Chapitre VII. Les structures sociales dans le Brésil central et oriental (i)

Au cours de ces dernières années, l’attention a été appelée sur les institutions de certaines tribus du Brésil central et oriental que leur bas niveau de culture matérielle avait fait classer comme très primitives. Ces tribus se caractérisent par une structure sociale d’une grande complication comportant divers systèmes de moitiés se recoupant les uns les autres et dotés de fonctions spécifiques, des clans, des classes d’âge, des associations sportives ou cérémonielles et d’autres formes de groupement. Les exemples les plus frappants qui ! ont été décrits par Colbacchini, Nimuendaju et nous-même après d’autres observateurs plus anciens, sont fournis par les Sherenté, qui ont des moitiés patrilinéaires exogamiques subdivisées en clans ; les Canella et les Bororo, avec des moitiés matrilinéaires exogamiques et d’autres formes de groupement ; enfin, les Apinayé, avec des moitiés matrilinéaires non-exogamiques. Les types les plus complexes, soit un double système de moitiés subdivisées en clans, et un triple système de moitiés non subdivisées, se rencontrent respectivement chez les Bororo et chez les Canella.

La tendance générale des observateurs et des théoriciens a été d’interpréter ces structures complexes à partir de l’organisation dualiste, qui semblait représenter la forme la plus

(i) Publié sous ce titre, Proceedings of the 2çth Congress of Americanists, Univ. of Chicago Press, 1952, in : Sol Tax, ed. Indian Tribes of Aboriginal America, pp. 302-310.

simple (i). C’était suivre l’invitation des informateurs indigènes qui mettaient ces formes dualistes au premier plan de leur description. L’auteur de la présente communication ne se distingue pas à cet égard de ses collègues. Toutefois, le doute qu’il entretenait depuis longtemps l’avait incité à postuler le caractère résiduel des structures dualistes dans l’aire considérée. Comme on le verra par la suite, cette hypothèse devait s’avérer insuffisante.

Nous nous proposons, en effet, de montrer ici que la description des institutions indigènes donnée par les observateurs sur le terrain – y compris nous-même – coïncide, sans doute, avec l’image que les indigènes se font de leur propre société, mais que cette image se réduit à une théorie, ou plutôt une transfiguration, de la réalité qui est d’une nature toute différente. De cette constatation qui n’avait, jusqu’à présent, été entrevue que pour les Apinayé découlent deux importantes conséquences : l’organisation dualiste des populations du Brésil central et oriental n’est pas seulement adventice, elle est souvent illusoire ; et surtout, nous sommes amenés à concevoir les structures sociales comme des objets indépendants de la conscience qu’en prennent les hommes (dont elles règlent pourtant l’existence), et comme pouvant être aussi différentes de l’image qu’ils s’en forment que la réalité physique diffère de la représentation sensible que nous en avons, et des hypothèses que nous formulons à son sujet.

On commencera par l’exemple des Sherenté, décrits par Nimuendaju. Cette population, qui relève du groupe central de la famille linguistique Gé, est distribuée en villages, chacun composé de deux moitiés patrilinéaires exogamiques subdivisées en quatre clans, dont trois considérés par les indigènes comme originels, et un clan supplémentaire attribué par la légende à une tribu étrangère « capturée. » Ces huit clans – quatre par moitié – se distinguent par des fonctions cérémonielles et des privilèges ; mais ni les clans, ni les deux équipes sportives, ni les quatre associations masculines et l’association féminine qui leur est jointe, ni les six classes d’âge, n’interviennent dans la réglementation du mariage, qui

(i) Dès 1940, cependant, Lowie mettait en garde contre les tausses analogies avec les systèmes australiens.

dépend exclusivement du système des moitiés. On s’attendrait donc à rencontrer les corollaires habituels de l’organisation dualiste : distinction des cousins en croisés et parallèles ; confusion des cousins croisés patrilatéraux et matrilatéraux ; et mariage préférentiel entre cousins croisés bilatéraux. Or, ce n’est que très imparfaitement le cas.

Dans un autre travail, dont nous rappellerons très rapidement les conclusions (1), nous avons distingué les modalités fondamentales de l’échange matrimonial en trois formes s’exprimant respectivement dans le mariage préférentiel entre cousins croisés bilatéraux ; le mariage entre fils de sœur et fille de frère ; et ïe mariage entre fils de frère et fille de sœur. Nous avons donné à la première forme le nom d’échange restreint, exprimant par là qu’elle implique la division du groupe en deux sections ou un multiple de deux ; tandis que le terme d’échange généralisé, réunissant les deux autres formes, se réfère au fait qu’elles peuvent se réaliser entre un nombre quelconque de partenaires. La différence entre le mariage matrilatéral et le mariage patrilatéral provient alors de ce que le premier représente la forme la plus complète et la plus riche d’échange matrimonial, les partenaires se trouvant orientés une fois pour toutes dans une structure globale et indéfiniment ouverte. Au contraire, le mariage patrilatéral, forme « limite » de la réciprocité, ne lie jamais les groupes que deux à deux, et implique, à chaque génération, un renversement total de tous les cycles. Il résulte que le mariage matrilatéral s’accompagne normalement d’une terminologie de parenté que nous avons appelée « consécutive : » la situation des lignées les unes par rapport aux autres n’étant exposée à aucun changement, leurs occupants successifs tendent à être confondus sous le même terme, et les différences de générations sont négligées. Le mariage patrilatéral entraîne, à son tour, une terminologie « alternative, » qui exprime, par l’opposition des générations consécutives et l’identification des générations alternées, le fait qu’un fils se marie dans la direction opposée à celle où son père s’est marié (mais dans la même direction que la sœur de son père), et dans la même direction que celle où le père de son père s’est marié (mais

TO

dans la direction opposée à celle de la sœur du père du père). La situation symétrique et inverse prévaut pour les filles. Une deuxième conséquence s’ensuit : en mariage matrilatéral, on trouve deux termes différents pour qualifier deux types d’alliés : les « maris des sœurs » et les « frères des femmes, » qui ne se confondent jamais. Avec le mariage patrilatéral, cette dichotomie se transpose, au sein même de la lignée, pour distinguer les collatéraux du premier degré, selon leur sexe : le frère et la sœur, qui suivent toujours un destin matrimonial opposé, se différencient par le phénomène, bien décrit par F. E. Williams en Mélanésie, sous le nom de « sex affiliation ; » chacun reçoit, à titre privilégié, une fraction du statut de l’ascendant dont il (ou elle) suit le destin matrimonial, ou représente le destin complémentaire. Soit, selon les cas, le fils, de la mère – et la fille, du père – ou inversement.

Quand on applique ces définitions au cas des Sherenté, on décèle immédiatement des anomalies. Ni la terminologie de parenté, ni les règles du mariage, ne coïncident avec les exigences d’un système dualiste ou d’échange restreint. Et elles s’opposent entre elles, chaque forme se rattachant à l’une des deux modalités fondamentales de l’échange généralisé. Ainsi, le vocabulaire de parenté offre plusieurs exemples d’appellations consécutives, avec :

fils de la sœur du père = fils de la sœur

fils du frère de la femme = frère de la femme

mari de la sœur du père = mari de la sœur = mari de la fille

Les deux types de cousins croisés sont également distingués. Et cependant le mariage n’est permis qu’avec la cousine patrilatérale, et exclu avec la cousine matrilatérale, ce qui devrait impliquer une terminologie alternative, et non consécutive comme c’est précisément le cas. En même temps, plusieurs identifications terminologiques d’individus relevant de moitiés différentes (mère, fille de la sœur de la mère ; frère et sœur, enfants du frère de la mère ; enfants de la sœur du père, enfants du frère, etc.) suggèrent que la division en moitiés ne représente pas l’aspect le plus essentiel de la structure sociale. Ainsi donc, un examen, même superficiel, du vocabulaire de parenté et des règles du mariage inspire les constatations suivantes : ni le vocabulaire, ni les règles du mariage, ne coïncident avec une organisation dualiste exogamique. Et le vocabulaire d’une part, les règles du mariage de l’autre, se rattachent à deux formes mutuellement exclusives, et toutes deux incompatibles avec l’organisation dualiste.

Par contre, on trouve des indices suggestifs d’un mariage matrilatéral, en contradiction avec la forme patrilatérale seule attestée. Ce sont : i° le mariage plural avec une femme et sa fille d’un autre lit, forme de polygynie habituellement associée au mariage matrilatéral avec filiation matrilinéaire (bien que la filiation soit actuellement patrilinéaire) ; 20 la présence de deux termes réciproques entre alliés, aimapli et. izakmu qui laisse à penser que les alliés entretiennent entre eux une relation toujours univoque (« maris de sœurs » ou « frères de femmes, » mais pas les deux choses simultanément et à la fois) ; 30 enfin et surtout, il y a le rôle, anormal dans an système de moitiés, de l’oncle maternel de la fiancée.

L’organisation dualiste se caractérise par une réciprocité de services entre les moitiés, qui sont à la fois associées et opposées. Cette réciprocité s’exprime dans un ensemble de •dations particulières entre le neveu et son oncle maternel pii, quel que soit le mode de filiation, appartiennent à deux noitiés différentes. Or, chez les Sherenté, ces relations, res-reintes dans leur forme classique à la relation spéciale des larkwa, semblent transposées entre le mari ou le fiancé, d’une >art et, d’autre part, l’oncle maternel de la fiancée. Arrêtons-lous un instant sur ce point.

L’oncle maternel de la fiancée a les fonctions suivantes : l organise et opère l’abduction du fiancé comme préliminaire fi mariage ; il récupère sa nièce en cas de divorce et la •rotège contre son mari ; il oblige le beau-frère à l’épouser n cas de mort du mari ; solidairement avec le mari, il venge a nièce violée, etc. En d’autres termes, il est, avec le mari e sa nièce, et au besoin contre lui, le protecteur de celle-ci. fi, si le système des moitiés avait vraiment une valeur fonc-.onnelle, l’oncle maternel de la fiancée serait un « père » iassificatoire du fiancé, ce qui rendrait son rôle d’abducteur : t de protecteur, hostile au mari, de la femme d’un de ses fils »), absolument inintelligible. Il faut donc qu’il y ait)ujours au moins trois lignées distinctes : celle d’Ego, celle 2 la femme d’Ego, et celle de la mère de la femme d’Ego, ce qui est incompatible avec un pur système de moitiés.

Au contraire, les services réciproques sont fréquemment rendus entre membres de la même moitié : à l’occasion de l’imposition des noms féminins, les échanges cérémoniels ont lieu entre la moitié alterne de celle des filles, et leurs oncles maternels qui relèvent de la moitié des officiants ; ce sont les oncles paternels qui procèdent à l’initiation des garçons, à la moitié desquels ils appartiennent ; lors de l’imposition du nom Wakedi à deux garçons, qui est le seul privilège de l’association des femmes, les oncles maternels des garçons accumulent du gibier dont s’emparent les femmes de la moitié alterne, qui est donc la même que celle des oncles en question. En résumé, tout se passe comme s’il y avait une organisation dualiste, mais à l’envers. Ou, plus exactement, le rôle des moitiés s’annule : au lieu qu’elles se rendent des services l’une à l’autre, les services sont rendus au sein de la même moitié, à l’occasion d’une activité particulière de l’autre. Il y a donc toujours trois partenaires, et non deux.

Dans ces conditions, il est significatif de rencontrer, sur le plan des associations, une structure formelle qui correspond exactement à une loi d’échange généralisé. Les quatre associations masculines sont ordonnées en circuit. Quand un homme change d’association, il do le faitire dans un ordre prescrit et immuable. Cet ordre est le même qui préside au transfert des noms féminins, qui est le privilège des associations masculines. Enfin cet ordre :

krara -► krieriekmü —> akemhâ -> annôrowa -> (krara)

est le même, mais inversé, que celui de la genèse mythique des associations, et du transfert, d’une association à l’autre, de la charge de célébrer le cérémonial Padi.

Quand on passe au mythe, une nouvelle surprise se tient en réserve. Le mythe présente en effet les associations comme des classes d’âge engendrées dans un ordre successif (de la plus jeune à la plus âgée). Or, pour la manufacture des masques, les quatre associations se groupent par paires unies entre elles par une réciprocité de services, comme si elles formaient des moitiés, et ces paires associent des classes, non consécutives mais alternées, comme si ces moitiés consistaient chacune en deux classes matrimoniales avec échange généralisé, soit : (fig. 4). Cet ordre se retrouve dans les règles de célébration de la fête des morts illustres, ou aikmâ.

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Ainsi, pour résumer une argumentation dont nous n’avons pu que marquer les articulations essentielles, on retiendra les points suivants :

1. Entre les moitiés exogamiques, les associations et les classes d’âge, il n’y a pas de cloison étanche. Les associations fonctionnent comme si elles étaient des classes matrimoniales, satisfaisant, mieux que les moitiés, aux exigences des règles du mariage et de la terminologie de parenté ; sur le plan mythique, elles apparaissent comme des classes d’âge, et dans la vie cérémonielle, elles se groupent dans un système théorique de moitiés. Seuls les clans paraissent étrangers, et comme indifférents, à cet ensemble organique. Tout se passe comme si moitiés, associations et classes d’âge étaient des traductions maladroites et fragmentaires d’une réalité sous-jacente.

2. La seule évolution historique, permettant de rendre compte de ces caractères contradictoires, serait :

a) à l’origine, trois lignées patrilinéaires et patrilocales avec échange généralisé (mariage avec la fille du frère de la mère) ;

b) introduction de moitiés matrilinéaires imposant :

c) la constitution d’une quatrième lignée patrilocale (le quatrième clan de chaque moitié actuelle, ou « tribu capturée ; » le mythe d’origine des associations affirme également qu’elles étaient primitivement trois) ;

d) un conflit surgissant entre la règle (matrilinéaire) de filiation et la règle (patrilocale) de résidence, entraînant

e) la conversion des moitiés à la filiation patrilinéaire, avec

/) perte concomitante du rôle fonctionnel des lignées qui se transforment en associations, par la mise en œuvre du phénomène de « résistance masculine » apparu avec l’introduction des moitiés sous leur forme matrilinéaire primitive.

Nous passerons plus rapidement sur les autres exemples, au premier rang desquels figurent les Bororo. Tout d’abord, il convient de noter la symétrie remarquable qui existe entre les institutions sherenté et bororo. Les deux tribus ont des villages circulaires, divisés en moitiés exogamiques comptant chacune quatre clans, et une maison des hommes au centre. Ce parallélisme se poursuit, malgré l’opposition des termes due au caractère, patrilinéaire ou matrilinéaire, des deux sociétés : la maison des hommes bororo est ouverte aux hommes mariés, celle des Sherenté est réservée aux célibataires ; c’est un lieu de promiscuité sexuelle chez les Bororo, la chasteté y est impérative chez les Sherenté ; les célibataires bororo y entraînent par la violence des filles ou des femmes avec lesquelles ils ont des rapports extra-conjugaux, tandis que les filles sherenté y pénètrent seulement pour capturer des maris. La comparaison est donc certainement justifiée.

Des travaux récents ont apporté de nouvelles informations sur le système de parenté et l’organisation sociale. En ce qui concerne le premier, les riches documents publiés par le P. Albisetti montrent que, si la dichotomie entre parents « croisés » et « parallèles » se produit bien (comme on peut s’y attendre dans un système à moitiés exogamiques), elle ne reproduit toutefois pas la division en moitiés, mais la recoupe : des termes identiques se retrouvent dans l’une et l’autre moitié. Ainsi, pour se limiter à quelques exemples frappants, Ego identifie les enfants de son frère et les enfants de sa sœur, qui appartiennent pourtant à des moitiés différentes, et si, à la génération des petits-enfants, on trouve la dichotomie aisément prévisible entre « fils et filles » (termes théoriquement réservés aux petits-enfants de la moitié alterne d’Ego) d’une part, et « gendres et brus » (termes théoriquement réservés aux petits-enfants de la moitié d’Ego) de l’autre, la distribution effective des termes ne correspond pas à la division en moitiés. On sait que dans d’autres tribus, par exemple chez les Miwok de Californie, de telles anomalies sont précisément l’indice de la présence de groupements différents des moitiés et plus importants que celles-ci. D’autre part, on note, dans le système bororo, des identifications remarquables, comme :

fils du fils du frère de la mère, appelé : mari de la fille, petit-fils ; fille de la fille de la sœur du père, appelée : mère de la femme, gd. mère ;

et surtout :

fils du frère de la mère de la mère, fils du fils du frère de la mère de la mère de la mère, appelés : fils ;

qui évoquent immédiatement des structures de parenté du type Bank-Ambrym-Pentecôte, rapprochement confirmé par la possibilité du mariage avec la fille de la fille du frère de la mère dans les deux cas (1).

Dans le domaine de l’organisation sociale, le P. Albisetti précise que chaque moitié matrilinéaire comprend toujours quatre clans, et que le mariage n’est pas seulement préférentiel entre certains clans, mais doit unir entre elles des sections privilégiées de chaque clan. Chaque clan serait, en effet, divisé en trois sections, matrilinéaires comme le clan : supérieure, moyenne, inférieure. Étant donné deux clans liés par une préférence matrimoniale, le mariage ne peut se faire qu’entre Supérieurs et Supérieurs, Moyens et Moyens, Inférieurs et Inférieurs. Si cette description était exacte (et les informations des pères Salésiens se sont toujours montrées dignes de confiance) on voit que le schéma classique des institutions bororo s’effondrerait. Quelles que soient les préférences matrimoniales qui unissent entre eux certains clans, les clans proprement dits perdraient toute valeur fonctionnelle (nous avons déjà fait une constatation analogue chez les Sherenté), et la société bororo se réduirait à trois groupes endo-I games : supérieur, moyen, inférieur, chacun divisé en deux sections exogamiques, sans qu’il existe aucun lien de parenté entre les trois groupes principaux, qui constitueraient vraiment trois sous-sociétés (Fig. 5).

Comme la terminologie de parenté semble ne pouvoir être systématisée qu’en fonction de trois lignées théoriques ultérieurement dédoublées en six : père de la femme, mère, mari 71

de la fille, liées par un système d’échange généralisé, on est conduit à postuler, comme chez les Sherenté, un système primitif tripartite bouleversé par l’imposition d’un dualisme surajouté.

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Schéma classique du village Bororo Situation réelle

Fig – 5-

Le traitement de la société bororo comme une société endogame est si surprenant qu’on hésiterait même à l’envisager, si une conclusion analogue n’avait été indépendamment tirée, pour les Apinayé, par trois auteurs différents, des documents de Nimuendaju. On sait que les moitiés apinayé ne sont pas exogamiques, et que le mariage est réglé par la division du groupe en quatre kiyé, selonla formule : un homme A épouse une femme B, un homme B une femme C, un homme C une femme D, etc. Comme les garçons appartiennent à la kiyé de leur père et les filles à celle de leur mère, la division apparente en quatre groupes exogamiques recouvre une division réelle en quatre groupes endogames : hommes A et femmes B, parents entre eux ; hommes B et femmes C, parents entre eux ; hommes C et femmes D, parents entre eux ; et hommes D et femmes A, parents entre eux ; tandis qu’il n’existe aucune

relation de parenté entre les hommes et les femmes groupés dans chaque kiyé. C’est exactement la situation que nous avons décrite pour les Bororo sur la base des informations actuellement disponibles, avec cette seule différence que les groupes endogames seraient chez ces derniers au nombre de trois, au lieu de quatre. Certains indices suggèrent une situation du même type chez les Tapirapé. Dans ces conditions, on peut se demander si la règle du mariage apinayé, qui prohibe les unions entre cousins, et les privilèges endogames de certains clans bororo (qui peuvent contracter mariage, bien qu’ils relèvent de la même moitié) ne visent pas, par des moyens antithétiques, à remédier de la même façon à la scission du groupe : soit par des exceptions incestueuses, soit par des mariages contraires à la règle, mais que l’éloignement du degré permet moins aisément de déceler.

Il est fâcheux que les lacunes et les obscurités de l’ouvrage de Nimuendaju sur les Timbira orientaux ne permettent pas de pousser aussi loin l’analyse. Toutefois, on ne peut douter qu’on se trouve, ici encore, devant les mêmes éléments d’un complexe commun à toute l’aire culturelle. Les Timbira ont une terminologie systématiquement consécutive, avec :

fils de la sœur du père = père, fille de la sœur du père = sœur du père, fils du frère de la mère = fils du frère, fille de la fille = fille de la sœur ;

et la prohibition du mariage entre cousins croisés (comme ■ chez les Apinayé), malgré la présence des moitiés exogamiques ;

; le rôle de l’oncle maternel de la fiancée, protecteur de sa ! nièce contre son mari, situation déjà rencontrée chez les l Sherenté ; le cycle rotatif des classes d’âge, analogue à celui, des associations sherenté et des classes matrimoniales apinayé ; enfin, leur regroupement par paires de groupes alternés dans les compétitions sportives, comme les associations sherenté dans leurs fonctions cérémonielles, tout cela permet d’affirmer que les problèmes posés ne sauraient être très différents.

Trois conclusions se dégagent de cet exposé, dont on excusera le caractère schématique :

1. L’étude de l’organisation sociale des populations du Brésil central et oriental doit être entièrement reprise sur le terrain. D’abord, parce que le fonctionnement réel de ces sociétés est très différent de son apparence superficielle jusqu’alors seule aperçue, ensuite et surtout, parce que cette étude doit être menée sur une base comparative. Il n’est pas douteux que Bororo, Canella, Apinayé et Sherenté ont systématisé, chacun à leur manière, des institutions réelles qui sont, à la fois, très voisines, et plus simples que leur formulation explicite. Bien plus : les divers types de groupement qu’on rencontre dans ces sociétés : trois formes d’organisation dualiste, clans, sous-clans, classes d’âge, associations, etc., ne représentent pas, comme en Australie, autant de formations dotées d’une valeur fonctionnelle, mais plutôt une série de traductions, chacune partielle et incomplète, d’une même structure sous-jacente qu’elles reproduisent à plusieurs exemplaires, sans jamais parvenir à exprimer ni à épuiser sa réalité.

2. Les enquêteurs sur le terrain doivent s’habituer à envisager leurs recherches sous deux aspects différents. Ils sont toujours exposés à confondre les théories des indigènes sur leur organisation sociale (et la forme superficielle donnée à ces institutions pour les faire cadrer avec la théorie), et le fonctionnement réel de la société. Entre les deux, il peut y avoir une différence aussi grande qu’entre la physique d’Épi-cure ou de Descartes, par exemple, et les connaissances tirées du développement de la physique contemporaine. Les représentations sociologiques des indigènes ne sont pas seulement une partie ou un reflet de leur organisation sociale : elles peuvent, comme dans les sociétés plus avancées, la contredire complètement, ou en ignorer certains éléments.

3. On a vu qu’à cet égard, les représentations indigènes du Brésil central et oriental, et le langage institutionnel dans lequel elles s’expriment, constituent un effort désespéré pour placer au premier plan un type de structure : moitiés ou classes exogamiques, dont le rôle réel est très secondaire, quand même il n’est pas complètement illusoire. Derrière le dualisme et la symétrie apparente de la structure sociale, on devine une organisation tripartite et asymétrique plus fondamentale (1), 72 au fonctionnement harmonieux de laquelle l’exigence d’une formulation dualiste impose des difficultés qui sont peut-être insurmontables. Pourquoi des sociétés, qui sont ainsi entachées d’un fort coefficient d’endogamie, ont-elles un besoin si pressant de se mystifier elles-mêmes, et de se concevoir comme régies par des institutions exogamiques d’une forme classique, mais dont elles n’ont aucune connaissance directe ? Ce problème, dont nous avons ailleurs cherché la solution, relève de l’anthropologie générale. Qu’il se pose à propos d’une discussion aussi technique, et d’une aire géographique aussi limitée, que celles qui ont été abordées ici, montre bien, en tout cas, la tendance actuelle des études ethnologiques, et que désormais, dans le domaine des sciences sociales, la théorie et l’expérience sont indissolublement liées.

au Brésil ». Pour la bibliographie utilisée dans ce chapitre, on se reportera au volume dont il a été extrait ou à celle en fin du présent ouvrage.