Chapitre II. Le tabou et l'ambivalence des sentiments

1.

Tabou est un mot polynésien, dont la traduction présente pour nous des difficul­tés, parce que nous ne possédons plus la notion qu'il désigne. Il était encore familier aux anciens Romains ; leur sacer était identique au tabou des Polynésiens. L'αγιος des Grecs, le Kodausch des Hébreux devaient avoir le même sens que le tabou des Polynésiens et les désignations analogues chez beaucoup d'autres peuples de l'Amérique, de l'Afrique (Madagascar), du Nord et du Centre de l'Asie.

Pour nous, le tabou présente deux significations opposées : d'un côté, celle de sa­cré, consacré ; de l'autre, celle d'inquiétant, de dangereux, d'interdit, d'impur. En poly­né­sien, le contraire de tabou se dit noa, ce qui est ordinaire, accessible à tout le mon­de. C'est ainsi qu'au tabou se rattache la notion d'une sorte de réserve, et le tabou se manifeste essentiellement par des interdictions et restrictions. Notre expression ter­reur sacrée rendrait souvent, le sens de tabou. Les restrictions tabou sont autre chose que des prohibitions purement morales ou religieuses. Elles ne sont pas ramenées a un commandement divin, mais se recommandent d'elles-mêmes. Ce qui les distingue des prohibitions morales, c'est qu'elles ne font pas partie d'un système considérant les abstentions comme nécessaires d'une façon générale et donnant les raisons de cette nécessité. Les prohibitions tabou ne se fondent sur aucune raison ; leur origine est inconnue ; incompréhensibles pour nous, elles paraissent naturelles à ceux qui vivent sous leur empire.

Wundt ²⁶ dit que le tabou représente le code non écrit le plus ancien de l'humanité. Il est généralement admis que le tabou est plus ancien que les dieux et remonte à une époque antérieure à toute religion.

Comme nous avons besoin d'une description impartiale du tabou, si nous voulons le soumettre à un examen psychanalytique, je citerai un extrait de l'article Taboo de l' « Encyclopedia Britannica ²⁷ », article ayant pour auteur l'anthropologiste Northcote W. Thomas.

« Rigoureusement parlant, tabou comprend dans sa désignation : a) le caractère sacré (ou impur) de personnes ou de choses ; b) le mode de limitation qui découle de ce caractère et c) les conséquences sacrées (ou impures) qui résultent de la violation de cette interdiction. Le contraire de tabou se dit en polynésien noa, commun, ordi­naire...

« Envisagé à un point de vue plus vaste, tabou présente plusieurs variétés : 1° un tabou naturel ou direct, qui est le produit d'une force mystérieuse (Mana) attachée à une personne ou à une chose ; 2° un tabou transmis ou indirect, émanant de la même force, mais qui est ou a) acquis ou b) emprunté à un prêtre, à un chef, etc., etc. ; enfin, 3° un tabou intermédiaire entre les deux premiers, se composant des deux facteurs précédents, comme, par exemple, dans l'appropriation d'une femme par un homme. Le mot tabou est encore appliqué à d'autres limitations rituelles, mais on ne devrait pas considérer comme tabou ce qui peut être rangé plutôt parmi les prohibitions religieuses.

« Les buts poursuivis par le tabou sont de plusieurs ordres. Les tabou directs ont pour but : a) de protéger des personnes éminentes, telles que chefs, prêtres, et des ob­jets auxquels on attache une certaine valeur, contre tout préjudice possible ; b) de pro­té­­ger les faibles femmes, enfants, hommes en général, contre le puissant Mana (force magique) des prêtres et des chefs ; c) de préserver des dangers qui découlent du con­tact avec des cadavres, de l'absorption de certains aliments, etc. ; d) de prévenir les troubles pouvant être apportés dans l'accomplissement de certains actes importants de la vie : naissance, initiation des hommes, mariage, fonctions sexuelles, etc. ; e) de pro­té­ger les êtres humains contre la puissance ou la colère de dieux et de démons ²⁸ ; f) de protéger les enfants à naître ou les tout petits contre les divers dangers qui les mena­cent du fait de la dépendance sympathique dans laquelle ils se trouvent par rapport à leurs parents, lorsque, par exemple, ceux-ci font certains actes ou mangent certains aliments dont l'absorption pourrait inspirer aux enfants certaines propriétés particu­lières. Un autre but du tabou consiste à protéger la propriété d'une personne, ses ou­tils, son champ, etc., contre les voleurs.

« Le châtiment pour la violation d'un tabou était considéré primitivement comme se déclenchant automatiquement, en vertu d'une nécessité interne. Le tabou violé se venge tout seul. Quand des représentations de dé­mons et de dieux, avec lesquels le tabou est mis en rapport, commencent à se former, on attend de la puissance de la divinité un châtiment automatique. Dans d'autres cas, à la suite probablement d'un développement ultérieur de la notion, c'est la société qui se charge de punir l'auda­cieux dont la faute met en danger ses semblables. C'est ainsi que le système de l'hu­ma­nité, dans ses formes les plus primitives, se rattache au tabou.

« Celui qui a violé un tabou est, de ce fait, devenu tabou lui-même. Certains dan­gers découlant de la violation d'un tabou peuvent être conjurés à l'aide d'actes de pénitence et de cérémonies de purification.

« On voit la source du tabou dans une force magique particulière, inhérente aux personnes et aux esprits et pouvant se répandre dans toutes les directions par l'intermédiaire d'objets inanimés, On peut comparer les personnes et les choses tabou à des objets ayant reçu une charge électrique ; elles sont le siège d'une force terrible qui se communique par contact et dont le dégagement amène les conséquences les plus désastreuses, lorsque l'organisme qui provoque la décharge est trop faible pour lui résister. Les conséquences de la violation d'un tabou dépendent donc non seulement de l'intensité de la force magique, inhérente à l'objet tabou, mais aussi de l'intensité du Mana qui, chez l'impie, s'oppose à cette force. C'est ainsi, par exemple, que rois et prê­­tres possèdent une force extraordinaire, et ce serait la mort pour leurs sujets s'ils entraient en contact immédiat avec cette force ; mais un ministre ou une autre person­ne, douée d'un Mana dépassant la moyenne, peut sans danger communiquer avec eux, et ces personnes intermédiaires peuvent se laisser appro­cher par leurs subordonnés sans danger pour ceux-ci, Le tabou transmis dépend aussi, en ce qui concerne son importance, du Mana de la personne dont il émane : un tabou transmis par un roi ou par un prêtre est plus efficace que celui venant d'un homme ordinaire. »

C'est précisément la transmissibilité du tabou qui a fait naître la croyance a la possibilité de l'écarter à l'aide de cérémonies d'expiation.

« Il y a des tabou permanents et des tabou passagers. Sont tabou permanents les prêtres et les chefs, ainsi que les morts et tout ce qui se rattache à eux. Les tabou passa­­gers se rattachent à certains états, tels que la menstruation et les couches, l'état du guerrier avant et après l'expédition, la chasse et la pêche, etc. Il y a des tabou généraux qui, tel un interdit de l’Église, peuvent être suspendus sur une importante région et maintenus pendant des années ».

Je crois avoir deviné l'impression de mes lecteurs, en présumant qu'après avoir lu ces citations ils ne sont pas plus renseignés sur la nature du tabou et sur la place qu'ils doivent lui accorder dans leur pensée qu'ils ne l'étaient avant. Ceci tient certainement à l'insuffisance de mes informations et au fait que j'ai laissé de côté toutes les considérations relatives aux rapports existant entre le tabou, d’un côté, la superstition, la croyance à l'immortalité de l'âme, la religion, de l'autre. Mais je crains, d'autre part, qu'un exposé plus détaillé de ce que nous savons concernant le tabou ne serve qu'à compliquer davantage les choses qui, les lecteurs peuvent m'en croire, sont d'une obscurité désespérante. Il s'agit donc d'une série de limitations auxquelles ces peuples primitifs se soumettent ; ils ignorent les raisons de telle ou telle interdiction et l'idée ne leur  vient même pas de les rechercher ; ils s'y soumettent comme à des choses natu­relles et sont convaincus qu'une violation appellerait automatiquement sur eux le châtiment le plus rigoureux. Chacun connaît des cas authentiques oit une violation involontaire d'une prohibition de ce genre a été suivie effectivement d'un châtiment automatique. Le malfaiteur innocent qui a, par exemple, mangé de la chair d'un ani­mal prohibé, tombe dans un état de profonde dépression, attend la mort et finit réelle­ment par mourir. Les prohibitions portent pour la plupart sur les objets comestibles, sur la liberté des mouvements et des communications. Dans certains cas, elles parais­sent rationnelles, visent à imposer des abstentions et des privations, dans d'autres leur contenu reste tout à fait incompréhensible, car elles portent sur des détails sans valeur, semblent ne constituer qu'une sorte de cérémonial. Toutes ces prohibitions semblent reposer sur une théorie, d'après laquelle elles seraient nécessai­res, parce que certaines personnes et certaines choses possèdent une force dangereuse qui se trans­met par contact, comme une contagion. Tel homme ou telle chose possède cette force à un degré plus prononcé que tel autre homme ou telle autre chose, et le danger est proportionnel à la différence qui existe entre les deux charges. Ce qu'il y a de plus bizarre dans tout cela, c'est que celui qui a eu le malheur de violer une de ces prohi­bitions, devient lui-même prohibé et interdit, comme s'il avait reçu la totalité de la charge dangereuse. Cette force est inhérente à toutes les personnes qui présentent quelque chose de particulier, aux rois, aux prêtres, aux nouveau-nés ; elle est inhérente à tous les états quelque peu exceptionnels, tels que la menstruation, la puberté, la naissance ; ou à des états mystérieux,. tels que la maladie, la mort, à tout ce qui est susceptible de se répandre et de semer la contagion.

Sont « tabou » toutes les personnes, toutes les localités, tous les objets et tous les états passagers qui possèdent cette mystérieuse propriété ou en sont la source. Est encore ce tabou » la prohibition motivée par cette propriété ; est enfin « tabou », au sens littéral du mot, tout ce qui est à la fois sacré, dépassant la nature des choses ordinaires, et dangereux, impur, mystérieux.

Ce mot et le système qu'il désigne expriment un ensemble de faits de la vie psy­chique dont le sens semble nous échapper. Nous sommes tentés de croire de prime abord que ces faits ne peuvent nous devenir intelligibles, tant que nous n'aurons pas examiné, d'un peu plus près la croyance aux esprits et aux démons, si caractéristique de ces cultures primitives.

Mais, au fait, en quoi cette énigme du tabou peut-elle nous intéresser ? À mon avis, elle doit nous intéresser, non seulement parce que tout problème psychologique mérite qu'on cherche sa solution, mais pour d'autres raisons encore. Nous avons une vague idée que le tabou des sauvages de la Polynésie ne nous est pas aussi étranger que nous étions disposés à le croire tout d'abord ; que les prohibitions, édictées par la coutume et par la morale, auxquelles nous obéissons nous-mêmes, se rapprochent, dans leurs traits essentiels, du tabou primitif et que l'explication de la nature propre du tabou pourrait projeter une certaine lumière sur l'obscure origine de notre propre « impératif catégorique ».

Aussi allons-nous écouter avec une attention d'autant plus tendue et un intérêt d'autant plus vif ce qu'un savant comme W. Wundt nous dira concernant sa manière de concevoir le tabou, dont il nous promet d'explorer jusqu'aux « racines der­niè­res » ²⁹.

La notion du tabou, dit Wundt, « embrasse tous les usages dans lesquels s'exprime la crainte inspirée par certains objets, en rapport avec les actes se rattachant à ces objets » ³⁰.

Et ailleurs : « Si nous entendons par tabou, conformément au sens général du mot, toute prohibition, imposée par l'usage et la coutume ou formulée dans des lois, de toucher à un objet, de s'en emparer ou de se servir de certains mots défendus... », on peut dire qu'il n'existe pas de peuple, qu'il n'existe Pas de phase de culture qui ne reconnaissent les effets préjudiciables résultant de la violation du tabou.

Wundt explique ensuite pourquoi il lui paraît plus rationnel d'étudier la nature du tabou d'après les conditions primitives des sauvages australiens que d'après la culture supérieure des peuples polynésiens. Il range les prohibitions tabou des Australiens en trois classes, selon qu'elles se rapportent à des animaux, à des hommes ou à d'autres objets. Le tabou des animaux, qui consiste essentiellement dans la prohibition de les tuer et de les consommer, forme le noyau du totémisme ³¹. Le tabou des hommes pré­sente un caractère essentiellement différent. Il est limité d'avance à. des conditions exceptionnelles dans la vie de l'homme tabou. C'est ainsi que des adolescents sont tabou pendant la célébration de leur maturité, les femmes pendant la menstruation et immédiatement après les couches ; sont encore tabou les enfants nouveau-nés, les malades et, surtout, les morts. De même, les objets dont un homme se sert constam­ment, ses habits, ses outils, ses armes sont, d'une façon permanente, tabou pour tous les autres. Le nouveau nom qu'un garçon reçoit au moment de son initiation à la maturité constitue en Australie sa propriété la plus personnelle : aussi ce nom doit-il être tenu secret. Les tabou de la troisième catégorie, c'est-à-dire ceux qui se rappor­tent à des arbres, des plantes, des maisons, des localités, sont plus variables et ne semblent soumis qu'à une règle : est tabou tout ce qui, pour une raison quelconque, inspire la crainte ou l'inquiétude.

En ce qui concerne les modifications que le tabou a subies dans la culture plus riche des Polynésiens et de l'archipel malais, Wundt lui-même reconnaît qu'elles ne sont pas profondes. La différenciation sociale plus prononcée de ces peuples se manifeste en ce que chefs, rois et prêtres exercent un tabou particulièrement efficace et subissent eux-mêmes le plus fortement la contrainte du tabou.

Mais les sources véritables du tabou doivent être cherchées plus profondément que dans les intérêts des classes privilégiées : « le tabou provient de, la même source que les instincts les plus primitifs et les plus durables de l'homme : de la crainte de l'ac­tion de forces démoniaques ³² ». « N'étant primitivement que la crainte, devenue objec­tive, de. la puissance démoniaque, supposée cachée dans l'objet tabou, le tabou défend d'irriter cette puissance et ordonne, toutes les fois qu'il a été violé, sciemment ou non, d'écarter la vengeance du démon ».

Peu à peu le tabou devient une puissance indépendante, distincte du démonisme. Il devient la contrainte imposée par la tradition et la coutume et, en dernier lieu, par la loi. « Mais le commandement qui se dissimule, inexprimé, derrière les prohibitions tabou variant d'une localité à l'autre et d'une époque à l'autre est, au début, celui-ci : évite la colère des démons ».

Wundt nous apprend ainsi que le tabou est une expression et une conséquence de la croyance des peuples primitifs aux Puissances démoniaques. Ultérieurement, le tabou se serait détaché de cette racine et ne serait resté une puissance qu'en vertu d'une sorte d'inertie psychique ; ainsi le tabou serait même la racine de nos propres prescriptions morales et de nos propres lois. Bien que la première de ces propositions ne soit guère de nature à soulever des objections, je ne crois pas être en désaccord avec un grand nombre de mes lecteurs en déclarant que l'explication donnée par Wundt nous laisse déçus. Expliquer le tabou de la sorte, ce n'est pas remonter à la source même des représentations tabou et montrer ses racines dernières. Ni l'angoisse ni les démons ne peuvent être considérés en psychologie comme causes premières. Il faut remonter plus loin encore. Il en serait autrement, si les démons avaient une existence réelle ; mais nous savons que, tout comme les dieux, ils sont des créations des forces psychiques de l'homme, et il s'agît de connaître leur provenance et la substance dont ils sont faits.

Sur la double signification du tabou, Wundt exprime des idées intéressantes, mais qui laissent à désirer au point de vue de la clarté. Il pense que dans la phase primitive du tabou, il n'existe pas encore de séparation entre sacré et impur. C'est pourquoi ces notions n'existent pas avec la signification qu'elles n'ont pu revêtir que plus tard, par suite de l'opposition qui s'est formée entres elles. L'homme, l'animal, la localité frappés de tabou sont démoniaques, mais non sacrés, et ne sont, par conséquent, pas encore impurs, au sens plus tardif de ce mot. C'est à cette signification intermédiaire, c'est-à-dire à celle de démoniaque, de ce qui ne doit pas être touché, que convient bien l'expression tabou, car elle fait ressortir un caractère qui restera toujours com­mun au sacré et à l'impur : la crainte du contact. Mais cette communauté persistante d'un caractère important montre également qu'il y avait au début entre les deux domaines, celui du sacré et celui de l'impur, une concordance allant jusqu'à la fusion, et que c'est seulement plus tard, sous l'action de nouvelles conditions, que s'est effectuée la différenciation qui a créé une opposition entre les deux domaines.

La croyance, inhérente au tabou primitif, à une puissance démoniaque cachée dans l'objet et se vengeant du contact qu'on lui inflige ou de l'usage prohibé qu'on en fait par l'ensorcellement du coupable, n'est en effet que la crainte objectivée. Celle-ci n'a pas encore subi le dédoublement, qui se produit à une phase de développement plus avancée, en vénération et exécration.

Mais comment se produit ce dédoublement ? Parallèlement à la succession de deux phases mythologiques, dont la première, au lieu de disparaître complètement, lorsque la seconde est réalisée, persiste sous une forme à laquelle on accorde désor­mais une valeur inférieure, de plus en plus nuancée de mépris. Dans la mythologie, on observe généralement ce fait qu'une phase antécédente, tout en ayant été dépassée et refoulée (et peut-être pour cette raison même) par une phase supérieure, se maintient à côté de celle-ci sous une forme pour ainsi dire effacée et diminuée, de sorte que les objets de sa vénération se transforment en objets d'exécration ³³.

Les autres considérations de Wundt ont trait aux rapports entre les représentations tabou d'un côté, la purification et le sacrifice, de l'autre.

2.

Celui qui abordera le problème du tabou, armé des données de la psychanalyse, c'est-à-dire des données fournies par l'examen de la partie inconsciente de notre vie psychique, s'apercevra, après une courte réflexion, que les phénomènes dont il s'agit ne lui sont pas inconnus. Il connaît des personnes qui se sont créé elles-mêmes des prohibitions tabou individuelles, prohibitions qu'elles observent aussi rigoureusement que le sauvage obéit aux prohibitions communes à sa tribu ou à sa société. Si notre psychanalyste n'était pas habitué à désigner ces personnes sous le nom de malades atteints d'une névrose obsessionnelle, il trouverait que le nom de « Maladie du tabou » convient très bien pour caractériser leur état. Les recherches psychanalytiques lui ont appris tant de choses sur cette maladie obsessionnelle, sur son étiologie clinique et sur les éléments essentiels de son mécanisme psychologique qu'il ne pourra pas résister à la tentation d'appliquer aux phénomènes correspondants de la psychologie collective les données qu'il a acquises dans le domaine de la psychanalyse.

Il y a cependant une réserve à formuler au sujet de cette tentative. L'analogie entre le tabou et la névrose obsessionnelle peut être purement extérieure, ne porter que sur les manifestations symptomatiques, sans s'étendre à leur nature même. La nature aime à se servir des mêmes formes pour réaliser les combinaisons chimiques les plus variées, qu'il s'agisse de bancs de corail ou de plantes, voire de certains cristaux ou de certains dépôts chimiques. Ce serait évidemment agir d'une façon trop hâtive et peu efficace que de conclure de l'analogie des conditions mécaniques à une affinité de nature. Tout en tenant compte de cette réserve, nous ne devons cependant pas renon­cer à la comparaison que nous venons de suggérer.

La première ressemblance, et la plus frappante, entre les prohibitions obsession­nelles (chez les nerveux) et la tabou consiste en ce que ces prohibitions sont aussi peu motivées que le tabou et ont des origines tout aussi énigmatiques. Ces prohibitions ont surgi un jour, et depuis lors l'individu est obligé de subir leur contrainte en vertu d'une angoisse irrésistible. Une menace extérieure de châti­ment est superflue, car le sujet possède une certitude intérieure (conscience) que la violation de la prohibition sera suivie d'un malheur intolérable. Tout ce que les malades obsédés sont à même de dire, c'est qu'ils ont un pressentiment indéfinissable que la violation serait une cause de préjudice grave pour une personne de leur entou­rage. Ils sont incapables de dire de quelle nature peut être ce préjudice, et encore ce renseignement si vague n'est-il obtenu que plus tard, lors des actions (dont nous parlerons plus loin) de préservation et d'expiation, et non à propos des prohibitions elles-mêmes.

La prohibition principale, centrale de la névrose est, comme dans le tabou, celle du contact, d'où son nom, délire de toucher. La prohibition ne porte pas seulement sur l'attouchement direct du corps, mais s'étend à toutes les actions que nous définissons par l'expression figurée : se mettre en contact, venir en contact. Tout ce qui oriente les idées vers ce qui est prohibe, c'est-à-dire tout ce qui provoque un contact purement abstrait ou mental, est prohibé au même titre que le contact matériel lui même ; on re­trouve la même extension du sens dans le tabou.

L'intention de quelques-unes de ces prohibitions est assez facilement intelligible ; d'autres, au contraire, apparaissent incompréhensibles, stupides, absurdes. Nous don­nons à ces prohibitions le nom de « cérémoniales » et nous trouvons que les coutumes tabou présentent les mêmes variétés,

Les prohibitions obsessionnelles sont susceptibles de grands déplacements ; elles utilisent toutes les voies possibles pour s'étendre d'un objet à l'autre dans un ensemble donné et le rendre son tour, selon l'expression d'une de mes malades, « impossible ». Le monde entier finit quelquefois par être frappé d'impossibilité. Les malades obsédés se comportent comme si les personnes et les choses « impossibles » étaient les sour­ces d'une dangereuse contagion, prête à s'étendre par con­tact à tout ce qui se trouve dans le voisinage. Nous avons relevé précédemment dans le tabou les mêmes caractè­res de contagiosité et de transmissibilité. Nous savons aussi que quiconque a violé un tabou en touchant à un objet tabou devient, lui-même tabou et personne ne doit entrer en contact avec lui.

Je juxtapose deux exemples de transmission (ou plutôt, de déplacement) de la prohibition. L'un de ces exemples est emprunté à la vie des Maori, l'autre à une obser­vation faite sur une de mes malades, atteinte de névrose obsessionnelle.

« Un chef Maori ne cherchera jamais à raviver le feu par son souffle, car son souf­fle sacré communiquera sa force au feu, au pot qui est sur le feu, aux aliments qui cuisent dans le pot, à la personne qui mangera de ces aliments, ce qui entraînera la mort de la personne qui aura mangé de ces aliments préparés dans le pot chauffé sur le feu que le chef aura ravivé de son souffle sacré et dangereux » ³⁴.

Quant à ma malade, elle exige que l'objet que son mari vient d'acheter soit éloigné de la maison, sans quoi le séjour dans cette maison lui sera impossible. Elle sait en effet que cet objet a été acheté dans une boutique située, par exemple, dans la rue des Cerfs. Or une de ses amies, habitant aujourd'hui une ville lointaine et qu'elle avait connue autrefois sous son nom de jeune fille, s'appelle maintenant Mme Cerf. Cette amie lui est, aujourd'hui « impossible », tabou, et l'objet acheté ici, à Vienne, est aussi tabou que l'amie elle-même avec laquelle elle ne veut avoir aucun rapport.

De même que les prohibitions tabou, les prohibitions obsessionnelles apportent dans la vie des malades d'énormes privations et restrictions ; mais certaines de ces prohibitions peuvent être levées grâce à l'accomplissement de certaines actions ayant, elles aussi, un caractère obsessionnel et qui sont incontestablement des actions de repentir, d'expiation, de préservation, de purification. La plus usitée de ces actions obsessionnelles est l'ablution (ablution obsessionnelle). Il en est de même de certaines prohibitions tabou qui peuvent, elles aussi, être remplacées ou dont la violence peut être expiée par la « cérémonie » de la lustration.

Résumons les points sur lesquels porte la ressemblance entre les coutumes tabou et les symptômes de la névrose obsessionnelle. Ces points sont au nombre de quatre : 1° absence de motivation des prohibitions ; 2° leur fixation en vertu d'une nécessité interne ; 3° leur facilité de déplacement et contagiosité des objets prohibés ; 4° existence d'actions et de commandements cérémoniaux découlant des prohibitions.

Or, la psychanalyse nous a fait connaître l'histoire clinique et le mécanisme psy­chi­que des cas de névrose obsessionnelle. En ce qui concerne la première, voici com­ment elle se présente dans un cas typique de délire du toucher : tout à fait au début, dans la toute première enfance, s'est manifesté un intense plaisir de toucher, dont le but était beaucoup plus spécial qu'on ne serait porté à le croire. À ce plaisir n'a pas tardé à s'opposer une prohibition extérieure portant sur la réalisation de ce con­tact ³⁵. La prohibition a été acceptée, parce qu'elle pouvait s'appuyer sur d'importantes forces intérieures ³⁶ ; elle s’est montrée plus forte que la tendance qui se manifestait dans le contact. Mais étant donné la constitution psychique primitive de l'enfant, la prohibi­tion n'a pas réussi à supprimer totalement la tendance. Elle n'a réussi qu'à refouler celle-ci, c'est-à-dire le plaisir de toucher, et à la reléguer dans l'inconscient. Prohibi­tion et tendance ont donc subsisté : la tendance, parce qu'elle était seulement refoulée, non supprimée ; la prohibition, parce que sans elle la ten­dance aurait pénétré dans la conscience et lui aurait imposé sa réalisation. Il en est résulté une situation sans issue, une fixation psychique, et tout ce qui a suivi peut être expliqué par le conflit entre la prohibition et la tendance.

Le principal trait caractéristique de la constellation psychologique ainsi fixée con­siste en ce qu'on pourrait appeler l'attitude ambivalente ³⁷ de l'individu à l'égard d'un objet lui appartenant, à l'égard de l'une de ses propres actions. Il est toujours tenté d'accomplir cette action - l'attouchement -, mais-il en est chaque fois retenu par l'hor­reur qu'elle lui inspire. L'opposition entre les deux courants n'est pas facile à aplanir, car (et c'est tout ce que nous pouvons dire) leur localisation dans la vie psy­chi­que est telle qu'une rencontre, une collision entre eux est impossible. La prohibition est nette­ment présente à la conscience, tandis que le plaisir de toucher, qui subsiste ce­pen­dant d'une façon permanente, est inconscient, la personne ne sachant rien sur lui. Si cet état psychologique n'existait pas, une ambivalence ne pourrait ni se mainte­nir aussi longtemps ni amener les conséquences dont nous venons de parler.

Dans l'histoire clinique qui vient d'être résumée, nous avons relevé comme un fait essentiel la prohibition s'affirmant et s'imposant dès la toute première enfance ; toute l'évolution ultérieure de la névrose est déterminée par le mécanisme du refoulement qui s'est effectué à cette époque de la vie. Le refoulement de la tendance ayant été suivi d'oubli (amnésie), la motivation de la prohibition, devenue consciente, reste inconnue, et toutes les tentatives de décomposition, d'analyse mentale de cette moti­va­tion ne peuvent que rester stériles, faute d'un point d'appui auquel elles puissent se raccrocher. La prohibition doit sa force, son caractère obsédant précisément aux rap­ports qui existent entre elle et sa contre-partie, c'est-à-dire le désir non satisfait, mais dissimulé ; ce caractère découle donc d'une nécessité intérieure dans laquelle la conscience est incapable de pénétrer. La transmissibilité et la faculté d'expansion de la prohibition reflètent un processus qu'accomplit le désir inconscient et que les conditions psychologiques de l'inconscient favorisent particulièrement. La tendance-désir se déplace constamment, pour échap­per à l'interdiction dont elle est frappée et elle cherche à remplacer ce qui lui est défendu par des substitutions : objets de subs­titution ou actes de substitution. La prohibition suit ces déplacements et se fixe successivement sur tous les nouveaux buts choisis par le désir. À chaque pas en avant de la libido refoulée, la prohibition réagit par une nouvelle aggravation. La neutralisa­tion réciproque des deux forces en lutte provoque le besoin d'une dérivation, d'une diminution de la tension existante, et c'est par ce besoin que s'explique la motivation des actes obsessionnels. Dans la névrose, ces actes sont manifestement des compro­mis : d'une part, des témoignages de repen­tir, des efforts d'expiation ; d'autre part, des actes de substitution par lesquels le désir cherche à se dédommager de ce qui lui est interdit. C'est une loi de la névrose que ces actes obsessionnels se mettent de plus en plus au service du désir et se rapprochent de plus en plus de l'action primitivement prohibée.

Essayons maintenant d'analyser le tabou, comme s'il était de la même nature que les prohibitions obsédantes de nos malades. Nous devons savoir d'avance que beau­coup des prohibitions tabou dont nous aurons à nous occuper sont de nature secondaire, représentent des formes modifiées, dérivées et déplacées de prohibitions primitives ; aussi devrons-nous nous contenter de projeter un peu de lumière sur quelques-unes seulement des prohibitions les plus primitives et les plus importantes. En outre, seule la constatation d'une différence trop profonde entre la situation du sauvage et celle du névrosé sera pour nous une raison d'exclure la possibilité d'une complète analogie et d'une assimilation faisant coïncider point par point la prohibition tabou et la prohibition obsessionnelle.

Nous pouvons nous dire tout d'abord que c'est poser des questions dépourvues de sens que d'interroger les sauvages sur la motivation de leurs prohibitions, sur la genèse du tabou. D'après ce que nous avons supposé, ils doivent être incapables de nous renseigner sur ce sujet, car il s'agit d'une motivation « inconsciente ». Or, d'après ce que nous savons des prohibitions obsessionnelles, voici comment nous pouvons reconstituer l'histoire du tabou. Les tabou seraient des prohibitions très anciennes qui auraient été autrefois imposées du dehors à une génération d'hommes primitifs, qui auraient pu aussi lui être inculquées par une génération antérieure. Ces prohibitions portaient sur des activités qu'on devait avoir une grande tendance à accomplir. Elles se sont ensuite maintenues de génération en génération, peut-être seulement à la faveur de la tradition, transmise par l'autorité paternelle et sociale. Il se peut aussi qu'elles soient devenues une partie « organique » de la vie psychique des générations ultérieures. Il est impossible de décider, dans le cas dont nous nous. occupons, s'il s'agit d'une sorte d' « idées innées », ni si ces idées ont déterminé la fixation du tabou à elles seules ou en collaboration avec l'éducation. Mais le maintien du tabou a eu pour effet que le désir primitif de faire ce qui est tabou a persisté chez ces peuples. Ceux-ci ont donc adopté à l'égard de leurs prohibitions tabou une attitude ambivalente ; leur inconscient serait heureux d'enfrein­dre ces prohibitions, mais ils craignent de le faire ; et ils le craignent, parce qu'ils voudraient le faire, et la crainte est plus forte que le désir. Mais chez chaque individu faisant partie du peuple le, désir est aussi inconscient que chez le névrosé.

Les prohibitions tabou les plus anciennes et les plus importantes sont représentées par les deux lois fondamentales (la totémisme : on ne doit pas tuer l'animal totem et on doit éviter les rapports sexuels avec des individus du sexe opposé appartenant au même totem.

Telles devaient donc être les tentations les plus anciennes et les plus fortes des hommes. Cela, nous ne pourrons le comprendre et nous ne pourrons, par conséquent, vérifier nos suppositions sur des exemples, tant que le sens et l'origine du système totémique nous resteront totalement inconnus. Mais celui qui est au courant des don­nées de l'étude psychanalytique, appliquée à l'individu, ne manquera pas de constater dans l'énoncé même des deux genres de tabou et dans leurs coïncidences une allusion à quelque chose que les psychanalystes considèrent comme le centre des désirs sur lesquels repose la vie infantile et comme le noyau de la névrose.

La variété des phénomènes tabou, qui a provoqué les essais de classification cités plus haut, fait place à l'unité, si nous faisons reposer tous ces phénomènes sur la base commune suivante : le tabou est un acte prohibé, vers lequel l'inconscient est poussé par une tendance très forte.

Nous savons, sans le comprendre, que quiconque fait ce qui en défendu, viole le tabou, devient tabou lui-même. Mais comment concilions-nous ce fait avec ces autres que le tabou s'attache non seulement aux personnes ayant fait ce qui est défendu, mais aussi à des personnes se trouvant dans des situations spéciales, à ces situations mêmes et à des objets inanimés ? Quelle est donc cette propriété si dangereuse  qui reste toujours semblable à elle-même, malgré la diversité des conditions ? Il ne peut s'agir que d'une chose : d'un facteur qui attise les désirs de l'homme et l'induit dans la tenta­tion d'enfreindre la prohibition.

L'homme qui a enfreint un tabou devient tabou lui. même, car il possède la faculté dangereuse d'inciter les autres à suivre son exemple. Il éveille la jalousie et l'envie : pourquoi ce qui est défendu aux autres serait-il permis à lui ? Il est donc réellement contagieux, pour autant que son exemple pousse à l'imitation, et c'est pourquoi il doit lui-même être évité.

Mais sans même avoir enfreint un tabou, l'homme peut devenir tabou, d'une façon permanente ou passagère, parce qu'il se trouve dans une situation capable d'exciter les désirs défendus des autres, de faire naître chez eux le conflit entre les deux extrêmes de leur ambivalence. La plupart des situations et des états exceptionnels appartiennent à cette catégorie et possèdent cette force dangereuse. Chacun envie le roi ou le chef pour ses privilèges ; et il est probable que chacun voudrait être roi. Le cadavre, le nouveau-né, la femme dans ses états de souffrance attirent, par leur impuissance à se défendre, l'individu qui vient d'atteindre sa maturité et qui y voit une source de nou­velles jouissances. C'est pourquoi toutes ces personnes et tous ces états sont tabou ; il ne convient pas de favoriser, d'encourager la tentation.

Et, maintenant, nous comprenons aussi pourquoi les forces « Mana » de différen­tes personnes se repoussent réciproquement. Le tabou d'un roi est trop fort pour son sujet, car la différence sociale qui les sépare est trop grande. Mais un ministre peut assumer, entre l'un et l'autre, le rôle d'un intermédiaire inoffensif. Traduit du langage tabou dans celui de la psychologie normale ceci veut dire : le sujet, qui redoute l'énor­me tentation que peut présenter pour lui le contact avec le roi, peut supporter le com­merce avec le fonction­naire qui lui inspire moins d'envie et qu'il croit peut-être pou­voir égaler lui-même un jour. Quant au ministre, l'envie qu'il peut nourrir à l'égard du roi est contre-balancée par la conscience du pouvoir dont il est investi lui-même. C'est ainsi que les petites différences entre les forces magiques respectives sont moins à craindre que les grandes.

On comprend, en outre, fort bien pourquoi la transgression de certaines prohibi­tions tabou présente un danger social et constitue un crime qui doit être puni ou expié par tous les membres de la société, s'ils veulent échapper à ses désastreuses consé­quences. Le danger dont il s'agit nous apparaîtra comme réel, si nous mettons les velléités conscientes à la place des désirs inconscients. Il consiste dans la possibilité de l'imitation qui aurait pour conséquence la dissolution de la société. En laissant la violation impunie, les autres s'apercevraient qu'ils veulent faire la même chose que le malfaiteur.

Que, dans la prohibition tabou, l'attouchement joue le même rôle que dans le dé­lire du toucher, bien que le sens caché de la première ne puisse en aucune façon être aussi spécial que dans la névrose, - il n'y a là rien qui doive nous étonner. L'attou­chement est le commencement de toute tentative de s'emparer d'une personne ou d'une chose, de l'assujettir, d'en tirer des services exclusifs et personnels.

Nous avons expliqué le pouvoir contagieux, inhérent au tabou, par la faculté qu'il possède d'induire en tentation, de pousser à l'imitation. Ceci ne semble pas s'accorder avec le fait que le pouvoir contagieux du tabou se manifeste avant tout par sa trans­mission à des objets, qui, de ce fait, devien­nent eux-mêmes tabou.

Dans la névrose, cette transmissibilité du tabou se reflète dans la tendance, (lue nous connaissons déjà, du désir inconscient à se fixer, par voie d'association, à des objets toujours nouveaux. Nous constatons ainsi qu'à la dangereuse force magique du « Mana » corres­pondent deux forces plus réelles, à savoir celle qui rappelle à l'hom­me ses désirs défendus et celle, en apparence plus importante, qui le pousse à violer la prohibition au profit du désir. Mais ces deux forces se fondent de nouveau en une seule, si nous admettons que la vie psychique primitive est ainsi faite que l'éveil du souvenir touchant l'acte prohibé détermine l'éveil de la tendance à accomplir cet acte. Dans cette hypothèse, il y aurait coïncidence entre les souvenirs et les tentations. On doit également admettre que lors. que l'exemple d'un homme ayant transgressé une pro­hibition égare un autre homme, en lui faisant commet­tre la même faute, c'est parce que la désobéissance à la prohibition s'est propagée comme un mal contagieux à la manière d'un tabou qui se transmet d'une per­sonne à un objet, et de cet objet à un autre.

Lorsque la violation d'un tabou peut-être redressée par une expiation ou un repen­tir, qui signifient la renonciation à un bien ou à une liberté, nous obtenons la preuve que l'obéissance à la prescription tabou était elle-même une renonciation à quelque chose qu'on aurait volontiers désiré. La non-observation d'une renonciation est expiée par une renonciation portant sur autre chose. En ce qui concerne le cérémonial tabou, nous tirerons de cette considération la conclusion que le repentir et l'expiation sont des cérémonies plus primitives que la purification.

Résumons maintenant ce que nous gagnons, au point de vue de l'intelligence du tabou, grâce à sa comparaison avec la prohibition obsessionnelle du névrosé. Le tabou est une prohibition très ancienne, imposée du dehors (par une autorité) et dirigée contre les désirs les plus intenses de l'homme. La tendance à la transgresser persiste dans son inconscient ; les hommes qui obéissent au tabou ont une ambivalence à l'égard de ce qui est tabou. La force magique, attribuée au tabou, se réduit au pouvoir qu'il possède d'induire l'homme en tentation ; elle se comporte comme une contagion, parce que l'exemple est toujours contagieux et que le désir défendu se déplace dans l'inconscient sur un autre objet. L'expiation de la violation d'un tabou par une renon­ciation prouve que c'est une renonciation qui est à la base du tabou.

3.

Et, maintenant, nous voudrions savoir quelle valeur il convient d'attacher à notre comparaison entre le tabou et la névrose et à la conception du tabou qui se dégage de cette comparaison. il est évident que cette valeur ne peut être appréciable que si notre conception présente un avantage qu'il est impossible d'obtenir autrement, et nous permet de comprendre le tabou mieux que ne le font tous les autres essais d'explica­tion. Nous pourrions dire que nous avons déjà fourni, dans ce qui précède, la preuve de la supériorité de notre conception ; mais nous allons essayer de l'affermir, en appli­quant cette conception à l'explication des détails mêmes des prohibitions et coutumes tabou.

Il est vrai que nous pouvons procéder encore d'une autre manière. Nous pourrions notamment rechercher si une partie des prémisses que nous avons étendues de la névrose au tabou, et des conséquences que nous avons tirées de cette extension ne peuvent pas être obtenues directement par l'examen des phénomènes du tabou. Il ne nous reste qu'à décider de la direction dans laquelle nous allons engager nos recher­ches. L'affirmation, d'après laquelle le tabou proviendrait d'une très ancienne prohibi­tion qui a été autrefois imposée du dehors, ne se laisse évidemment pas démontrer. Aussi nous appliquerons-nous plutôt à rechercher si le tabou est vraiment subordonné aux mêmes conditions que celles dont l'étude de la névrose obsessionnelle nous a révélé l'existence. Com­ment avons-nous obtenu, quant à la névrose, la connaissance de ces facteurs psycho­logiques ? Par l'étude analytique des symptômes, surtout par celle des actions obsé­dan­tes, des mesures de préservation et des prohibitions obses­sion­nelles. Nous avons trouvé que ces actions, mesures et prohibitions présentent des caractères qui autori­sent à leur assigner pour source des tendances et des désirs ambivalents, soit que ces caractères correspondent simultanément aussi bien au désir qu'au contre-désir, soit qu'ils se trouvent de préférence au service de l'une des deux tendances opposées. Si donc il nous était possible de découvrir la même ambivalence, le même conflit entre deux tendances opposées dans les prescriptions tabou, ou de montrer dans certaines de ces prohibitions, comme dans les actes obsédants, l'expression simultanée de ces deux tendances, l'analogie psychologique entre le tabou et la névrose obsessionnelle serait à peu près complète.

Ainsi que nous l'avons dit plus haut, les deux prescriptions tabou fondamentales sont inaccessibles à notre analyse, parce qu'elles se rattachent au totémisme ; d'autres prescriptions sont d'origine secondaire et, pour cette raison, ne nous intéressent pas. Le tabou a notamment fini par devenir, chez les peuples dont nous nous occupons, la forme habituelle de la législation et par être mis au service de tendances sociales qui sont certainement plus récentes que le tabou lui-même : tel est, par exemple le cas des tabou imposés par des chefs et des prêtres et destinés à perpétuer propriétés et privilèges. Il n'en reste pas moins un groupe important de prescriptions sur lesquelles peut porter notre examen : ce sont principalement les tabou se rattachant a) aux enne­mis, b) aux chefs, c) aux morts. Quant aux matériaux qui s'y rapportent, je les emprunte à l'excellente collec­tion réunie par J.-G. Frazer et publiée dans son grand ouvrage The golden baugh ³⁸.

a) Attitude à l'égard des ennemis

Ceux qui étaient portés à attribuer aux peuples sauvages une cruauté impitoyable et sans merci à l'égard de leurs ennemis, apprendront avec d'autant plus d'intérêt que chez eux aussi le meurtre d'un homme ne pouvait être accompli sans l'observation de certaines prescriptions qui font partie des coutumes tabou. Il est facile de ranger ces prescriptions en quatre groupes, selon qu'elles exigent : 1° la réconciliation avec l'enne­mi tué ; 2° des restrictions ; 3° des actions d'expiation, de purification après l'ac­com­­plissement du meurtre ; 4° certaines pratiques cérémoniales. Que ces coutumes tabou aient été générales ou non chez les peuples dont nous nous occupons, - c'est ce que les informations incomplètes que nous possédons ne nous permettent pas de dire avec certitude. La question est d'ailleurs sans intérêt, étant donné le but que nous pour suivons. Il y a toutefois lieu d'admettre qu'il s'agit de coutumes assez répandues, et non de phénomènes isolés.

Les coutumes de réconciliation, qui sont observées dans l'île Timor, après le retour victorieux d'une horde guerrière portant des têtes d'ennemis tués, sont parti­cu­lièrement intéressantes, en raison des graves restrictions qui sont, en outre, imposées aux chef de l'expédition (voir plus loin). Lors de la rentrée triomphale des vainqueurs, des sacrifices sont faits pour apaiser les âmes des ennemis, faute de quoi on doit s'attendre à des malheurs pour les vaincus. Une danse est exécutée, accompagnée d'un chant dans lequel on pleure l'ennemi abattu et implore son pardon : « Ne sois pas en colère contre nous, parce que nous avons ici, avec nous, ta tête ; si la chance ne nous avait pas été favorable, ce sont probablement nos têtes à nous qui seraient aujourd'hui exposées dans ton village. Nous t'avons offert un sacrifice pour t'apaiser. Et, mainte­nant, ton esprit doit être content et nous laisser en paix. Pourquoi as-tu été notre ennemi ? N'aurions-nous pas mieux fait de rester amis ? Ton sang n'aurait pas été répandu ni ta tête coupée. » ³⁹

On retrouve la même coutume chez les Palous, à Célèbes ; les Gallas offrent en sacrifice aux esprits leurs ennemis tués, avant de rentrer dans leur village natal. (D'après Paulitschke -Ethnographie-Nordostafrikas).

D'autres peuples ont trouvé le moyen de se faire de leurs ennemis tués des amis, des gardiens et des protecteurs. Ce moyen consiste à soigner avec tendresse les têtes coupées, ce dont se vantent certaines tribus sauvages de Bornéo. Lorsque les Dayaks de la côte de Sarawak rapportent chez eux, en revenant d'une expédition, la tête d'un ennemi, celle-ci est traitée pendant des mois avec toutes sortes d'amabilités, appelée des noms les plus doux et les plus tendres que possède le langage. On introduit dans sa bouche les meilleurs morceaux des repas, des frian­dises, des cigares. On la prie instamment d'oublier ses anciens amis et d'accorder tout son amour à ses nouveaux hôtes, car elle fait maintenant partie de leur maison, On se tromperait, si l'on voyait une intention ironique dans cette coutume macabre qui nous parait si horrible ⁴⁰.

Les observateurs ont été frappés par le deuil auquel se livrent les tribus sauvages de l'Amérique du Nord en l'honneur de l'ennemi tué et scalpé. À partir du jour où un Choctaw a tué un ennemi, commence pour lui une période de deuil qui dure des mois et pendant laquelle il s'impose de graves restrictions. Il en est de même chez les Indiens Dakotas. Après avoir commémore par 16 deuil leurs propres morts, raconte un observateur, les Osages prennent le deuil de l'ennemi, comme s'il avait été un ami ⁴¹.

Avant de parler des autres coutumes tabou se rapportant à la manière de traiter les ennemis, nous devons prendre position contre une objection possible. Les raisons qui dictent ces prescriptions d'apaisement, nous dira-t-on avec Frazer et d'autres, sont assez simples et n'ont rien à voir avec l'« ambivalence ». Ces peuples sont dominés par la terreur superstitieuse que leur inspirent les esprits des morts, terreur que l'anti­quité classique connaissait également et que le grand dramaturge anglais a exprimée dans les hallucinations de Macbeth et de Richard III. De cette superstition découle­raient logiquement toutes les prescriptions d'apaisement, ainsi que les restrictions et les expiations dont il sera question plus loin ; en faveur de cette conception plaide­raient encore les cérémonies réunies dans le quatrième groupe, qui ne sauraient être interprétées que comme des efforts en vue de chasser les esprits des morts poursui­vant les meur­triers ⁴². D'ailleurs, les sauvages ne manquent pas une occasion d'avouer directement l'angoisse qu'ils éprouvent devant les esprits des ennemis tués, angoisse à laquelle ils font eux-mêmes remonter ces coutumes tabou.

Cette objection parait en effet très naturelle, et si elle était sans réplique, nous pour­rions faire l'économie d'une tentative d'explication. Nous aurons à nous en occu­per plus tard ; ici nous nous bornerons à lui opposer la manière de voir qui se dégage des prémisses ayant servi de point de départ à nos précédentes considérations sur le tabou. Nous tirons de toutes ces prescriptions la conclusion que dans l'attitude à l'égard de l'ennemi se manifestent encore d'autres sentiments, que ceux de simple hostilité. Nous y voyons des expressions de repentir, d'hommage à l'ennemi, de regret et de remords de l'avoir tué. On dirait que longtemps avant toute législation reçue des mains d'un dieu, ces sauvages connaissaient déjà le commandement : tu ne tueras point, et savaient que toute violation de ce commandement entraînait un châtiment.

Mais revenons aux autres catégories de prescriptions tabou. Les restrictions impo­sées au meurtrier victorieux sont très fréquentes et, le plus souvent, très rigoureuses. Dans l'île Timor le chef de l'expédition ne peut pas rentrer chez lui directement. On lui réserve une cabane particulière dans laquelle il passe deux mois, en y accomplis­sant différentes pratiques de purification. Pendant cet intervalle, il lui est défendu de voir sa femme, de se nourrir lui-même, une autre personne devant lui mettre les aliments dans la bouche ⁴³. - Chez quelques tribus Dayaks les hommes revenant d'une victorieuse expédition doivent rester isoles du reste de la population pendant plusieurs jours, s'abstenir de certains aliments, ne pas toucher au fer et se tenir à l'écart de leurs femmes. - Dans l'île Logea, près de la Nouvelle-Guinée, les hommes ayant tué des enne­mis s'enferment pendant une semaine dans leurs maisons. Ils évitent tout rapport avec leurs femmes et leurs amis, ne touchent pas de leurs mains aux aliments et ne se nourrissent que de végétaux préparés pour eux dans des récipients spéciaux. Pour justi­fier cette dernière restriction, on dit qu'ils ne doivent pas sentir l'odeur du sang des tués ; autrement, ils tomberaient malades et mourraient. - Dans la tribu Toaripi ou Motumobu (Nouvelle-Guinée) un homme qui en a tué un autre ne doit ni s'approcher de sa femme ni toucher à la nourriture avec ses doigts. Il reçoit une nourriture spécia­le des mains d'autres personnes. Et cela dure jusqu'à la nouvelle lune suivante.

On trouvera dans l'ouvrage de Frazer une foule d'autres cas de restrictions impo­sées au meurtrier victorieux. Il m'est impossible de les citer tous ; mais je relève quelques exemples dont le caractère tabou ressort avec une évidence particulière ou dans lesquels la restriction apparaît associée à l'expiation, à la purification et au cérémonial.

Chez les Monumbos, dans la Nouvelle-Guinée allemande, celui qui a tué un enne­mi au cours d'un combat devient « impur », et son état est désigné par le même mot que celui qui sert à désigner l'état de la femme pendant la menstruation ou les couches. Il doit rester confiné pendant longtemps dans la maison de réunion des hommes, alors que les autres habitants de son village se réunissent autour de lui et célèbrent sa victoire par des danses et des chants. Il ne doit toucher personne, pas même sa femme et ses enfants ; s'il le fait, il est aussitôt couvert d'abcès et d'ulcères. Il se purifie par des ablutions et autres cérémonies.

Chez les Natchez de l'Amérique dut Nord, les jeunes guerriers qui avaient conquis leur premier scalp étaient soumis pendant six mois à certaines privations. Ils ne devaient ni coucher auprès de leurs femmes, ni manger de la viande - toute leur nour­ri­ture consistait en poisson et gâteau de maïs. Lorsqu'un Choctaw avait tué et scalpé un ennemi, il devait observer le deuil pendant un mois, durant lequel il lui était interdit de peigner  sa chevelure. Lorsque son cuir chevelu le démangeait, il ne devait pas se gratter avec la main, mais se servir d'un petit bâton.

Quand un Indien Pima avait tué un Apache, il devait se soumettre à de rigoureu­ses cérémonies de purifica­tion et d'expiation. Pendant une période de jeûne qui durait seize jours, il ne devait ni toucher à la viande  et au sel, ni regarder un feu vif, ni adres­ser la parole à (lui que ce fût. Il vivait seul dans la forêt, servi par une vieille femme qui lui apportait un peu de nourri­ture, se baignait souvent dans la rivière la plus proche et portrait, en signe de deuil, une motte d'argile sur sa tête. Le dix-septiè­me jour avait lieu la cérémonie publique de la purification solennelle de l'homme et de ses armes. Comme les Indiens Prima prenaient le tabou du meurtre beaucoup plus au sérieux que ne le faisaient leurs ennemis et n'ajournaient pas, comme ceux-ci, l'expia­tion et la purification jusqu'à la fin de la campagne, on peut dire que leur moralité et leur piété étaient pour eux une cause d'infériorité militaire.

Malgré leur bravoure extraordinaire, ils ont été, pour les Américains, d'une aide très peu efficace dans leurs luttes contre les Apaches. Malgré tout l'intérêt que présen­terait un examen plus approfondi des détails et variations des cérémonies d'expiation et de purification, prescrites à la suite du meurtre d'un ennemi, j'arrête ici mon exposé qui suffit au but que je poursuis. J'ajou­terai seulement qu'on retrouve la trace de ces institutions dans l'isolement temporaire ou permanent auquel est soumis, de nos jours encore, le bourreau professionnel. La condition de « l'homme libre » dans la société du moyen-âge nous permet de nous faire une bonne idée du « tabou » des sauvages ⁴⁴.

Dans l'explication courante de toutes ces prescriptions d'apaisement, de restric­tions, d'expiation et de purification se trouvent confondus deux principes : l'extension du tabou du mort à tout ce qui est venu en contact avec lui, et la crainte de l'esprit du mort. Mais on ne dit pas, et il ne serait d'ailleurs pas facile de dire, de quelle manière il faut combiner ces deux facteurs pour expliquer le cérémonial, s'ils possèdent une valeur égale ou si l'un doit être considéré comme primaire et l'autre comme secon­daire. À cette manière de voir nous opposons notre conception, d'après laquelle toutes ces prescriptions découlent de l'ambivalence des sentiments qu'on éprouve à l'égard de l'ennemi.

b) Le tabou des seigneurs

L'attitude des peuples primitifs à l'égard de leurs chefs, rois et prêtres, est régie par deux principes qui se complètent, plutôt qu'ils ne se contredisent : on doit se préserver d'eux et on doit les préserver ⁴⁵. Ces deux buts sont obtenus à l'aide d'une foule de prescriptions tabou. Nous savons déjà pourquoi il faut se garder des sei­gneurs - ils sont porteurs de cette force magique, mystérieuse et dangereuse, qui, telle une charge électrique, se communique par contact et détermine la mort et la perte de celui qui n'est pas protégé par une charge équivalente. Aussi évite-t-on tout contact, direct ou indirect, avec la dangereuse sainteté et, pour les cas où ce contact ne peut être évité, on a inventé un cérémonial destiné à détourner les conséquences redou­tées. Les Nubas de l'Est Africain, par exemple, croient qu'ils doivent mourir, lorsqu'ils ont pénétré dans la maison de leur roi-prêtre, mais qu'ils peuvent échapper à ce danger, si, en entrant, ils découvrent leur épaule gauche et obtiennent que le roi la touche de sa main. On parvient à ce résultat bizarre que l'attouchement opéré par le roi devient un moyen de guérison et de protection contre les maux résultant de cet attouchement même : mais il s'agit cette fois d'un attouchement voulu et qui, parce que voulu par le roi possède une force curative, tandis que l'attouchement dangereux est celui dont on se rend coupable à l'égard du roi ; autrement dit, il s'agit de l'oppo­sition entre l'attitude passive et l'attitude active à l'égard du roi.

Nous n'avons pas besoin de remonter aux sauvages, pour trouver des exemples de guérison opérée par l'attouchement royal. Aune époque, qui n'est pas très éloignée, les rois d'Angleterre exerçaient ce pouvoir pour guérir les écrouelles qui, pour cette raison, étaient appelées : « The King's Evil » (le mal royal). Ni la reine Elisabeth ni aucun de ses successeurs n'ont renoncé à cette prérogative royale. Charles 1er aurait, en 1633, guéri d'un seul coup cent malades. Et, après la défaite de la grande révo­lution, son fils Charles II a exercé la prérogative de la guérison royale des écrouelles sur une très vaste échelle.

Ce roi aurait, au cours de son règne, guéri par l'attouchement plus de cent mille scrofuleux. L'affluence des malades était tellement grande qu'une fois six ou sept d'entre eux, au lieu de trouver la guérison, qu'ils étaient venus chercher, sont morts étouffés. Le sceptique Guillaume III d'Orange, devenu roi d'Angleterre après l'expul­sion des Stuart, se méfiait de la magie ; la seule fois où il consentit à opérer un attouchement de ce genre, il le fit en disant : « Que Dieu vous donne meilleure santé et plus de raison » ⁴⁶.

Voici un témoignage du terrible effet d'un attouchement actif, bien que non-intentionnel, exercé à l'égard du roi ou de quelque chose lui appartenant. Un chef de la Nouvelle-Zélande, homme d'un rang élevé et d'une grande sainteté, abandonne un jour dans la rue les restes de son repas. Un esclave passe, jeune, robuste et affamé, aper­çoit ces restes, s'empresse de les avaler. Il n'a pas plus tôt achevé le dernier morceau qu'un spectateur effrayé lui apprend de quel crime il s'est rendu coupable. Notre esclave, qui était un guerrier solide et courageux, tombe à terre à l'annonce de cette nouvelle, en proie à de terribles convulsions et meurt au coucher du soleil du jour suivant ⁴⁷. Une femme Maori, après avoir mangé certains fruits, apprend qu'ils provenaient d'un certain endroit, frappé de tabou. Elle s'écrie aussitôt que l'esprit du chef auquel elle a infligé cette offense la fera certainement mourir. Le fait s'était passé l'après-midi, et le lendemain à midi elle était morte ⁴⁸. Le briquet d'un chef Maori a causé un jour la mort de plusieurs person­nes. Le chef l'avait perdu, d'autres l'ont ramassé et s'en sont servi pour allumer leurs pipes. Lorsqu'ils ont appris qui était le propriétaire du briquet, ils sont tous morts de peur ⁴⁹.

Rien d'étonnant si le besoin s'est fait sentir d'isoler des personnes aussi dangereu­ses que chefs et prêtres, de les entourer d'un mur les rendant inaccessibles aux autres Nous pouvons supposer que ce mur, primitivement érigé en vertu de prescriptions tabou, existe encore aujourd'hui sous la forme d'un cérémonial de cour.

Mais la plupart de ces tabou des seigneurs ne se laissent peut-être pas réduire au besoin de protection contre eux. À la création du tabou et à l'établissement  de l'éti­quet­te de cour a encore contribué un autre besoin, celui de protéger les personnes privilégiées elles-mêmes contre les dangers qui les menacent.

La nécessité de protéger le roi contre les dangers possibles découle du rôle énor­me qu'il joue dans la vie de ses sujets. Rigoureusement parlant, c'est sa personne qui régit la marche du monde ; son peuple doit lui être reconnaissant non seulement pour la pluie et la lumière du soleil qui fait pousser les fruits de la terre, mais aussi pour le vent qui amène les navires à la côte et pour le sol que les hommes foulent de leurs pieds ⁵⁰.

Ces rois des sauvages possèdent une puissance et un pouvoir de dispenser le bon­heur que des peuples moins primitifs ne reconnaissent qu'à leurs dieux et à la réalité desquels seuls les courtisans les plus serviles et hypocrites affectent de croire, à des phases de civilisation plus avancées.

Il y a une contradiction manifeste entre cette toute-puissance de la personne royale et la croyance d'après laquelle elle aurait besoin d'être protégée de très près contre les dangers qui la menacent ; mais ce n'est pas là la seule contradiction qu'on constate dans l'attitude des sauvages à l'égard de leurs rois. Ces peuples jugent nécessaire de surveiller leurs rois, afin qu'ils ne dépensent pas leurs forces inutile­ment ; ils sont loin d'être sûrs de leurs bonnes intentions ou de leur loyauté. Il y a une nuance de méfiance dans la motivation des prescriptions tabou concernant le roi : « L'idée, dit Frazer ⁵¹, d'après laquelle la royauté primitive serait une royauté despoti­que, ne s'applique pas tout à fait aux monarchies dont nous parlons. Au contraire, dans ces monarchies le maître ne vit que pour ses sujets ; sa vie n'a de valeur qu'aussi longtemps qu'il remplit obligations de sa charge, qu'il règle le cours de la nature pour le bien de son peuple. À partir du moment où il néglige ou cesse de s'acquitter de ces obligations, l'attention, le dévouement, la vénération religieuse dont il jouissait au plus haut degré se transforment en haine et mépris. Il est chassé honteusement et s'esti­me heureux lorsqu'il réussit à sauver sa vie. Aujourd'hui adoré comme un dieu, il peut être tué demain comme un criminel Mais nous n'avons pas le droit de voir dans ce changement d'attitude du peuple une preuve d'inconstance ou une contradiction ; bien au contraire le peuple reste logique jusqu'au bout. Si leur roi est leur dieu, pensent-ils, il doit aussi se montrer leur protecteur ; et du moment qu'il ne veut pas les protéger, il doit céder la place à un autre qui est plus disposé à la faire. Mais tant qu'il répond à ce qu'ils attendent de lui, leurs soins à son égard ne connaissent pas de limites et ils l'obligent à se soigner lui-même avec le même zèle. Un tel roi vit comme enfermé dans un système de cérémonies et d'étiquettes, entouré d'un réseau de coutumes et d'interdictions ayant pour but, non d'élever sa dignité et, encore moins, d'augmenter son bien-être, mais uniquement de l'empêcher de commettre des actes susceptibles de troubler l'harmonie de la nature et d'amener ainsi sa propre perte, celle de son peuple et du monde entier. Loin de servir à lui procurer de l'agrément, ces prescriptions le privent de toute liberté et font de sa vie, qu'elles prétendent vouloir protéger, un fardeau et une torture ».

Nous ayons un des exemples les plus frappants d'un pareil enchaînement et emprisonnement d'un maître sacré dans la vie que menait autrefois le mikado du Japon. Voici ce qu'en rapporte un récit datant de plus de deux siècles ⁵² : « Le mikado considère comme incompatible avec sa dignité et son caractère sacré de toucher le sol de ses pieds. Aussi, lorsqu'il doit se rendre quelque part, se fait-il porter sur les épaules de ses serviteurs. Mais il convient encore moins que sa personne soit exposée à l'air libre, et au soleil est refusé l'honneur d'éclairer sa tête. On attribue à toutes les parties de son corps un caractère tellement sacré que ses cheveux et sa barbe ne doivent jamais être coupés, ses ongles ne doivent jamais être taillés. Mais pour qu'il ne manque pas tout à fait de soins, on le lave la nuit, pendant qu'il dort ; ce qu'on enlève à son corps dans cet état peut être considéré comme lui étant volé et un vol de ce genre ne peut être préjudiciable à sa dignité et à sa sainteté. Précédemment, il devait encore tous les matins se tenir pendant quelques heures assis sur son trône, la couronne impériale sur sa tète, sans remuer les bras, les jambes, la tête ou les yeux : ainsi seulement, pensait-on, il pouvait maintenir la paix et la tranquillité dans l'Empire. Si, par malheur, il s'était tourné d'un côté ou de l'autre ou si son regard n'avait été dirigé pendant un certain temps que sur une partie de son Empire, il aurait pu en résulter pour le pays une guerre, une famine, la peste, un incendie ou un autre malheur qui aurait amené sa ruine ».

Quelques-uns des tabou auxquels sont soumis les rois barbares rappellent les restrictions imposées aux meurtriers. À Shark Point, près du cap Padron, dans la Basse-Guinée (Ouest-Africain), un roi-prêtre, Kukulu, vit seul dans une forêt. Il ne doit toucher à aucune femme, ni quitter sa maison, il ne doit même pas se lever de son siège, sur lequel il dort assis. S'il se couchait, le vent cesserait de souffler, ce qui troublerait la navigation. Sa fonction consiste à apaiser les tempêtes et, en général, à veiller au maintien de l'état normal de l'atmosphère ⁵³. Plus un roi de Loango est puissant, dit Bastian, et plus nombreux sont les tabou qu'il doit observer. Le succes­seur au trône y est assujetti dès l'enfance, mais les tabou s'accumulent autour de lui, à mesure qu'il grandit. au moment de son avènement il est littéralement étouffé sous leur nombre.

La place ne nous permet pas (et notre but ne l'exige pas) de donner une descrip­tion détaillée des tabou inhérents à la dignité de roi ou de prêtre. Disons seulement que les restrictions relatives aux mouvements et au genre d'alimentation jouent, parmi ces tabou, le principal rôle. Pour montrer à quel point sont tenaces les coutumes se rattachant à ces personnes privilégiées, nous citerons deux exemples de cérémonial tabou, empruntés à des peuples civilisés, c'est-à-dire ayant atteint des phases de culture plus élevées.

Le Flamen Dialis, le grand-prêtre de Jupiter dans la Rome antique, avait à obser­ver un nombre de tabou extraordinaire. Il ne devait pas monter à cheval, il ne devait voir ni cheval, ni homme armé, il ne pouvait porter qu'un anneau brisé, il ne devait avoir aucun nœud sur ses vêtements, il ne devait pas toucher à la farine de froment et à la pâte levée, il ne pouvait désigner par leur nom ni chèvre, ni chien, ni viande crue, ni fève, ni lierre ; ses cheveux ne pouvaient être coupés que par un homme libre, utilisant pour cela un couteau de bronze, et devaient être ensevelis, ainsi que les rognures de ses ongles, sous un arbre sacré ; il ne devait pas toucher aux morts et il lui était défendu de se tenir en plein air la tête découverte, etc. Sa femme, la Flaminica, était soumise, à son tour, à des prescriptions : sur certains escaliers, elle ne pouvait pas dépasser les trois premières marches et, certains jours de fête, elle n'avait pas le droit de peigner ses cheveux ; le cuir servant à ses chaussures devait provenir non d'un animal mort d'une mort naturelle, mais d'un animal abattu ou sacrifié ; le fait d'avoir entendu le tonnerre la rendait impure, et son impureté durait jusqu'à ce qu'elle ait offert un sacrifice d'expiation ⁵⁴.

Les anciens rois de l'Irlande étaient soumis à une série de restrictions tout à l'ait singulières dont l'observation était une source de bienfaits et la transgression une source de malheurs pour le pays. L'énumération complète de ces tabou est donnée dans le Book of Rights, dont les exemplaires manuscrits les plus anciens datent de 1390 et de 1418. Les prohibitions sont très détaillées, et portent sur des actes déter­minés, commis ou à commettre dans des endroits déterminés et à des moments déterminés : dans telle ville le roi ne doit pas séjourner un certain jour de la semaine ; il ne doit pas franchir tel fleuve à une heure déterminée ; il ne doit, pas camper plus de neuf jours dans une certaine plaine, etc. ⁵⁵.

La sévérité des prescriptions tabou, imposées aux rois prêtres, a eu, chez beau­coup de peuples sauvages, une conséquence importante au point de vue historique et particulièrement intéressante à notre point de vue à nous. La dignité sacerdotale-royale a cessé d'être désirable. C'est ainsi qu'à Combodscha, où il y a un roi du feu et un roi de l'eau, on est obligé d'imposer par la force l'acceptation de l'une ou de l'autre de ces dignités. À Nine, ou Savage Island, île corallifère de l’Océan Pacifique, la monarchie s'est pratiquement éteinte, car personne ne se montrait disposé à assumer les onctions royales, lourdes de responsabilités et de dangers. Dans certains pays de l'Ouest-Africain, un conseil secret est tenu, après la mort du roi, au cours duquel doit être désigné, son successeur. Celui sur lequel est tombé le choix est appréhendé, lié et gardé à vue dans la maison du fétiche, jusqu'à ce qu'il se déclare prêt à accepter la couronne. Dans certaines occasions, le successeur présomptif au trône trouve le moyen de se soustraire à l'honneur qu'on veut lui imposer ; on raconte, par exemple, que tel chef avait l'habitude de porter sur lui jour et nuit des armes, afin de pouvoir résister par la force à toute tentative d'installation sur le trône ⁵⁶. Chez les nègres de Sierra Leone, la résistance à l'acceptation de la dignité royale était tellement grande que la plupart des tribus ont été obligées de confier cette dignité à des étrangers.

Frazer voit dans ces conditions la cause du dédoublement progressif de la royauté sacerdotale primitive en un pouvoir, temporel et un pouvoir spirituel. Pliant sous le fardeau de leur sainteté, les rois sont devenus incapables d'exercer réellement le pouvoir et ont été obligés d'abandonner les charges administratives à des personnages moins importants, mais actifs et énergiques, n'ayant aucune prétention aux honneurs de la dignité royale. C'est ainsi que se seraient formés les seigneurs temporels, tandis que les rois tabou ont continué d'exercer la suprématie spirituelle, devenue en fait insignifiante. L'histoire de l'ancien Japon nous offre une belle confirmation de cette manière de voir.

En présence de ce tableau des rapports intervenant entre l'homme primitif et ses souverains, pouvons-nous nous attendre à en trouver facilement une explication psychanalytique ? Ces rapports sont excessivement compliqués et loin d'être exempts de contradictions. On accorde aux seigneurs de grandes prérogatives qui forment un pendant aux tabou imposés aux autres. Ce sont des personnages privilégiés ; ils ont le droit de faire ce qui est interdit aux autres, de jouir de ce qui est inaccessible aux autres. Mais la liberté même qu'on leur reconnaît est limitée par d'autres tabou qui ne pèsent pas sur les individus ordinaires. Nous avons donc ici une première opposition, presqu'une contradiction, entre, une plus grande liberté et une plus grande restriction pour les mêmes personnes. On leur attribue une puissance magique extraordinaire et on redoute pour cette raison tout contact avec leur personne ou les objets leur appar­tenant, tout en attendant de ce contact les effets les plus bienfaisants. Il y a là appa­remment une autre contradiction, particulièrement flagrante ; mais nous savons déjà qu'elle n'est, en réalité, qu'apparente. Est bienfaisant l'attouchement effectué par le roi lui-même, dans une intention bienveillante ; n'est dangereux que l'attouchement effec­tué par l'homme du commun sur le roi ou les objets lui appar­tenant, sans doute parce que cet attouchement peut dissimuler une intention agressive. Une autre contradic­tion, moins facile à expliquer, consiste en ce que, tout en attribuant au seigneur un grand pouvoir sur les forces de la nature, on se croit obligé de le protéger avec un soin particulier contre les dangers qui le menacent, comme si son pouvoir, capable de tant de choses, était impuissant à assurer sa propre protection. Une autre difficulté encore réside dans ce fait qu'on ne se fie pas au seigneur pour l'emploi de son extraordinaire pouvoir, qui ne doit servir qu'au bien des sujets et qu'à sa propre protection, mais qu'on se croit obligé de le surveiller sous ce rapport. C'est de cette méfiance et de ce besoin de surveillance que sont nées les cérémonies tabou auxquelles est soumise la vie du roi et destinées à protéger le roi lui-même contre les dangers qui peuvent le menacer, et les sujets contre les dangers dont ils sont menacés de la part du roi.

La manière la plus naturelle d'expliquer ces rapports, si compliqués et si pleins de contradictions, entre les sauvages et leurs seigneurs semble être la suivante : pour des raisons ayant leur source dans la superstition ou ailleurs, les sauvages expriment dans leur attitude à l'égard des rois diverses tendances dont chacune est poussée à l'extrême, sans aucun égard pour les autres et indépendamment d'elles. D'où toutes ces contradictions par lesquelles l'intellect du sauvage n'est pas plus choqué que celui de l'homme très civilisé lorsqu'il s'agit de rapports établis par la religion ou les devoirs de « loyauté ».

Cette explication n'est pas à repousser ; mais la technique psychanalytique nous permettra de pénétrer ces rapports plus profondément et nous apprendra beaucoup plus de choses sur la nature de ces tendances si variées. En soumettant la situation que nous venons de décrire à l'analyse, comme s'il s'agissait du tableau symptomatique d'une névrose, nous arrêterons tout d'abord notre attention sur la surabondance de préoccupations craintives que nous trouvons au fond du cérémonial tabou. Un pareil excès de ten­dres­se est un phénomène courant dans la névrose, surtout dans la névrose obsession­nelle, qui s'impose la première à notre comparaison. Nous connaissons et comprenons son origine. Cet excès se produit toutes les fois qu'il existe, à côté de la tendresse prédominante, un sentiment d'hostilité inconscient, par conséquent toutes les fois que se trouve réalisé le cas typique de la sensibilité ambivalente. L'hostilité est alors étouf­fée par une exagération démesurée de la tendresse qui se manifeste sous la forme d'une angoisse et devient obsédante, sans quoi elle serait impuissante à s'acquitter de sa tâche consistant à maintenir refoulé le sentiment opposé. Il n'est pas de psychana­lyste qui n'ait constaté avec quelle certitude la tendresse exagérément inquiète et passionnée, dans les conditions les plus invraisemblables, comme, par exem­ple, entre mère et enfant ou entre époux très unis, se laisse expliquer de cette manière. En ce qui concerne le traitement infligé aux personnes privilégiées, nous pouvons de même admettre qu'à l'adoration dont elles sont l'objet, à leur divinisation s'oppose un senti­ment puissamment hostile et que, par conséquent, ici se trouve également réalisée la situation de l'ambivalence affective. La méfiance, qui apparaît comme le motif incontestable des tabou imposés aux rois, serait d'autre part, et plus directement, une manifestation de la même hostilité inconsciente. Et étant donné les formes variées qu'affecte l'issue de ce conflit chez différents peuples, il ne nous serait pas difficile de trouver des exemples où la preuve de cette hostilité apparaîtrait avec une évidence particulière. Frazer ⁵⁷ nous raconte que les sauvages Timmos, de la Sierra Leone, se sont réservé la droit de rouer de coups le roi qu'ils ont élu, la veille de son couronnement ; et il s'acquittent si consciencieusement de droit constitutionnel que bien souvent le malheureux souverain ne survit pas longtemps à son avènement au trône  : aussi les personnages importants de la tribu se sont-ils fait une règle d'éle­ver à la royauté l'homme contre lequel ils nourrissent une rancune. Mais, même dans ces cas tranchés, l'hostilité, loin de s'avouer comme telle, se dissimule sous les apparences du cérémonial.

Un autre trait de l'attitude de l'homme primitif à l'égard du roi rappelle un proces­sus qui, très fréquent dans la névrose en général, est particulièrement accusé dans la manie dite de la persécution. Ce trait consiste à exagérer à l'excès l'importance d'une personne déterminée, à lui attribuer une puissance incroyablement illimitée, afin de pouvoir avec d'autant plus de droit et de raison lui attribuer la responsabilité de ce qui arrive au malade de pénible et de désagréable. Et, à vrai dire, les sauvages ne procè­dent pas autrement envers leur roi, lorsque, lui ayant attribué le pouvoir de provoquer ou de faire cesser la pluie, de régler l'éclat du soleil, la direction du vent, etc., ils le renversent ou le tuent, parce que la nature les a déçus dans leur attente d'une fruc­tueuse chasse ou d'une bonne récolte. Le tableau que le paranoïaque reproduit dans sa manie de la persécution est celui des rapports entre l'enfant et le père. Celui-là attri­bue régulièrement une pareille toute-puissance à celui-ci, et l'on constate que la méfiance à l'égard du père est en rapport direct avec le degré de puissance qu'on lui a attribué. Lorsqu'un paranoïaque a reconnu son « persécuteur » dans une person­ne de son entourage, il l'a promue, de ce fait, au rang d'un père, c'est-à-dire qu'il l'a placée dans des conditions qui lui permettent de le rendre responsable de tous les malheurs imaginaires dont il est victime. Cette seconde analogie entre le sauvage et le névrosé nous montre à quel point l’attitude, du sauvage à l'égard de son roi reflète l'attitude infantile du fils à l'égard du père.

Mais les arguments les plus forts en faveur de notre manière de voir, fondée sur une comparaison entre les prescriptions tabou et les symptômes des névroses, nous sont fournis par le, cérémonial tabou lui-même, dont nous avons montré plus haut le rôle important dans les fonctions royales. Le double sens de ce cérémonial nous appa­raîtra comme certain et son origine à partir de tendances ambivalentes sera pour nous au-dessus de toute contestation, si nous consentons seulement à admettre qu'il se propose dès le début de produire les effets par lesquels il se manifeste. Ce cérémonial ne sert pas seulement à distinguer les rois et à les élever au-dessus de tous les autres mortels : il transforme encore leur vie en enfer, en fait un fardeau insupportable et leur impose une servitude bien plus onéreuse que celle de leurs sujets. Ce cérémonial nous apparaît donc comme l'exact pendant de l'action obsédante de la névrose où la tendance réprimée et la tendance réprimante obtiennent une satisfaction simultanée et commune. L'action obsédante est apparemment un acte de défense contre ce qui est interdit ; mais nous pouvons dire qu'elle est en réalité que la reproduction de ce qui est interdit. L'apparence se rapporte à la vie psychique consciente, la réalité à la vie inconsciente. C'est ainsi que le cérémonial tabou des rois est en apparence une expres­sion du plus profond respect et un moyen de procurer au roi la plus complète sécu­rité ; mais il est en réalité un châtiment pour cette élévation, une vengeance que les sujets tirent du roi pour les honneurs qu'ils lui accordent. Pendant qu'il était gouver­neur de son île, le Sanche Pança de Cervantès a eu l'occasion d'éprouver sur lui-même à quel point cette conception du cérémonial est exacte. Il est possible que si les rois et souverains d'aujourd'hui voulaient bien nous faire leurs confessions, ils nous apporteraient de nouvelles preuves en faveur de cette manière de voir.

Pourquoi l'attitude affective à l'égard du souverain comporte-t-elle un élément si puissant d'hostilité inconsciente ? La question est très intéressante, mais sa solution dépasserait le cadre de ce travail. Nous avons déjà fait allusion au complexe paternel de l'enfance ; ajoutons encore que l'examen de l'histoire primitive de la royauté serait de nature à nous apporter une réponse décisive à cette question. D'après les explica­tions très impressionnantes, mais, de son propre avis, peu probantes de Frazer, les premiers rois étaient des étrangers qui, après une brève période de règne, étaient sacrifiés à la divinité dont ils étaient les représentants, avec accompagnement de fêtes solennelles ⁵⁸. On retrouve encore l'écho de cette histoire primitive de la royauté dans les mythes du christianisme.

c) Le tabou des morts

Nous savons que les morts sont des dominateurs puissants ; et nous serons peut-être étonnés d'apprendre qu'ils sont aussi considérés comme des ennemis.

En nous en tenant à la comparaison avec la contagion, dont nous avons fait usage précédemment, nous pouvons dire que le tabou des morts manifeste chez la plupart des peuples primitifs une violence particulière, aussi bien par les suites qu'entraîne le contact avec les morts que dans la manière dont sont traités ceux qui sont en deuil d'un mort. Chez les Maori, tous ceux qui ont touché à un mort ou assisté à un enterrement deviennent extrêmement impurs et sont privés de toute communication avec leurs semblables, autant dire « boycottés ». Un homme souillé par le contact d'un mort ne pouvait pas entrer dans une maison, toucher une personne ou un objet, sans les rendre impurs. Il ne devait même pas toucher à la nourriture de ses mains devenues hors d'usage, à cause de leur impureté. On déposait la nourriture par terre devant lui, et il devait se débrouiller, comme il pouvait, avec ses lèvres et ses dents, les mains croisées derrière le dos. Quelquefois il lui était permis de se faire nourrir par une autre personne, laquelle devait s'acquitter de sa tâche, en prenant soin de ne pas toucher au malheureux, et qui était elle-même soumise à des restrictions non moins rigoureuses que celles de ce dernier. Il existait dans chaque village un individu abandonné, mis au ban de la société, qui vivait misérablement de quelques rares aumônes. Celui-ci avait seul la permission de s'approcher à une distance de la lon­gueur d'un bras de celui qui avait rendu à un mort ses derniers devoirs. Quand la période d'isolement prenait fin et que l'homme impur pouvait de nouveau frayer avec ses semblables, toute la vaisselle dont il s'était servi pendant cette dangereuse période était détruite et tous les habits qu'il avait portés étaient jetés.

Les coutumes tabou, imposées à la suite du contact corporel avec un mort, sont les mêmes dans toute la Polynésie, toute la Mélanésie et une partie de l'Afrique ; la plus importante de ces coutumes consiste dans l'interdiction de toucher à la nourriture et dans la nécessité où se trouve l'individu interdit de se faire nourrir par d'autres, Fait à noter en Polynésie, et peut-être aussi aux îles Hawaï ⁵⁹, les rois-prêtres sont soumis aux mêmes restrictions pendant l'exercice de leurs actes sacrés. À Tonga, la durée et la rigueur de l'interdiction varient avec la force tabou inhérente aussi bien au mort qu'à l'individu qui s'est trouvé en contact avec lui. Celui qui touche le cadavre d'un chef, devient impur pour dix mois ; mais s'il est chef lui-même, son impureté ne dure que trois, quatre ou cinq mois, selon le rang du mort ; lorsqu'il s'agit du cadavre d'un chef suprême divinisé, le tabou était de dix mois, même pour les plus grands chefs. Les sauvages croient fermement que ceux qui transgressent ces tabous tombent malades et meurent ; et leur foi est tellement robuste que, d'après ce que raconte un observateur, ils n'ont jamais eu le courage de s'assurer du contraire ⁶⁰.

Analogues dans leur traits essentiels, mais beaucoup plus intéressantes pour nous sont les restrictions tabou auxquelles sont sujettes les personnes dont le contact avec les morts doit être compris au sens figuré du mot : parents en deuil, veufs et veuves. Si, dans les prescriptions citées plus haut, nous n'avons vu que l'expression typique de la virulence et du pouvoir de propagation du tabou, celles dont nous allons nous occu­per maintenant nous permettent d'entrevoir les motifs mêmes du tabou, aussi bien les motifs allégués que ceux que nous pouvons considérer comme les motifs profonds, véritables.

Chez les Shuswap, de la Colombie Britannique, veufs et,veuves doivent vivre isolés pendant la période de deuil ; ils ne doivent toucher de leurs mains ni leur tête ni leur corps ; tous les ustensiles dont ils se servent sont inutilisables pour les autres. Nul chasseur ne s'appro­cherait de la hutte habitée par une de ces personnes, car cela lui porterait malheur ; si l'ombre d'une personne en deuil venait à se projeter sur lui, il tomberait malade. Les personnes en deuil couchent sur des épis dont ils entourent également leur lit. Cette dernière pratique a pour but de tenir éloigné l'esprit du mort ; et plus significative encore est la coutume de certaines tribus nord-américaines, d'après laquelle la veuve doit porter pendant un certain temps, après la mort de son mari, un vêtement en forme de pantalon, fait avec des herbes sèches, afin de détour­ner d'elle l'approche de l'esprit. Cela nous autorise à penser que, même au sens « figuré », le contact est toujours conçu comme corporel, car l'esprit du mort ne se sépare pas des parents survivants et continue de « planer » autour d'eux pendant toute la durée du deuil.

Chez les Agutainos, habitants de Palawan, île des Philippines, une veuve ne doit quitter sa cabane, pendant les 7 ou 8 premiers jours qui suivent la mort du mari, que la nuit, alors qu'elle ne s'expose pas à des rencontres. Celui qui l'aperçoit, est menacé de mort immédiate : aussi avertit-elle tout le monde de son approche, en frappant à chaque pas sur un arbre avec un bâton de bois ; les arbres qu'elles a frappés meurent desséchés. En quoi consiste le danger inhérent à une veuve, c'est ce que nous montre une autre observation. Dans le district Mekeo, de la Nouvelle-Guinée Britannique, un veuf perd tout ses droits civiques et vit pendant un certain temps en réprouvé. Il ne doit ni cultiver la terre, ni se montrer en publie, ni être vu dans le village et dans la rue. Il erre comme une bête sauvage dans les herbes hautes ou dans les buissons, afin de pouvoir se cacher facilement, dès qu'il aperçoit quelqu'un,  surtout une femme. Ce détail nous permet de voir dans la tentation le principal danger que présentent le veuf et la veuve. L'homme qui a perdu sa femme doit se mettre à l'abri de toute tentation de la remplacer ; la veuve doit lutter contre la même velléité, et en outre, n'ayant pas de maître, elle est susceptible d'éveiller les convoi­tises d'autres hommes, car s'aban­donner ainsi aux tentations est un acte contraire au sens du deuil et ne peut qu'allumer la colère de l'esprit ⁶¹.

Une des plus bizarres, mais aussi des plus instructives, coutumes du tabou se rap­por­tant au deuil chez les primitifs consiste dans l'interdiction de prononcer le nom du mort. Cette coutume est extrêmement répandue, présente de nombreuses variations et a eu des conséquences très importantes.

Outre chez les Australiens et les Polynésiens, chez lesquels les coutumes tabou se sont le mieux conservées, nous retrouvons la même prohibition chez des peuples aussi éloignés les uns des autres et aussi différents que les Samoyèdes de Sibérie et les Todas de l'Inde méridionale, chez les Mongols de la Tartarie et les Touaregs du Sahara, chez les Aïnos du Japon et les Akambas et les Nandi du Centre-Afrique, chez les Tinguans des Philippines et les habitants des îles Nicobar, de Madagascar et de Bornéo ⁶². Chez quelques-uns de ces peuples, la prohibition dont il s'agit et les consé­quences qu'elle comporte ne sont valables que pendant la durée du deuil, chez d'autres elles sont permanentes, mais semblent presque partout perdre de leur rigueur avec le temps.

L'interdiction de prononcer le nom du mort est généralement observée avec beaucoup de rigueur. C'est ainsi que certaines tribus sud-américaines considèrent que c'est infliger aux survivants la plus grave offense que de prononcer devant eux le nom du parent mort, et la punition qu'entraîne cette offense est la même que celle dont est frappé le meurtre ⁶³. Il n'est pas facile de comprendre la raison de la sévérité de cette interdiction mais les dangers se rattachant à cet acte ont fait naître une foule d'expé­dients, intéressants et significatifs à beaucoup d'égards. C'est ainsi que les Massaï, de l'Afrique, ont eu recours au moyen qui consis­te à changer le nom du décédé immé­diate­ment après sa mort ; à partir de ce moment, il peut être nommé sans crainte, toutes les interdictions ne se rapportant qu'à son ancien nom. Ce faisant, on suppose que l'esprit ne connaît pas son nouveau nom et ne sait pas que c'est de lui qu'il s'agit. Les tribus australiennes de l'Adélaïde et de l'Encounter Bay poussent leurs précau­tions plus loin : après une mort, toutes les per­son­­nes dont les noms ressemblaient à celui du défunt prennent d'autres noms. Parfois tous les parents du défunt changent de nom, sans aucune considération de ressem­blance ; c'est ce qui a été observé chez certaines tribus de Victoria, dans l'Amérique du Nord. Et chez les Gayacurus, du Paraguay, le chef donnait, dans ces tristes occasions, à tous les membres de la tribu de nouveaux noms qui leur restaient et dont ils se prévalaient, comme s'ils les avaient toujours portés  ⁶⁴.

En outre, lorsque le défunt avait porté un nom qui était aussi celui utilisé pour désigner un animal, un objet, etc., certains de ces peuples jugeaient nécessaire de donner également à cet animal ou à cet objet un nouveau nom, afin que rien dans la conversation n'éveillât le souvenir du défunt. Il en résultait une instabilité, un change­ment conti­nuel du vocabulaire qui était pour les missionnaires une source de grandes difficultés, surtout chez les peuples qui avaient une horreur permanente des noms.

Au cours des sept années que le missionnaire Dobrizhofer passa chez les Abipons de l'Uruguay, le nom du jaguar a été changé trois fois, et les mots servant à désigner le crocodile, les épines, l'abattage des animaux ont subi le même sort ⁶⁵. Mais, la crainte de prononcer un nom ayant appartenu à un défunt s'amplifie et s'étend à tout ce qui se rapporte de loin ou de près à ce défunt ; la grave conséquence de ce proces­sus de répression consiste en ce que ces peuples n'ont ni tradition ni souvenirs histori­ques et n'offrent aucun document certain à celui qui étudie leur histoire primitive. Certains de ces peuples primitifs ont cependant adopté des coutumes compensatrices, dont l'une consiste à conserver les noms des morts en les donnant à des enfants, considérés comme des réincarnations des morts.

Ces tabou de noms apparaissent moins bizarres, si l'on songe que pour le sauvage le nom constitue une partie essentielle de la personnalité, une propriété importante, et qu'il possède toute sa signification concrète. Ainsi que je l'ai montré ailleurs, nos enfants procèdent exactement de la même manière : ils ne se contentent jamais d'ad­met­tre une simple ressemblance verbale, mais concluent logiquement d'une ressem­blan­ce phonétique entre deux mots, à la ressemblance de nature entre les objets que ces mots désignent. Et même l'adulte civilisé, s'il analysait son attitude dans beaucoup de cas, n'aurait pas de peine à constater qu'il n'est pas aussi loin qu'il le croit d'attacher aux propres une valeur essentielle et de trouver que son nom ne fait qu'un avec sa personne. Rien d'étonnant, dans ces conditions, si la pratique psychanalytique trouve si souvent l'occasion d'insister sur l'importance qu'attribue aux noms la pensée inconsciente ⁶⁶. Les névrosés obsédés se comportent à l'égard des noms, et l'on pouvait prévoir ce fait a priori, tout comme les sauvages. Ils réagissent (comme les autres névroses d'ailleurs) par le même « complexe de sensibilité » à l'énoncé ou à la percep­tion auditive de certains mots et noms, et bon nombre de leur troubles proviennent de leur attitude à l'égard de leur propre nom. Une de ces malades tabou, que j'ai connue, a pris le parti d'éviter d'écrire son nom, de crainte qu'il ne tombe entre les mains de quelqu'un qui se trouverait ainsi en possession d'une partie de sa personnalité. Dans ses efforts désespérés pour se défendre contre les tentations de sa propre imagination, elle s'était imposé la règle de ne rien livrer de sa personne, qu'elle identifiait en pre­mier lieu avec son nom, en deuxième lieu avec son écriture. Aussi a-t-elle fini par renoncer à écrire quoi que ce soit.

Nous ne sommes donc plus surpris par le fait que les sauvages voient dans le nom une partie de la personne et en fassent l'objet du tabou concernant le défunt. Le fait d'appeler le mort par son nom se laisse d'ailleurs ramener, lui aussi, au contact avec le mort. Aussi devons-nous à présent aborder un problème plus vaste et nous demander pour quelles raisons ce contact est frappé d'un tabou aussi rigoureux.

L'explication qui vient tout naturellement à l'esprit est celle qui invoque l'horreur instinctive qu'inspirent le cadavre et les altérations anatomiques qu'on observe après la mort. On pourrait ajouter à cette raison celle qu'on tire du deuil dans lequel la mort d'un proche plonge sa famille et son entourage. Et, cependant, l'horreur qu'inspire le cadavre ne suffit évidemment pas a expliquer tous les détails des prescriptions tabou, et le deuil ne nous explique pas pour­quoi l'énoncé du nom du mort constitue une grave offense pour les survivants. Les gens pleurant un mort préfèrent s'occuper de tout ce qui le leur rappelle, conser­vent de lui un souvenir aussi durable que possible. Les particularités des coutumes tabou doivent donc avoir d'autres raisons et répondre à des intentions portant sur d'autres fins. Ce sont précisément les tabou des noms qui nous révèlent ces raisons inconnues ; et même, en l'absence des coutumes, les données que nous pouvons recueillir auprès des sauvages en deuil suffiraient à nous édifier.

Les sauvages ne cherchent pas à dissimuler la peur que leur inspire la présence de l'esprit et la crainte qu'ils éprouvent à l'idée de son retour possible ; ils ont recours à une foule de cérémonies destinées à le tenir à l'écart, à le chasser ⁶⁷. Prononcer son nom, c'est user d'un exorcisme qui ne peut avoir pour effet que de rendre l'esprit présent et actuel ⁶⁸. Aussi font-ils tout ce qu'ils peuvent pour s'opposer à cet exorcisme et pour empêcher ainsi le réveil de l'esprit. Ils se travestissent, afin que l'esprit ne puisse les reconnaître ⁶⁹, ou bien ils déforment leur nom ou le nom du mort ; ils sont furieux contre l'étranger sans scrupules qui, en prononçant le nom du mort, dresse celui-ci contre les vivants. Il est impossible de se soustraire à la conclusion qu'ils souffrent, pour nous servir de l'expression de Wundt, de la peur que leur inspire « son âme devenue démon » ⁷⁰.

En adoptant cette conclusion, nous nous rapprocherions de la conception de Wundt qui, d'après ce que nous savons déjà, explique le tabou par la crainte des démons.

Cette théorie repose sur l'idée d'après laquelle le cher disparu se transformerait au moment même de sa mort en un démon de la part duquel les survivants ne peuvent s'attendre qu'à une attitude hostile et dont ils cherchent à écarter les mauvaises dispositions par tous les moyens possibles. Idée tellement bizarre qu'on éprouve tout d'abord une forte hésitation à l'admettre. Mais tous, ou presque tous les auteurs com­pé­tents sont unanimes à attribuer aux primitifs cette manière de voir. Dans son ouvra­ge Ursprung und Entwickelung der Moralbegriffe, Westermarck, qui, à mon avis, atta­che au tabou trop peu d'importance, s'exprime ainsi, dans le chapitre consa­cré à « l'atti­tude à l'égard des morts »  : « Les faits en ma possession m'autori­sent à for­muler cette conclusion générale que les morts sont considérés plus souvent comme des ennemis que comme des amis, et que Jevons et Grant Allen se trompent, lorsqu'ils affirment qu'on croyait autrefois que la méchanceté des morts était dirigée princi­palement contre les étrangers, alors qu'ils étendaient leur sollicitude paternelle sur leurs descendants et les membres de leur clan » ⁷¹.

B. Kleinpaul a essayé, dans son ouvrage très suggestif, d'expliquer les rapports entre morts et vivants chez les peuples primitifs à l'aide des survivances de l'ancienne croyance animiste chez les civilisés ⁷². Il arrive, lui aussi, à la conclusion que les morts cherchent à attirer, les vivants à l'égard desquels ils nourrissent des intentions homicides. Les morts tuent ; le squelette, qui représente la forme actuelle de la mort, montre que la mort elle-même n'est qu'un homme mort. Le vivant ne se sentait à l'abri des poursuites du mort que lorsqu'il était séparé de celui-ci par un cours d'eau. C'est pourquoi on enterrait volontiers les morts dans des îles, sur la rive opposée d'un fleuve ; les expressions « en-deçà » et « au-delà » n'auraient pas d'autre origine. Par une atténuation ultérieure, la méchanceté, au lieu d'être attribuée à tous les morts, n'est restée que la caractéris­tique de ceux auxquels, on pouvait reconnaître un certain droit à la colère et à la rancune  : les hommes assassinés qui, transformés en mauvais esprits, poursuivaient sans cesse leurs meurtriers ; ou les hommes qui, comme les fiancés, étaient morts avant d'avoir pu satisfaire leurs désirs. Mais primitivement, pense Kleinpaul, tous les morts étaient des vampires, tous poursuivaient, pleins de colère, les vivants et ne songeaient qu'à leur nuire, qu'à les dépouiller de leur vie. C'est le cadavre qui a fourni la première notion du « mauvais esprit ».

L'hypothèse, d'après laquelle les morts les plus chers se trouveraient transformés en démons, fait surgir tout naturellement une. autre question  : quelles furent les rai­sons qui ont poussé les primitifs à attribuer à leurs Morts une pareille transfor­mation affective ? Pour quoi en faisaient-ils des démons ? Westermarck croit qu'il est facile de répondre à cette question ⁷³. « La mort étant le plus grave malheur pouvant frapper l'homme, on pense que les décédés ne peuvent être qu'au plus haut degré mécontents de leur sort. D'après la conception des peuples primitifs, on ne meurt que de mort violente, causée soit par la main de l'homme, soit par un sortilège ; c'est pourquoi la mort rend tou­jours l'âme irascible et avide de vengeance. On suppose que, jalouse des vivants et voulant se retrouver dans la société des anciens parents, elle cherche à les faire mourir en les frappant de maladies - seul moyen pour elle de réaliser son désir d'union.. Une autre explication de la méchanceté attribuée aux âmes doit être cher­chée dans la peur instinctive qu'elles inspirent,- peur qui résulte, à son tour, de l'angoisse qu'on éprouve devant la mort »

L'étude des troubles psychonévrotiques nous met sur la voie d'une explication plus vaste, englobant celle donnée par Westermarck.

Lorsqu'une femme a perdu son mari ou lorsqu'une fille a vu mourir sa mère, il arrive souvent que les survivants deviennent la proie de doutes pénibles, que nous appelons « reproches obsédants », et se demandent s'ils n'ont pas eux-mêmes causé, par leur négligence ou leur imprudence, la mort de la personne aimée. Ils ont beau se dire qu'ils n'ont rien négligé pour prolonger la vie du ou de la malade, qu'ils ont rem­pli consciencieusement tous leurs devoirs envers le disparu ou la disparue : rien n'est capable de mettre fin à leurs tourments qui représentent une sorte d'expression patholo­gique du deuil et ne s'atténuent qu'avec le temps. L'examen psychanalytique de ces cas nous a révélé les raisons secrètes de cette souffrance. Nous savons que les reproches obsédants sont, dans une certaine mesure, justifiés et résistent victorieuse­ment à toutes les objections et à toutes les protestations. Cela ne veut pas dire que la personne en deuil soit réellement coupable de la mort du parent ou ait commis une négligence à son égard, ainsi que le prétend le reproche obsédant : cela signifie tout simplement que la mort du parent a procuré une satisfaction à un désir inconscient qui, s'il avait été assez puissant, aurait provoqué cette mort. C'est contre ce désir inconscient que réagit le reproche après la mort de l'être aimé. On retrouve une pareil­le hostilité, dissimulée derrière un amour tendre, dans presque tous les cas de fixation intense du sentiment sur une personne déterminée : c'est le cas classique, le prototype de l'ambivalence de l'affectivité hu­mai­ne. Cette ambivalence est plus ou moins pro­non­cée, selon les hommes ; normale­ment, elle n'est pas assez forte pour provoquer les reproches obsédants dont nous venons de parler. Mais dans les cas où elle existe à un degré très prononcé, elle se manifeste d'une manière d'autant plus intense que l'être perdu était plus cher et plus aimé, et dans des circonstances où l'on s'y attend le moins. La disposition à la névrose obsessionnelle qui nous a si souvent servi de terme de comparaison dans la discussion sur la nature du tabou, nous paraît précisément caractérisée par un degré excessivement prononcé de cette ambivalence affective originelle.

Nous connaissons maintenant le facteur susceptible de nous fournir l'explication et du prétendu démonisme des âmes de personnes mortes récemment et de la néces­sité pour les survivants de se défendre contre l'hostilité de ces âmes. Si nous admet­tons que la vie affective des primitifs est ambivalente à un degré très prononcé, comme la vie affective des malades obsédés, telle que nous la révèle la psychanalyse, nous ne trouverons pas étonnant qu'à la suite d'une perte douloureuse ceux-là réagis­sent de la même manière que ceux-ci contre l'hostilité existant à l'état latent dans l'inconscient. Mais ce sentiment si pénible subit chez le primitif un sort différent de celui que nous observons chez les névrosés : il est extériorisé, attri­bué au mort lui-même. C'est là un processus de défense que nous appelons, aussi bien dans la vie psy­chique normale que morbide, projection. Le survivant se défend d'avoir jamais éprou­ve un sentiment hostile à l'égard du cher disparu ; c'est, pense-t-il, l'âme de ce disparu qui nourrit ce sentiment qu'elle cherchera à assouvir pendant toute la durée du deuil. Le caractère de pénalité et de remords que présente cette réaction affective se mani­festera, malgré la défense par la projection, par la crainte, par des privations et des restrictions qu'on s'imposera et qui attesteront le caractère de mesu­res de protection contre le démon hostile. Nous constatons ainsi une fois de plus que le tabou est né sur le sol d'une ambivalence affective, qu'il est le produit d'une opposi­tion entre la dou­leur consciente et la satisfaction inconsciente, l'une et l'autre occa­sion­nées par là mort. Étant donné cette origine de la colère des esprits, on comprend que ce soient les survivants les plus proches, ceux que le défunt avait le plus aimés qui aient surtout à craindre sa rancune.

Ici encore les prescriptions tabou présentent, comme les symptômes des névroses, une double signification : si, d'une part, elles expriment, par les restrictions qu'elles im­po­­sent, le sentiment de douleur qu'on éprouve à la mort d'un être aimé, elles lais­sent transparaître, d'autre part, ce qu'elles voudraient cacher, à savoir l'hostilité en­vers le mort à laquelle elles donnent maintenant un caractère de nécessité. Nous avons vu que certaines prohibitions tabou s'expliquent par la crainte de la tentation. Le mort étant désarmé, on pourrait être tenté de satisfaire le sentiment d'hostilité qu'on nourrit à son égard : or, la prohibition est destinée précisément à s'opposer à cette tentation.

Westermarck a cependant raison, lorsqu'il affirme que le sauvage ne fait aucune différence entre la mort violente et la mort naturelle. Pour la pensée inconsciente, la mort naturelle, est, elle aussi, un produit de la violence : ce sont les mauvais désirs qui tuent dans ces cas ⁷⁴. Ceux qui s'intéressent à l'origine et à la signification des rêves portant sur la mort de parents proches et chers (parents, frères et sœurs) trouve­ront que le rêveur, l'enfant et le sauvage se comportent d'une manière absolument iden­tique envers le mort, en vertu même de l'ambivalence affective qui leur est com­mune.

Nous nous sommes déclarés plus haut en opposition avec une conception de Wundt, d'après laquelle le tabou ne serait que l'expression de la crainte qu'inspirent les démons ; et cependant nous venons de faire nôtre l'explication qui ramène le tabou des morts à la crainte qu'inspire l'âme du mort, devenue démon. Cela pourrait sembler une contradiction ; mais rien ne nous sera plus facile que de résoudre cette contradic­tion. Nous avons bien accepté la conception des démons, mais sans voir en elle un élément psychologique irréductible. Nous avons pu pénétrer au-delà de cet élément, en concevant les dénions comme des projections des sentiments hostiles que les survivants nourrissent envers les morts.

Cette manière de voir étant bien établie, nous prétendons que ces sentiments à caractère double, c'est-à-dire à la fois tendres et hostiles, cherchent à se manifester, à s'exprimer simultanément au moment de la mort, sous la forme de douleur et de satisfaction. Entre ces deux sentiments opposés un conflit est inévitable, et comme l'un de ces sentiments, l'hostilité, est en grande partie inconscient, le conflit ne peut se résoudre par une soustraction des deux intensités, avec acceptation consciente de la différence, comme, par exemple, dans les cas où l'on pardonne à une personne aimée une injustice dont elle s'est rendue coupable envers celui qui l'aime. Le procès se termine plutôt par l'entrée en jeu d'un mécanisme psychique particulier qu'on désigne habituellement dans la psychanalyse sous le nom de projection. L'hostilité, dont on ne sait rien et ne veut rien savoir, est projetée de la perception interne dans le monde extérieur, c'est-à-dire détachée de la personne même qui l'éprouve, pour être attribuée à une autre. Ce n'est plus nous, les survivants, qui sommes contents d'être débarrassés de celui qui n'est plus ; bien au contraire : nous pleurons sa mort, mais c'est lui qui est devenu un mauvais démon que notre malheur réjouirait et qui cherche à nous faire périr. Aussi les survivants doivent-ils se défendre contre cet ennemi ; ils ne se sont libérés d'une oppression intérieure que pour l'échanger contre une angoisse ayant une source extérieure.

Sans doute, cette projection, grâce à laquelle le décédé se trouve transformé en un ennemi malfaisant, peut trouver sa justification dans le souvenir de certaines manifes­tations hostiles qu'on a réellement eu à reprocher au défunt : sévérité, tyrannie, injus­tices et tant d'autres actes de malveillance qui forment l'arrière-fond des relations humaines même les plus tendres. Mais ce serait adopter une explication trop simpliste que de voir dans ce facteur une raison suffisant à justifier la création de démons par le processus de la projection. Les fautes dont se sont rendus coupables, pendant leur vie, ceux qui ne sont plus peuvent certainement expliquer, jusqu'à un certain degré, l'hostilité des survivants, mais non l'hostilité attribuée aux morts, et d'ailleurs le moment de la mort serait très mal choisi pour faire revivre le souvenir de tous les reproches qu'on se croit en droit de leur adresser. Nous ne pouvons donc pas ne pas voir dans l'hostilité inconsciente le motif constant et décisif de l'attitude dont nous nous occupons. Ces sentiments hostiles à l'égard des parents les plus proches et les plus chers pouvaient bien rester latents, tant que ces parents étaient en vie, c'est-à-dire ne pas se révéler à la conscience, directe­ment ou indirectement, par une formation substitutive quelconque. Mais après la mort des personnes à la fois aimées et haïes, cette situation ne peut subsister et le conflit doit nécessairement prendre un caractère aigu. La douleur née d'un surcroît de tendresse se révolte, d'une part, de plus en plus contre l'hostilité latente et ne peut pas, d'autre part, admettre que cette hostilité engen­dre un sentiment de satisfaction. C'est ainsi que s'effectue le refoulement de l'hostilité inconsciente par le moyen de la pro­jec­tion, avec formation du cérémonial dans lequel s'exprime la crainte du châtiment de la part des démons ; et à mesure qu'on s'éloigne du moment de la mort, le conflit perd de plus en plus de son acuité, ce qui doit avoir pour effet l'affaiblissement ou même l'oubli des tabou se rapportant aux morts.

4.

Après avoir ainsi exploré le terrain sur lequel sont nés les tabou si instructifs, relatifs aux morts, nous allons rattacher aux résultats obtenus quelques remarques qui peuvent avoir une grande importance pour l'intelligence du tabou en général.

La projection de l'hostilité inconsciente sur les démons, qui caractérise le tabou des morts, n'est qu'un, des nombreux processus du même genre auxquels on doit attribuer la plus grande influence sur la formation de la vit psychique primitive. Dans le cas qui nous intéresse, la projection sert à résoudre un conflit affectif ; et elle remplit le même rôle dans un grand nombre de situations psychiques ayant pour aboutissant la névro­se. Mais la projection n'est pas uniquement un moyen de défense ; on l'observe également dans des cas où il n'est pas question de conflit. La projection au dehors de perceptions intérieures est un mécanisme primitif auquel sont soumises également nos perceptions sensorielles, par exemple, et qui joue, par conséquent, un rôle capital dans notre mode de représentation du monde extérieur. Dans des condi­tions encore insuffi­samment élucidées, nos perceptions intérieures de processus affec­tifs et intellectuels sont, comme les perceptions sensorielles, projetées au dehors et utilisées pour la formation (lu monde extérieur, au lieu de rester localisées dans notre monde intérieur. Au point de vue génétique, cela s'explique peut-être par le fait que, primitivement, la fonction de l'attention s'exerce, non sur le monde intérieur, mais sur les excitations venant du inonde extérieur et que nous ne sommes avertis de nos processus endo­psychiques que par les seules sensations de plaisir et de douleur. C'est seulement après la formation d'un langage abstrait que les hommes sont devenus capables de rattacher les restes sensoriels des représentations verbales à des processus internes ; ils ont alors commencé à percevoir peu à peu ces derniers. C'est ainsi que les hommes primitifs ont construit leur image du monde, en projetant au dehors leurs perceptions internes ; et cette image, nous devons la transposer de nouveau, en nous servant de termes psychologiques, utilisant pour cela la connaissance que nous avons acquise de la vie intérieure.

La projection des mauvaises tendances de l'individu au dehors et leur attribution à des démons font partie d'un système dont nous parlerons dans le chapitre suivant et qu'on peut appeler la « conception animiste du monde ». Nous aurons alors à dégager les caractères psychologiques de ce système et à chercher des points d'appui pour son explication dans l'analyse des systèmes que nous retrouvons dans les névroses. Nous nous bornerons à dire ici que tous ces systèmes se sont formés par un mécanisme dont le prototype est constitué par ce que nous avons appelé l'« élaboration secondaire » des contenus des rêves. N'oublions pas, en outre, qu'à partir du moment où le système est formé, tout acte soumis au jugement de la conscience peut présenter une double orientation : une orientation systématique et une orientation réelle, mais incon­sciente ⁷⁵.

Wundt ⁷⁶ note ce fait que « parmi les actions que les mythes de tous les peuples attribuent aux démons, les malfaisantes l'emportent de beaucoup sur les bienfaisantes, de sorte qu'il est évident que dans la croyance des peuples les démons méchants sont plus anciens que les bons ». Il est fort possible que l'idée du démon découle en général des relations si significatives qui existent entre les morts et les survivants. L'ambivalence, inhérente à ces relations, se manifeste, au cours du développement hu­main, par deux courants opposes, mais provenant de la même source : la crainte des démons et des revenants, d'une part ; le culte des ancêtres, de l'autre ⁷⁷. Que les dé­mons soient toujours conçus comme étant les esprits de personnes mortes récem­ment, - nous en avons une preuve incontestable dans l'influence exercée par le deuil sur la formation de la croyance aux dénions. Le deuil a à remplir une mission psychique définie, qui consiste à établir une séparation entre les morts d'un côté, les souvenirs et les espérances des survivants, de l'autre. La résultat une fois obtenu, la douleur s'atténue, et avec elle s'atténuent le remords, les reproches qu'on s'adressait à soi-même et, par conséquent, la crainte du démon. Et alors les mêmes esprits, qui ont été redoutés comme des démons, devien­nent l'objet de sentiments plus amicaux, sont adorés comme des ancêtres dont on invoque le secours dans toutes les occasions.

Si l'on suit l'évolution des rapports existant entre survivants et morts, on constate que leur ambivalence a considérablement diminué avec le temps. Il est aujourd'hui facile de réprimer, sans grand effort psychique, l'hostilité inconsciente qui subsiste toujours à l'égard des morts. Là où il y avait autrefois lutte entre la haine satisfaite et la tendresse douloureuse, s'élève aujourd'hui, telle une formation cicatricielle, la piété qui exige, selon l'adage, de mortuis nil nisi bene. Seuls les névrosés troublent encore la douleur que leur cause la perte d'un proche par des accès de reproches obsédants dans lesquels la psychanalyse découvre les traces de l'ambivalence affective de jadis. Il n'y a pas lieu de rechercher ici la manière dont s'est effectué ce changement ni la art qui y revient à une transformation de nature et à une amélioration réelle des relations familiales. Mais on peut admettre comme un fait certain que dans la vie psychique du primitif l'ambivalence joue un rôle infiniment plus grand que dans celle de l'homme civilisé de nos jours. La diminution de cette ambivalence a eu pour corollaire la dis­pa­rition progressive du tabou qui n'est qu'un symptôme de compromis entre les deux tendances en conflit. En ce qui concerne les névrosés, qui sont obligés de reproduire et cette lutte et le tabou qui en résulte, nous dirons qu'ils sont nés avec une constitu­tion archaïque, représentant un reste atavique, dont la répression, exigée par les convenances de la vie civilisée, leur impose une dépense énorme d'énergie psychique.

Il y a lieu de nous rappeler ici les renseignements confus et obscurs que Wundt a donnés (voir plus haut) sur la double signification du mot tabou : sacré et impur. Primitivement, dit-il, le mot tabou ne signifiait ni sacré ni impur : il désignait tout sim­plement ce qui était démoniaque, ce à quoi il ne fallait pas toucher. il faisait ainsi ressortir un caractère important, commun aux deux notions, ce qui prouverait qu'il existait au début, entre ces deux domaines, une affinité, voire une confusion qui n'aurait cédé que peu à peu et beaucoup plus tard la place à la différenciation.

Telle est la conception de, Wundt. En opposition avec elle, l'analyse à laquelle nous nous sommes livrés nous autorise a conclure que le mot tabou présentait dès le début la double signification dont parle Wundt, qu'il servait à désigner une certaine ambivalence et tout ce qui découlait de cette ambivalence ou se rattachait à elle. Le mot tabou lui-même est un mot ambivalent, et nous croyons après-coup que si le sens de ce mot avait été bien établi, on aurait pu en déduire sans difficulté ce que nous n'avons obtenu qu'à la suite de longues recherches, à savoir que la prohibition tabou doit être conçue comme le résultat d'une ambivalence affective. L'étude des langues les plus anciennes nous a montré qu'il existait autrefois beaucoup de mots de ce genre qui servaient à exprimer chacun deux notions opposées et étaient ambivalents dans un certain sens, sinon tout à fait dans le même sens, que le mot tabou ⁷⁸. Certaines modifications phonétiques, imprimées au mot primitif à double sens, ont servi plus tard à créer une expression verbale particulière pour chacun des sens opposés qui étaient réunis dans ce mot.

Le mot tabou a eu un sort différent : l'importance de l'ambivalence qu'il désignait diminuant sans cesse, il a fini par disparaître complètement, lui et les mots analogues, du vocabulaire. J'espère pouvoir montrer un jour qu'au sort subi par cette notion se rattache une grande transformation historique, et que ce mot, qui servait au début à désigner des relations humaines parfaitement définies, caractérisées par une grande ambivalence affective, a été étendu ultérieurement à la désignation d'autres relations analogues.

Si nous ne nous trompons, l'analyse de la nature du tabou est faite pour projeter une certaine lumière sur la nature et l'origine de ce que nous appelons la conscience, bonne ou mauvaise. On peut, sans faire violence aux notions, parler d'un remord tabou, d'une conscience tabou, résultant de la transgression d'un tabou. Le remord tabou constitue probablement la forme la plus ancienne du remords, de la conscience en général.

Qu'est-ce qu'en effet la « Conscience » (bonne ou mauvaise) ? D'après le témoi­gnage même de la langue, la conscience s'applique à ce qu'on sait de la façon la plus certaine. Il y a même des langues où il existe à peine une distinction entre la con­science morale et la conscience, au sens de la connaissance.

La conscience morale, c'est la perception interne de la répudiation de certains désirs que nous éprouvons, étant bien entendu que cette répudiation n'a pas besoin d'invoquer des raisons quelconques, qu'elle est sûre d'elle-même. Ce caractère ressort avec plus de netteté encore dans la conscience d'une faute, lors de la perception et de la condamnation intérieure d'actes que nous avons accomplis sous l'influence de certains désirs. Une motivation de, cette condamnation semble superflue : qui­con­que possède une conscience morale doit trouver en lui-même la justification de cette condamnation, doit être poussé par une force intérieure à se reprocher et à reprocher aux autres certains actes commis. Mais c'est précisément ce qui caractérise l'attitude du sauvage à l'égard du tabou, qui est un commandement de sa conscience morale et dont la transgression est suivie d'un épouvantable sentiment de culpabilité, aussi naturel qu'inconnu quant à ses origines ⁷⁹.

C'est ainsi que la conscience morale naît probablement, elle aussi, sur le terrain de l'ambivalence affective. Découlant de certaines relations humaines, caractérisées par cette ambivalence, elle a pour conditions celles-là mêmes que nous avons assignées au tabou et à la névrose obsessionnelle, à savoir que l'un des deux termes de l'oppo­si­tion demeure inconscient et est retenu à l'état de répression par l'autre, se manifestant avec une force obsédante. Cette conclusion se trouve confirmée par un grand nombre de données que nous a fournies l'analyse des névroses. Nous avons trouvé, en effet, en premier lieu, que le névrosé obsédé souffre de scrupules morbides qui apparaissent comme des symptômes de la réaction par laquelle le mal s'élève contre la tentation qui le guette dans l'inconscient et qui, à mesure que la maladie s'aggrave, s'amplifie, jusqu'à l'accabler sous le poids d'une faute qu'il considère comme inexpiable. On peut même risquer cette affirmation que s'il ne nous était pas possible de découvrir l'ori­gine de la conscience morale par l'étude de la névrose obsessionnelle, nous de­vrions renoncer à tout espoir de jamais la découvrir. Or, cette origine, nous la saisissons chez l'individu névrosé ; aussi pouvons-nous espérer arriver un jour au même résultat, en ce qui concerne les peuples.

Un autre fait qui nous frappe, c'est que la conscience morale présente une grande affinité avec l'angoisse ; on peut, sans hésiter, la décrire comme une « conscience angoissante. » Or, l'angoisse, nous le savons, a sa source dans l'inconscient ; la psy­cho­logie des névroses nous a montré que lorsque des désirs ont subi un refoulement, leur libido se transforme en angoisse. Et, à ce propos, nous rappellerons que dans la conscience morale il y a aussi quelque chose d'inconnu et d'inconscient, à savoir les raisons du refoulement, de la répudiation de certains désirs.. Et c'est cet inconnu et inconscient qui détermine le caractère angoissant de la conscience morale.

Lorsqu'un tabou se manifeste principalement par des prohibitions, on pourrait admettre comme évident et ne nécessitant aucune confirmation tirée de l'analogie avec les névroses, le fait que ce tabou s'adresse à des, désirs positifs auxquels il doit sa naissance. On ne voit pas quelle nécessité il y aurait à défendre ce que personne ne désire faire, et dans tous les cas ce qui est défendu de la façon la plus formelle doit être l'objet d'un désir. Si nous appliquions ce raisonnement à nos primitifs, nous devrions conclure qu'ils sont littéralement poursuivis par la tentation de tuer leurs rois et leurs prêtres ou de commettre des incestes ou de maltraiter leurs morts. Cela est peu vraisemblable ; et cette proposition nous apparaît tout à fait absurde, lorsque nous l'appliquons à des cas où nous croyons entendre nous-mêmes distinctement la voix de la conscience. Nous sommes alors tentés d'affirmer, avec une assurance inébranlable, que nous n'éprouvons pas là moindre tentation de transgresser des commandements dans le genre de celui-ci : tu ne tueras point, et que l'idée seule d'une pareille trans­gression nous inspire de l'horreur.

Si l'on accorde à ce témoignage de notre conscience l'importance à laquelle il pré­tend, le commandement en général, aussi bien la prohibition tabou que le com­man­dement moral, devient superflu et, d'autre part, le fait même de la conscience morale reste inexplicable, en même temps que nous échappent les relations existant entre conscience morale, tabou et névrose. Nous nous retrouvons dans la situation de ceux qui se refusent à appliquer à la solution du problème les points de vue de la psy­chanalyse.

Mais si nous tenons compte du fait révélé par la psychanalyse, par l'analyse no­tam­ment des rêves de personnes saines, à savoir que la tentation de tuer est plus forte en nous que nous ne le croyons et qu'elle se manifeste par des effets psychiques, alors même qu'elle échappe à notre conscience ; si nous admettons, en outre, - et nous avons toutes les raisons de le faire, - que les prohibitions obsessionnelles des névrosée ne sont que des précautions et des châtiments qu'ils s'infligent eux-mêmes, parce qu'ils ressentent avec une force accrue la tentation de tuer, alors nous pourrons re­pren­­dre, en lui donnant une interprétation nouvelle, la proposition formulée plus haut : toutes les fois qu'il y a une prohibition, elle a dû être motivée par un désir, par une convoitise inavouée et inconsciente. Nous admettrons que cette tendance à tuer existe réellement dans l'inconscient et que le tabou, comme le commandement moral, loin d'être superflu, s'explique et se justifie par une attitude ambivalente à l'égard de l'impulsion au meurtre.

Le caractère, que nous avons reconnu comme fondamental, de cette attitude ambivalente, à savoir que le désir positif est inconscient, nous fait entre voir de nouvelles perspectives et de nouvelles possibilités d'explication. Les processus psychiques de l'inconscient, loin d'être en tous points identiques à ceux de notre vie consciente, jouissent de certaines libertés appréciables qui sont refusées à ces derniers. Une im­pul­sion inconsciente n'est pas nécessairement née là où, nous la voyons se manifes­ter ; elle peut provenir d'une source tout à fait différente, avoir porté au début sur d'autres personnes et d'autres relations et ne se trouver là où nous constatons sa pré­sence qu'à la faveur des mécanismes du déplacement. Elle peut, en outre, étant donné l'indestructibilité et l'incorrigibilité des processus inconscients, s'être transportée d'une époque à laquelle elle était pour ainsi dire adaptée à une époque et à des circonstances ultérieures au milieu desquelles ses manifestations sem­blent bizarres et déplacées. Ce ne sont là que des indications, mais leur applica­tion attentive à chaque cas donné montrera toute l'importance qu'elles présentent par la lumière qu'elles projettent sur l'histoire du développement de la civilisation.

Avant de clore ces considérations, nous allons faire une remarque qui formera une sorte de préparation aux recherches ultérieures. Tout en affirmant l'identité de nature de la prohibition tabou et du commandement moral, nous ne constatons pas qu'il existe entre l'une et l'autre une différence psychologique. Si le commandement moral n'affecte plus la forme du tabou, la cause doit en être cherchée uniquement dans un changement survenu dans les conditions et les particularités de l'ambivalence.

Jusqu'à présent, nous nous sommes laissé guider, dans la considération psychana­ly­tique des phénomènes tabou, par les analogies qui existent entre ces phénomènes et les manifestations des névroses. N'oublions cependant pas que le tabou n'est pas une névrose, mais une formation sociale. Nous avons donc à montrer en quoi consiste la différence de principe qui sépare la névrose du tabou.

Ici encore je prendrai, pour point de départ, un seul et unique fait. La transgres­sion d'un tabou a pour sanction un châtiment, le plus souvent une grave maladie ou la mort. N'est menacé de ce châtiment que celui qui s'est rendu coupable de cette trans­gression. Il en est tout autrement dans la névrose obsessionnelle. Lorsque le malade est sur le point d'accomplir quelque chose qui lui est défendu, il craint le châtiment, non pour lui-même, mais pour une autre personne sur laquelle il ne donne aucune précision, mais que l'analyse révèle comme étant une des personnes qui lui sont les plus proches et les plus chères. Le névrosé se comporte donc dans cette occasion en altruiste, le primitif en égoïste. C'est seulement quand la transgression d'un tabou n'est pas suivie automatiquement et spontanément du châtiment du coupable, que les sau­vages sentent s'éveiller en eux le sentiment collectif qu'ils sont menacés d'un danger, et ils s'empressent d'appliquer eux-mêmes le châtiment qui ne s'est pas produit spontanément, Il nous est facile d'expliquer le mécanisme de cette solidarité. C'est la crainte de l'exemple contagieux, de l'impulsion à l'imitation, donc de la nature infec­tieuse du tabou, qui entre en jeu. Lorsqu'un individu a réussi à satisfaire un désir refoulé, tous les autres membres de la collectivité doivent éprouver la tentation d'en faire autant ; pour réprimer cette tentation, il faut punir l'audace de celui dont on envie la satisfaction, et il arrive souvent que le châtiment fournit à ceux qui l'exécutent l'occasion de, commettre à leur tour, sous le couvert de l'expiation, le même acte impur. C'est là un des principes fondamentaux de la pénalité humaine, et il découle naturellement de l'identité des désirs refoulés chez le criminel et chez ceux qui sont chargés de venger la société outragée.

La psychanalyse confirme ici l'opinion des personnes pieuses qui prétendent que nous sommes tous de grands pécheurs. Comment expliquerions-nous maintenant cette noblesse inattendue du névrosé qui ne craint rien pour lui-même et qui craint tout pour une personne aimée ? L'examen analytique montre que cette noblesse n'est pas de nature primaire. Au début de son affection, le malade, comme le sauvage, redoute la menace du châtiment pour lui-même, tremble pour sa propre vie, et c'est seulement plus tard que la crainte de la mort se trouve déplacée sur une autre per­sonne. Le processus est quelque peu compliqué, mais nous pouvons en embrasser toutes les phases. À la base de la prohibition se trouve généralement un mauvais désir, un souhait de mort formulé contre une personne aimée. Ce désir est refoulé par une prohibition ; mais celle-ci est rattachée à une certaine action qui, par suite d'un déplacement, se substitue à l'action hostile à l'égard de la personne aimée et dont l'exécution est menacée de la peine de mort. Mais le processus subit un développe­ment ultérieur, à la suite duquel le souhait de mort formulé contre une personne aimée est remplacé par la crainte de voir cette personne mourir. En faisant preuve d'un tendre altruisme, la névrose ne fait donc que compenser l'attitude opposée qui est à sa base et qui est celle d'un brutal. égoïsme. Si nous donnons le nom de sociaux aux sentiments se rapportant à d'autres personnes, sans qu'il s'y mêle aucun élément sexuel, nous pouvons dire que la disparition de ces facteurs sociaux constitue un trait fondamental de la névrose, trait qui se trouve masqué à une phase ultérieure par une sorte de sur-compensation.

Sans nous appesantir sur l'origine de ces tendances sociales et sur leurs rapports avec les autres tendances fondamentales de l'homme, nous voulons mettre en relief, en nous appuyant sur un exemple, le deuxième caractère fondamental de la névrose. Dans ses manifestations extérieures, le tabou présente la plus grande ressem­blance avec le délire du toucher des névrosés. Or dans le délire du toucher il s'agit régulière­ment de la prohibition de contacts sexuels, et la psychanalyse a montré, d'une façon générale, que les tendances qui, dans la névrose, subissent une dérivation et un dé­pla­cement sont d'origine sexuelle. Dans le tabou, le contact prohibé n'a pas, selon toute évidence, une signification uniquement sexuelle : ce qui est encore prohi­bé, c'est le fait d'affirmer, d'imposer, de faire valoir sa propre personne. Lorsqu'il est défendu de toucher au chef ou à des objets avec lesquels il s'est trouvé en contact, on cherche par cette prohibition a inhiber une impulsion qui s'exprime dans d'autres occasions par une surveillance serrée du chef, voire par des sévices corporels qui lui sont infligés avant son couronnement (voir plus haut). C'est ainsi que la prédomi­nan­ce des ten­dances sexuelles sur les tendances sociales constitue le trait caractéristique de la névrose. Mais les tendances sociales elles-mêmes ne sont nées que du mélange d'éléments égoïstes et érotiques.

Cette dernière comparaison entre le tabou et la névrose obsessionnelle montre déjà les rapports qui  existent entre les diverses formes de névrose et les formations sociales, ainsi que l'importance que présente l'étude de la psychologie des névroses pour l'intelligence du développement de la civilisation.

D'une part, les névroses présentent des analogies frappantes et profondes avec les grandes productions sociales de l'art, de la religion et de la philosophie ; d'autre part, elles apparaissent comme des déformations de ces productions. On pourrait presque dire qu'une hystérie est une œuvre d'art déformée, qu'une névrose obsessionnelle est une religion déformée et une manie paranoïaque un système philosophique déformé. Ces déformations s'expliquent, en dernière analyse, par le fait que les névroses sont des formations asociales, qu'elles cherchent à réaliser avec des moyens particuliers ce que la société réalise par le travail collectif. En analysant les tendances qui sont à la base des névroses, on trouve que les tendances sexuelles y jouent un rôle décisif, tandis que les formations sociales dont il a été question plus haut reposent sur des tendances nées d'une rencontre de facteurs égoïstes et de facteurs érotiques. Le besoin sexuel est impuissant à unir les hommes, comme le font les exigences de la conservation ; la satisfaction sexuelle est avant tout une affaire privée, individuelle.

Au point de vue génétique, la nature asociale de la névrose découle de sa tendance originelle à fuir la réalité qui n'offre pas de satisfactions, pour se réfugier dans un monde imaginaire, plein de promesses alléchantes. Dans ce monde réel que le névrosé fuit, règne la société humaine, avec toutes les institutions créées par le travail collec­tif ; en se détournant de cette réalité, le névrosé s'exclut lui-même de la commu­nauté humaine.

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26 Völkerpsychologie, vol. II. Mythus und Religion, II, p. 308, 1906.

27 On y trouvera aussi les indications bibliographiques les plus importantes.

28 Cette destination du tabou pourrait être laissée de côté ici, comme n'étant pas primitive.

29 Völkerpsychologie, vol. II : Mythus und Religion, II, pp. 300 et suiv.

30 L. c., p. 231.

31 Voir à ce sujet le premier et le dernier chapitre de ce livre.

32 L. c., p. 307.

33 L. c., p. 313.

34 Frazer : The golden baugh, II : Taboo and the perils of the soul, 1911, p. 136.

35 L'un et l'autre, le plaisir et la prohibition, portaient sur l'attouchement des organes génitaux.

36 Sur les rapports avec les personnes aimées dont émanait la prohibition.

37 Selon l'excellente expression de Bleuler.

38 Troisième édition, 2e partie : Taboo and the perils of the soul, 1911.

39 Frazer, l. c., p. 106.

40 Frazer, Adonis, Attis, Osiris, p. 248, 1907. D'après Hugh Low, Sarawak, London, 1848.

41 J. 0. Dorsay, chez Frazer, Taboo, etc., p. 181.

42 Frazer : Taboo, etc., p. 169 et suivantes ; p. 174. Ces cérémonies consistent à frapper avec des boucliers, à crier, à pousser des hurlements, à produire toutes sortes de bruits avec tous les instruments possibles.

43 Frazer : Taboo, etc., p. 166. D'après Müller : Reizen en Onderzoekingen in den Indischen Archipel. Amsterdam, 1851.

44 À propos de ces exemples, voir Frazer : Taboo, etc. ; pp. 165-190 MansIayers tabooed.

45 Frazer : Taboo, p. 132 : « He must not only be guarded, he must also be guarded against ».

46 Frazer : The magic art, 1, p. 368.

47 Old New Zealand, by a Pakeha Maori (London, 1884), chez Frazer. Taboo, p. 135.

48 W. Brown, : New Zealand and his Aborigines (London, 1845), chez Frazer, ibid.

49 Frazer, l. c.

50 Frazer : Taboo. The burden of royalty, p. 7.

51 L. c., p. 7.

52 Kämpfer : History of Japan, chez Frazer, l. c., p. 3.

53 A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loanqoküste, lena 1814, chez Frazer, l. c.

54 Frazer, l. c., p. 13.

55 Frazer, l. c., p. 11.

56 A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loangoküste, chez Frazer, l. c., p. 18.

57 L. c., p. 18, d'après Zweifel et Moustier  : Voyage aux sources du Niger, 1880.

58 Frazer, The magic art and the evolution of Kings, 2 vol., 1911. (The golden baugh).

59 Frazer, Taboo, p. 138 et suivantes.

60 W. Mariner, The natives of the Tonga Islands, 1818, chez Frazer, l. c., p. 110.

61 La malade dont j'ai plus haut comparé les « impossibilités » à celles imposées par les tabous, avouait qu'elle était indignée chaque fois qu'elle rencontrait dans la rue une personne portant le deuil. « à cet gens-là, disait-elle, il devrait être défendu de sortir ! »

62 Frazer, l. c., p. 353.

63 Frazer, l. c., 352 et suivantes.

64 D'après un observateur espagnol (1732), cité par Frazer, l. c., p. 351.

65 Frazer, l. c., p. 360.

66 Stekel, Abraham.

67 Frazer cite, sous ce rapport, l'aveu des Touaregs du Sahara (l. c., p. 353).

68 Il convient peut-être de formuler ici une réserve : tant qu'il subsiste encore quelque chose de ses restes corporels. Frazer, l. c., p. 372.

69 Aux îles Nicobar, Frazer, l. c.. p. 382.

70 Wundt, Mythus und Religion, vol, II, p. 49.

71 Westermarck, l. c., vol. II, p. 424. Le texte de cet ouvrage et les notes qui l'accompagnent contien­nent, à l'appui de cette manière de voir, de nombreux témoignages, souvent très caractéristiques ; par exemple : les Maoris croyaient « que les parents les plus proches et les plus aimés changeaient de nature après leur mort et devenaient mal intentionnés envers ceux qu'ils avaient aimés ». Les nègres australiens croient que le mort reste nuisible pendant longtemps ; la crainte est d'autant plus grande que la parenté, est plus proche. Les Esquimaux du centre sont convaincus que les morts ne s'apaisent qu'au bout d'un temps très long, mais qu'ils sont à craindre au début comme des esprits malfaisants qui errent à travers le village,. pour y semer la maladie, la mort et d'autres malheurs.

72 R. Kleinpaul, Die Lebendigen und die Toten im Volksglauben. Religion und Sage 1898.

73 L. c., p. 426.

74 Voir plus loin, chapitre III.

75 Les créations projectives des primitifs se rapprochent des personnifications par lesquelles le poète extériorise, sous la forme d'individualités autonomes, les tendances opposées qui luttent dans son âme.

76 Mythus und Religion, II, p. 129.

77 En soumettant à l'étude psychanalytique des personnes névrosées, atteintes et ayant été atteintes dans leur enfance de la crainte des revenants, on découvre souvent et sans grande difficulté que ces revenants tant redoutés ne sont autres que les parents. Voir sur ce sujet le mémoire de P. Haeberlin, intitulé Sexualgespensler (Sexualprobleme, février 1912) ; il y est bien question d'un père décédé, mais le revenant est représenté par une autre personne, à nuance érotique.

78 Voir mon compte-rendu de l'ouvrage de M. Abel  : Gegensinn der Urworte, dans « Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopathol., Forschugen », vol. I, 1919.

79 Il est intéressant de mettre en parallèle le fait que la conscience de la faute, dans le tabou ne se trouve nullement diminuée, parce que la transgression a été accomplie inconsciemment (voir exemple plus haut), et le fait que dans le mythe grec la faute d'Oedipe reste une faute grave, bien qu'elle ait été accomplie à l'insu et en dehors de la volonté de son auteur.