé. Dès lors le père s’était considéré comme responsable de cette mort. On peut donc reconstituer de la manière suivante le développement de cette folie. Se jugeant coupable, l’homme se dit que l'homicide est exécrable au Dieu Très-Haut ; de là vient à son imagination qu’il est damné pour l’éternité ; et comme il sait que le supplice majeur de la damnation consiste à être livré à Satan, il se dit « qu’un démon horrible lui est adjoint ». Ce démon, il ne le voit point encore, mais comme « il ne s'écarte pas de cette pensée » et qu’il « la tient pour très véridique, il impose à ce cerveau une certaine image de ce démon ; cette image s offre à son âme par l’action du cerveau et des esprits avec tant d’évidence qu’il pense voir continuellement le démon lui-même444 ».

Il y a donc dans la folie, telle qu’elle est analysée par Diemerbroek, deux niveaux ; l’un, c’est celui qui est manifeste aux yeux de tous : une tristesse sans fondement chez un homme qui s’accuse à tort d’avoir assassiné son fils ; une imagination dépravée qui se représente des démons ; une raison démantelée qui converse avec un fantôme. Mais plus profondément, on trouve une organisation rigoureuse qui suit l'armature sans défaut d’un discours. Ce discours dans sa logique appelle à lui les croyances les plus solides, il avance par jugements et raisonnements qui s’enchaînent ; il est une sorte de raison en acte. Bref, sous le délire désordonné et manifeste, règne l’ordre d’un délire secret. En ce second délire, qui est, en un sens, pure raison, raison délivrée de tous les oripeaux extérieurs de la démence, se recueille la paradoxale vérité de la folie. Et ceci en un double sens, puisqu’on y trouve à la fois ce qui fait que la folie est vraie (irrécusable logique, discours parfaitement organisé, enchaînement sans défaut dans la transparence d’un langage virtuel) et ce qui le fait vraiment folie (sa nature propre, le style rigoureusement particulier de toutes ses manifestations et la structure interne du délire).

Mais plus profondément encore, ce langage délirant est vérité dernière de la folie dans la mesure où il en est la forme organisatrice, le principe déterminant de toutes ses manifestations, que ce soient celles du corps ou que ce soient celles de l’âme. Car si le mélancolique de Diemerbroek s'entretient avec son démon, c’est parce que l’image en a été profondément gravée par le mouvement des esprits dans la matière toujours ductile du cerveau. Mais à son tour cette figure organique n’est que l'envers d'un souci qui a obsédé l’esprit du malade ; elle représente comme la sédimentation dans le corps d’un discours indéfiniment ressassé à propos du châtiment que Dieu doit réserver aux pécheurs coupables d’homicide. Le corps et les traces qu’il recèle, l'âme et les images qu’elle perçoit ne sont plus ici que des relais dans la syntaxe du langage délirant.

Et de peur qu’on nous reproche de faire porter toute cette analyse sur une seule observation due à un seul auteur (observation privilégiée puisqu’il s’agit d’un délire mélancolique), nous chercherons confirmation de ce rôle fondamental du discours délirant dans la conception classique de la folie, chez un autre auteur, à une autre époque et à propos d’une maladie très différente. Il s’agit d’un cas de « nymphomanie » observé par Bienville. L’imagination d’une jeune fille, « Julie », avait été enflammée par des lectures précoces et entretenue par les propos d’une servante « initiée dans les secrets de Vénus, ... vertueuse Agnès aux yeux de la mère », mais « intendante chère et voluptueuse des plaisirs de la fille ». Pourtant, contre ces désirs nouveaux pour elle, Julie lutte avec toutes les impressions quelle a reçues au cours de son éducation ; au langage séducteur des romans, elle oppose les leçons apprises de la religion et de la vertu ; et quelle que soit la vivacité de son imagination, elle ne sombre point dans la maladie, tant qu’elle a « la force de se faire à elle-même ce raisonnement : il n’est point permis ni honnête d’obéir à une passion si honteuse445 ». Mais les discours coupables, les lectures dangereuses se multiplient ; à chaque instant, ils rendent plus vive l’agitation des fibres qui s’affaiblissent ; alors le langage fondamental par lequel elle avait jusqu’alors résisté s’efface peu à peu : « La nature seule avait parlé jusqu’alors ; mais bientôt l’illusion, la chimère et l’extravagance jouèrent leur rôle ; elle acquit enfin la force malheureuse d’approuver en elle-même cette maxime horrible : rien n’est si beau ni si doux que d’obéir aux amoureux désirs. » Ce discours fondamental ouvre les portes de la folie : l’imagination se libère, les appétits ne cessent de croître, les fibres arrivent au dernier degré de l’irritation. Le délire, sous sa forme lapidaire de principe moral, conduit tout droit à des convulsions qui peuvent mettre en danger la vie elle-même.

Au terme de ce dernier cycle qui avait commencé avec la liberté du fantasme et qui se clôt maintenant sur la rigueur d’un langage délirant, nous pouvons conclure :

Dans la folie classique, il existe deux formes de délire.

Une forme particulière, symptomatique, propre à quelques-unes des maladies de l'esprit et singulièrement à la mélancolie ; en ce sens, on peut bien dire qu’il y a des maladies avec ou sans délire. En tout cas ce délire est toujours manifeste, il fait partie intégrante des signes de la folie ; il est immanent à sa vérité et n’en constitue qu’un secteur. Mais il existe un autre délire qui n’apparaît pas toujours, qui n’est pas formulé par le malade lui-même dans le cours de la maladie, mais qui ne peut manquer d’exister aux yeux de celui qui recherchant la maladie à partir de ses origines essaie de formuler son énigme et sa vérité.

Ce délire implicite existe dans toutes les altérations de l’esprit, même où on l’attendrait le moins. Là où il n’est question que de gestes silencieux, de violences sans mots, de bizarreries dans la conduite, il ne fait pas de doute pour la pensée classique qu’un délire est continuellement sous-jacent, rattachant chacun de ces signes particuliers à l’essence générale de la folie. Le Dictionnaire de James invite expressément à considérer comme délirants « les malades qui pèchent par défauts ou par excès dans quelques-unes des actions volontaires, d’une manière contraire à la raison et à la bienséance ; comme lorsque leur main est employée par exemple à arracher des flocons de laine ou à une action semblable à celle qui sert à attraper des mouches ; ou lorsqu’un malade agit contre sa coutume et sans aucune cause, ou qu’il parle trop ou trop peu contre son ordinaire ; qu’il tient des propos obscènes, étant, en santé, mesuré et décent dans ses discours, et qu’il profère des paroles qui n’ont aucune suite, qu’il respire plus doucement qu’il ne faut ou qu’il découvre ses parties naturelles en présence de ceux qui l’environnent. Nous regardons encore comme étant dans un état de délire ceux dont l’esprit est affecté par quelque dérangement dans les organes des sens ou qui en font un emploi qui ne leur est pas ordinaire, lors, par exemple, qu’un malade est privé de quelque action volontaire ou agit à contre-temps446 ».

Ainsi compris, le discours couvre tout le domaine d’extension de la folie. Folie, au sens classique, ne désigne pas tellement un changement déterminé dans l'esprit ou dans le corps ; mais l’existence sous les altérations du corps, sous la bizarrerie de la conduite et des propos, d’un discours délirant. La définition la plus simple et la plus générale que l’on puisse donner de la folie classique, c’est bien le délire : « Ce mot est dérivé de lira, un sillon ; de sorte que deliro signifie proprement s’écarter du sillon, du droit chemin de la raison447. » Qu’on ne s’étonne pas dès lors de voir les nosographes du xvme siècle classer souvent le vertige parmi les folies, et plus rarement les convulsions hystériques ; c’est que derrière celles-ci il est souvent impossible de retrouver l’unité d’un discours, tandis que dans le vertige se profile l’affirmation délirante que le monde est en train réellement de tourner448. Ce délire est la condition nécessaire et suffisante pour qu’une maladie soit dite folie.

Le langage est la structure première et dernière de la folie. Il en est la forme constituante ; c'est sur lui que reposent tous les cycles dans lesquels elle énonce sa nature. Que l’essence de la folie puisse se définir finalement dans la structure simple d’un discours ne la ramène pas à une nature purement psychologique, mais lui donne prise sur la totalité de l ’âme et du corps ; ce discours est à la fois langage silencieux que l’esprit se tient à lui-même dans la vérité qui lui est propre, et articulation visible dans les mouvements du corps. Le parallélisme, les complémentarités, toutes les formes de communication immédiate que nous avons vues se manifester, dans la folie, entre l’âme et le corps sont suspendues à ce seul langage et à ses pouvoirs. Le mouvement de la passion qui se poursuit jusqu'à se rompre et à se retourner contre lui-même, le surgissement de l'image, et les agitations du corps qui en étaient les concomitances visibles — tout cela, au moment même où nous essayions de le restituer était animé secrètement déjà par ce langage. Si le déterminisme de la passion s’est dépassé et dénoué dans la fantaisie de l’image, si l'image, en retour, a entraîné tout le monde des croyances et des désirs, c’est que le langage délirant était déjà présent — discours qui libérait la passion de toutes ses limites, et adhérait de tout le poids contraignant de son affirmation à l’image qui se libérait.

Ce délire, qui est à la fois du corps et de l’âme, du langage et de l'image, de la grammaire et de la physiologie, c’est en lui que s’achèvent et commencent tous les cycles de la folie. C’est lui dont le sens rigoureux les organisait dès le départ. Il est à la fois la folie elle-même, et au-delà de chacun de ses phénomènes, la transcendance silencieuse qui la constitue dans sa vérité.

*

Une dernière question demeure : au nom de quoi ce langage fondamental peut-il être tenu pour délire ? En admettant qu’il soit vérité de la folie, en quoi est-il vraie folie et forme originaire de l’insensé ? Ce discours, que nous avons vu dans ses formes si fidèles aux règles de la raison, pourquoi est-ce en lui que s’instaurent tous ces signes qui vont dénoncer, de la manière la plus manifeste, l’absence même de la raison ?

Interrogation centrale, mais à laquelle l’âge classique n'a pas formulé lui-même de réponse directe. C’est de biais qu’il faut l’attaquer, en interrogeant les expériences qui se trouvent dans le voisinage immédiat de ce langage essentiel de la folie ; c'est-à-dire le rêve et l’erreur.

Le caractère quasi onirique de la folie est un des thèmes constants à l’âge classique. Thème qui hérite sans doute d'une tradition très archaïque, dont Du Laurens, à la fin du xvie siècle, se fait encore le témoin ; pour lui mélancolie et songe auraient la même origine et porteraient par rapport à la vérité la même valeur. Il y a des « songes naturels » qui représentent ce qui, au cours de la veille, a passé par les sens ou par l'entendement, mais se trouve altéré par le tempérament propre du sujet ; de la même façon, il y a une mélancolie qui n’a d’origine que physique dans la complexion du malade, et modifie, pour son esprit, l'importance, la valeur, et comme le coloris des événements réels. Mais il y a aussi une mélancolie qui permet de prédire l’avenir, de parler dans une langue inconnue, de voir des êtres ordinairement invisibles ; cette mélancolie tient son origine d'une intervention surnaturelle, la même qui fait venir à l’esprit du dormeur les songes qui anticipent sur le futur, annoncent les événements, et font voir « des choses étranges449 ».

Mais en fait le xvne siècle ne maintient cette tradition de ressemblance entre rêve et folie que pour mieux la rompre, et faire apparaître de nouveaux rapports, plus essentiels. Des rapports où rêve et folie ne sont pas compris seulement dans leur origine lointaine ou dans leur valeur imminente de signes mais confrontés dans leurs phénomènes, dans leur développement, dans leur nature même.

Rêve et folie apparaissent alors comme étant de même substance. Leur mécanisme est le même ; et Zacchias peut identifier dans la marche du sommeil les mouvements qui font naître les rêves, mais qui pourraient aussi bien dans la veille susciter les folies.

Dans les premiers moments où on s’endort, les vapeurs qui s’élèvent alors dans le corps et montent jusqu’à la tête sont multiples, turbulentes et épaisses. Elles sont obscures au point qu’elles n’éveillent dans le cerveau aucune image ; elles agitent seulement, dans leur tourbillon désordonné, les nerfs et les muscles. Il n’en est pas autrement chez les furieux et les maniaques : peu de fantasmes chez eux, pas de fausses croyances, à peine d’hallucinations, mais une vive agitation qu’ils ne parviennent pas à maîtriser. Reprenons l’évolution du sommeil : après la première période de turbulence, les vapeurs qui montent au cerveau se clarifient, leur mouvement s’organise ; c’est le moment où naissent les songes fantastiques ; on voit des miracles et mille choses impossibles. À ce stade correspond celui de la démence, dans laquelle on se persuade de beaucoup de choses « quae in veritate non sunt ». Enfin l’agitation des vapeurs se calme tout à fait ; le dormeur commence à voir les choses plus clairement ; dans la transparence des vapeurs désormais limpides, les souvenirs de la veille réapparaissent, conformes à la réalité ; c’est à peine si ces images se trouvent, sur un point ou sur un autre métamorphosées — comme il se passe chez les mélancoliques qui reconnaissent toutes choses comme elles sont « in paucis qui non solum aberrantes450 ». Entre les développements progressifs du sommeil — avec ce qu’ils apportent, à chaque stade, à la qualité de l’imagination — et les formes de la folie, l’analogie est constante, parce que les mécanismes sont communs : même mouvement des vapeurs et des esprits, même libération des images, même correspondance entre les qualités physiques des phénomènes, et les valeurs psychologiques ou morales des sentiments. « Non aliter evenire insanientibus quam dormientibus451. »

L’important, dans cette analyse de Zacchias, c’est que la folie n’est pas comparée au rêve dans ses phénomènes positifs, mais plutôt à la totalité formée par le sommeil et le rêve ; c’est-à-dire à un ensemble qui comprend, outre l’image, le fantasme, les souvenirs ou les prédictions, le grand vide du sommeil, la nuit des sens, et toute cette négativité qui arrache l’homme à la veille et à ses vérités sensibles. Alors que la tradition comparait le délire du fou à la vivacité des images oniriques, l’âge classique n'assimile le délire qu'à l’ensemble indissociable de l’image et de la nuit de l’esprit sur fond de laquelle elle prend sa liberté. Et cet ensemble, transporté tout entier dans la clarté de la veille, constitue la folie. C’est ainsi qu’il faut comprendre les définitions de la folie qui reviennent obstinément à travers l’âge classique. Le rêve, comme figure complexe de l’image et du sommeil, y est presque toujours présent. Soit d’une façon négative — la notion de veille étant seule alors à intervenir pour distinguer les fous des dormeurs452 ; soit d’une manière positive, le délire étant défini directement comme une modalité du rêve, avec la veille pour différence spécifique : « Le délire, c’est le rêve des personnes qui veillent '. » La vieille idée antique que le rêve est une forme transitoire de folie est inversée ; ce n’est plus le rêve qui emprunte à l’aliénation ses pouvoirs inquiétants — montrant par là combien la raison est fragile ou limitée ; c’est la folie qui prend dans le rêve sa nature première et révèle dans cette parenté qu’elle est une libération de l’image dans la nuit du réel.

Le rêve trompe ; il conduit à des confusions ; il est illusoire. Mais il n’est pas erroné. Et c’est en cela que la folie ne s’épuise pas dans la modalité éveillée du rêve, et qu’elle déborde sur l’erreur. Il est vrai que dans le rêve, l’imagination forge « impossibilia et miracula », ou qu’elle assemble des figures véridiques « irrationali modo » ; mais, remarque Zacchias, « nullus in his error est ac nulla consequenter insa-nia453 ». Il y aura folie lorsqu’aux images, qui sont si proches du rêve, s'ajoutera l’affirmation ou la négation constitutive de l’erreur. C’est en ce sens que l’Encyclopédie proposait sa fameuse définition de la folie : s’écarter de la raison « avec confiance et dans la ferme persuasion qu’on la suit, voilà ce me semble, ce qu’on appelle être fou454 », L’erreur est, avec le rêve, l’autre élément toujours présent dans la définition classique de l’aliénation. Le fou, au xvne et au xvme siècle, n’est pas tellement victime d’une illusion, d’une hallucination de ses sens, ou d’un mouvement de son esprit. Il n’est pas abusé, il se trompe. S’il est vrai que d’un côté l’esprit du fou est porté par l’arbitraire onirique des images, d’un autre côté, et en même temps, il s’enferme lui-même dans le cercle d’une conscience erronée : « Nous appelons fous, dira Sauvages, ceux qui sont actuellement privés de la raison ou qui persistent dans quelque erreur notable ; c’est cette erreur constante de l’âme qui se manifeste dans son imagination, dans ses jugements, et dans ses désirs, qui constitue le caractère de cette classe455 ».

La folie commence là où se trouble et s’obscurcit le rapport de l’homme à la vérité. C’est à partir de ce rapport en même temps que de la destruction de ce rapport, qu’elle prend son sens général et ses formes particulières. La démence, dit Zacchias, qui entend ici le terme au sens le plus général de la folie, « in hoc constitit quod intellectus non distinguit verum a falso456 ». Mais cette rupture, si on ne peut la comprendre que comme négation, a des structures positives qui lui donnent des formes singulières. Selon les différentes formes d’accès à la vérité, il y aura différents types de folie. C’est en ce sens que Crichton par exemple distingue dans l’ordre des vésanies, d’abord le genre des délires, qui altèrent ce rapport au vrai qui prend forme dans la perception (« délire général des facultés mentales dans lequel les perceptions malades sont prises pour des réalités ») ; puis le genre des hallucinations qui altère la représentation — « erreur de l’esprit dans laquelle les objets imaginaires sont pris pour des réalités, ou bien les objets réels sont faussement représentés » — ; enfin le genre des démences qui, sans abolir ni altérer les facultés qui donnent accès à la vérité, les affaiblissent et diminuent leurs pouvoirs. Mais on peut aussi bien analyser la folie à partir de la vérité elle-même, et des formes qui lui sont propres. C’est de cette manière que l’Encyclopédie distingue le « vrai physique » et le « vrai moral ». Le « vrai physique consiste dans le juste rapport de nos sensations avec les objets physiques » ; il y aura une forme de folie qui sera déterminée par l’impossibilité d’accéder à cette forme de vérité ; sorte de folie du monde physique qui enveloppe les illusions, les hallucinations, tous les troubles perceptifs ; « c’est une folie que d’entendre les concerts des anges comme certains enthousiastes ». Le « vrai moral » en revanche « consiste dans la justesse des rapports que nous voyons soit entre les objets moraux, soit entre ces objets et nous ». Il y aura une forme de folie qui consistera dans la perte de ces rapports ; telles sont les folies du caractère, de la conduite et des passions : « Ce sont donc de véritables folies que tous les travers de notre esprit, toutes les illusions de l’amour-propre, et toutes nos passions quand elles sont portées jusqu’à l’aveuglement ; car l’aveuglement est le caractère distinctif de la folie457. »

Aveuglement : voilà un des mots qui approchent, au plus près, de l’essence de la folie classique. Il parle de cette nuit d’un quasi-sommeil qui entoure les images de la folie, leur donnant dans leur solitude, une invisible souveraineté ; mais il parle aussi des croyances mal fondées, des jugements qui se trompent, de tout ce fond d’erreurs qui est inséparable de la folie. Le discours fondamental du délire, dans ses pouvoirs constituants, révèle ainsi en quoi, malgré les analogies de forme, malgré la rigueur de son sens, il n’était point discours de raison. Il parlait, mais dans la nuit de l’aveuglement ; il était plus que le texte lâche et désordonné d’un rêve, puisqu’il se trompait ; mais il était plus qu’une proposition erronée, puisqu’il était plongé dans cette obscurité globale qui est celle du sommeil. Le délire comme principe de la folie, c’est un système de propositions fausses dans la syntaxe générale du rêve.

La folie est exactement au point de contact de l’onirique et de l’erroné ; elle parcourt, dans ses variations, la surface où ils s’affrontent, celle qui les joint et qui les sépare à la fois. Avec l’erreur, elle a en commun la non-vérité, et l’arbitraire dans l'affirmation ou la négation ; au rêve elle emprunte la montée des images et la présence colorée des fantasmes. Mais tandis que l’erreur n’est que non-vérité, tandis que le rêve n’affirme ni ne juge, la folie, elle, remplit d’images le vide de l’erreur, et lie les fantasmes par l’affirmation du faux. En un sens, elle est donc plénitude, joignant aux figures de la nuit les puissances du jour, aux formes de la fantaisie l’activité de l’esprit éveillé ; elle noue des contenus obscurs avec les formes de la clarté. Mais cette plénitude n’est-elle pas, en vérité, le comble du vide ? La présence des images n’offre en fait que des fantasmes cernés de nuit, des figures marquées au coin du sommeil, donc détachées de toute réalité sensible ; pour vivantes qu’elles soient, et rigoureusement insérées dans le corps, ces images sont néant puisqu’elles ne représentent rien ; quant au jugement erroné, il ne juge qu’en apparence : n’affirmant rien de vrai ni de réel, il n’affirme pas du tout, il est pris tout entier dans le non-être de l’erreur.

Joignant la vision et l’aveuglement, l’image et le jugement, le fantasme et le langage, le sommeil et la veille, le iour et la nuit, la folie, au fond, n’est rien, car elle lie en eux ce qu'ils ont de négatif. Mais ce rien, son paradoxe est de le manifester, de le faire éclater en signes, en paroles, en gestes. Inextricable unité de l’ordre et du désordre, de l’être raisonnable des choses et de ce néant de la folie. Car la folie, si elle n’est rien, ne peut se manifester qu’en sortant d’elle-même, et en prenant apparence dans l’ordre de la raison ; en devenant ainsi le contraire d'elle-même. Ainsi s’éclairent les paradoxes de l'expérience classique ; la folie est toujours absente, dans une perpétuelle retraite où elle est inaccessible, sans phénomène ni positivité ; et pourtant elle est présente et parfaitement visible sous les espèces singulières de l’homme fou. Elle qui est désordre insensé, quand on l’examine, ne révèle qu’espèces ordonnées, mécanismes rigoureux dans l'âme et dans le corps, langage articulé selon une logique visible. Tout n'est que raison dans ce que la folie peut dire d’elle-même, elle qui est négation de la raison. Bref, une prise rationnelle est toujours possible et nécessaire sur la folie, dans la mesure même où elle est non-raison.

Comment éviter de résumer cette expérience par le seul mot de Déraison ? Ce qu’il y a, pour la raison, de plus proche et de plus lointain, de plus plein et de plus vide ; ce qui s'offre à elle dans des structures familières — autorisant une connaissance, bientôt une science qui se voudra positive — et qui est toujours en retrait par rapport à elle dans la réserve inaccessible du néant.

*

Et si maintenant, on entend faire valoir, pour elle-même, hors de ses parentés avec le rêve et avec l’erreur, la déraison classique, il faut la comprendre, non comme raison malade, ou perdue ou aliénée mais tout simplement comme raison éblouie.

L’éblouissement458, c’est la nuit en plein jour, l’obscurité qui règne au centre même de ce qu’il y a d’excessif dans l’éclat de la lumière. La raison éblouie ouvre les yeux sur le soleil et ne voit rien, c’est-à-dire ne voit pas459 ; dan3 l'éblouissement, le recul général des objets vers la profondeur de la nuit a pour corrélatif immédiat la suppression de la vision elle-même ; à l’instant où elle voit les objets disparaître dans la nuit secrète de la lumière, la vue se voit dans le moment de sa disparition.

Dire que la folie est éblouissement, c’est dire que le fou voit le jour, le même jour que l’homme de raison (tous deux vivent dans la même clarté) mais voyant "e jour même, et rien que lui et rien en lui, il le voit comme vide, comme nuit, comme rien ; les ténèbres sont pour lui la manière de percevoir le jour. Ce qui signifie que voyant la nuit et le rien de la nuit, il ne voit pas du tout. Et que croyant voir, il laisse venir à lui, comme réalités, les fantasmes de son imagination et tout le peuple des nuits. Voilà pourquoi délire et éblouissement sont dans un rapport qui fait l’essence de la folie, exactement comme la vérité et la clarté, dans leur rapport fondamental, sont constitutives de la raison classique.

En ce sens la démarche cartésienne du doute est bien la grande conjuration de la folie. Descartes ferme ses yeux et bouche ses oreilles pour mieux voir la vraie clarté du jour essentiel ; il est ainsi garanti contre l’éblouissement du fou, qui ouvrant les yeux ne voit que la nuit, et, ne voyant pas du tout, croit voir quand il imagine. Dans l’uniforme clarté de ses sens fermés, Descartes a rompu avec toute fascination possible, et s'il voit, il est certain de voir ce qu’il voit. Cependant que devant le regard du fou, ivre d’une lumière qui est nuit, montent et se multiplient des images, incapables de se critiquer elles-mêmes (puisque le fou les voit), mais irréparablement séparées de l’être (puisque le fou ne voit rien).

La déraison est dans le même rapport à la raison que l’éblouissement à l’éclat du jour lui-même. Et ce n’est pas là métaphore. Nous sommes au centre de la grande cosmologie qui anime toute la culture classique. Le « cosmos » de la Renaissance, si riche en communications et en symbolismes internes, dominé entièrement par la présence croisée des astres, a maintenant disparu, sans que la « nature » ait encore trouvé son statut d’universalité, sans quelle accueille la reconnaissance lyrique de l’homme, et le conduise au rythme de ses saisons. Ce que les classiques retiennent du « monde », ce qu’ils pressentent déjà de la « nature », c’est une loi extrêmement abstraite, qui forme pourtant l’opposition la plus vive et la plus concrète, celle du jour et de la nuit. Ce n’est plus le temps fatal des planètes, ce n’est pas encore celui lyrique des saisons ; c’est le temps universel, mais absolument partagé, de la clarté et des ténèbres. Forme que la pensée maîtrise entièrement dans une science mathématique — la physique cartésienne est comme une mathesis de la lumière — mais qui trace en même temps dans l’existence humaine la grande césure tragique : celle qui domine de la même façon impérieuse le temps théâtral de Racine, et l’espace de Georges de la Tour. Le cercle du jour et de la nuit, c’est la loi du monde classique : la plus réduite, mais la plus exigeante des nécessités du monde, la plus inévitable, mais la plus simple des légalités de la nature.

Loi qui exclut toute dialectique et toute réconciliation ; qui fonde par conséquent à la fois l’unité sans rupture de la connaissance, et le partage sans compromis de l’existence tragique ; elle règne sur un monde sans crépuscule, qui ne connaît aucune effusion, ni les soins atténués du lyrisme ; tout doit être veille ou songe, vérité ou nuit, lumière de l'être ou néant de l’ombre. Elle prescrit un ordre inévitable, un partage serein, qui rend possible la vérité et la scelle définitivement.

Et pourtant de part et d’autre de cet ordre, deux figures symétriques, deux figures inverses, portent témoignage qu’il y a des extrémités où il peut être franchi, montrant en même temps à quel point il est essentiel de ne point le franchir. D’un côté la tragédie. La règle de la journée théâtrale a un contenu positif ; elle impose à la durée tragique de s’équilibrer autour de l’alternance, singulière mais universelle, du jour et de la nuit ; le tout de la tragédie doit s’accomplir dans cette unité du temps, car elle n’est au fond que l’affrontement des deux royaumes, liés l’un à l’autre par le temps lui-même, dans l’irréconciliable. Toute journée dans le théâtre de Racine, est surplombée par une nuit, qu’elle met, pour ainsi dire, au jour : nuit de Troie et des massacres, nuit des désirs de Néron, nuit romaine de Titus, nuit d'Athalie. Ce sont ces grands pans de nuit, ces quartiers d’ombre qui hantent le jour sans se laisser réduire, et ne disparaîtront que dans là nouvelle nuit de la mort. Et ces nuits fantastiques, à leur tour, sont hantées par une lumière qui forme comme le reflet infernal du jour : incendie de Troie, flambeaux des prétoriens, lumière pâle du songe. Dans la tragédie classique jour et nuit sont disposés en miroir, se reflètent indéfiniment et donnent à ce couple simple une profondeur soudaine qui enveloppe d’un seul mouvement toute la vie de l’homme et sa mort. De la même façon, dans la Madeleine au miroir, l’ombre et la lumière se font vis-à-vis, partagent et unissent à la fois un visage et son reflet un crâne et son image, une veille et un silence ; et, dans l’Image-Saint Alexis, le page à la torche découvre sous l’ombre de la voûte celui qui fut son maître ; un garçon lumineux et grave rencontre toute la misère des hommes ; un enfant met au jour la mort.

En face de la tragédie, et de son langage hiératique, le murmure confus de la folie. Là encore, la grande loi du partage a été violée ; ombre et lumière se mêlent dans la fureur de la démence, comme dans le désordre tragique Mais sur un autre mode pourtant. Le personnage tragique trouvait dans la nuit comme la sombre vérité du jour ; la nuit de Troie restait la vérité d’Andromaque, comme la nuit d’Athalie présageait la vérité du jour déjà en marche ; la nuit, paradoxalement, dévoilait ; elle était le jour le plus profond de l’être. Le fou, à l’inverse, ne rencontre, dans le jour, que l’inconsistance des figures de la nuit ; il laisse la lumière s’obscurcir de toutes les illusions du songe ; son jour n’est que la nuit la plus superficielle de l'apparence C’est dans cette mesure que l'homme tragique est plus que tout autre engagé dans l’être et porteur de sa vérité, puisque, comme Phèdre, il jette à la face de l’impitoyable soleil tous les secrets de la nuit ; tandis que l'homme fou est entièrement exclu de l’être. Et comment ne le serait-il pas, lui qui prête le reflet illusoire des jours au non-être de la nuit ?

On comprend que le héros tragique — à la différence du personnage baroque de l’époque précédente — ne puisse jamais être fou ; et qu'inversement la folie ne puisse pas porter en elle-même ces valeurs de tragédie, que nous connaissons depuis Nietzsche et Artaud. A l'époque classique, l’homme de tragédie et l'homme de folie se font face, sans dialogue possible, sans langage commun ; car l'un ne sait prononcer que les paroles décisives de l’être, où se rejoignent, le temps de l’éclair, la vérité de la lumière et la profondeur de la nuit ; l’autre ressasse le murmure indifférent où viennent s’annuler les bavardages du jour et l’ombre menteuse.

*

La folie désigne l'équinoxe entre la vanité des fantasmes de la nuit et le non-être des jugements de la clarté.

Et cela, qu’a pu nous apprendre, morceau par morceau, l’archéologie du savoir, nous était dit déjà dans une simple fulguration tragique, dans les derniers mots d’Andromaque.

Comme si, au moment où la folie disparaît de l’acte tragique, au moment où l’homme tragique se sépare pour plus de deux siècles de l’homme de déraison, à ce moment, on exigeait d’elle une ultime figuration. Le rideau qui tombe sur la dernière scène d’Andromaque tombe aussi sur la dernière des grandes incarnations tragiques de la folie. Mais dans cette présence au seuil de sa propre disparition, dans cette folie en train de s'esquiver pour toujours, s’énonce ce qu’elle est et sera pour tout l'âge classique. N’est-ce pas justement dans l’instant de sa disparition qu’elle peut le mieux proférer sa vérité, sa vérité d’absence, sa vérité qui est celle du jour aux limites de la nuit ? Il fallait que ce fût la dernière scène de la première grande tragédie classique ; ou si l'on veut, la première fois où s’énonce la vérité classique de la folie dans un mouvement tragique qui est le dernier du théâtre pré-classique. Vérité, de toute façon, instantanée, puisque son apparition ne peut être que sa disparition ; l'éclair ne se voit que dans la nuit déjà avancée.

Oreste, dans ses fureurs, traverse un triple cercle de nuit ; trois figurations concentriques de l'éblouissement. Le jour vient de se lever sur le Palais de Pyrrhus ; la nuit est encore là, bordant d’ombre cette lumière, et indiquant péremptoirement sa limite. Dans ce matin qui est matin de fête, le crime a été commis, et Pyrrhus a fermé les yeux sur le jour qui se levait : fragment d’ombre jeté là sur les marches de l’autel, au seuil de la clarté et de l'obscurité. Les deux grands thèmes cosmiques de la folie sont donc présents sous diverses formes, comme présage, décor et contrepoint de la fureur d’Oreste460. Elle peut commencer alors : dans la clarté impitoyable qui dénonce le meurtre de Pyrrhus et la trahison d’Hermione, dans ce petit jour où tout éclate enfin dans une vérité si jeune et si vieille à la fois, un premier cercle d’ombre : un nuage sombre dans lequel, tout autour d’Oreste, le monde se met à reculer ; la vérité s’esquive dans ce paradoxal crépuscule, dans ce soir matinal où la cruauté du vrai va se métamorphoser dans la rage des fantasmes :

« Mais quelle épaisse nuit, tout à coup, m’environne ? » C’est la nuit vide de l'erreur ; mais sur fond de cette première obscurité, un éclat, un faux éclat va naître : celui des images. Le cauchemar s’élève, non dans la claire lumière du matin, mais dans un scintillement sombre : lumière de l’orage et du meurtre.

« Dieux ! quels ruisseaux de sang coulent autour de moi ! » Et voici maintenant la dynastie du rêve. Dans cette nuit les fantasmes prennent leur liberté ; les Érinnyes appa raissent et s’imposent. Ce qui les fait précaires, les rend aussi souveraines ; elles triomphent aisément dans la solitude où elles se succèdent ; rien ne les récuse ; images et langage s’entrecroisent, dans des apostrophes qui sont invocations, présences affirmées et repoussées, sollicitées et redoutées. Mais toutes ces images convergent vers la nuit, vers une seconde nuit qui est celle du châtiment, de la vengeance éternelle, de la mort à l'intérieur même de la mort. Les Érinnyes sont rappelées à cette ombre qui est la leur — leur lieu de naissance et leur vérité, c'est-à-dire leur propre néant.

« Venez-vous m’enlever dans l’éternelle nuit ? »

C’est le moment où il se découvre que les images de la folie ne sont que rêve et erreur, et si le malheureux, qui est aveuglé par elles, les appelle, c’est pour mieux disparaître avec elles dans l’anéantissement auquel elles sont destinées.

Une seconde fois donc on traverse un cercle de nuit. Mais on n’est pas ramené pour cela à la réalité claire du monde. On accède par-delà ce qui se manifeste de la folie, au délire, à cette structure essentielle et constituante qui avait secrètement soutenu la folie dès ses premiers moments. Ce délire a un nom, c’est Hermione ; Hermione qui réapparaît non plus comme vision hallucinée, mais vérité ultime de la folie. Il est significatif qu'Hermione intervienne à ce moment-ci des fureurs : non pas parmi les Euménides, ni devant elles pour les guider ; mais derrière elles, et séparée d’elles par la nuit où elles ont entraîné Oreste, et où elles-mêmes sont maintenant dissipées. C’est qu’Hermione intervient comme figure constituante du délire, comme la vérité qui régnait secrètement depuis le début, et dont les Euménides n’étaient au fond que les servantes. En ceci, nous sommes à l’opposé de la tragédie grecque, où les Érinnyes étaient destin final et vérité qui, depuis la nuit des temps, avaient guetté le héros ; sa passion n’était que leur instrument. Ici les Euménides sont seulement des figures au service du délire, vérité première et dernière, qui se profilait déjà dans la passion, et s’affirme maintenant dans sa nudité. Cette vérité règne seule écartant les images :

« Mais non, retirez-vous, laissez faire Hermione. »

Hermione, qui a toujours été présente depuis le début, Hermione qui a de tout temps déchiré Oreste, lacérant morceau par morceau sa raison, Hermione pour qui il est devenu « parricide, assassin, sacrilège », se découvre enfin comme vérité et achèvement de sa folie. Et le délire, dans sa rigueur, n’a plus d’autre chose à dire que d’énoncer comme décision imminente une vérité depuis longtemps quotidienne et dérisoire.

« Et je lui porte enfin mon cœur à dévorer. »

Il y a des jours et des années qu’Oreste avait fait cette offrande sauvage. Mais ce principe de sa folie, il l’énonce maintenant comme terme. Car la folie ne peut pas aller plus loin. Ayant dit sa vérité dans son délire essentiel, elle ne peut plus que sombrer dans une troisième nuit, celle dont on ne revient pas, celle de l'incessante dévoration. La déraison ne peut apparaître qu’un instant, au moment où le langage entre dans le silence, où le délire lui-même se tait, où le cœur enfin est dévoré.

Dans les tragédies du début du xvne siècle, la folie, aussi, dénouait le drame ; mais elle le dénouait en libérant la vérité ; elle s’ouvrait encore sur du langage, sur un langage renouvelé, celui de l’explication et du réel reconquis. Elle ne pouvait être tout au plus que l’avant-dernier moment de la tragédie. Non le dernier, comme dans Andromaque, où aucune vérité n’est dite, que celle, dans le Délire, d’une passion qui a trouvé avec la folie la perfection de son achèvement.

Le mouvement propre à la déraison, que le savoir classique a suivi et poursuivi, avait déjà accompli la totalité de sa trajectoire dans la concision de la parole tragique. Après quoi, le silence pouvait régner, et la folie disparaître dans la présence, toujours retirée, de la déraison.

*

Ce que nous savons maintenant de la déraison nous permet de mieux comprendre ce qu’était l’internement.

Ce geste qui faisait disparaître la folie dans un monde neutre et uniforme d’exclusion, ne marquait pas un temps d’arrêt dans l’évolution des techniques médicales, ni dans le progrès des idées humanitaires. Il prenait son sens exact dans ce fait : que la folie à l'âge classique a cessé d’être le signe d’un autre monde, et qu’elle est devenue la paradoxale manifestation du non-être. Au fond, l’internement ne vise pas tellement à supprimer la folie, à chasser de l’ordre social une figure qui n’y trouve pas sa place ; son essence n’est pas conjuration d’un péril. Il manifeste seulement ce qu’est, dans son essence, la folie : c’est-à-dire une mise à jour du non-être ; et manifestant cette manifestation, il la supprime par là même puisqu’il la restitue à sa vérité de néant. L’internement, c’est la pratique qui correspond au plus juste à une folie éprouvée comme déraison, c’est-à-dire comme négativité vide de la raison ; la folie y est reconnue comme n’étant rien. C’est-à-dire que d’un côté, elle est immédiatement perçue comme différence : d’où les formes de jugement spontané et collectif qu’on demande non aux médecins, mais aux hommes de bon sens, pour déterminer l’internement d’un fou461 ; et d’autre part l’internement ne peut pas avoir d’autre fin qu’une correction (c’est-à-dire la suppression de la différence, ou l’accomplissement de ce rien qu'est la folie dans la mort) ; d’où ces souhaits de mort qu’on trouve si souvent dans les registres de l’internement sous la plume des gardiens, et qui ne sont pas pour l'internement signe de sauvagerie, d’inhumanité, ou de perversion, mais énoncé strict de son sens : une opération d’anéantissement du néant462. L'internement dessine, à la surface des phénomènes et dans une synthèse morale hâtive, la structure secrète et distincte de la folie.

Est-ce l’internement qui enracine ses pratiques dans cette intuition profonde ? Est-ce parce que la folie sous l’effet de l’internement avait réellement disparu de l’horizon classique qu’elle a, en fin de compte, été cernée comme non-être ? Questions dont les réponses renvoient l’une à l’autre dans une circularité parfaite. Il est inutile, sans doute, de se perdre dans le cycle, toujours à recommencer, de ces formes d’interrogation. Il vaut mieux laisser la culture classique formuler, dans sa structure générale, l’expérience qu’elle a faite de la folie, et qui affleure avec les mêmes significations, dans l’ordre identique de sa logique interne, ici et là, dans l’ordre de la spéculation et dans l’ordre de l’institution, dans le discours et dans le décret, dans le mot et dans le mot d’ordre — partout où un élément porteur de signe peut prendre pour nous valeur de langage.


394    Voltaire, Dictionnaire philosophique, article Folie, éd. Benda, t. I p. 285.

395    Sainte-Beuve, Résolution de quelques cas de conscience, Paris, 1689

I. p. 65. C'est aussi la règle appliquée aux sourds-muets.

396    Cf. un arrêt du Parlement de Paris du 30 août 1711. Cité in Partu-rier, L'Assistance à Paris sous l’Ancien Régime et la Révolution, Paris, 1897, p. 159 et note 1.

397    L'Âme matérielle, ou nouveau système sur les purs principes des philosophes anciens et modernes qui soutiennent son immatérialité. Arsenal, ms. 2239, p. 139.

398    Ibid.

399    Voltaire, loc. cit., p. 286.

400    Par exemple les collaborateurs du Dictionnaire de James.

401    Sauvages, loc. cit., t. VII, pp. 130, 141 et pp. 14-15.

402 3 Voltaire, loc. cit., p. 286.

403    Tissot, Avis aux gens de lettres, traduction française, 1767, pp. 1-3.

404    11 faut supposer, évidemment, qu’ils ont lu Diemerbroek.

405 Zacchias, Quaestiones medico-legales, Lyon 1674, liv. Il, titre I, q. II, p. 114.

En ce qui concerne l’implication de l'âme et du corps dans la folie, les définitions proposées par d'autres auteurs sont du même style. Willis : « Affections du cerveau dans lesquelles sont lésées la raison et les autres fonctions de l'âme » (Opéra, t. II, p. 227) ; Lorry : « Corporis aegrotantis condilio illu in qua judicia a sensibus orienda nullatenus aul sibi inter se aut rei represeniatae responsani » (De Melancholia, 1765,1.1, p. 3).

406    En général, les esprits animaux sont du domaine de l'imperceptible. Diemerbroek (Anatomia, liv. VIII, chap. Ier) établit leur invisibilité contre Bartholin qui affirmait les avoir vus (Institutions anatomiques, liv. III, chap. Ier)- Haller (Elementa physiologiae, t. IV, p. 371) affirmait leur insipidité contre Jean Pascal qui les avait goûtés et trouvés acides (Nouvelle découverte et les admirables effets des ferments dans le corps humain).

407    Sydenham, Dissertation sur l'affection hystérique (Médecine pratique. trad. Jault, p. 407).

408    Ibid., note.

409 Il } aurait toute une étude à faire sur ce que c'est que voir dans la médecine du xvm* siècle. Il est caractéristique que dans Y Encyclopédie, l'article physiologique consacré aux Nerfs, et signé par le chevalier de Jaucourt, critique la théorie des tensions qui est acceptée comme principe d'explication dans la plupart des articles de pathologie (cf. l’art. Démence).

410    Bonet, Sepulchretum, Genève, 1700, t. I, section VIII, pp. 205 et sq. et section IX pp. 221 et sq. De la même façon, Lieutaud a vu, chez les mélancoliques, « la plupart des vaisseaux du cerveau epgorgés de sang noirâtre et épais, de l'eau dans les ventricules ; le cœur a paru dans quelques-uns desséché et vide de sang » (Traité de médecine pratique, Paris, 1759, I. pp. 201-203).

411 Nouvelles observations sur les causes physiques de la folie, lues à la dernière assemblée de l’Académie royale de Prusse (Gazette salutaire, XXXI, 2 août 1764).

412    Cité par Cullen, Institutions de médecine pratique, II, p. 295.

413    Ibid., pp. 292-296.

414 M. Ettmüller, Pratique de médecine spéciale, Lyon, 1691, p. 43. sa.

415    Whytt, Traité des Maladies nerveuses, traduction française, Paris, 1777,1.1, p. 257.

416    Encyclopédie, article Manie.

417    Cf. Anonyme, Observations de médecine sur la maladie appelée convulsion, Paris, 1732, p. 31.

418    Cf. Tissot, Traité des Nerfs, II, I, pp. 29-30 : « La vraie patrie de la délicatesse du genre nerveux est entre le 45e et 55e degré de latitude. »

419    Article anonyme de la Gazette salutaire, XL, 6 octobre 1768.

420    Cf. Daquin, Philosophie de la folie, Paris, 1792, pp. 24-25.

421 J.-Fr. Dufour : Essai sur les opérations de l'entendement humain Amsterdam 1770, pp. 361-362.

422    Cité in Esquirol, toc. cit., II, p. 219.

423    À la même époque, Dumoulin dans Nouveau traité du rhumatisme et des vapeurs, 2e éd., 1710, critique l’idée d’une influence de la lune sur la périodicité des convulsions, p. 209.

424 2.    Philosophie de la folie. Paris, 1792.

425 3.    Leuret et Mitivé, De la fréquence de pouls chez les aliénés. Paris, 1832.

426 4.    Guislain, Traité des phrénopathies, Bruxelles 1835, p. 46.

427 5.    Daquin, Philosophie de la folie, Paris, 1792, pp. 82. 91 : cf. également : Toaldo, Essai météorologique traduit par Daquin, 1784.

428 Sauvages, Nosologie méthodique t. VII, p. 12.

429    Malebranche, Recherche de la vérité, liv. V, chap. m, éd. Lewis, t. II p. 89.

430 Sauvages, Nosologie méthodique, t. VII, p. 291.

431    Whytt, Traité des maladies nerveuses, II, pp. 288-289.

432    Ibid., p. 291. Le thème du mouvement excessif qui mène à l'immobilité et à la mort, est très fréquent dans la médecine classique. Cf. plusieurs exemples in Le Temple d'Esculape, 1681, t. III, pp. 79-85 ; in Pechlin, Observations médicales, liv. III, obs. 23. Le cas du chancelier Bacon qui

433    Lancisi, De nativis Romani cœli qualitatibus, cap. xvn.

434    Cf. entre autres Tissot, Observations sur la santé des gens du monde, Lausanne, 1760, pp. 30-31.

435    Sauvages, Nosologie méthodique, t. VII, pp. 21-22.

436    Dufour (Essai sur l'entendement, pp. 366-367) admet avec l'Encyclopédie que la fureur n'est qu’un degré de la manie.

437    De la Rive. Sur un établissement pour la guérison des aliénés, Bibliothèque Britannique, VIII, p. 304.

438    L'Âme matérielle, p. 169.

439    Zacchias, Quaestiones medico-legales, liv. II, t. I, question 4, p. 119.

440    Sauvages, Nosologie, t. VII, p. 15.

441 Ibid., p. 20.

442 2. Cf. Daquin, Philosophie de la Folie, p. 30.

443 Zacchias, Quaestiones medico-legales, liv. II, titre I, question 4. p. 120.

444 Diemerbroek, Disputationes practicae, de morbis capitis, in Opéra omnia anatomica et medica, Utrecht, 1685. Historia, ni, pp. 4-5.

445 Bienville, De la nymphomanie, Amsterdam, 1771, pp. 140-153

446 James, Dictionnaire universel de médecine, traduction française, Paris 1746-1748, III, p. 977.

447    Ibid.. p. 977.

448    Sauvages considère encore que l’hystérie n’est pas une vésanie, mais une « maladie caractérisée par des accès de convulsions générales ou particulières, internes ou externes » ; en revanche, il classe parmi les vésanies le tintouin, la bévue et le vertige.

449 Du Laurens, Discours de la conservation de la vue, aes maladies mélancoliques, des catarrhes, de la vieillesse, Paris, 1597, in Œuvres, Rouen, 1660, p. 29.

450    Zacchias, Quaestiones medico-legales, liv. I, titre II, question 4, p. 118.

451    Ibid.

452    Cf. par exemple, Dufour : « Je considère comme le genre de toutes ces maladies l’erreur de l’entendement qui juge mal pendant la veille des choses sur lesquelles tout le monde pense de la même manière » (Essai, p. 355) ; ou Cullen : « Je pense que le délire peut être défini un jugement faux et trompeur d’une personne éveillée sur des choses qui se présentent le plus fréquemment dans la vie » (Institutions, II, p. 286), souligné par nous.

453    Zacchias, loc. cit., p. 118.

454    Encyclopédie, article Folie.

455    Sauvages, loc. cit., VII, p. 33.

456    Zacchias, loc. cit., p. 118.

457    Encyclopédie, art. « Folie ».

458 Pris au sens que Nicolle donnait à ce mot, quand il se demandait si le cœur avait « part à tous les éblouissements de l’esprit » (Essais t. VIII, IIe partie, p. 77).

459 Thème cartésien souvent repris par Malebranche ; ne rien penser c’est ne pas penser ; ne rien voir, c’est ne pas voir.

460 Il faudrait ajouter Andromaque, veuve, et épousée, et veuve à nouveau, dans des vêtements de deuil et des parures de fête qui finissent par se confondre et dire la même chose ; et l'éclat de sa royauté dans la nuit de son esclavage.

461    En ce sens, une définition de la folie comme celle que propose Dufour (et elle ne diffère pas pour l'essentiel de celles qui lui sont contemporaines) peut passer pour une théorie de l'internement, puisqu’elle désigne la folie comme une erreur onirique, un double non-être immédiatement sensible dans la différence avec l’universalité des hommes : « Erreur de l’entendement qui juge mal pendant la veille des choses sur lesquelles tout le monde pense de la même manière » (Essai, p. 355).

462    Cf. par exemple des annotations comme celles-ci, à propos d’un fou interné à Saint-Lazare depuis dix-sept ans : « Sa santé s'affaiblit beaucoup ; on peut espérer qu’il mourra bientôt » (B. N. Clairambault, 986, f" 113).