5. L’adaptation symbolique

Avant de nous occuper des élaborations mythiques du traumatisme de la naissance dans ces grandes créations compensatrices que sont les légendes des héros, nous citerons quelques faits plus proches et d’une importance humaine plus considérable, qui révèlent d’une façon frappante le rôle capital du traumatisme de la naissance, ainsi que les éternels efforts qui visent à le surmonter. Il s’agit de faits biologiques qui sont également de nature à nous faire comprendre l’adaptation de l’homme normal qui se trouve à mi-chemin entre les tendances asociales du névrosé et les exploits héroïques supra-normaux, et à nous expliquer la réussite de cette adaptation à laquelle nous donnons le nom de civilisation.

5

L’état de sommeil qui se produit automatiquement chaque nuit nous autorise déjà à supposer que 1 homme normal lui-même n’a, à proprement parler, jamais surmonté d’une façon complète le traumatisme de la naissance, puisqu’il passe une moitié de sa vie dans un état qu’on peut presque identifier avec l’état intra-utérin (1).

(1) Voir à ce sujet Freud : Vorlesungen (édition de poche, p. 80). et Ferenczi : Entwicklungstufen des Wirklitchkeitsinnes, « Internat. Zeitschr. f. Psychoanal. », 1913. L’insomnie névrotique semble reposer dans tous les cas sur un refoulement trop intense de cette nécessité biologique, aux dépens de tendances libidinales à l’égard de la mère (comme dans le somnambulisme sous toutes ses formes). A cela se rattachent l’angoisse si fréquente qu’on éprouve à l’idée d’être enterré vivant (voir Traumdeutung, 2» édit., 1909, p. 199, note) et son pendant * pervers », la nécrophilie.

Nous nous plongeons dans cet état automatiquement, dès que survient l’obscurité (c’est ainsi également que l’angoisse infantile se produit dans une pièce obscure), c’est-à-dire lorsque les circonstances extérieures sont telles que l’inconscient puisse les identifier avec l’état primitif. C’est pourquoi la tombée de la nuit reçoit dans l’imagination de tous les peuples une interprétation anthropomorphique : celle du retour du soleil dans le sein maternel (monde souterrain) (1).

Dans l’état de sommeil, grâce auquel nous nous trouvons replacés tous les jours dans la situation intra-utérine, nous rêvons, en nous servant, ainsi que s’en servaient déjà les anciens, de singuliers symboles dont la psychanalyse nous a empiriquement révélé l’existence, mais dont l’origine et la portée universellement humaine ne sont pas encore bien comprises. Or, les rêves analytiques, dont le déchiffrage nous a permis d’entrevoir les possibilités et les moyens de guérison, nous montrent qu’en dernière analyse ces symboles représentent généralement dans le rêve-désir le séjour dans l’utérus maternel, tandis que le rêve-angoisse reproduit le trauma-

(1) La lune, avec son apparition, sa croissance et sa disparition périodiques, semble se prêter encore mieux à la représentation mythologique de ce retour à la vie intra-utérine dont le désir se renouvelle sans cesse ; et dans les mythes la lune apparaît, non seulement sous l’aspect d’une femme enceinte et qui accouche, mais aussi sous celui de l’enfant qui, tour à tour, disparaît et reparaît. La déesse de la lune apparaît également comme une auxiliaire de l’enfantement (sage-femme), ce qui s’explique par les rapports qu'elle présente avec la menstruation. La « coïncidence des menstrues de la femme et des phases de la lune, coïncidence dont, même de nos jours, la croyance populaire fait grand état », conduit Th. W. Danzel à affirmer que la périodicité astronomique et cosmique n’apparaît dans la conscience qu’à titre d’expression symbolique de périodes et de rythmes subjectifs et à la mettre à la base du calendrier qui, dans les régions australes (Chine, Babylone, Égypte, Mexique), n’était qu’ « un livre des bons et des mauvais jours » (voir Mexico, t. I, p. 28, faisant partie de la collection « Kulturen der Erde », Bd. XI, Darmstadt 1922). « La période Toncd-anatl, qui comprend 260 jours et joue un rôle particulier dans le calendrier mexicain, se justifie peut-être, non seulement par des considérations astronomiques, mais aussi par la durée de la grossesse » (Danzel, Mexico, II, p. 25). Fuhrmann (Mexico, III) donne à cette hypothèse une probabilité plus grande, en ramenant l'année mexicaine à la période prénatale de l’homme, et en rattachant la nouvelle manière de compter le temps (qui est sans rapport avec la rotation du soleil) à l’année fœtale (p. 21).

tisme de la naissance, l’expulsion du paradis, et cela souvent avec toutes les sensations et tous les détails somatiques réellement éprouvés. La satisfaction hallucinatoire du désir éprouvé par le moi narcotique, tel qu’il apparaît dans le rêve, satisfaction que Freud ne croit pouvoir rendre intelligible qu’en la rattachant à l’état embryonnaire (1), se révèle effectivement, lorsqu’on analyse des rêves qui n’ont subi aucune influence extérieure, comme un retour réel à la situation intra-utérine et comme une reproduction non moins réelle de cette situation, retour et reproduction qui trouvent leur réalisation purement physiologique et physique dans l’état de sommeil comme tel. Plus que cela : à beaucoup d’égards, le rêve se révèle, du moins par sa tendance inconsciente, signalée par Freud, à la satisfaction de désirs, comme un retour in uterum beaucoup plus complet que celui que semble réaliser le sommeil purement physiologique (2). Le caractère infantile du rêve s’explique donc par des raisons beaucoup plus profondes que nous ne l’avions admis jusqu’ici, parce que notre conscience, capable seulement de percevoir les manifestations du monde extérieur, s’était montrée impuissante à saisir ce qui se passe dans les profondeurs les plus intimes et les plus cachées de l’inconscient.

Encore une fois : les nombreux matériaux analytiques se rapportant à cette question trouveront place dans l’ouvrage que je me propose de publier ultérieurement, sous le titre Microcosme et Macrocosme. Je me contenterai donc de rappeler que les rêves-désirs et les rêves-angoisses, les deux types principaux établis par Freud, se laissent expliquer, sans contrainte aucune, par le retour à la situation primitive et par la pénible interruption de cette situation occasionnée par le traumatisme de la naissance (3) ; et je mentionnerai, en plus

(1)    Metapsychologische Ergânzung zar Traumlehre, 1917.

(2)    Cela, croyons-nous, nous fait mieux comprendre pourquoi, sous l’influence de la situation analytique, les rêves subissent une amplification si surprenante et prolifèrent d’une façon si luxuriante.

(3)    Le réveil, surtout après un rêve angoissant, reproduit généralement le processus de la naissance, de la venue au monde ; telle serait notamment la signification du symbolisme dit « du seuil » (Silberer), qui apparaît également dans la mythologie, d’une façon de ces deux types, un troisième, également établi par Freud : le rêve-châtiment. Lorsqu’un homme qui, le plus souvent, n’a eu que des succès dans la vie, se replace un jour, en rêve, à titre, semble-t-il, de punition, dans une situation pénible, il y est poussé, ainsi que l’a montré Freud, non seulement par une tendance « masochiste », mais aussi par le désir de rajeunissement qui se laisse ramener, en dernière analyse, à celui de retourner à la vie intra-utérine. C’est ce qui se produit d’une façon typique dans le rêve dit « d’épreuve », variété de rêve angoissant commune à presque tous les hommes et qui se laisse ramener aux souvenirs angoissants des examens subis pendant la période scolaire. La consolation préconsciente, qui donne au rêve d’épreuve toute son expression, à savoir que « jadis » tout allait si bien, se rapporte généralement, dans son fonds le plus intime, au processus de la naissance ; celui-ci rend d’ailleurs compréhensible la représentation de l’agréable glissement qui accompagne ces rêves et qui correspond au souvenir du pénible « échec » (écroulement) éprouvé lors d’un examen. Ce qu’il reste à expliquer ici, c’est l’intense sentiment de culpabilité qui se rattache régulièrement à ce désir primitif et qui présente manifestement avec le sentiment d’angoisse inhérent à la naissance des rapports destinés à en empêcher la reproduction, de même que le fait de « rester en panne » dans la situation correspondant à l’épreuve empêche le retour ultérieur au traumatisme de la naissance lui-même.

L’opposé du rêve-châtiment, le « rêve de commodité », peut être interprété comme une tentative de rétablir la situation intra-utérine, alors même qu’il est provoqué par des besoins aussi réels que la faim ou l’envie d’uriner, etc.

Dans l’état de sommeil physiologique, reste éveillée la tendance à satisfaire sans entraves les besoins cor-

tout à fait univoque, comme reproduisant la situation qui correspond à la naissance (voir Rolheim : Die Bedeutung des Ueber-schreitens, « Zeitschr. », VI, 1910 ; se rattache au travail de Mme Sokolnicka, publié dans la même revue). Le symptôme « du seuil », en rapport avec la naissance, se manifeste d’ailleurs également par les soubresauts si fréquents des muscles de la jambe qui se produisent au moment où l’on s’endort.

porels, comme dans la vie intra-utérine (incontinence nocturne, pollutions pendant la période sexuelle, ces pollutions équivalant à l’inceste, ce qui explique pourquoi les rêves incestueux authentiques sont si souvent accompagnés de pollutions, tandis que, d’autre part, les rêves au cours desquels surviennent des pollutions représentent presque toujours un désir incestueux à peine masqué). Le désir de dormir lui-même, qui est, lui aussi, un désir « de commodité » et auquel Freud attribue un rôle essentiel dans la formation des rêves, correspond à la tendance à retrouver la situation intra-utérine.

Tous les rêves portant sur des sensations somatiques, alors même qu’ils sont provoqués par des excitations extérieures (1), comme les rêves de commodité sont provoqués par des excitations internes, se laissent ramener sans contrainte au souvenir de la situation intra-utérine. Tel est, par exemple, le cas de la sensation de froid que le rêveur éprouve, lorsqu’il se découvre pendant le sommeil : son inconscient interprète cette sensation en invoquant la perte des enveloppes protectrices que le fœtus subit, lorsqu’il quitte l’utérus maternel, et il compense cette perte par le retour symbolique du rêveur dans la situation intra-utérine. On peut en dire autant de la sensation d’entrave et de celle de vol qui, souvent, se succèdent chez le même rêveur : dans le premier cas, il s’agit de sujets qui ont eu une naissance pénible (entravée), leur inconscient utilisant cette difficulté pour la transformer, conformément au désir intense du sujet, en une impossibilité absolue de quitter l’utérus maternel ; dans le deuxième cas, le violent traumatisme de la naissance est utilisé dans un sens conforme à la fable de la cigogne (la sortie de l’utérus est représentée sous la forme d’un léger et facile vol plané), mais dans les couches les plus profondes de l’inconscient il est

(1) Ceci projette une nouvelle lumière sur les rêves dits « expérimentaux ». Les excitations appliquées sont interprétées par le sujet endormi dans le sens de la situation primitive, intra-utérine, d’autant plus que l’expérimentateur les choisit inconsciemment telles qu’elles se trouvent en rapport avec cette situation (application d’un masque sur le visage, excitation du nez, chatouillement des talons, etc.).

remplacé par la sensation de la persistance de la situation intra-utérine dans laquelle le rêveur s’imagine évoluer avec une facilité et une légèreté qui le remplissent de bonheur et de volupté (je rappellerai à ce propos les représentations relatives aux anges ailés, aux âmes de ceux qui ne sont pas encore nés, etc.) ; la situation d’angoisse correspondante semble se reproduire dans les rêves dans lesquels on éprouve la sensation d’une chute.

Nous ferons observer ici, à titre de résumé anticipé, que les variétés de rêves dont nous avons parlé jusqu’ici, ainsi que les sensations qui y correspondent, sont d’un ordre tout à fait général, présentent un caractère typique, en rapport avec le fait de la naissance qui, lui, est de nature universellement humaine (1). Cela est vrai aussi des rêves qu’on peut, d’après leur contenu latent révélé par l’analyse, considérer également comme typiques et parmi lesquels je citerai en premier le rêve ayant pour objet la naissance. D’après mon expérience personnelle, ce rêve représente le désir (ou le non-désir) d’avoir un enfant, ce désir (ou non-désir) s’exprimant par la reproduction du processus de la naissance du rêveur lui-même et de sa situation intra-utérine (dans un milieu liquide). Le changement de direction, à la faveur duquel la naissance (sortie) est représentée par l’acte de plonger (dans l’eau) équivaut à la représentation simultanée du traumatisme (chute) et de la tendance au retour, celle-ci étant censée devoir compenser celui-là. Il s’agit, pour l’image manifeste du rêve, de pouvoir satisfaire au besoin de régression (2), en tenant compte à la fois des conditions chronologiques et des conditions topiques : fait dont il faut tenir le plus grand

(1)    Ceci s’applique également aux rêves accompagnés de sensations douloureuses au niveau des dents. Jung a été le premier à assimiler ces rêves, chez les femmes, aux rêves portant sur la naissance (voir Traumdeutung, 3e édit. 1911, p. 200, note, ainsi que le rêve que j’y cite à titre d’exemple). Conformément à la conception que nous développons ici, la tertium comparationis est constituée par la chute facile de la dent agacée, cette chute étant destinée à compenser la gravité du traumatisme (douleurs). Toutes les interprétations proposées jusqu’à présent se laissent facilement ramener à cette interprétation principale (naissance, crainte de la mort, castration, masturbation, etc.).

(2)    Voir Freud : Metapsychologische Ergànzung zur Traumlehre.

compte, car tant qu’on ne se sera pas pénétré de son importance fondamentale, on n’arrivera pas à se faire une idée juste et adéquate de la nature des rêves. Ce fait n’explique pas seulement l’observation de Freud, d’après laquelle les rêves dits « biographiques » doivent être lus d’arrière en avant (ce qui revient à dire que le désir inhérent à ces rêves vise la situation intra-utérine, comme terme final), mais il nous autorise encore à faire, dans l’interprétation des rêves, un plus grand usage de la technique d’inversion et de saisir plus nettement le sens secondaire des tendances dites progressives, dans leurs rapports avec les tendances régressives. La division en deux couches, qui s’observe le mieux dans les rêves dits de naissance (1), se manifeste le plus souvent par l’apparition de deux générations ou par la répétition des mêmes situations (du processus de la naissance même, par exemple, dans le mythe du héros) et montre nettement que l’identification avec la mère (faisant partie du complexe d’Œdipe) est utilisée pour représenter simultanément la mère et l’enfant, ce dernier à la faveur de la reproduction de la propre naissance du rêveur.

Ces rêves constituent donc la meilleure preuve de la tendance originellement narcissique de l’inconscient qui est en œuvre dans les rêves ; et ils prouvent également que cet inconscient est incapable de reproduire autre chose que la situation qui satisfasse de la façon la plus parfaite le narcissisme originel ; mieux que cela : la situation qui le réalise (2). L’interprétation de Jung, dite

(1)    Voir mon travail : Die Symbolschichtung im Wecklraum,

« Jahrb. », IV, 1912.

(2)    Le mode de représentation dans lequel le sujet utilise son propre corps et ses propres matériaux correspond à une phase d’évolution tout à fait primitive, qu’on retrouve par exemple dans la crise d’hystérie (« langage des gestes », de Ferenczi) et sur laquelle Freud avait, le premier, attiré l’attention, en montrant que l’hystérique reproduit sur lui-même les actes du partenaire à l’égard duquel il nourrit une convoitise érotique, en s’embrassant lui-même, par exemple, etc. (voir Freud : Allgemeines über den hysterischen Anfall, 1909 ; et Hysterische Phantasien und ihre Beziehung zur Bisexualitât, 1908) Je rappellerai à ce propos les intéressantes observations de Kôhler sur des singes anthropoïdes qui expriment les choses qu’ils désirent par des mouvements ayant leur propre corps pour objet. C’est ainsi qu’une femelle chimpanzé, « par la phase subjective », reçoit ainsi une base réelle, et les tendances en apparences prospectives, y compris celles du rêve, se révèlent comme des projections dans l’avenir de la situation intra-utérine (1).

Pour finir, nous dirons encore quelques mots, à cause de l’intérêt très général qu’elle présente, d’une variété typique de rêve angoissant, propre à nous montrer que toutes les tendances prospectives que le rêveur et l’interprète du rêve attribuent à ce dernier ne sont qu’autant d’efïets du refoulement primitif du traumatisme de la naissance. Ce sont les rêves dits « de voyage », dont les détails caractéristiques ne deviennent compréhensibles que si l’on se place au point de vue du traumatisme de la naissance : le sujet rêve qu’il manque le train, qu’il n’en finit pas de faire ses malles, qu’il perd des bagages, etc. Il en éprouve dans le rêve des sensations pénibles qui s’expliquent facilement si l’on conçoit le départ comme symbole d’une séparation d’avec la mère, et les bagages (la malle, le coffre) comme une substitution symbolique de l’utérus qui est, en outre, symbolisé par une foule d’autres objets, en rapport avec les voyages : bateau, auto, compartiment de wagon de chemin de fer, voiture, etc. Le symbolisme apparent de la mort (Stekel (2))

pour exprimer son désir d’être embrassée par son mâle, s’entoura le corps de ses propres bras (Ziir Psychologie der Schimpansen, 1911).

(1)    Les rêves dits télépathiques se laissent facilement ramener par l’analyse à des projections de la situation intra-utérine dans l’avenir et, d’une façon générale, tout l’occultisme moderne, qui repose sur le symbolisme de la réincarnation, emprunté à l’Inde ancienne, s’explique sans difficulté aucune par le traumatisme primitif et son élaboration projective (astrologie). C’est ainsi que les occultistes sont dans le vrai, lorsqu’ils prétendent que les rêves comportent des souvenirs de faits et d’événements qui avaient été d’une certaine importance dans la vie pré-natale du sujet ; ils se trompent seulement, en reculant outre mesure les limites de cette vie pré-natale. D’autre part, l’idée fondamentale de la télépathie correspond à un déjà ou anticipé, projeté dans l’avenir et pouvant également avoir des rapports avec l’existence prénatale. (Voir les intéressants matériaux que Szilagyi a publiés sur cette question dans « Zeitschr. », IX/3 1923, sous le titre : Der Junge Spiritist. Je n’ai eu connaissance de ce travail que lorsque mon livre était terminé.)

(2)    Die Sprache des Traumes, 1911. Dans cet ouvrage, qui s’inspire des recherches de Freud sur le rêve, l’auteur a réuni une collection de symboles dits « de la mort ». Dans le chapitre Mutter-est, dans ces rêves, aussi préconscient que les prétendues tendances prospectives (voyage à travers la vie). L’inconscient ne peut concevoir la séparation, le départ, voire la mort, que comme une réalisation du retour tant désiré à la vie intra-utérine, car il ne connaît ni ne peut représenter aucun autre désir. La tendance à l’inversion, à la faveur de laquelle nous sommes obligés de concevoir tout mouvement en avant qui s’accomplit dans le rêve comme un retour, c’est-à-dire comme un mouvement régressif, éclaire d’une lumière nouvelle une foule de situations caractéristiques de certains rêves et restées jusqu’à présent incompréhensibles (1) ; et elle montre également que les fonctions psychiques supérieures en apparence, celles en vertu desquelles nous concevons la forme, l’orientation et tout ce qui en rapport avec le temps (2), se rattachent aux désirs

leibstrâume on trouve une série de bonnes observations qui cependant ne s’écartent de l’interprétation purement pratique des symboles que par l’hypothèse que le traumatisme de la naissance peut avoir pour substrat matériel un souvenir.

(1)    C’est ainsi que s’explique la répulsion qu’éprouvent certaines personnes à être assises dans le sens opposé au mouvement d’un véhicule. Et c’est par le même refoulement primitif que s’explique la défense faite à certains personnages mythologiques de se retourner en arrière (pétrificationl), ainsi que l’attitude humiliée imposée à certains héros lorsqu’on les promenait à cheval, le dos tourné vers la tête de celui-ci (le Christ!). Nous trouvons la situation voluptueuse correspondante chez les enfants lorsqu’ils jouent aux voyages (cocher, chemin de fer, etc.) ; l’absence de progression qui caractérise ces jeux et qui provoque le sourire dédaigneux des adultes représente précisément, si l’on veut bien l’interpréter en se plaçant au point de vue de la situation intra-utérine (voiture, bateau, coupé, etc.), l’élément en rapport avec la satisfaction du désir (qu'on se rappelle le « voyage * infantile de Peer Gynt avec sa mère morte, auquel il rattache ensuite son voyage autour du monde).

(2)    Chez les femmes qu’on peut analyser pendant la grossesse, et jusqu’à l’époque de la délivrance, on trouve que les périodes de temps, et surtout les nombres, se ramènent à la grossesse et à la naissance (mois, années, enfants, frères et sœurs, etc.). On constate à cette occasion que les jours de naissance jouent un rôle particulier et que c’est d’ailleurs sur eux que reposent la plupart des analyses dans lesquelles on se sert du procédé consistant à inviter le sujet à dire les premiers nombres qui lui passent par la tête. C’est pourquoi la série des neuf nombres (mois de grossesse), qu’on trouve dans l’inconscient, au lieu d’être en rapport avec notre système de calcul solaire, correspond au système numérique du inconscients les plus profonds, autant, sinon plus, que les fonctions purement somatiques (sensations, position, attitude, etc.). L’interprétation « fonctionnelle » (dont Silberer a certainement exagéré la valeur) de certains éléments du rêve, dans lesquels nous avons toujours soupçonné une « résistance », une opposition contre l’interprétation analytique, se révèle ici comme étant un effet immédiat de la tendance à fuir ce qui se trouve, à proprement parler, à l’état de refoulement. Cette tendance suit d’ailleurs des trajets psychiques frayés, ceux-là mêmes que suit le développement psychique individuel et qui conduisent du refoulement du traumatisme primitif à l’évolution des fonctions dites supérieures.

Avant d’essayer, en partant du symbolisme du rêve, de nous faire une idée du symbolisme en général et de la manière dont il est utilisé dans le sens de l’adaptation à la vie civilisée, nous tenons à rappeler une fois de plus, en y insistant d’une façon particulière, que notre conception relative à l’importance primordiale du traumatisme de la naissance trouve son appui le plus fort dans l’interprétation analytique des rêves, dont je réserve pour un autre travail, que je publierai plus tard, une description détaillée. Qu’il me suffise de dire ici que les expériences analytiques que j’avais mentionnées au début de ce travail nous mettent à même de donner une base réelle au phantasme dit « intra-utérin » que l’analyse avait découvert de bonne heure et dont la présence et le rôle ont été confirmés par de nombreuses observations qui, depuis Freud, ont été publiées dans la littérature psychanalytique. Les conclusions que comportent ces observations étant d’une portée énorme, il importe de ne pas laisser le moindre doute quant à la nature du fait dont il s’agit. L’exis-

« calendrier naturel », de même que nous voyons, dans la mythologie, les nombres sacrés osciller entre 7, 9 et 10. C’est ainsi, par exemple, que les Mexicains postulent 9 mondes souterrains, les Néo-Zélandais 10 (« la couche inférieure, meto, ou couche remplie d’une odeur de décomposition, est l’endroit où s’achève le processus de la transformation du cadavre en voie de décomposition en un ver ». Danzel, Mexico, I, p. 22). D’après les Chinois, les dix régions de l’enfer se trouvent dans les dernières profondeurs de la terre et s’appellent « prisons de la terre », etc.

tence d’un phantasme du retour à la vie intra-utérine n’est pas moins incontestable (1) que celle d’une tendance à un retour encore plus prononcé, dans le corps paternel, tendance révélée par les beaux exemples, cités par .Silberer (2), de rêves dits « spermatozoïques ». Mais ce ne peut être là que des phantasmes au sens propre du mot, suggérés par des propos entendus au sujet des processus sexuels ou par des lectures se rapportant à cette question. Mais l’analyse de rêves, faite dans un but thérapeutique, montre avec une évidence incontestable qu’il existe dans les rêves des réminiscences ou reproductions directes, totalement inconscientes, de la situation intra-utérine du rêveur ou des particularités du processus de sa naissance, réminiscences ou reproductions qui ne peuvent en aucune façon être considérées comme des évocations conscientes ou des produits de l’imagination consciente, parce que les faits sur lesquels elles portent n’ont jamais pu venir à la connaissance de qui que ce soit. Sans doute, le rêveur ne se fait pas faute d’utiliser après coup ce qu’il a entendu raconter concernant sa naissance, mais il le fait d’une façon tellement caractéristique qu’on est souvent obligé de donner raison à l’impression (et souvent il s’agit d’une « impression » au sens vrai du mot) inconsciente du rêveur contre son souvenir conscient. Que le séjour (à l’état de spermatozoïde) dans le corps du père soit susceptible d’être reproduit, c’est ce que je ne saurais affirmer ; il me semble, au contraire, qu’en analysant ces rêves « spermatozoïques » à la lumière des points de vue que nous préconisons ici, il soit possible de les réduire à des rêves « intra-utérins » que des connaissances acquises à un moment donné ont permis de transformer en rêves « spermatozoïques » (3). Très souvent même, les rêves « spermatozoïques » se révèlent comme étant des rêves

(1)    Nous trouvons le premier exposé classique d’un phantasme de ce genre dans un livre pseudonyme paru en 1795, sous le titre : Meine Geschichte eh’ich geboren wurde. Eine anstândige Posse vom Mann im grauen Rocke (« Neudrucke litterarhistorischen Selten-heiten », n° 2. Berlin, J. Ernst Frensdorff).

(2)    Silberer, Spermatozoentrdume et Zur Frage der Spermalo-zoentrâume, « Jahrb. », IV, 1912.

(3)    Cette opinion avait déjà été exprimée par Winterstein (Imago, 1913, p. 219).

« intra-utérins » camouflés, étant donné que le seul moyen de retourner dans l’utérus maternel consiste à revenir à l’état de spermatozoïde. C’est ainsi que les rêves en question peuvent être considérés comme symbolisant plutôt la séparation d’avec le père en vue d’une réunion durable avec la mère. C’est que la situation fœtale, du moins pendant la dernière période de la grossesse, et la situation correspondant à la naissance, font partie de l’expérience directe de l’individu et sont certainement, à ce titre, susceptibles de reproduction. Ce que nous affirmons donc, c’est, ni plus ni moins, la réalité du « phantasme intra-utérin », tel qu’il se manifeste dans la vie infantile, dans les symptômes névrotiques et dans l’état de sommeil physiologique (rêve).

En essayant de tirer de ce fait la première conséquence qu’il comporte, nous devons nous attendre à nous heurter à diverses objections tirées de ce qu’on appelle la réalité, c’est-à-dire le monde extérieur qui oppose à la force de l’inconscient, si grande que nous la supposions, une limite naturelle. Nous n’irons certes pas jusqu’à nier la réalité extérieure, bien que des penseurs de premier ordre, de ceux qui ont joué un rôle capital dans l’histoire de l’esprit humain, entre autres Schopenhauer dans sa philosophie idéaliste, se rapprochent considérablement de cette manière de voir. « Le monde comme représentation », c’est-à-dire comme ma représentation individuelle, comme une représentation ayant pour sujet mon moi, est une conception qui s’appuie sur de bonnes raisons psychologiques dont la découverte et la mise au jour, sans restreindre en quoi que ce soit la réalité du monde extérieur, expliquent et mettent en lumière la force de la « représentation ». Tout ce qui s’oppose au moi peut en effet être divisé en deux groupes, dont l’un comprend les objets faisant partie de la nature comme telle, et l’autre les objets de création humaine et formant ce que nous appelons la culture humaine. Or, en ce qui concerne la culture, depuis ses premières découvertes, comme celle du feu et des outils, jusqu’aux inventions techniques les plus compliquées, il est facile de montrer qu’elle n’est pas seulement une création humaine, mais aussi une création d’après le modèle humain (1) et que c’est dans cette dernière circonstance que la conception anthropomorphique du monde trouve sa justification. Nous ne pouvons pas nous attarder à une démonstration détaillée de cette manière de voir à laquelle l’histoire de l’humanité primitive et celle des peuples civilisés, ainsi que les données de l’analyse apportent les preuves les plus solides. Ce qui importe avant tout, c’est d’avoir une idée exacte du mécanisme psychologique à la faveur duquel s’effectue toute invention (qui n’est au fond que la découverte de ce qui existait déjà à l’état latent), c’est-à-dire du mécanisme auquel nous devons l’activité créatrice qui se reflète dans les mythes dans lesquels nous pouvons surprendre l’homme recréant le monde d’après la manière dont il a été créé lui-même.

C’est ainsi que l’étude du symbolisme des rêves nous permet de suivre l’activité créatrice de l’homme jusqu’à sa source située dans les couches les plus profondes de l’inconscient. Mais des innombrables créations qu’au cours de son progrès plusieurs fois millénaire l’humanité a produites sous la poussée des mêmes mobiles profonds et vieux comme elle, nous n’en citerons qu’une, dont nous avons déjà parlé à propos de l’angoisse infantile, et nous la citerons, parce que, tout en faisant partie de notre ambiance actuelle, elle nous permet également de comprendre l’histoire de l’évolution humaine. Il s’agit du mot « chambre », « espace », qui, pour l’inconscient, symbolise régulièremand l’appareil génital de la femme, ainsi que le montre le mot allemand « Frauen-zimmer » (femme) (2) ; et, en dernière analyse, la seule partie de cet appareil que connaisse l’inconscient, à savoir l’utérus maternel dans lequel l’individu a vécu, protégé et réchauffé, avant le traumatisme de la naissance. Les dernières recherches des historiens de la civilisation ont mis hors de doute que de même que le

(1)    Voir les idées de Ferenczi sur la Psychogenèse de la mécanique (« Imago *, V, 1919) et les travaux, cités par lui, de Mach, E. Kapp et autres. Voir également : Die Maschine in der Kari-katur, par l’ingénieur E. Wettich (avec 260 illustrations), Berlin 1916, ainsi que : Die Technik im Lichte der Karikatur, par le D' Anton Klima (avec 139 illustrations), W’ien, 1913.

(2)    Voir le parallèle grec de ce mot dans Bachofen : Dos Mutier-recht, p. 55.

cercueil et ses succédanés primitifs, les tombeaux creusés dans les arbres et dans la terre ou les tumuli (dans lesquels les cadavres étaient placés dans la position fœtale), ne sont que de simples reproductions de la cavité intra-utérine, dans laquelle on aspire à retourner après la mort, les habitations primitives des vivants, que ce fussent des cavernes (1) ou des arbres creux (2), n’étaient choisies (instinctivement), à leur tour, que pour autant qu’elles rappelaient la chaude et protectrice cavité intra-utérine, le même souvenir inconscient guidant d’ailleurs les oiseaux lors de la construction de leurs nids destinés à remplacer la coquille d’œuf protectrice. Le refoulement primitif avait beau s’accentuer, en déterminant, à mesure qu’on s’éloignait du traumatisme primitif, des formations substitutives de plus en plus sublimées, celles-ci n’en restaient pas moins intimement rattachées à la situation primitive, ainsi que le prouve l’angoisse qui saisit encore l’enfant moderne lorsqu’il se trouve dans une pièce obscure. Qu’il s’agisse de la cabane en feuillage primitive (nid) ou du premier « autel », destiné à servir de foyer au feu sacré (chaleur maternelle), ou de la première ébauche du « temple » (temples-cavernes de l’Inde) qui représentait le toit ou la maison destinée à servir de protection à ce feu, ou des temples orientaux aux dimensions colossales qui correspondent aux projections célestes ou cosmiques des constructions humaines (tour de Babel) qui, dans

(1)    Dans un article, intitulé : Primitive mari and Environment (« Internat, jour, of Psychoanalysis », II, 1924, p. 170 et suiv.), Roheira a réuni, d’après le folklore américain, de nombreux matériaux en rapport avec la cavité génitale. Parmi les nombreuses sources qu’il cite, la plus intéressante est celle représentée par le travail de W. Mathews (Myths of Gestation and Parturition,

« Americ. anthropol. », IV, 1902, p. 737), qui a pu mettre au jour le symbolisme de la naissance dans un grand nombre de mythes.

(2)    Utilisant les points de vue mythologiques de Jung et les conceptions biologiques de Ferenczi, Emil Lorenz a fortement insisté sur cette signification symbolique (voir son étude : Der politische Mythas. Beitrage zur Mythologie der Kultur. « Imago »,

VII, 1920 ; le même travail a paru en volume, sous une forme amplifiée, en 1922) et proposé la dénomination d’ « intégral psychique » (p. 57 du volume) pour désigner « l’adaptation de la réalité à nos désirs et besoins, sous l’influence déterminante et décisive des rapports primordiaux qui, par l’intermédiaire de la mère-imago, s’établissent entre le moi total et le monde extérieur ».

le temple grec, avec ses colonnes remplaçant le tronc d’arbre primitif et représentant les jambes humaines et avec ses chapiteaux (têtes) si variés, apparaissent comme l’idéalisation la plus sublime de cette origine purement humaine dont nous trouvons une expression si naïvement réaliste dans le Cantique des Cantiques ; qu’il s’agisse encore des temples gothiques du moyen âge, avec leur retour aux voûtes sombres s’élançant vers le ciel, et en même temps écrasant par leur majestueuse lourdeur les fidèles accourus pour la prière ; qu’il s’agisse enfin des gratte-ciel américains, avec leurs façades lisses et leurs enfoncements destinés à abriter les ascenseurs : partout et toujours nous nous trouvons en présence d’une reproduction qui dépasse le simple « symbolisme » du rêve, qui dépasse même l’art comme tel, pour autant que toutes ces créations visent à remplacer, sous une forme plus ou moins rapprochée, la situation primitive, c’est-à-dire la situation intra-utérine.

Ce cas le plus simple d’adaptation du symbole à la réalité nous ouvre les perspectives les plus vastes sur l’ensemble de l’évolution humaine, nous fournit un fil d’Ariane qui nous permet de nous orienter dans la multiplicité de ses manifestations, de rattacher celles-ci les unes aux autres et de les subordonner toutes à un principe commun : grâce à celui-ci, nous comprenons comment la chambre d’enfant, amplification de la poche du kangourou et du nid, s’est amplifiée, à son tour, après avoir remplacé le maillot et le berceau, pour devenir la maison (1), imitation instinctive de l’utérus

(1) Le sacrifice qui consiste à murer un enfant dans les fondations d’une maison en construction est destiné à faire ressortir l’identité de conception entre la maison et l’utérus.

Ernst Fuhrmann, dans ses intéressants travaux, avait attiré l’attention sur cette identité de conception entre le corps humain, d’une part, les constructions profanes et sacrées, d’autre part, la maison étant le refuge dans lequel l’homme se glisse pendant la nuit, le temple étant l’endroit où doit s’effectuer sa seconde naissance. Le même auteur signale d’ailleurs de remarquables coïncidences linguistiques entre ces deux ordres de faits : « La maison correspondait ainsi à la peau, à l’eau dans laquelle se plonge le soleil, et tous les mots servant à désigner ce qui se rapporte au village etc., montrent une étroite corrélation avec la notion de descente, d’enfoncement. Le mot allemand « Haut » (peau) donna « Hut » (chapeau), « Hütte » (cabane), « Haus » (maison), etc.

maternel, la ville protectrice (1), le « burg » fortifié (2), pour se transformer finalement, à la faveur d’une interprétation mythique (projection et introjection) de la nature (terre, cosmos), en formations substitutives ou en produits de déplacement d’un caractère abstrait, tels que patrie, nation, État, qui, ainsi que l’a montré Freud, se rattachent à l’histoire de la horde primitive et, dans la communauté sociale plus tardive, au renoncement collectif à la mère et à la possession collective de celle-ci.

D’après Freud (3), le père primitif est tué par les fils qui veulent rentrer en possession de la mère, c’est-à-dire retourner vers la mère, ce à quoi le « mâle fort », le « père », en qui s’incarnait « l’angoisse », inspirée par la mère, opposait un obstacle extérieur. Mais une fois rentrés en possession de la mère, ils ont dû renoncer à celle-ci, parce que, ainsi que le montrent les fêtes orgiaques par lesquelles les primitifs célébraient leurs morts, si tous pouvaient posséder sexuellement la mère (promiscuité), tous ne pouvaient pas retourner dans son sein. Telle est la raison psychique et réelle du «mensonge héroïque », c’est-à-dire du fait que, dans le mythe et dans la légende, c’est toujours un seul, le plus jeune, celui qui n’avait pas de successeur auprès de la mère, qui commet le forfait primitif (meurtre du père).

Ce motif psychologique peut être considéré comme la raison décisive de la formation de l’État purement masculin, fait qui a eu des conséquences si importantes dans l’histoire de l’humanité. Au point de vue social,

Le mot germanique « Wat » (eau) donna « Bett » (lit), « Beth » (maison en hébreu) (forêt en suédois), « Holtz » (bois en allemand), etc... En se mettant au lit, l'homme se plongeait dans l’eau. Ses couvertures étaient des vagues entre lesquelles il nageait et elles étaient faites d’une étoffe molle et souple. Les montants du lit portaient souvent des sculptures représentant les monstres de l’enfer, mais souvent aussi des anges, des esprits qui devaient ranimer le corps. » (Der Slnn im Gegenstand, München 1923 ; Der Grabbau, München 1923, plus particulièrement p. 43 et suiv).

(1)    En ce qui concerne la ville comme symbole maternel, voir mon travail : Um Stadte werben, 1911.

(2)    Le mot allemand « Burg » présente une parenté avec le mot « Berg » (montagne) ; d’où « verbergen » (cacher). Primitivement, on disait : « Fluchtburg » (« burg » — refuge). Lorenz, p. 87.

(3)    Totem et Tabou et Psychologie collective et analyse du moi.

en effet, il était nécessaire qu’un seul s’identifiât avec le père et prît sa place, afin de renverser la barrière qui, comme l’indique le mot « matriarcat », rendait la mère inaccessible (1). Le rétablissement de la puissance paternelle s’effectue ainsi grâce au transfert sur le nouvel usurpateur de la place du père, c’est-à-dire sur le chef, sur le roi, de la crainte, cette fois mélangée de vénération, qu’avait autrefois inspirée la mère. Si ce chef, ce roi se trouve maintenant protégé par des « droits » (contrats) contre la répétition du crime primitif, c’est-à-dire contre le sort qui avait frappé son prédécesseur, il le doit au fait de sa substitution à la mère, de son identification avec celle-ci, ce qui lui confère la plupart des droits qui volontairement lui avaient été reconnus. C’est ainsi que dans le régime dit « patriarcal », le « droit », c’est-à-dire la protection (contractuelle) réciproque, l’ordre social et le respect des autres, se rattachent à la phase naturelle de l’attachement à la mère qui repose, d’une part, sur la protection qu’offre celle-ci (protection intra-utérine) et, d’autre part, sur l’angoisse provenant du traumatisme de la naissance. L’ambivalence singulière à l’égard du chef s’explique par le fait que s’il est armé, protégé, ménagé, bref s’il est tabou (2), en tant qu’il représente la mère, il est, d’autre part, haï, torturé et assassiné comme le représentant de l’ennemi primitif (père) auprès de la mère. Les restrictions (cérémonial) auxquelles il est soumis et qui, souvent, semblent annihiler tous ses « droits », le ramènent à la situation primitive, pleine de volupté, à l’endroit où le roi lui-même est obligé de se rendre à pied et sans escorte.

Ceci apparaît avec une évidence particulière dans le « culte solaire » qui ne tire pas seulement son importance de l’identification consciente avec le père tout-puissant, mais offre une source de volupté beaucoup plus profonde et inconsciente, en rapport avec la représentation primitive relative à la naissance et d’après laquelle le soleil qui se lève et se couche tous les jours serait le

(1)    Bachofen : Das Mutterrecht, 1861 (2e édition, 1897).

(2)    Le tabou primitif est représenté par les organes génitaux de la mère envers laquelle on observe dès le début une attitude ambivalente (sacré-maudit).

symbole de l’enfant naissant le matin et retournant le soir vers la mère. On trouve de cette conception une expression particulièrement nette dans la vie des rois péruviens dont le cérémonial correspond à l’identification avec le soleil : « L’Inca ne va jamais à pied, mais est toujours porté dans une litière. Il ne s’alimente jamais seul, mais est nourri par ses femmes. Il ne porte un vêtement que pendant un jour, le quitte ensuite, et tous les vêtements ainsi portés pendant un jour sont brûlés au bout de six moix. L’Inca ne prend jamais sa nourriture deux fois dans le même récipient ; il n’ utilise chaque chose qu’une seule fois... C’est ainsi que l’Inca apparaît tous les jours comme un être nouveau, comme le nourrisson des femmes dont il reçoit tous les soins (1). » L’Inca est 1’ « être d’un jour », il est pour ainsi dire constamment in statu nascendi, pour nous servir de l’excellente définition de Fuhrmann. Mais tout chef est plus ou moins soumis à un cérémonial analogue, en rapport avec la naissance. Le prêtre-roi de la Nouvelle-Guinée ne doit pas remuer ; il doit même dormir assis (ce qui, paraît-il, assure l’équilibre de l’atmosphère). — Dans l’ancien Japon, l’empereur était obligé de se tenir tous les matins pendant plusieurs heures assis sur le trône, la couronne sur la tête (ce qui rappelle l’idée que se font encore nos enfants modernes de l’acte de gouverner : exercer la toute-puissance sur la terre) : mais il devait se tenir raide comme une statue, la tête, les yeux, les bras et les jambes immobiles, faute de quoi il risquait d’attirer des malheurs sur le pays (d’après Kampfer : History of Japan (2)).

(1)    Fulirmann, Reich der Inka, Hagen 1922, p. 32 (de la collection « Kulturen der Erde »).

(2)    Ce n’est pas le roi ou le dieu qui est assis comme une statue, mais c’est la statue qui perpétue cet état bienheureux de repos et d’immobilité (voir le chapitre sur l'art). — La couronne, la plus précieuse des coiffes, se ramène en dernière analyse à la coiffe (symbole de la chance) du nouveau-né, et rêver qu’on perd son chapeau signifle l’imminence de la perte d’une partie de soi-même.

— Le sceptre, dont la signification phallique est incontestable, tire son origine de la phase la plus primitive du matriarcat (femme au pénis), et lorsqu’il devient l’attribut du chef-mâle qui, comme les prêtres de la plus haute antiquité, était châtré, égal à la mère, il lui sert de substitution à la masculinité dont il est privé

Le roi est donc primitivement, non le « père », mais un fils, et un fils tout jeune, un infans, un mineur, « Sa Majesté l’Enfant » qui règne par la grâce de la mère. Nous avons déjà montré plus haut comment a pu se former cette phase la plus élémentaire d’organisation sociale, cet État « infantile ». La grande valeur qu’on attribuait antérieurement à la femme (à son appareil génital) et qui, après avoir trouvé son expression dans les anciens cultes, avait laissé des traces dans le « matriarcat », a dû disparaître dans l’organisation sociale ultérieure, fondée sur le patriarcat, que Freud fait dériver de la horde primitive. Juste et sévère sans violence, le père se trouve érigé en une sorte de barrière contre l’inceste, contre les velléités de retour vers la mère, autrement dit il reprend sa fonction biologique primitive qui consiste à séparer les fils de la mère. L’angoisse éprouvée devant la mère se transforme en une vénération à l’égard du roi et des inhibitions qu’il représente (droit, État), contre les tendances du moi. Les fils (citoyens, sujets) adoptent à son égard la double attitude connue, en rapport avec le complexe libidinal d’Œdipe, et la diminution systématique de la valeur sociale de la femme, succédant à la haute estime dont elle avait joui primitivement, apparaît comme une réaction contre la dépendance infantile que le fils devenu père se refuse à supporter plus longtemps (1).

C’est pourquoi tout conquérant puissant et heureux cherche, en dernière analyse, à s’assurer la possession exclusive de la mère (2) (identification avec le père)

(voir la reproduction en bois qu’Isis a fait faire du phallus égaré d’Osiris ; cf. Rank : Die Matrone von Ephesus, 1913).

(1)    Dans son livre : Das unbekannte Afrika (München, 1923), Léo Frobenius fournit une illustration très instructive de cette racine biologique du « matriarcat ». Voir p. 41 et suivantes du même ouvrage l’interprétation qu’il donne d’un dessin gravé trouvé sur un rocher à Tiout, en Algérie, et représentant un chasseur rattaché par le cordon ombilical à la mère (en prière).

(2)    Voir L. Jekels : Der Wendepunkt im Leben Napoléons I. « Imago », III, 1914, et William Boven : Alexander der Grosse, Ibid. VIII, 1922. — Voici d’ailleurs la confession caractéristique du jeune Napoléon qui écrit à la date du 26 octobre 1798 : « Il n’est guère d’homme plus timide que moi au moment où je conçois un plan militaire... je suis comme une jeune femme sur le point d’accoucher. Mais à partir du moment où ma décision est prise, et toute révolution, qui vise à renverser la domination masculine, tend à réaliser le retour vers la mère. Mais c’est la femme qui, en dernière analyse, déclenche et rend possible la révolte sanglante contre le domination du père, et cela tout à fait dans le sens du « mensonge héroïque » du mythe. Ainsi que le montre la révolution française, la fureur de la foule était tournée moins contre le roi que contre la reine (à laquelle, fait caractéristique, on attribuait des relations incestueuses avec son fils) et, en général, contre la domination des maîtresses et le pouvoir des femmes ; et ce qui est également assez significatif, c’est le rôle important que les femmes en général ont joué dans le mouvement révolutionnaire (1). Par sa puissance sexuelle (qu’on se rappelle le rôle et le sort de la reine de Serbie, Draga Maschine), la femme devient dangereuse pour la collectivité, dont la structure sociale repose sur l’angoisse qui, inspirée autrefois par la mère, a désormais pour source le père. On tue le roi, non pour se libérer d’un joug, mais pour s’assurer une protection plus forte et plus sûre contre la mère (2) : le roi est mort, vive le roi (3) !

La femme exerce en effet une action antisociale (4), et c’est ce qui explique son exclusion, aussi bien dans les cultures primitives (maisons de réunions) que dans les civilisations avancées, de toute participation à la

j’oublie tout, jusqu’à ce qui peut contribuer au succès » (Napoléon-Brevier, édité par Hans F. Helmolt, Gflrlitz 1923).

(1)    Voir Beate Rank : Zur Rolle der Frau in der Enlwicklung der menschlichen Gesellschaft (Communication faite en mai 1923 à la Société psychanalytique de Vienne).

(2)    Bachofen (p. 31) fait dériver le parricidium du droit romain, qui signifie primitivement le meurtre du père ou du roi, de parco = accoucher. « Dans le mot parricidium l’acte de la naissance se trouve tout particulièrement accentué... Le parricidium n’est pas autre chose qu’une lésion subie par la mère primitive, en voie d’accouchement, lors d’un de ses enfantements » (voir également A.-J. Storfer : Zur Sonderstellung des Vatermordes. Eine rechts-geschichtliche und vôlkerpsychologische Studie, 1911).

(3)    Voir également Paul Federn : Die vaterlose Gesellschaft. Zur Psychologie der Révolution, 1919. L’auteur arrive à la conclusion que les hommes ne peuvent pas supporter à la longue une société sans père.

(4)    Alors qu’il n’était encore que lieutenant, Napoléon avait composé un dialogue sur l’amour dans lequel on lit : « Je considère l’amour comme nuisible à la société, comme incompatible avec le bonheur de l’individu ; j’estime qu’il fait plus de mal que de bien vie sociale et politique (1). Le mépris que l’homme affecte pour la femme est un sentiment ayant sa source dans la conscience ; mais dans son inconscient l’homme craint la femme. Aussi la Révolution française conçoit-elle la déesse de la raison comme une femme désexualisée et idéalisée, comme l’était dans l’antique Hellade Athéna née de la tête de Zeus. La « liberté » a toujours eu un caractère féminin et se réduit en dernière analyse à la libération de la prison maternelle (destruction de la Bastille).

L’évolution de la domination patriarcale vers des systèmes politiques de plus en plus masculinisés constitue donc un prolongement du refoulement primitif (2) qui vise, en raison du pénible souvenir laissé par le traumatisme de la naissance, à l’élimination de plus en plus complète de la femme, fallût-il pour cela faire de la paternité toujours si incertaine (semper incertus) la base de tout le système juridique (noms, succession, etc.) (3). La même tendance à éliminer aussi complè-

et je suis persuadé que ce serait un bienfait si Dieu voulait en débarrasser le monde. »

(1)    Dans son précieux travail : Die Pubertâtsriten der Wilden, Th. Reik a montré que la maturité est représentée symboliquement par la répétition de la naissance, par le détachement de la mère.

(2)    Winterstein a montré, d’après Bachofen, à quel point ce fait aide à comprendre la formation de systèmes philosophiques (« Imago », 1913, p. 194 et 208).

(3)    Le serment primitif par les testicules du père (testes), sur lequel repose encore notre serment actuel (la main tendue, les doigts écartés), est, au point de vue de l’inconscient, un faux serment, car l’inconscient ne connaît que la descendance par la mère, ainsi que le montrent suffisamment les serments et jurons populaires qui impliquent toujours une allusion brutale à l’utérus. Le fait que le mot « droit » (au sens juridique) désigne également la partie du corps qui physiologiquement se ressent le moins du traumatisme de la naissance et est, de ce fait, plus robuste que l’autre, montre quel rôle important tous ces faits biologiques jouent dans « l’humanisation » de l’homme. Le côté gauche qui, dans la plupart des cas, est le plus exposé au traumatisme de la naissance et que les traditions mythologiques considèrent, d’après Bachofen, comme le côté essentiellement « maternel », est, en vertu des particularités anatomiques de l’homme, et même dans l’évolution ontogénique, destiné à jouer un rôle moindre que le côté droit (à l’état normal, la position intra-utérine du fœtus est une position gauche). C'est ainsi que le symbolisme moral de droit et de gauche (= mauvais) se rattache, d’après Stekel, au traumatisme de la naissance, voire à la position intra-utérine. Voir aussi, sur les tement que possible le pénible souvenir de la part de la femme dans la naissance de l’homme se manifeste dans tous les mythes où il est question de l’homme ayant créé la première femme, comme, par exemple, dans l’histoire de la création biblique qui place, pour ainsi dire, l’œuf avant la poule.

Une foule d’inventions visent au renforcement de la puissance paternelle, de même que certaines manifestations de la civilisation, que nous connaissons déjà, visent au renforcement continu de la protection contre la mère. Il s’agit plus particulièrement des inventions portant sur les outils et les armes, les uns et les autres imitant par leur forme l’organe sexuel mâle qui, longtemps avant toute civilisation, en vertu de l’évolution biologique, était destiné à pénétrer dans la fragile matière féminine (mère) (1). Comme, au gré de l’inconscient, cette pénétration ne peut jamais être que très insuffisante, les tentatives de pénétration dans les substances substitutives naturelles (materia) sont faites avec des moyens de plus en plus parfaits, et notamment à l’aide d’outils destinés à compléter, à perfectionner les organes humains (jambes, bras, mâchoires). Ce qui détermine en réalité ces perfectionnements, c’est la pulsion inconsciente ayant sa source dans la libido maternelle, c’est-à-dire dans la tendance jamais satisfaite à la pénétration complète dans la mère, ce qui concorde d’ailleurs avec le fait singulier qu’en raison de l’angoisse primitive, le pénis lui-même n’a reçu aucun de ces « prolongements » que les autres outils présentent pour les autres organes. C’est sur ces derniers que semble s’être concentrée la libido maternelle, depuis que la materia s’est substituée à la mère. Avec cette substitution (terre) (2), qui n’a été

particularités psychiques des gauchers (Fliess et autres), ainsi qu’en ce qui concerne l’explication des hémianesthésies hystériques : Ferenczi : Erklarungsversuch einiger hysterischer Stigmata (dans Hysterie und Pathoneurosen, 1919). D’après la mystique juive, le gauche est ce qui repousse (élément féminin), le droit est ce qui attire (élément masculin). (Langer : Die Erotik der Kabbala, Prag 1923, p. 125.) Même conception dans la mystique chinoise.

(1)    Fritz Giese : Sexualvorbilder bei einfachen Erfindungen, « Imago ». III, 1914.

(2)    D’après les recherches bio-analytiques de Ferenczi, la terre servirait de substitut à la mère primitive de tous les êtres vivants, à l’eau marine (mer comme symbole maternel).

effectuée qu’à contrecœur, et qui représente le premier effet de l’adaptation aux exigences d’une vie plus civilisée, l’homme semble se détourner d’une façon décisive et par des moyens purement physiques de la femme, objet de ses premières velléités de domination libidinales. Il semble, en effet, que le redressement physique de l’homme, l’élévation de la partie supérieure de son corps, qu’on a rattachées dernièrement à l’invention et à l’usage des premiers outils (1), constituent le premier pas décisif vers 1’ « humanisation » de l’homme, la première victoire de la civilisation sur le traumatisme de la naissance et ses effets psychiques et biologiques. En devenant bipède et en inventant des outils destinés à pénétrer dans la matière, l’homme cesse de concentrer son attention sur les organes génitaux de la femme et s’adapte, en les généralisant pour ainsi dire, au monde extérieur qui, en dernière analyse, lui apparaît comme ayant une signification maternelle.

A la genèse des outils se rattache étroitement celle des armes qui, au début, ne s’en distinguaient peut-être pas et pouvaient servir à la fois au travail sur la matière et à la chasse. Celle-ci, à son tour, peut être considérée comme un moyen destiné à remplacer la nourriture fournie par la mère, et cela d’autant plus directement qu’on remonte à des phases où la mère était vraiment la seule et unique source à laquelle s’alimentait l’individu. En buvant le sang chaud de l’animal qui venait d’être tué, l’homme éprouvait une sensation qui rappelait à son inconscient celle qu’il avait éprouvée jadis en absorbant les liquides nourriciers intra-utérins ; il avalait la chair crue et éprouvait sans doute une sensation analogue, puisque certains mythes, dans lesquels il est question de l’absorption de chair crue, parlent du héros qui, enfermé dans l'intérieur de l’animal, se nourrit de ses parties molles. L’ « incorporation » de la chair animale, dont la signification maternelle a été mise en évidence par Roheim (2), est considérée,

(1)    Paul Alsberg : Das Menschheitsràtsel. Versuch einer prinzi-piellen Lôsung, 1922. L’auteur voit dans l’humanisation le résultat de l’usage des outils et, en premier lieu, de l’usage de la pierre lancée à la main.

(2)    Nach dem Tode des Urvaters (Communication au Congrès de Berlin, septembre 1923. « Imago », IX, 1, 1923).

même à la phase du sacrifice totémique du père, comme étant propre à communiquer à celui qui « incorpore » cette chair les forces de l’animal ou de l’homme qu’il a mangé : interprétation qui se ressent fortement du souvenir de la situation intra-utérine. C’est ainsi, par exemple, que la peau de lion dans laquelle s’enveloppe Hercule est de nature, non seulement à lui communiquer la force mâle (paternelle) de l’animal, mais aussi à assurer son invulnérabilité, puisqu’il tire de cette peau qui l’enveloppe la même sécurité protectrice que celle que procure la vie intra-utérine (qu’on se rappelle le cas du noir d’Afrique qui, en partant pour la chasse, se met sous la « protection » du cordon ombilical). Il convient d’ailleurs de rappeler ici que tout moyen de protection contre les dangers élémentaires ou les attaques (armées) humaines, depuis la caverne souterraine ou le creux d’arbre, jusqu’au bouclier mobile, au char de guerre, au bateau sous-marin et au tank, n’est au fond qu’une reproduction, plus ou moins symbolique, du seul refuge naturel et certain dont l’homme ait gardé le souvenir inconscient : la cavité intra-utérine (1). La fourrure encore chaude de l’animal, qui est pour l’homme le premier moyen de protection contre le froid, constitue le pendant réel des récits mythologiques dans lesquels nous voyons l’homme, pour se réchauffer, s’introduire dans le corps même de l’animal (2). L’ambivalence du sacrifice animal de la période ultérieure, ambivalence qu’implique déjà la

(1)    Nous rappellerons la tradition classique, d’après laquelle les femmes perses auraient réussi à arrêter la fuite panique de leurs maris et de leurs fils devant les Mèdes, en découvrant leurs parties génitales : rogantes num in uteros matrium vel uxorum velint refa-gere (Plutarque) : De virt. malierum, 5.

(2)    L’enveloppement du corps dans la peau chaude d’un animal fraîchement tué est considéré encore de nos jours comme un moyen curatif, parce qu’il reproduit la situation intra-utérine. — Empé-docle avait déjà donné le nom de « peau de mouton» aux enveloppes du fœtus (voir Schultz : Dokumente der Gnosis, 1910, p. 22 et 128).

— De nos jours encore, les vêtements préparés avec des tissus d’origine animale sont considérés comme un moyen de protection contre le froid (dont on a éprouvé la première sensation lors de la naissance) et constituent en même temps un moyen de satisfaction libidinale grâce à la sensation du retour partiel dans le chaud ultérus maternel.

simple désignation « sacrifice », s’explique en grande partie par cette signification maternelle libidinale et exprime le regret que la réalisation partielle de la situation primitive ne puisse être obtenue que par le meurtre de la mère (« sadisme »), meurtre qui est remplacé plus tard par le solennel sacrifice totémique du père primitif, de même que la mère en tant qu’objet de convoitise libidinale est remplacée à un moment donné par l’idéal du moi paternel.

Nous avons un très bel exemple de cette évolution dans la fête du printemps mexicaine (Ochpanitzli = retour), au cours de laquelle une femme représentant la déesse Tlazolteotl subit la décapitation. « La victime était ensuite dépouillée de sa peau dont se revêtait un prêtre qui représentait la déesse dans les cérémonies ultérieures. Avec la peau de la cuisse de la victime on confectionnait un masque dont on revêtait le fils de la déesse, le dieu du maïs Cinteotl » (Danzel, Mexico, I, p. 45). Ces singulières coutumes servaient encore à représenter une naissance (celle du dieu du maïs), ce qui était symbolisé par l’attitude qu’on donnait à l’image de la déesse : celle-ci se tenait en effet les jambes écartées (à rapprocher de cette attitude l’aspect du fils ayant la tête coiffée du masque fait avec la peau de la cuisse de la déesse). Ici encore nous voyons que le passage du sacrifice de la mère (déesse) au sacrifice du père (prêtre) s’effectue par l’intermédiaire du fils qui, à la suite de ce changement, retourne vers la mère. Les sacrifices humains primitifs, dont le culte mexicain nous offre les exemples les plus purs, nous montrent en effet de la manière la plus incontestable que le sacrifié était considéré comme celui qu’on renvoyait dans le sein de la mère et que l’acte même du sacrifice était destiné à reproduire le processus de la naissance (1). « L’idée du sacrifice des prisonniers dominait à tel point la mentalité des Mexicains qu’ils comparaient même la naissance d’un enfant à la capture d’un prisonnier. La femme qui a accouché d’un enfant est le guerrier qui

(1) Dans les manuscrits enluminés mexicains, le sacrifié est souvent représenté comme prêt à se précipiter d’une hauteur, les membres fléchis et rapprochés du corps, la tête en bas (Danzel, Mexico, a fait un prisonnier ; et la femme morte en eouches est le guerrier tombé dans les mains d’un ennemi et massacré sur la pierre des sacrifices » (Danzel, Mexico, I, p. 29) (1). Aussi, au cours de la fête Toxcatl sacrifie-t-on un petit garçon qui, pendant une année, avait été vénéré comme le dieu ; et c’est en tant que représentant de ce dieu qu’il est sacrifié. Cette année correspond, ainsi que nous l’avons dit plus haut, à l’année gravidique de 260 jours, pendant laquelle le petit garçon était constamment escorté de huit pages, auxquels on ajoutait pendant les vingt derniers jours une jeune fille (d’après Fuhrmann : Mexico, III, p. 15).

Nous croyons avoir entrevu dans le « symbolisme » le plus important moyen d’adaptation à la réalité, en ce sens que tout le « confort » que la civilisation et la technique cherchent sans cesse à augmenter, tend d’une façon continue à créer des formes substitutives du but primitif, ce que nous appelons évolution consistant dans l’éloignement progressif de ce but. C’est ce qui explique le caractère si singulier du symbole et la manière non moins singulière dont y réagissent les hommes qui dans certains cas le reconnaissent facilement, tandis que dans d’autres cas ils s’en détournent déçus. C’est que le monde réel lui-même, créé par l’homme, s’est révélé comme une chaîne ininterrompue de formations symboliques sans cesse renouvelées qui, tout en étant destinées à servir de substituts à la réalité primitive perdue qu’elles imitent aussi fidèlement que possible, doivent rappeler aussi peu que possible le traumatisme de la naissance dont le souvenir se rattache à cette réalité primitive. C’est ce qui explique, par exemple, pourquoi une invention aussi moderne que le « Zeppelin » peut être employée à titre de symbole inconscient : c’est que le « Zeppelin » reproduit un modèle inconscient primitif qui se reconnaît en lui. Abordant l’analyse de la manie de l’invention, Kielholz avait montré, dans un beau travail, que toutes les inventions pratiques ne visent, en dernière analyse, qu’à diminuer les obstacles extérieurs qui s’opposent à la satisfaction aussi complète

(1) Alice Balint donne de cette manière de faire une explication psychanalytique dans : Die mexikanische Kriegshieroglyphe Altlachinolli (« Imago » IX, 4, 1923).

que possible, aussi proche de l’état primitif que possible, de la libido (1). On voit dans quelques-uns de ses cas que les malades qui cherchent à découvrir le perpetuum mobile ou à trouver la quadrature du cercle ne visent au fond qu’à résoudre le problème concernant la possibilité d’un séjour aussi prolongé que possible dans la cavité intra-utérine, malgré les difficultés découlant de la disproportion des grandeurs. Dans certains cas d’inventions électriques (appareils traversés par des courants chauds invisibles), une analyse approfondie du système délirant du malade doit certainement permettre d’établir qu’on se trouve en présence d’une simple réaction au traumatisme de la naissance (2).

Si la « formation de symboles » constitue ainsi le phénomène essentiellement et primitivement humain, qui distingue l’homme de l’animal et lui permet de s’adapter au monde extérieur, non par la modification de son propre corps (par autoplastie (3), comme le fait par exemple la girafe qui allonge son cou jusqu’à la hauteur où se trouve la nourriture), mais par la modification du monde extérieur lui-même d’après les modèles fournis par son inconscient (alloplastie), il nous reste encore à dire quelques mots du moyen d’expression essentiellement intellectuel qui, avec la station debout, différencie fondamentalement l’homme de l’animal : le langage et son évolution. Le fait remarquable, révélé par l’analyse, à savoir que le symbolisme constitue une sorte de langage muet (4), universel, dont les éléments sont répandus partout et ne connaissent

(1)    Zur Genese und Dynamik des Erfinderwahns, Communie, au Congr. de Berlin, 1922.

(2)    D’après Tausk, les « courants électriques » dont parlent les schizophrènes correspondraient peut-être aux sensations éprouvées par le nouveau-né à la suite des premières manifestations fonctionnelles de son système neuro-musculaire (/. c., p. 27, note).

(3)    D’après Ferenczi : Hysterische Matérialisations phenomene (Hysterie und Pathoneurosen, 1919, p. 24) ; cet auteur fait remarquer que « dans l’hystérie nous pouvons saisir la base organique sur laquelle repose le symbolisme de la vie psychique » (p. 29).

(4)    Dans un travail de jeunesse, Schelling avait déjà fait remarquer que « la langue la plus ancienne du monde ne connaissait pas d’autres désignations concrètes ». — Voir également le travail de Hans Appelbach : Eine Untersuchung über den emotionellen Charakter der Denkprozesse, Wien, 1922.

pas de frontières linguistiques et que, d’autre part, on trouve des ressemblances, des analogies et des correspondances phoniques et linguistiques entre des langues parlées par des peuples distants les uns des autres et n’ayant jamais pu exercer la moindre influence les uns sur les autres — ce fait, disons-nous, devient compréhensible si, au lieu de voir dans le symbolisme un dérivé de la langue, on conçoit celle-ci comme un produit du « symbolisme primitif ». Nous pouvons également admettre que les rêves des animaux qui connaissent une phase d’évolution fœtale, reproduisent la situation intra-utérine ; ces animaux sont seulement incapables de donner à leurs représentations l’expression verbale qui est si caractéristique de l’homme. Le fait que l’homme ait acquis cette faculté d’expression verbale se rattache naturellement à l’évolution phylogénique des centres et fonctions supérieurs ; mais, même dans l’évolution individuelle, le son purement animal peut être considéré comme formant la phase initiale du langage articulé. La première réaction qui suit la naissance consiste dans des cris qui, en supprimant d’une façon violente la gêne respiratoire, diminuent la tension affective de l’angoisse (1), L’enfant répète ensuite les mêmes cris, toutes les fois qu’il éprouve le besoin d’être auprès de la mère, et l’attitude des lèvres qu’il adopte en prenant le sein constitue l’attitude la plus favorable à la formation de la syllabe universellement humaine ma (2). Ici nous pouvons saisir in statu nascendi la formation du son à partir du symbole (3), car les lèvres pliées en vue de la succion représentent la première tentative de substitution de la mère, à l’aide d’un dispositif pour ainsi dire autoplastique, et l’échec de cette tentative provoque, à son tour, le premier cri d’angoisse pénible qui

(1)    Du cri qui s’échappe à la suite de la décompression des poue mons on aboutirait directement, d’après la théorie phylogénétique d-Pfeiffer, à la formation de la voix et au chant (Communication au Congrès de Berlin, sept. 1922). Quant à la musique, les analyses ont montré qu’elle se rattachait, non au traumatisme de la naissance, mais à la situation intra-utérine.

(2)    Voir à ce sujet S. Spielrein : Die Enstehung der Kindlichen Worte Papa and Mama, « Imago », VIII, d. 1922

(3)    D’après l’école behaviouriste anglaise, les mots commenceraient par se former dans le larynx, d’une manière toute plastique.

signale la séparation d’avec la mère. Cette conception cadre fort bien avec la théorie de l’appel sexuel qui, à la phase sexuelle, exprime le désir de réaliser de nouveau l’union intime avec l’objet. Il serait facile de montrer que dans la formation de mots et de langues, qui subissent avec le temps une sexualisation de plus en plus grande, le symbolisme entre pour une bonne part (1) et qu’il joue également un rôle important dans l’écriture et dans sa forme la plus primitive, le dessin (écriture figurée), qui peuvent être considérés comme les premières substitutions du mot. L’artiste s’empare de ces symboles, les reproduit d’une façon particulière et les rend ainsi aptes à devenir des objets de jouissance esthétique, tandis que dans les néologismes et dans la décomposition du langage des malades psychiques les symboles rétrogradent vers leur phase primitive et redeviennent une source d’angoisse et de sensations pénibles (2).

Après avoir ainsi montré que la plupart des créations humaines, depuis le rêve-désir nocturne jusqu’aux manifestations par lesquelles s’exprime l’adaptation à la réalité, représentent autant de tentatives de réalisation de la situation primitive, c’est-à-dire de refoulement dans un lointain inaccessible du traumatisme de la naissance ; après avoir montré également que ce qu’on appelle le progrès de la civilisation représente une série continue de tentatives visant à établir un compromis entre la tendance impulsive au retour vers la mère et les nécessités qui imposent l’éloignement de la mère, nous allons, tout en suivant le cours de l’évolution, consacrer quelques mots à une manifestation qui se rattache le plus au souvenir du traumatisme de la naissance, à celle qui se résume dans l’appel au retour vers la nature. En examinant en effet d’un peu près l’attitude de l’homme à l’égard de la nature, nous y surprenons une assimilation encore plus anthropomorphique, en ce sens que l’inconscient perçoit les phénomènes et

(1)    Voir Hans Sperber : Ueber den Einfluss sexueller Momente auf Entstehung und Entwicklung der Sprache, « Imago » I, 1912 ; et Berny : Zur Hypothese des sexuellen Ursprungs der Sprache, Ibid., II, 1913.

(2)    Voir Freud : Das Unbewusste, 1915 (« Klein. Schr. », IV, p. 429 et suiv.).

manifestations cosmiques sous le même aspect sous lequel il cherche à les reproduire dans sa civilisation. C’est dans la mythologie ayant pour objet les phénomènes de la nature que nous retrouvons les plus remarquables survivances de cet effort d’assimilation ou d’adaptation, tant phylogénétique qu’ontogénétique. Le nouveau-né, en effet, ne serait pas viable, s’il n’était pas à même de substituer à la mère la portion du monde extérieur qui forme son ambiance immédiate et, consécutivement, le monde extérieur dans sa totalité : les mains de la sage-femme ou l’eau chaude, plus tard les langes, le berceau, la chambre et ainsi de suite. Nous trouvons le pendant phylogénétique de ce fait dans les mythes où la terre palpable et tangible d’abord, le ciel, à cause de son inaccessibilité même, ensuite, sont considérés comme des refuges maternellement protecteurs. Avant la terre, c’est l’eau, par le souvenir qu’elle évoque de la vie intra-utérine, qui constitue la source primitive maternelle, signification qu’on retrouve encore dans les « symbolismes » du feu. Les montagnes, avec leurs grottes et leurs cavernes, avec les forêts (cheveux) qui les recouvrent, sont considérées comme des mères gigantesques dont les mythes font ressortir plus particulièrement le rôle protecteur. A mesure qu’on se rend compte de l’insuffisance de toutes ces formations substitutives, on s’efforce de créer des substituts plus réels et plus parfaits et, lorsque ceux-ci se montrent à leur tour insuffisants, on en vient aux majestueuses constructions compensatrices de l’imagination créatrice : croyance naïve au paradis et à la survivance céleste ; représentation réaliste d’un pays de cocagne ou aspiration idéaliste à un pays de rêve où tout n’est qu’ordre et beauté.

Pour autant qu’il s’agit de créations humaines, c’est-à-dire de civilisation au sens à la fois le plus étroit et le plus large du mot, nous nous trouvons en présence d’adaptations à la réalité, complétées par le travail de l’imagination. Mais ces adaptations, qui commencent par des actes ayant leur source dans les instincts biologiques, pour aboutir à des manifestations dictées par la conscience sociale, peuvent être considérées, si l’on se place au point de vue opposé, qui est celui de l’assimi-

112

C.

lation de la réalité à l’inconscient, comme le véritable principe qui préside à l’évolution humaine (1). Cette incorporation de la nature dans 1’ « ensemble symbolique » qui puise ses éléments dans la longue phase « fœtale » de l’évolution humaine, s’effectue à l’aide du mécanisme de la projection mythique, seul moyen dont l’homme dispose pour percevoir la « nature » telle qu’elle s’offre à son observation dans le cadre de ses catégories innées, primitives. C’est ainsi que s’expliquent tous les mythes relatifs à la création du monde, aux « générateurs » du monde, mythes dans lesquels, au cours du processus d’adaptation cosmique, ont été enregistrés tous les efforts, si magnifiques et souvent si désespérés, par lesquels l’humanité avait cherché à refouler le traumatisme de la naissance, à nier, avec sa réalité, celle de la séparation d’avec la mère (2). C’est la conception gnoséo-logique de l’opposition entre le moi et le non-moi qui constitue la première reconnaissance consciente de cette séparation, reconnaissance qui n’a pu avoir lieu qu’après que la spéculation philosophique eut échoué dans ses efforts pour résoudre le problème primitif de 1’ « identité », laquelle se rattache en dernière analyse aux liens physiologiques unissant l’enfant à la mère.

(1)    Nous trouvons déjà des ébauches biologiques de cette adaptation de la nature à l’inconscient dans le règne animal. Voir à ce sujet Brun : Selektionstheorie und Lustprinzip, « Internat. Zeitschr. f. Psychoanal. », IX, 2, 1923. — Voir également Ferenczi : Hyste-rische Materialisationsphanomene, 1919, p. 31.

(2)    On peut en dire autant des phantasmes et des mythes relatifs à la fin du monde (Schreber) et qui ne voient la possibilité d’une union nouvelle, d’une fusion intime et définitive qu’à la suite d’une « séparation » plus radicale encore (absorption dans le Tout).

— Le déluge, qui inaugure une nouvelle ère, n'est au fond pas autre chose qu’une réaction « universelle » au traumatisme de la naissance, ainsi que le montrent d’ailleurs les légendes relatives à la naissance de la terre ou des mers. C’est à la lumière de ces faits que nous sommes à même de comprendre les traditions relatives au nouvel âge du monde et que je me propose de discuter ailleurs.