7. La sublimation religieuse

La tendance dernière de toute formation religieuse consiste à créer un être suprême secourable et protecteur, auprès duquel on puisse se réfugier toutes les fois qu’on se trouve dans le malheur ou qu’on est menacé d’un danger et qui assure à chacun, après la mort, une vie dans l’au-delà, image fortement sublimée du paradis perdu. Cette tendance est développée de la façon la plus logique et jusqu’à ses conséquences les plus extrêmes dans la mythologie chrétienne, aboutissement et synthèse de la conception du monde de l’antiquité : à son ciel richement peuplé, qui représente toutefois une ré-humanisation de la mythologie céleste de l’ancien Orient, vient se rattacher plus tard, à la faveur d’un effort de refoulement, l’astrologie du moyen âge, avec ses horoscopes de naissance, qui aboutit à son tour à l’astronomie scientifique, contenant encore de nombreux éléments inconscients et imaginaires (1).

7

Seule l’analyse psychologique serait de nature à nous fixer sur la manière dont s’est développée la conception du monde de la haute antiquité qui avait atteint son point culminant dans la conception babylonienne. Nous avons beau, en effet, remonter la suite des traditions,

(1) On pourrait dire de l’astrologie qu’elle est la première doctrine du traumatisme de la naissance : d’après l’astrologie, en effet, la nature et la destinée de l’homme seraient déterminées par ce qui arrive (dans le ciel) au moment de sa naissance.

même en tenant compte de leur expression dans les œuvres d’art, nous ne trouvons jamais autre chose qu’une image du monde toute achevée, de nature purement astrale en apparence, sur la genèse de laquelle la civilisation babylonienne ne nous fournit aucune donnée. La tentative de Hermann Schneider (1), de démontrer l’existence à Babylone et dans l’Égypte ancienne d’une religion solaire remontant à l’âge de pierre secondaire, ne me paraît pas très heureuse, car le savant auteur semble avoir abordé ses recherches dans un esprit préconçu et, voulant démontrer à tout prix ce dont il avait postulé l’existence a priori, il manie les matériaux avec une liberté souvent excessive. Il n’en reste pas moins que les matériaux sur lesquels a travaillé Schneider et qui sont constitués par des empreintes sigillaires prébabyloniennes, remontent à 1000 ans avant Jésus-Christ, c’est-à-dire à une époque où « tout le symbolisme de la religion solaire de l’âge de pierre secondaire, tel que nous le connaissons d’après les dessins gravés sur des rochers nordiques », se présente déjà comme un produit achevé. Mais si l’on veut être à même de saisir dans son ensemble le problèmé de l’évolution de la religion solaire de l’âge de pierre secondaire, il faut porter l’attention non seulement sur les facteurs purement historiques, mais aussi sur la genèse psychique.

L’image astrale du monde, qui semble s’offrir ici à nous à l’état achevé, constitue, ainsi que j’espère pouvoir le montrer ailleurs, le produit tardif d’une longue évolution du processus psychique de la projection, sur lequel j’aurai encore à revenir dans la suite de cet ouvrage. Qu’il me suffise de faire ressortir ici que, d’après Schneider lui-même, « toute l’évolution peut bien avoir eu pour point de départ le feu » qui, « sous la forme du soleil, est présent dans le ciel », comme il est présent dans « le corps chaud de l’homme et de l’animal » (Z. c., p. 4). Nous avons là une forte présomption en faveur de l’origine maternelle du culte solaire, mais le « culte des étoiles » de certains peuples primitifs, tels que les Indiens Cora, se révèle également, à une analyse approfondie,

(1) Die Jungsteinzeitliche Sonnerireligion im âltesten Babylonien und Aegypten (« Mitteilungen der Vorderasiatische-Aegyptischen Gesellschaft », 1922, 3, 27. Jahrg.).

comme se rattachant par des liens intimes et solides aux rapports entre enfant et mère. Le ciel étoilé est assimilé au monde souterrain, car ici et là c’est la nuit qui règne. Il est donc le lieu de la mort. En rapport avec cette manière de voir, les étoiles sont considérées comme représentant les ancêtres morts qui, du fait même de leur descente dans le monde souterrain, deviennent capables de remonter dans le ciel nocturne. Mais comme c’est du monde que provient toute végétation, le ciel nocturne, considéré comme l’image et le reflet de ce monde, apparaît en même temps comme le royaume de la fécondité (1). Dans les mythes de l’ancien Mexique, il est dit des étoiles qu’elles sont les sacrifices qui servent à alimenter le soleil à sa disparition de l’horizon, sacrifices sans lesquels le soleil serait incapable de se renouveler. Les sacrifices humains terrestres ne seraient, d’après Preuss, que l’imitation de ces sacrifices des dieux astraux (l. c., p. XXXV). Mais l’évolution religieuse de l’ancien Orient nous offre encore une autre grande branche qui s’écarte de cette ancienne projection dans le macrocosme et lui est même sous beaucoup de rapports opposée : c’est la doctrine de l’absorption mystique de l’Inde ancienne, doctrine qui, au lieu de s’extérioriser dans le macrocosme, s’intériorise dans la direction du microcosme, et cela jusqu’à son point le plus profond, où le traumatisme de la naissance cède la place à la métempsychose. S’inspirant des recherches de Heiler (2), F. Alexander a pu publier récemment une excellente étude (3) dans laquelle il fait ressortir le caractère éminemment « thérapeutique » de cette philosophie et de cette morale, à tendance religieuse, qui est connue sous le nom de «procédé Yoga» et insiste sur les ressemblances qu’elle présente avec le procédé analytique (4). Le but de tous ces exercices réunis sous le

(1)    Preuss, Navarit-Expedition, p. XXYII et XXX (cité d’après Storch, l. c.).

(2)    Die buddhistische Versenkung, Miinchen, 1922.

(3)    Der biologische Sinn psychischer Vorgânge. Eine psychoana-lytische Studie über Buddhas Versenkungslehre. « Imago », IX, 1, 1923 (Communie, au congrès de Berlin, sept. 1922).

(4)    Des tentatives récentes, comme celle d’Oscar A.-H. Schmitz, de rattacher l’une à l’autre « psychanalyse et Yoga », témoignent d’une compréhension psychologique insuffisante de ces phéno-nom de « Yoga », consiste à atteindre le Nirvana, le néant voluptueux, la situation intra-utérine, vers laquelle aspire encore la Volonté à moitié métaphysique de Schopenhauer. Le moyen de parvenir à cet état est analogue à celui dont se sert l’analyse : il s’agit de réaliser une situation se rapprochant autant que possible de la situation intra-utérine, situation de méditation crépusculaire et obnubilante qui, d’après Alexander, aurait réellement pour effet d’évoquer le souvenir de la vie fœtale.

Grâce aux récentes recherches de Hauer (1), nous sommes aujourd’hui en possession de descriptions d’expériences d’extase laissées par de grands mystiques de l’Inde ancienne, et qui nous permettent de comprendre le sens de toute cette institution. Le « Brahmacarin », c’est-à-dire l’apprenti brahmane qui veut se pénétrer de la secrète force magique (laquelle constitue pour les Hindous le dernier fond de l’être), doit, pendant son initiation (Upanayna), subir un état de sommeil hypnotique, d’une durée de trois jours. On dit alors qu’il repose pendant ces trois jours dans 1’ « utérus » de son maître : » Le maître qui initie l’élève fait de celui-ci un embryon enfermé dans son intérieur. Il le porte pendant trois nuits dans son utérus. Puis il enfante celui que les dieux viennent contempler » (Atharvaveda, XI, 5 ; d’après Hauer, p. 86). Il est probable que le novice, par analogie avec ce qu’Oldenburg a établi pour la Diksa (initiation au sacrifice), restait pendant trois jours dans une cabane, les poings fermés, les jambes repliées et rapprochées du corps, entouré de toutes sortes de voiles (amnion) (Hauer, p. 98) : « Les prêtres le transforment de nouveau en un embryon auquel ils font subir la

mènes qui, tout au plus, peuvent, dans un certain sens, se remplacer réciproquement. La tendance à moderniser les anciens procédés de lutte contre le traumatisme de la naissance témoigne à son tour de la force irrésistible que possède encore le besoin de régression. Dans certains passages de son exposé, là où il utilise des suites d'idées d’ordre psychanalytique, l’auteur semble avoir l’intuition des sources auxquelles s’alimente ce besoin (Psychoanalyse und Yoga, Darmstadt, 1923, p. 89).

(1) Die Anfânge der Yogapraxis. Eine TJntersuchung iiber die Wurzeln der indischen Mystik, 1922.

« Diksa ». La cabane « Diksita » représente pour le « Dik-sita » (catéchumène) l’utérus : aussi le laissent-ils entrer dans l’utérus... ils l’enveloppent dans un drap. Le drap représente pour le « Diksita » l’amnios ; c’est ainsi qu’ils l’enveloppent dans l’amnios. On met par-dessus une peau d’antilope noire ; extérieure à l’amnios, elle représente le chorion ; ils l’enveloppent dans le chorion. Il serre les poings. C’est les poings serrés que l’embryon est enfermé dans l’utérus ; le garçon naît ayant les poings serrés... il se débarrasse d’abord de la peau d’antilope noire et descend vers le bain l’Avabhrtha ; c’est pourquoi les embryons naissent débarrassés du chorion ; il descend recouvert de son drap, et c’est pourquoi l’enfant naît couvert de l’amnios (1). » On trouve dans le Rigveda la description très explicite d’une position qui est encore observée de nos jours dans les exercices de Yoga et qui, selon la remarque de Storch (Z. c., p. 78), « ressemble à certaines positions, bien déterminées, du fœtus, positions qu’on observe souvent, en tant qu’attitudes stéréotypées, chez des malades catatoniques ». Dans d’autres passages du Rigveda, il est question de mouvements rotatoires des yeux et de la tête, de balancements, de tremblements, de titubations, qui semblent se rapporter, à leur tour, au traumatisme de la naissance.

Nous nous trouvons ici en présence du phénomène originaire et primitif de la situation voluptueusement protectrice, phénomène qui, à la suite de la séparation d’avec la mère et du transfert sur le père, donne naissance, par création projective, à la sublimation religieuse, représentée par l’image d’un dieu tout-puissant et plein de bonté, mais toujours prêt à châtier. Rudolf Otto (2) pense qu’à l’origine de toute religion, avant la formation de figures de démons et de dieux bien définies et circonscrites, on retrouve certains sentiments primitifs d’un caractère sacré : frisson devant l’inconnu, surprise devant ce qui est incompréhensible, l’un et l’autre se manifestant chez le primitif sous la forme de la crainte

(1)    Oldenburg : Religion des Veda, 2e édit, p. 405.

(2)    Das Heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Gôltlichen und sein Verhâltnis zum Rationalen, 11e édit., Stuttgart, 1923. (Trad. franç. : Le Sacré. Payot, Paris.) des démons (1). Nous savons par les travaux de Freud (2) que, primitivement, les démons se rattachaient à la terreur qu’inspiraient les mots, c’est-à-dire qu’ils correspondaient au sentiment de culpabilité projeté à l’extérieur, tandis que, d’autre part, l’angoisse vague, indéterminée, telle qu’on l’observe chez l’enfant, constitue une conséquence éloignée du traumatisme de la naissance. Il n’y a rien d’étonnant à ce qu’au cours de l’évolution individuelle cette angoisse primitive de l’enfant finisse par se localiser sur le mot qui représente la situation primitive. Grâce aux recherches mythologiques et folkloriques, nous connaissons bien la manière dont la croyance aux démons se transforme en croyance aux dieux ; mais le facteur psychologique de toute cette évolution réside dans la substitution progressive à la mère, source d’angoisse (démons), de la figure paternelle qui, elle, inspire une angoisse « sublimée », représentée par le sentiment de culpabilité. Cette évolution religieuse s’effectue, ainsi que nous l’avons vu plus haut (chap. 5), parallèlement à l’évolution sociale. Au début, en effet, nous avons le culte de la grande divinité maternelle des religions asiatiques, cette divinité étant conçue tantôt comme « la déesse sauvage de l’amour voluptueux et de la vie luxuriante de la nature », tantôt « comme la reine céleste, toute de pureté, comme la déesse virginale » (3) que nous retrouvons dans Ève et Marie et, plus tard, dans la Charis d’Irénée, dans l’Hélène de Simon le Grand, dans Sophie, etc. « La souplesse dont fait preuve la croyance à la divinité maternelle, fait remarquer un exégète moderne des Mystères gnostiques (4), est tout simplement étonnante ; tout ce

(1)'En    ce qui concerne le côté positif de ce sentiment religieux primitif, la « force mystique continue * qui, sous les noms Orenda, Wakondo, Mana, est conçue comme rattachant les uns aux autres hommes et choses, Lorenz avait déjà émis l’opinion qu’il représentait la projection des rapports existant entre mère et enfant (?. c., p. 58 et suiv.).

(2)    Totem et Tabou, édit. franç. Payot, Paris, p. 13.

(3)    Voir Bousset dans Realenzyklopâdie, éditée par Pauly-Wis-sowa-Kroll, VIII, p. 1513 et suiv.

(4)    Die Gnostischen Mysterien. Ein Beitrag zur Geschichte des christlichen Goltesdienstes, par le Dr Leonhard Fendt, München, 1922, p. 41.

qui, dans un sens quelconque, présente un caractère religieux, pouvait y trouver place, depuis le culte orgiaque jusqu’à l’amour de l’art et de la beauté, depuis les mystères de la Sgnousia jusqu’à l’astrologie et à la lumière de Bethléem. La divinité maternelle pouvait être tout : âme universelle, esprit universel, évolution universelle, volupté cosmique, souffrance cosmique, rédemption du monde, lumière universelle, graine cosmique, péché universel ; elle pouvait être une irradiation de tout cela à tous les degrés de l’être, depuis le plus sublime jusqu’au plus vulgaire ; elle pouvait être rire et pleurs, esprit et corps, déesse et diablesse, ciel, terre et enfer, bref, tout, tout, tout. » Les représentations ultérieures, de nature religieuse et philosophique, relatives à une création du monde par un dieu mâle se ramènent, ainsi que l’a montré Winterstein, et tout comme le récit biblique relatif à la création de l’homme, à une négation de la mère primitive (1). C’est pourquoi les sectes héré-

(1) C’est pourquoi, même dans la religion chrétienne, Dieu est encore pourvu d’un utérus. On lit chez Petavius, De trinitate lib. V. ch. 7, § 4 : « L'écriture nous enseigne que la nativité du fils a eu lieu par l’intermédiaire de la matrice de Dieu : bien que Dieu ne possède ni matrice ni quoi que ce soit de corporel, c’est par lui que s’effectue toute nativité, toute naissance véritable, et c’est ce qu’on entend désigner par l’emploi du mot « matrice » (cité d’après Winterstein, l. c., p. 194). — On trouvera chez Wolfgang Schultz : Dokumente der Gnosis (Iéna, 1910) d’autres documents intéressants, relatifs à cette question. — Je ne puis résister à la tentation de citer ici le principal thème et quelques propositions du magnifique Livre de la création de l’enfant, tel qu’il est reproduit dans les Petits Midraschim : ce livre commence par le récit de l’accouplement des parents et par la description des premières destinées de la « goutte * qui jouit de la protection d’un ange. Après que « l’esprit * a été introduit dans la goutte, l’ange la conduit le matin au « paradis » et le soir à 1’ « enfer » et lui montre ensuite l’endroit ou elle habitera sur terre et celui où elle sera ensevelie. « Mais l’ange la ramène toujours dans le corps de sa mère, et le saint, loué soit-il, ferme derrière les portes et verrous. Et le saint, loué soit-il, lui dit : tu iras jusque-là, et pas plus loin. Et l’enfant reste dans les flancs de la mère pendant neuf mois. — Pendant les trois premiers mois, il séjourne dans le compartiment inférieur, les trois mois suivants dans le compartiment moyen et les trois derniers mois dans le compartiment supérieur. Et il mange de tout ce que mange sa mère, boit de tout ce que boit sa mère et n’élimine pas d’excréments, car s’il le faisait, 11 ferait mourir sa mère. — Et lorsque vient le moment où il doit venir au monde, l’ange se présente devant lui et lui dit : Sors, car le tiques, tant juives que chrétiennes, manifestent une tendance, fortement sexuelle, au retour vers la divinité maternelle. Ces mouvements révolutionnaires au sein de la religion suivent donc exactement la même voie que les mouvements sociaux : la voie de la régression vers la mère.

C’est ainsi que le fameux culte spermatique célébré au cours de la Cène gnostique de la secte des Phibionites (vers 200-300 après J.-C.) semble se rattacher au culte de la divinité maternelle en Asie et en Égypte : Mami chez les Sumériens, Ischtar à Babylone, Magna Mater, Cybèle, Ma, Ammas en Asie Mineure, Grande-Mère à Carthage, Isis en Égypte, Déméter chez les Grecs, Astarté chez les Syriens, Anahita chez les Perses, Alilat chez les Nabatéens, Kwannyin dans le bouddhisme hindou, Kwannon dans le bouddhisme japonais et la Mère Primitive du taoïsme chinois. Les cènes des Phibionites, de cette religio libidinum, cènes qui, malgré tout ce qu’il y en a en elle de païen, rappellent sans cesse les anciens « commentaires, difficilement intelligibles, à la Cène chrétienne et à son dérivé, la messe » (1), ces cènes, disons-nous, consistent, ainsi que l’a fort bien reconnu Fendt (l. c., p. 4), non en cette promiscuité sexuelle, qui leur a été si souvent reprochée (2), mais dans l’absorption des produits d’excrétion sexuelle.

moment est venu de ton apparition au monde. Et l’esprit de l’enfant répond : J’ai déjà dit devant celui qui fut là que je suis satisfait du monde dans lequel j’ai vécu. Et l’ange lui répond : Le monde dans lequel je t’amène est beau. Et ensuite : malgré toi, tu as été formé dans le corps de ta mère, et malgré toi, tu es né pour venir au monde. Aussitôt l’enfant se met à pleurer. Et pourquoi pleure-t-il ? A cause du monde dans lequel il avait vécu et qu’il est obligé de quitter. Et dès qu’il est sorti, l’ange lui donne un coup sur le nez et éteint la lumière au-dessus de sa tête, il fait sortir l’enfant malgré lui et l’enfant oublie tout ce qu’il a vu. Et dès qu’il sort, il commence à pleurer. *

(1)    Voir Fendt : Gnostische Mysterien. I. c., p. 8.

(2)    Ce reproche s’adresse surtout aux orgies incestueuses qui font partie aussi bien çlu culte maternel asiatique (voir Rank : Inzestmotiv, 1912) que de la messe noice dans laquelle la femme devient de nouveau un objet de culte (cf. I.owenstein : Zur Psychologie der Schwarzen Messen, « Imago », IX, 1, 1923). — Minucius Félix (après 200) reproche aux Phibionites : « post multas èpulas, ubi convivium caluii et incestae libidinis ebrialis fervor exarsil * (Fendt, /. c., p. 12).

« La femme et l’homme prennent dans la main le sperme mâle. Ils le mangent, communient sous l’espèce de leur propre honte et disent : Ceci est le corps du Christ... Ils en font autant du produit femelle, lorsque la femme est à l’époque des règles... et ils le mangent en commun. Et ils disent : Ceci est le sang du Christ (1). » Fendt voit à juste raison (/. c., p. 5) dans la troisième fête, qu’ils appellent « le parfait Pascha », le complément et l’explication des deux autres, en ce sens que l’acte sexuel ne sert qu’à détruire la graine, ce moyen dont se sert l’archon de la convoitise. « Si, malgré tout, un enfant a été engendré, c’est l’enfant qui formera l’aliment sacré de la troisième cène! L’embryon est extrait artificiellement de la femme devenue accidentellement mère, il est haché, assaisonné de miel, de poivre, d’huile et d’épices odorantes, et chacun en mange en détachant des morceaux avec les doigts. Après quoi ils prononcent la prière suivante : « L’archon de la convoitise n’a pas réussi à nous duper, nous avons pris sur nous le péché du frère. » Or, ajoute Fendt à titre d’explication (p. 5), nous connaissons un moyen qui sert à combattre les archons à l’aide d’un syllogisme qui aboutit à annihiler les commandements. C’est le syllogisme des Antitactes et des Nicolaïtes que Clément d’Alexandrie résume ainsi : r tout ce que Dieu le père a créé était bon ; mais un dieu inférieur y fit entrer le mal ; et c’est à ce dieu inférieur que nous devons le commandement... l’archon de la convoitise veut que des enfants soient engendrés, c’est pourquoi il faut tout faire pour empêcher que des enfants soient engendrés. »

Nous avons décrit avec quelques détails ce culte et exposé ses commentaires, parce que nous y trouvons à l’état de pureté absolue le mécanisme de la sublimation religieuse et, par conséquent, de la formation des religions proprement dites. Le méchant dieu inférieur qui veut faire venir des enfants au monde, c’est-à-dire leur faire subir le traumatisme de la naissance, n’est autre que la mère, et toute la luxure (incestueuse) des Gnostiques n’a pas d’autre objectif que le retour à la vie

(1) Fendt (p. 80) parle d’une identification analogue entre la Grande-Mère et le Christ, cil tant que Logos.

intra-utérine, sans que puisse se renouveler toutefois le traumatisme de la naissance : c’est pourquoi la graine est absorbée par la bouche (mangée). Mais si la conception a eu lieu malgré tout, l’enfant est excisé du ventre de la mère, ce qui lui épargne le traumatisme de la naissance, et mangé à son tour. « On conçoit le monde et son évolution, dit Fendt, comme une formidable erreur et on voit le salut dans la fusion avec ce principe dont l’activité se manifeste dans le Tout (1). »

Dieu le père est mis à la place de la mère primitive, source d’angoisse, et c’est à lui qu’est confié le soin, dans le sens du « totémisme » freudien, de créer l’organisation sociale et d’en assurer la persistance. Tout retour au culte de la mère, qui ne peut s’effectuer qu’à la faveur du facteur sexuel, est considéré, pour cette raison même, comme anti-social et est poursuivi de toutes les horreurs du fanatisme religieux (2), qui ne vise d’ailleurs, en dernier lieu et tout comme la révolution sociale, qu’à la conservation et au renforcement de la puissance paternelle, pour le plus grand bien de la communauté sociale. Aussi toutes les époques marquées par un retour au culte maternel ont-elles été suivies d’une forte réaction puritaine, et c’est ce qui s’est produit également dans l’histoire religieuse des Juifs. Le mouvement de retour le plus connu de ce genre est celui des « Schabbatiens », dont l’initiateur fut le pseudo-messie Shabbataï-Z’wi, juif portugais, originaire de Smyrne (3). A l’exemple

(1)    L’apprenti brahmane ayant subi une perte séminale involontaire prie : « Que la force des sens, la vie et la bénédiction me reviennent ; que le principe brahmanique et la possession me reviennent. La graine qui, s’échappant de moi, est tombée sur le sol et s’est enfuie vers les herbes et vers les eaux, je veux qu’elle rentre de nouveau en moi, pour prolonger ma vie et augmenter ma gloire » (Oldenburg, Z. c., 430). Et voici ce qui est dit du Yogi :

« A force d’exercice, il oblige la goutte qui veut se diriger vers le sein de la femme, à revenir vers lui. Mais lorsque la goutte est déjà tombée, il réussit à en reprendre possession et à la garder. Le Yogi qui sait ainsi garder la goutte, vaincra la mort. Car de même que la goutte tombée signifie la mort, ce qu’on arrive à conserver et à retenir signifie la vie » (Schmidt, Fakire und Fakirtum, 1898).

(2)    Voir à ce sujet Reik : Der Eigene und der Fremde Gott. Zur Psychoanalyse der religWsen Entwicklung, 1923.

(3)    D’après M.-D. Georg Langer : Die Erotik der Kabbala, Prague 1923.

des Gnostiques, il proclama l’abolition des commandements et ses partisans s’écartèrent complètement, surtout après sa mort, des principes rigoureux du Judaïsme. Ils accordèrent à la femme une dignité divine et voyaient dans les formes prohibées de la vie sexuelle, surtout dans ses formes incestueuses, un véritable service divin. « Dans des cavernes situées aux environs de Salonique ils organisaient, dans un but religieux, les orgies les plus sauvages. A l’entrée du Sabbat, ils plaçaient une femme nue au milieu de la pièce et dansaient autour d’elle, nus eux-mêmes. Les orgies remplaçaient les prières. Ils n’ont pas tardé à répandre ces coutumes dans toutes les communautés juives du monde... Il va sans dire que les rabbins les poursuivaient sans ménagements... Mais ce fut le plus souvent en vain, car deux cents ans après sa fondation la secte n’était pas encore totalement exterminée. De nos jours encore, on en retrouve des restes en Turquie » (Langer, l. c., p. 39). La réaction immédiate qui, d’après la belle explication de Langer, aboutit, non à l’élimination ascétique de la femme, mais au renforcement du lien (socialement actif) homosexuel (1), se rattache au nom du célèbre rabbi Israël ben Elieser, Baal Schem Tow (1700-1760) et au hassidisme dont il fut le créateur. Et voici la conclusion à laquelle arrive Langer : « Toute l’histoire intérieure du peuple éternel apparaît ainsi, en dernière analyse, comme une succession de luttes entre ces deux directions. La lutte se terminait souvent par un compromis qui, à l’époque préhistorique, ajoutait de nouvelles lois et de nouveaux symboles aux lois et symboles déjà existants. Ce que Freud appelle le complexe d’Œdipe et l’idée de la mort ont puissamment contribué à l’établissement de ces compromis, et c’est ainsi que toute la législation a été, à proprement parler, préformée par Éros, avant de recevoir, par la révélation, la sanction divine » (p. 93).

A cet excellent résumé nous voudrions ajouter une remarque méthodologique, en rapport avec l’étude psychanalytique des religions. Il est incontestable que

(1) Le Deutéronome (13,7) parle de « l’ami qui est pour toi comme ton âme », aussitôt après avoir parlé de la « femme bien-aimée ».

toutes ces sectes et tous ces cultes maternels sont des phénomènes de régression, au sens d’un « retour du refoulé ». Mais ici, comme dans le domaine biologique en général, on ne doit pas se hâter d’introduire le point de vue phylogénétique et s’obstiner à vouloir trouver ou reconstituer un substrat historique là où il n’existe qu’un substrat psychologique, relégué, il est vrai, dans l’inconscient. C’est ainsi que les sectateurs juifs modernes semblent se rattacher aux cultes maternels asiatiques, sans qu’il y ait lieu d’admettre qu’ils les aient connus et alors qu’il paraît plus probable de supposer qu’il s’agit tout simplement d’une réaction identique ayant sa source dans des expériences inconscientes, également identiques ou, tout au moins, parallèles. Même dans les cas où un emprunt direct semble possible, voire probable, comme dans le culte juif du « veau d’or » (1), qui semble figurer ce qui est « nouveau-né », sous la forme d’un dieu-soleil, l’explication psychologique est beaucoup plus importante et intéressante que celle qui admet la simple « transmission » mécanique. Et comme nous retrouvons, d’autre part, dans les religions paternelles elles-mêmes des fragments des phases maternelles refoulées, fragments qui nous permettent de reconstituer ces phases, nous sommes obligés de reconnaître que la phase maternelle représente vraiment le mode le plus primitif de la vie religieuse, laquelle n’atteint son plein développement qu’à la suite des luttes qui se sont livrées pour, autour et contre la mère et qui se sont terminées par le triomphe de la puissance sociale du père.

En nous plaçant à ce point de vue, nous pouvons, tout en adoptant la conception de Freud relative au développement social de la « horde fraternelle » dans le sens de la communauté (2), suivre ce développement un peu plus loin : nous n’avons qu’à utiliser notre propre conception de l’évolution sociale (roi-enfant), d’après laquelle celle-ci aurait eu pour point de départ le culte maternel et pour point d’aboutissement la religion

(1)    « Culte des idoles » semble signifier purement et simplement « culte de la divinité maternelle ». Cf. le culte de Baal (El en chana-néen) dans la gueule ardente duquel les Phéniciens et d’autres peuples jetaient des petits enfants.

(2)    Totem et Tabou, paternelle, la phase intermédiaire étant représentée par la divinité solaire dont le culte a trouvé dans le christianisme sa plus pure expression. Il est possible que la portée universelle que le christianisme a réussi à acquérir repose sur le fait qu’il a osé pour la première fois placer la divinité solaire au centre du culte, sans porter la moindre atteinte aux droits primordiaux de la mère et aux droits secondaires, conquis ultérieurement, du père. C’est ce qui expliquerait la grande valeur que, d’après les Évangiles, le Christ attribuait aux petits enfants. Le Christ lui-même est toujours resté un infans, ainsi que le représentent les images après sa mort (Piétà).

Dans les mystères antiques, chaque myste se trouvait transformé immédiatement en un dieu. La formule d’adhésion elle-même : « J’ai jeûné, j’ai bu le kikéon (mixture), je l’ai retiré du coffret et, après avoir travaillé, je l’ai mis dans la corbeille et replacé ensuite de la corbeille dans le coffret », cette formule, disons-nous, montre qu’il s’agit d’un retour dans le sein maternel, les archéologues eux-mêmes ayant adopté, depuis quelque temps, cette interprétation de cysta mystica. « En retirant du coffret (xtarv)) sacré ce qui était censé représenter le sein maternel et en le faisant glisser sur son corps, le myste acquérait la certitude d’une seconde naissance, à la suite d’une nouvelle descente dans le sein de la terre nourricière dont il devenait l’enfant charnel (1). » C’est ainsi que s’expliquent également les allusions encore plus obscures auxquelles beaucoup d’écrivains chrétiens ont recours lorsqu’ils parlent des mystères d’Éleusis : « Ne s’agit-il pas là de la descente obscure et de l’union solennelle entre l’hiérophante et la prêtresse, de leur communion en tête à tête ? Et combien nombreux sont ceux qui voient leur salut dans ce que l’un et l’autre accomplissent dans l’obscurité (2)! » Et la preuve qu’il ne s’agit pas là du coït pur et simple, pas même du coït « sacré », qui est à la portée de tout le monde, mais bien de l’union avec la mère, nous est fournie, en premier lieu, par le symbole de la cysta mystica, mais aussi, et d’une façon encore plus univoque, par les mystères

(1)    A. Kôrte dans Arch. f. Relig.-Wissensch. XVIII, 1915.

(2)    De Jong, Das antike Mysterienwesen, 1909, p. 22.

phrygiens, d’un réalisme si frappant, au cours desquels le myste est descendu dans un tombeau où « on l’inonde du sang d’un bœuf égorgé. Après sa résurrection, il ne reçoit que du lait pour toute nourriture, car le dieu qui est en lui, ou lui-même qui est en dieu, est encore un enfant ; finalement, il sort du tombeau et est adoré comme un dieu par la communauté (1) ». Les pratiques du Yoga hindou permettent également à chacun de devenir un dieu, à la suite d’une submersion mystique, autrement dit à la suite d’une descente dans le sein maternel et d’un retour à l’état embryonnaire auquel s’attache une partie de la toute-puissance divine (voir Ferenczi : Entwicklungsstufen).

Puisque Yinfans (en dernière analyse : ce qui n’est pas encore né) est un dieu ou, tout au moins, le représentant de dieu sur la terre, roi ou pape (ce dernier soumis à des restrictions encore plus sévères), on en conclut : une fois au moins, chacun a été lui-même un dieu et est à même de le redevenir s’il est capable et pour autant qu’il est capable de se replonger dans l’état primitif ; et c’est pourquoi il est si facile à chacun de s’identifier avec le « dieu seul et unique » de l’époque postérieure (2). Mais comme il n’est pas donné à tous de retourner dans le sein maternel, tous ne peuvent pas devenir rois ou dieux.

C’est pourquoi les prêtres des religions primitives, choisis dans la multitude, subissent au préalable la castration ; i autrement dit, ils doivent renoncer à cette prérogative de la pénétration dans le sein maternel, et cela fmale-

(1)    Reitzenstein : Hellenistische Mysterienkulte, 2e édit., 1920, p. 32. Au cours d’un mystère de réincarnation hermétique, le myste s’écrie : « Je suis dans le ciel, dans la terre, dans l’eau, dans l’air ; je suis dans les animaux, dans les plantes, dans le sein maternel, près du sein maternel, hors du sein maternel ; je suis partout » (p. 29 et 35). A comparer également les mystères en l’honneur du Mithra persique et le sacrifice d’un taureau, également en son honneur (Cumont : Mithras ; Dieterich : Eine Mi-thrasliturgie).

(2)    Voir, dans Mythus von der Geburt der Helden, la conception analogue d’après laquelle chaque individu qui naît serait un « héros », la naissance constituant précisément son principal exploit. Lorsque, par exemple, une schizophrène (voir Storch, p. 60) s’identifie avec le Christ, parce que, comme lui, elle est née dans une étable, elle a parfaitement raison, car elle est née, elle aussi, d’une manière naturelle et s’efforce de nier le traumatisme de la naissance.

ment en faveur d’un seul, du plus jeune, qui est vraiment capable de se substituer au père et de transformer, à la faveur de la sublimation religieuse, en un sacrifice volontaire de lui-même pour les autres, l’acte en apparence le plus voluptueux que la multitude lui impose, d’ailleurs en guise de punition (1). Par ce sacrifice, il empêche la décomposition de la communauté sociale. Quant à la mère, elle est tantôt élevée à la dignité d’une déesse céleste, tantôt appelée à représenter le principe de la gestation, avec toutes les mauvaises tentations que celle-ci implique et à figurer le symbole éthico-religieux du monde souterrain des anciens : notion qui, née de la mythologie céleste (au-delà), a abouti à l’extrême opposé, représenté par l’enfer du moyen âge, à la faveur de la sublimation religieuse préparée par l’Apocalypse de saint Jean.

Cette représentation médiévale de l’enfer se révèle, par ses détails physiques les plus grossiers, par l’angoisse dont elle est si lourdement chargée, comme le pôle diamétralement opposé à celui formé par l’identification de la vie intra-utérine avec le paradis et le ciel. Les châtiments de l’enfer en particulier, qui correspondent aux châtiments du monde souterrain des Grecs, représentent jusque dans leurs moindres détails des repro-f ductions de la situation intra-utérine (enchaînement, chaleur, etc.), et il n’y a rien d’étonnant à ce que les hystériques du moyen âge se soient servi avec prédilection, pour la manifestation de tendances inconscientes analogues, de ces matériaux pour ainsi dire préformés (2). L’analyse de l’inconscient nous révèle alors pourquoi le maître de cet « enfer » porte les traits du méchant père primitif : n’est-ce pas lui en effet qui a transformé la source primitive de toutes les sensations voluptueuses en une source de sensations diamétralement opposées? La signification primitivement féminine du diable, qui incarne le gouffre de l’enfer, subsiste peut-être encore dans la figure à demi comique de sa grand-mère, laquelle

(1)    C’est ainsi que, dans ses crises d’épilepsie (aura ?), Mahomet aurait conçu le paradis islamique avec ses béatitudes (houries).

(2)    Voir à ce sujet Groddeck : Der Symbolisierungszwang,

« Imago *, VIII, 1922.

survit encore, à son tour, dans les sorcières (et non seulement dans celles des contes) sous l’aspect de la méchante et dangereuse mère primitive. Nous ne voyons pas autre chose, dans la sorcellerie du moyen âge et dans les persécutions féroces et cruelles dont elle a été l’objet de la part de l’Inquisition, que la transposition dans la réalité de la situation correspondant à celle de l’enfer et à ses châtiments. Or, d’après une hypothèse qui m’a été communiquée oralement par Freud, il s’agirait là d’un traumatisme réel qui semble se rattacher étroitement au traumatisme sexuel et, par son intermédiaire, au traumatisme de la naissance.

En interprétant les châtiments de l’enfer comme étant des représentations de la situation intra-utérine, avec un signe négatif, nous nous rapprochons singulièrement d’un sujet que nous avons déjà effleuré à plusieurs reprises et qui se révélera à nous, dans le dernier chapitre de ce livre, comme le problème psychologique fondamental du traumatisme de la naissance. Il nous est également impossible de poursuivre le chemin compliqué, mais éclairé par l’étude de la névrose obsessionnelle, qui mène de ces projections primitives aux précieuses formations réactionnelles qui culminent dans les représentations éthiques. Nous ferons seulement ressortir le processus d’intériorisation continu qui s’accomplit à ce propos, en même temps que grandit et se renforce la conviction relative à la genèse psychique des formations morales, lesquelles se rattacheraient en dernière analyse, comme à leur source et à leur racine, au sentiment de culpabilité inconscient. Les puissances suprêmes qui punissent et récompensent et qu’on ne doit pas offenser sont de nouveau reléguées dans le moi d’où le sentiment de toute-puissance narcissique les avait projetées jadis dans le monde supra-terrestre et dans le monde souterrain, à titre de représentants tantôt maternels (protection, aide, grâce), tantôt paternels (le propre sentiment de toute-puissance de l’homme). Il a été réservé à ce moraliste rigide à l’extrême qu’était Kant de réussir, à la faveur d’un effort intellectuel vraiment titanesque, à faire descendre la loi morale du ciel étoilé qui est au-dessus de nous, pour la ramener en nous, et encore n’y a-t-il réussi qu’après avoir, dans sa célèbre comparaison,

rétabli d’une façon au moins métaphorique l’identité à laquelle il a été si difficile de renoncer.

Pour ce qui est de l’évolution de la notion du châtiment, il convient de signaler le fait significatif que non seulement les châtiments inventés par l’imagination des hommes, mais aussi ceux qui ont été appliqués dans la vie réelle, représentent l’état primitif de la situation intra-utérine, en insistant sur ses côtés douloureux et pénibles. Sans vouloir entreprendre une interprétation détaillée des châtiments du monde souterrain des Grecs, nous rappellerons seulement que les plus connus d’entre eux présentent des traits typiques permettant de deviner facilement leur caractère. Le crime de ces coupables consiste généralement dans une révolte contre le dieu suprême, dans le désir de s’emparer de sa femme, de la mère primitive, comme dans le cas d’Ixion qui peut, d’une manière générale, être considéré comme lé premier meurtrier de ses proches. Sur l’ordre de Zeus, il a été condamné à être attaché avec des serpents à une roue flamboyante et ailée, munie de quatre rayons, tournant sans cesse et à être ainsi emporté dans l’espace, le corps frappé de coups de fouet, pendant qu’à ses oreilles retentissait sans discontinuité cet avertissement : « Il faut vénérer ses bienfaiteurs ! » Châtiment double-t ment douloureux pour Ixion, puisqu’il est immortel (1). De même Tantale, « personnification de l’abondance et de la richesse », est châtié à cause de l’audace présomptueuse dont il fit preuve à l’égard des dieux. La version primitive nous présente sa situation comme celle d’une angoisse permanente, puisqu’au-dessus de lui est suspendue une pierre qui menace à chaque instant de s’abattre sur sa tête. L’autre châtiment, celui en vertu duquel il a été condamné à souffrir éternellement de la faim et de la soif, est manifestement celui du favori prenant part, à titre d’invité, à tous les banquets des dieux et qui, pour éprouver ceux-ci, leur a offert de la chair humaine. Sisyphe, enfin, qui aspire à la même « immortalité » que celle qui est dévolue aux dieux, voit son désir réalisé sous la forme d’un châtiment : il est condamné à pousser vers le sommet d’une montagne une

(1) Roscher : Lexikon der Mythologie, II, 1.

pierre, à rencontre de la tendance naturelle de celle-ci à rouler vers le pied de la montagne : « La sueur coule de ses membres et un nuage de poussière enveloppe sa tête. »

Tous ces châtiments et tous ces forçats n’ont cependant été transférés, d’après la tradition grecque elle-même, dans le monde souterrain, dans le Tartare, qu’à une époque très tardive, à une phase assez avancée de la civilisation grecque. Primitivement, ils étaient réels et avaient, comme tels, une signification inconsciente et ils ont reçu une nouvelle réalité à l’époque des ténèbres que représente le moyen âge et qui apparaît elle-même, si on la compare à la civilisation hellénique, comme un monde souterrain vraiment infernal. Les supplices du feu et de la roue auxquels étaient condamnées les sorcières, les démembrements qu’on faisait subir aux gens enchaînés et soumis à la torture, en les suspendant, par exemple, la tête en bas, la privation de la vue et la noyade, châtiment typique réservé aux parricides qu’on jetait à l’eau cousus dans un sac (1) : tout cela montre d’une façon tellement nette le caractère indestructible du désir qui anime et constitue l’inconscient, tel qu’il a été reconnu et mis en évidence par Freud, que même les châtiments les plus affreux que l’homme a pu imaginer et que, dans les symptômes somatiques de la névrose, il s’applique à lui-même, revêtent encore la forme de la première et de la plus intense expérience voluptueuse, de celle qui se rattache à la vie intra-utérine. Aussi n’y a-t-il rien d’impossible (et le fait apparaît même comme tout à fait compréhensible) à ce que ces châtiments soient non seulement supportés, mais même subis avec volupté, ainsi que nous pouvons en voir la preuve quotidienne dans les pratiques masochistes. C’est ce qui explique aussi en grande partie le caractère voluptueux de certains symptômes névrotiques, tel malade s’infligeant à lui-même l’emprisonnement, se retirant et s’enfermant dans une pièce ou se livrant à des phantasmes pessimistes dans lesquels le monde entier lui apparaît comme une prison dans laquelle il subit une réclusion qui lui procure une sensation de volupté in-

(1) Voir Storfer : Zur Sonderstellung der Vatermordes, 1911.

consciente (1). Le vrai châtiment, celui qu’il avait subi il y a longtemps et au souvenir duquel il semble vouloir se soustraire par ces fantaisies d’auto-châtiment, avait consisté dans sa séparation d’avec l’utérus maternel, dans la perte de ce paradis primitif qu’il cherche constamment à réaliser de nouveau sous toutes les formes possibles, tourmenté qu’il est par une nostalgie irrésistible.

La crucifixion qui, en tant que châtiment de la révolte contre Dieu le père, occupe le centre du mythe relatif au Christ, correspond à la même transformation et à la même utilisation de la situation intra-utérine que l’enchaînement d’Ixion à la roue : la croix ne représente en effet que les quatre rayons de celle-ci dépourvus du cercle qui les entoure (2). La crucifixion correspond ainsi à un retour dans l’utérus maternel, dans ce qu’il présente de douloureux et de pénible, et elle doit être suivie, en toute logique, d’une résurrection ou, plus exactement, d’une naissance, mais non d’une seconde naissance. Car ici encore il ne s’agit pas d’autre chose que d’une répétition (3) et d’une reproduction, au sens d’une sublimation éthico-religieuse, du processus de la guérison, à la faveur d’une victoire névrotique sur le traumatisme primitif. Nous avons là l’explication du grand rôle que le mystère chrétien de la rédemption joue dans la vie imaginative des névrotiques et des sujets atteints de maladies mentales, les uns et les autres s’identifiant avec le héros passif auquel est échu le bonheur du retour par le chemin de la souffrance voluptueuse. Cette identification constitue une tentative de salut de grand style, tentative qui a permis à l’humanité de ne pas succomber à la ruine du monde antique ; elle

(1)    Roscher : Lexikon der Mythologie, II /1.

(2)    C’est ainsi que la croix elle-même représente encore quelque chose d' « intérieur », les rayons de la roue, sans le cercle qui les emprisonne. « La croix gammée rentre dans le même ordre d’idées : elle représente la croix ordinaire dont les rayons commencent à s’entourer du cerle qu’ils avaient perdu — symbole de la vie et de la victoire » (Schneider, /. c., p. 8, note 2).

(3)    Le Christ lui-même explique, dans les Évangiles, les incroyables contradictions qui s’attachent à cette répétition par la pression exercée par une tendance irrésistible. « Afin que s’accomplisse la parole des prophètes! » apparaît avec une netteté frappante dans les légendes relatives aux guérisons miraculeuses accomplies par le Christ, qui rendait force et santé aux aveugles et aux paralytiques en leur ordonnant de s’identifier avec lui-même, en leur apparaissant comme celui qui a réussi à surmonter le traumatisme de la naissance (1).

A cette interprétation de la légende du Christ se rattache tout naturellement la théorie infantile de l’immaculée conception, qui n’est autre chose qu’une expression dogmatique du fait du traumatisme de la naissance. Conformément au mythe relatif au héros, dont la figure du Christ représente l’expression extrême, cette théorie annonce que ce héros négatif, qui a réussi à surmonter, à un degré aussi étonnant, le traumatisme de la naissance, n’est pas né d’une manière naturelle, n’a même pas pénétré dans le sein maternel par les voies naturelles. Nous en tenant à notre manière de concevoir le déterminisme des symptômes névrotiques, nous pouvons dire que, dans sa vie ultérieure, l’adulte reproduit dans une certaine mesure, dans les symptômes par lesquels il exprime ses souffrances physiques et psychiques, cette imperfection humaine que constitue le traumatisme de la naissance. Le châtiment manifeste représente alors, par son contenu latent, la réalisation idéale du désir ayant pour objet le retour dans le sein maternel, tandis que l’idéalisation artistique du sauveur crucifié, avec toute l’ornementation qu’elle comporte, exprime, par son sens latent, le châtiment de l’enfer proprement dit, c’est-à-dire l’impossibilité de recouvrer la position embryonnaire.

(1) La nouvelle ère, qui commence avec la naissance du Christ, correspond, au point de vue psychologique, à l’année embryonnaire et à sa répétition éternelle. (Voir plus loin la note relative au calendrier mexicain.)