Chapitre III. Animisme, magie et toute-puissance des idées

1.

C'est un défaut inévitable de tous les travaux qui se proposent d'appliquer aux sciences morales les pointe de vue de la psychanalyse de ne pouvoir donner au lecteur que des notions insuffisantes sur les unes et sur les autres. Aussi se bornent-ils à stimuler les spécialistes, à leur suggérer des idées qu'ils puissent utiliser dans leurs recherches. Mais le défaut en question sera particulièrement sensible dans un chapitre portant sur l'immense domaine de ce qu'on désigne sous le nom d'animisme ⁸⁰.

Au sens étroit du mot, l'animisme est la théorie des représentations concernant l'âme ; au sens large du terme, la théorie des êtres spirituels en général. On distingue encore un animatisme, qui est la doctrine de la vivification de la nature que nous trou­vons inanimée, et auquel se rattachent l'animalisme et le manisme. Le terme animis­me, qui servait autrefois à désigner un système philosophique déterminé, sem­ble avoir reçu sa signification actuelle de E. B. Tylor ⁸¹.

Ce qui a provoqué la création de tous ces termes, c'est la connaissance qu'on a acquise de la manière extrêmement curieuse dont les peuples primitifs connus, dispa­rus ou encore existants, concevaient la nature et le monde. D'après cette conception, le monde serait peuplé d'un grand nombre d'êtres spirituels, bienveillants ou malveil­lants à l'égard des hommes qui attribuent à ces esprits et démons la cause de tout ce qui se produit dans la nature et considèrent que ces êtres animent non seulement les animaux et les plantes, mais même les objets en apparence inanimés. Un troisième élément, et qui est peut-être le plus important, de cette « philosophie de la nature » nous frappe beaucoup moins, parce qu'il nous est familier à nous-mêmes, bien que nous n'admettions guère l'existence des esprits et que nous expliquions aujourd'hui les processus naturels par l'action de forces physiques impersonnelles. Les primitifs croient notamment à une « animation » du même genre des êtres humains. Les per­son­nes humaines, pensent-ils, contiennent des âmes qui peuvent abandonner leur séjour et aller s'attacher à d'autres hommes ; ces âmes sont les sources des activités spirituelles et, jusqu'à un certain point, indépendantes des « corps ». Primitivement, on se représentait les âmes comme très semblables aux individus, et c'est seulement à la suite d'un long développement qu'elles se sont dépouillées de tout élément matériel pour acquérir un degré de « spiritualisation » très élevé ⁸².

La plupart des auteurs sont portés à admettre que ces représentations relatives aux âmes constituent le noyau primitif du système animiste, que les esprits ne corres­pondent qu'aux âmes devenues indépendantes et que les âmes des animaux, des plantes et des choses sont conçues comme semblables aux âmes humaines.

Comment ces conceptions singulièrement dualistes, sur lesquelles repose le systè­me animiste, ont-elles pu se former chez les hommes primitifs ? On suppose que ce fut à la suite des observations fournies par les phénomènes du sommeil (avec le rêve) et de la mort qui lui ressemble tant, ainsi qu'à la suite des efforts faits pour expliquer ces états si familiers à chaque individu. C'est principalement le problème de la mort qui a dû fournir le point de départ de cette théorie. Aux yeux du primitif, la persis­tance. de la vie, l'immortalité, était une chose tout à fait naturelle. La représen­ta­tion de la mort ne s'est formée que tardivement et n'a été acceptée qu'avec hésitation ; pour nous encore, elle est dépourvue de contenu et difficile à réaliser. Quant au rôle qu'ont pu jouer dans l'élaboration des théories animistes d'autres observations et expériences, celles, par exemple, relatives aux images apparaissant dans les rêves, aux ombres, aux images reflétées par les miroirs, etc., il a fait l'objet de discussions qui n'ont pas encore donné de résultat positif ⁸³.

Le primitif ayant réagi sous l'action des phénomènes qui se sont imposés à sa réflexion par la formation de ses représentations des âmes, - c'est là un fait qu'on trouve tout à fait naturel et aussi peu énigmatique que possible. Wundt dit à ce sujet qu'on retrouve les mêmes représentations des âmes chez les peuples les plus divers et aux époques les plus diverses, que ces représen­tations « sont le produit psychologique nécessaire de la conscience créatrice des mythes et que l'animisme primitif doit être considéré comme l'expression spirituelle de l'état naturel de l'humanité, dans la mesure où cet état est accessible à notre obser­vation » ⁸⁴. On trouve déjà la justifica­tion de l'animation de ce qui est inanimé dans la Natural History of Religion, de Hume qui écrivait  : « Il existe dans l'humanité une tendance universelle à concevoir tous les autres êtres comme semblables à l'homme et à attribuer aux objets toutes les qualités qui sont familières à l'homme et dont il est intimement conscient » ⁸⁵.

L'animisme est un système intellectuel : il n'explique pas seulement tel ou tel phénomène particulier, mais permet de concevoir le monde comme un vaste ensemble, à partir d'un point donné. À en croire auteurs, l'humanité aurait, dans le cours des temps, connu successivement trois de ces systèmes intellectuels, trois grandes con­cep­­tions du monde : conception animiste (mythologique), conception religieuse et conception scientifique. De tous ces systèmes, l'animisme est peut-être le plus logique et le plus complet, celui qui explique l'essence du monde, sans rien laisser dans l'om­bre. Or, cette première conception du monde par l'humanité est une théorie psy­cho­logique. Ce serait dépasser notre but que de montrer ce qui de cette, théorie subsiste encore dans la vie de nos jours, soit sous la forme dégradée de la superstition, soit en tant que fond vivant de notre langage, de nos croyances et de notre philosophie.

C'est en pensant à cette succession des trois conceptions du monde qu'on dit que l'animisme lui-même, sans être encore une religion, implique déjà les conditions préalables de toutes les religions qui surgiront ultérieurement. Il est également évident que le mythe repose sur des éléments animistes ; mais les détails des rapports existant entre le mythe et l'animisme n'ont pas encore été élucidés dans leurs points essentiels.

2.

Notre travail psychanalytique commencera ailleurs. Disons, en attendant, qu'il serait erroné de croire que les hommes aient été poussés à la création de leurs premiers systèmes cosmiques par la seule curiosité spéculative, par la seule soif de savoir. Le besoin pratique de soumettre le monde a dû jouer un rôle dans ces efforts. Aussi ne sommes-nous pas étonnés d'apprendre que le système animiste a un corol­laire, et notamment un système d'indications relatives à la manière dont on doit se comporter pour dominer les hommes, les animaux et les choses ou, plutôt, les esprits des hommes, des animaux et des choses. Ce système d'indications, ces règles de conduite, connues sous le nom de « sorcellerie et magie », sont considérés par S. Reinach ⁸⁶ comme la stratégie de l'animisme ; je préfère, avec Hubert et Mauss, les com­parer à la technique ⁸⁷.

Peut-on établir une distinction de principe entre la sorcellerie et la magie ? Oui, si l'on fait un peu arbitrairement abstraction des hésitations du langage courant. La sorcellerie apparaît alors essentiellement comme l'art d'influencer les esprits, en les traitant comme on traite les hommes dans des conditions identiques, c'est-à-dire en les apaisant, en se les conciliant, en se les rendant favorables, en les intimidant, en les dépouillant de leur puissance, en les soumettant à sa volonté, et tout cela par le re­cours aux moyens dont on a éprouvé l'efficacité par rapport aux hommes vivants. Mais la magie est quelque chose de différent : elle fait, au fond, abstraction des esprits et se sert, non de la méthode psychologique banale, mais de procédés particu­liers. Il est facile de se rendre compte que la magie constitue la partie la plus primitive et la plus importante de la technique animiste, car parmi les moyens dont on se sert pour influer sur les esprits, figurent également des procédés magiques ⁸⁸, et la magie trouve encore son application dans les cas où semble-t-il, la spiritualisation de la nature n'a pas été accomplie.

La magie doit servir aux fins les plus variées : soumettre les phénomènes de la nature à la volonté de l'homme, protéger l'individu contre les ennemis et les dangers et lui donner le pouvoir de nuire à ses ennemis. Mais le principe sur lequel repose l'action magique ou, plutôt, le principe de la magie est telle. ment évident qu'il a dû être reconnu par tous les auteurs. On peut l'exprimer d'une façon claire et concise, en se servant de la formule de E. B. Tylor (mais en faisant abstraction du jugement de valeur que cette formule implique) : « mistaking an ideal connexion for a real one (« prendre par erreur un rapport idéal pour un rapport réel »). Nous allons mettre ce caractère en évidence sur deux groupes d'actions magiques.

Un des procédés magiques dont on se sert le plus communément pour nuire à un ennemi consiste à fabriquer son effigie, avec des matériaux, quelconques. On peut encore « décréter » que tel ou tel autre objet représentera son image. Tout ce qu'on inflige à cette effigie frappe également le modèle haï ; il suffit de léser une partie quelconque de celle-là, pour que la partie correspondante du corps de celui-ci devien­ne malade. Au lieu d'employer cette technique magique pour la satisfaction de l'hos­tilité privée, on peut la mettre au service de la piété, pour protéger les dieux contre  les méchants démons. Je cite d'après Frazer ⁸⁹ :

« Chaque nuit, lorsque le dieu du soleil Ra (dans l'Égypte ancienne) regagnait son séjour dans le brûlant Occident, il avait à soutenir une lutte acharnée contre une armée de démons qui l'assaillaient sous la conduite d'Apepi, son mortel ennemi. Il luttait contre eux toute la nuit, et souvent les puissances des ténèbres étaient assez fortes pour lancer, même pendant le jour, des nuages sombrer, qui obscurcissaient le ciel bleu, rendaient Ra impuissant à émettre sa lumière. Afin d'assister le dieu, la cérémonie suivante était accomplie tous les jours dans son temple de Thèbes : on fabri­quait avec de la cire une image de son ennemi Apepi, auquel on donnait la forme d'un horrible crocodile ou d'un serpent aux anneaux innombrables, et on écrivait dessus à l'encre le nom du démon. Placée dans une gaine de papyrus sur laquelle on traçait la même inscription, cette figure était entourée de cheveux noire ; puis le prêtre crachait dessus, la tailladait avec un couteau de silex et la jetait par terre. Il mettait ensuite sur elle son pied gauche, et on terminait la cérémonie en brûlant la figure sur un feu alimenté par des plantes. Apepi détruit, tous les démons de sa suite devaient subir le même sort. Ce service divin, qui devait être accompagné de certains discours, avait lieu non seulement le matin, l'après-midi et le soir, mais pouvait être répété à n'importe quel moment de la journée, lorsque la tempête faisait rage ou qu'il pleuvait à torrents ou que des nuages noirs obscurcissaient le ciel. Les méchants ennemis subissaient les effets du châtiment infligé à leurs images, comme si ce châtiment leur avait été applique directement ; ils fuyaient, et le dieu du soleil triom­phait de nouveau. » ⁹⁰.

Innombrables sont les actions magiques fondées sur les mêmes principes et moti­vées par les mêmes représentations. J'en citerai deux qui ont toujours joué un rôle important chez les peuples primitifs et se sont encore conservées en partie dans le mythe et le culte de peuples plus avancés : il s'agit des pratiques magiques destinées à provoquer la pluie et une bonne récolte. On provoque la pluie par des moyens magi­ques, en l'imitant et en reproduisant artificiellement les nuages et l'orage. On dirait que les gens « jouent à la pluie ». Les Aïnos japonais, par exemple, provoquent la pluie de la manière suivante : les uns font tomber de l'eau à travers un grand tamis, tandis que d'autres promènent à travers le village, comme si c'était un bateau, un réci­pient muni d'une voile et d'un aviron. Quant à la fertilité du sol, on l'assurait par la voie magique, en lui offrant le spectacle de rapports sexuels humains. C'est ainsi, pour ne citer qu'un exemple entre mille, que dans certaines régions de l'île de Java, lorsqu'approche le moment de la floraison du riz, paysans et paysannes se rendent la nuit sur les champs pour stimuler par leur exemple la fécondité du sol et s'assurer une bonne récolte ⁹¹. Au contraire, les rapports sexuels incestueux étaient bannis et redoutés, à cause de leur influence néfaste sur la fertilité du sol et sur l'abondance de la récolte ⁹².

On peut encore ranger dans ce même groupe certaines prescriptions négatives, qui sont des mesures de précaution magiques. Lorsqu'une partie des habitants d'un, village Dayak se rend à la chasse au sanglier, ceux qui restent ne doivent toucher de leurs mains ni à l'huile ni à l'eau ; l'inobservance de cette précaution aurait pour effet de ramollir les doigts des chasseurs qui laisseraient ainsi échapper facilement leur proie ⁹³. Ou encore, lorsqu'un chasseur Gilyak suit dans la forêt la piste d'un gibier, il est interdit à ses enfants, restés à la maison, de tracer des dessins sur du bois ou sur le sable ; autrement, les sentiers de la forêt se trouveraient, embrouillés, comme le sont les lignes du dessin, et le chasseur ne retrouverait plus le chemin du retour ⁹⁴.

Si, dans ce dernier exemple, comme dans beaucoup d'autres cas d'action magique, l'éloignement ne joue, aucun rôle, c'est-à-dire si l'action télépathique est considérée comme un phénomène naturel, nous ne sommes pas embarrassés non plus de com­pren­dre les raisons de cette particularité de l'action magique.

Nous voyons en effet sans difficulté ce qui assure l'efficacité de l'action dans tous ces exemples. C'est la similitude entre l'action accomplie et le phénomène, dont la production est désirée. Aussi Frazer appelle-t-il cette variété de magie imitative ou homéopatique. Si je veux qu'il pleuve, je n'ai qu'à faire quelque chose qui ressemble à la pluie ou qui la rappelle. À une phase de civilisation plus avancée, on remplacera cette procédure magique par des processions autour d'un temple et par des prières adressées aux saints qui y séjour­nent. En dernier lieu, on renoncera également à cette technique religieuse, pour re­cher­cher par quelles actions sur l'atmosphère elle-même il est possible de provoquer la pluie.

Dans un autre groupe d'actions magiques, le principe de la similitude est remplacé par un autre que les exemples suivants feront facilement comprendre.

Pour nuire à un ennemi, on peut encore se servir d'un autre procédé qui consiste à se procurer des rognures de ses cheveux, de ses ongles, ou même une partie de ses vêtements et à se livrer sur ces objets à des actes d'hostilité. C'est comme si l'on avait sous la main la personne elle-même qui éprouve tous les effets du mal qu'on inflige aux objets lui appartenant. C'est le nom qui, d'après les primitifs, constitue la partie essentielle d'une personne ; lorsqu'on sait le nom d'une personne ou d'un esprit, on a par là-même acquis un certain pouvoir sur le porteur de ce nom. D'où toutes les singulières précautions et restrictions qu'on doit observer dans l'usage des noms et dont nous avons énuméré quelques-unes dans le chapitre sur le tabou. La similitude est remplacée dans ces exemples par la substitution de la partie au tout.

La motivation sublimée du cannibalisme, des primitifs peut-être déduite de la même façon. En absorbant par l'ingestion des parties du corps d'une personne, on s'approprie également les facultés dont cette personne était douée. C'est pourquoi le régime alimentaire est soumis dans certaines circonstances particulières, à différentes précautions et restrictions. Une femme enceinte s'abstiendra de manger de la chair de certains animaux dont les caractères indésirables, la lâcheté, par exemple, pourraient se transmettre ainsi à l'enfant qu'elle nourrira. L'efficacité de l'action magique ne se trouve nullement diminuée du fait de la séparation survenue entre le tout et la partie, ou même du fait que le contact entre la personne et tel objet n'a été qu'instantané. C'est ainsi que la croyance au rapport magique entre une blessure et l'arme qui l'a produite se maintient invariable pendant des millénaires. Lorsqu'un Mélanésien a réussi à s'emparer de l'arc par lequel il avait été blessé, il le dépose soigneusement dans un endroit frais, croyant par là diminuer l'inflammation de la plaie. Mais si l'arc est resté entre les mains des ennemis, ceux-ci le déposeront sûrement dans le voisi­nage immédiat d'un feu, afin d'aggraver l'inflam­mation de la plaie.

Lorsque, conseille Pline (Histor. Nat. XXVIII), on se repent d'avoir fait du mal à quelqu'un, on doit cracher dans la main qui a causé le mal ; la douleur de la victime se trouvera aussitôt calmée. Francis Bacon, dans sa Natural History, mentionne la croyance, très répandue, d'après laquelle il suffirait, pour guérir une plaie, d'enduire de graisse l'arme qui l'a produite. Certains paysans anglais se conforment aujourd'hui encore à cette prescription, et lorsqu'ils se sont blessés avec une faux, ils conservent l'instrument dans le plus grand état de propreté, afin d'éviter la suppuration de la plaie. En juin 1912, racontait un journal local anglais, une femme nommée Mathilde Henry, de Norwich, s'était introduit dans un talon un clou de fer. Sans laisser exa­miner la plaie, sans même ôter son bas, elle ordonna à sa fille de bien huiler le clou, afin de prévenir des complications fâcheuses. Elle mourut quelques jours après du tétanos, faute d'avoir fait antiseptiser la plaie.

Les exemples de ce dernier groupe sont des exemples de magie contagieuse que Frazer distingue de la magie imitative. Ce qui confère une efficacité à la magie conta­gieuse, ce n'est plus la similitude, mais la contiguïté dans le temps, tout au moins la contiguïté telle qu'on se la représente, le souvenir de son existence. Et com­me la similitude et la contiguïté sont les deux principes essentiels des processus d'associa­tion, toute l'absurdité des prescriptions magiques est dominée, pour ainsi dire, par l'association des idées. Nous voyons donc combien est vraie la définition que Tylor a donnée de la magie et que nous avons citée plus haut : mistaking an ideal connexion for a real one. Frazer la définit d'ailleurs à peu près dans les mêmes termes  : « Les hommes ont pris par erreur l'ordre de leurs idées pour l'ordre de la nature et se sont imagines que puisqu'ils sont capables d'exercer un contrôle sur leurs idées, ils doivent également. être en mesure de contrôler les choses » ⁹⁵.

Aussi est-on étonné tout d'abord de voir certains auteurs rejeter comme non satisfaisante cette lumineuse explication de la magie ⁹⁶. Mais en réfléchissant un peu, on trouve justifiée l'objection d'après laquelle la théorie qui met l'association à la base de la magie explique seulement les voies suivies par celle-ci, sans nous renseigner sur ce qui constitue son essence même, sur les raisons qui poussent l'homme primitif à remplacer les lois naturelles par les lois psychologiques. Il est évident qu'il est néces­saire de faire intervenir ici un facteur dynamique, mais alors que la recherche de ce facteur fait commettre des erreurs aux critiques de la théorie de Frazer, il est facile de donner une explication satisfaisante de la magie, rien qu'en poursuivant et en appro­fondissant la théorie de l'association.

Considérons d'abord le cas, plus simple et plus important, de la magie imitative. D'après Frazer, celle­ ci peut être pratiquée seule, alors que la magie contagieuse a tou­jours besoin de la magie imitative ⁹⁷. Les motifs qui poussent à l'exercice de la magie sont faciles à reconnaître : ce sont les désirs humains. Nous devons seulement admet­tre que l'hom­me primitif a une confiance démesurée dans la puissance de ses désirs. Au fond, tout ce qu'il cherche à obtenir par des moyens magiques ne doit arriver que parce qu'il le veut. C'est ainsi qu'au début nous n'avons à faire qu'au désir.

En ce qui concerne l'enfant, qui se trouve dans des conditions psychiques analo­gues, mais ne possède pas encore les mêmes aptitudes motrices, nous avons admis ailleurs qu'il commence par procurer à ses désirs une satisfaction vraiment halluci­natoire, en faisant naître la situation favorable, grâce à des excitations centrifuges de ses organes sensoriels ⁹⁸. Au primitif adulte s'offre une autre voie. À son désir se ratta­che une impulsion motrice, la volonté, et cette volonté, qui sera un jour assez forte pour changer la face de la terre, est utilisée par le primitif pour se procurer une satis­fac­tion par une sorte d'hallucination motrice. Cette représentation du désir satis­fait peut être comparée au jeu des enfants, à la seule différence près que la technique purement sensorielle manque à ce jeu. Si le jeu et la représentation imitative suffisent à l'enfant et au primitif, ce n'est ni à cause de leur sobriété et modestie (au sens moderne de ces mots), ni à cause de la résignation que leur inspire la conscience de leur réelle impuissance : il s'agit d'une conséquence très naturelle de la valeur exa­gérée qu'ils attachent à leur désir, à la volonté qui en dépend et aux voies dans les­quelles ils sont engagés. Avec le temps, l'accent psychique se déplace des motifs de l'action psychique pour s'attacher à ses moyens, voire à l'action elle-même. Il serait peut-être plus exact de dire que ce sont les moyens dont il se sert qui donnent au sauvage une idée de la grande valeur qu'il attache à ses actes psychiques. S'en tenant aux apparences, il est persuadé que c'est l'action magique qui, grâce à sa ressemblance avec ce qu'il désire, amène la réalisation de l'événement désiré. Dans la phase animiste de la pensée il n'existe pas encore d'occasion de se rendre compte que la situation réelle n'est pas du tout telle qu'on se l'imagine. Ceci devient possible à des phases ultérieures, alors qu'on continue d'avoir recours aux mêmes procédés, mais à un moment où le phénomène psychique du doute commence déjà à intervenir, à titre d'expression d'une tendance au refoule­ment. Alors les hommes commencent à admet­tre qu'il ne sert de rien d'invoquer les esprits, si l'on n'a pas la foi, et que la force magique de la prière reste inefficace, si elle n'est pas, dictée par une piété véritable ⁹⁹.

La possibilité d'une magie contagieuse reposant sur l'association par contiguïté nous montre que la valorisation psychique du désir et de la volonté s'est étendue à tous les actes psychiques subordonnés à la volonté. Il en résulte une surestimation générale de tous les processus psychiques, c'est-à-dire une attitude à l'égard du monde qui, d'après ce que nous savons concernant les rapports entre la réalité et la pensée, doit nous apparaître comme une surestimation de cette dernière. Les choses s'effacent devant leurs représentations ; tous les changements imprimés à celles-ci doivent aussi atteindre celles-là. On suppose que les relations existant entre les représentations doivent également exister entre les choses. Comme la pensée, qui ne connaît pas les distances, réunit facile­ment dans le même acte de conscience les choses les plus éloignées dans l'espace et dans le temps, le monde magique franchira télépathique­ment les distances spatiales et traitera les rapports passés comme s'ils étaient actuels. À l'époque animiste, l'image du monde reflétée par le monde intérieur doit rendre visible cette autre image du monde que nous croyons reconnaître.

Relevons toutefois le fait que les deux principes de l'association, la similitude et la contiguïté, trouvent leur synthèse dans une unité supérieure : le contact. L'association par contiguïté équivaut à un contact direct, l'association par similitude est un contact au sens figuré du mot. La possibilité de désigner par le même mot les deux variétés d'association prouve déjà que le même processus psychique préside à l'une et à l'autre. Nous retrouvons la même étendue de la notion contact que celle que nous a révélée précédemment l'analyse du tabou ¹⁰⁰.

En nous résumant, nous pouvons dire : le principe qui régit la magie, la technique du mode de pensée animiste, est celui de la « toute-puissance des idées ».

3.

Je dois cette expression « toute-puissance des idées » à un malade très intelligent qui souffrait de représentations obsessionnelles et qui, une fois guéri grâce à la psy­cha­nalyse, s'est trouvé en mesure de donner des preuves de ses aptitudes et de son bon sens ¹⁰¹. Il a forgé cette expression pour expliquer tous ces phénomènes singuliers et inquiétants qui semblaient le poursuivre, lui et tous ceux qui souffraient du même mal. Il lui suffisait de penser à une personne pour la rencontrer aussitôt, comme s'il l'avait invoquée. Demandait-il un jour des nouvelles d'une per­son­ne qu'il avait perdue de vue depuis quelque temps ? C'était pour apprendre qu'elle était morte, de sorte qu'il pouvait croire que cette personne s'était rappelée télépa­thiquement à son attention. Lorsqu'il lui arrivait, sans qu'il prit la chose au sérieux, de formuler une malédiction à l'adresse d'une personne, il vivait, à partir de ce moment, dans la crainte perpétuelle d'apprendre la mort de cette personne et de succomber sous le poids de la responsa­bilité qu'il avait encourue. Dans beaucoup de cas, il a pu me dire lui-même, au cours des séances de traitement, comment s'était produite la trompeuse apparence et ce qu'il y avait ajouté de sa part, pour donner plus de force à ses attentes superstitieuses ¹⁰². Tous les malades obsédés sont ainsi superstitieux, le plus souvent à l'encontre de leurs propres convictions.

La persistance de la toute-puissance des idées nous apparaît avec le plus de netteté dans la névrose obsessionnelle, les conséquences de cette manière de penser primitive étant ici les plus proches de la conscience. Nous devons cependant nous garder de voir dans la toute-puissance des idées le caractère distinctif de cette névrose, car l'exa­men analytique découvre le même caractère dans toutes les autres névroses. Quelle que soit la névrose à laquelle on ait à faire, elle est déterminée dans ses symptômes, non par la réalité des faits vécus, mais par celle du monde de la pensée. Les névrosés vivent dans un monde spécial où seules ont cours (pour employer une expression dont je me suis déjà servi ailleurs) les « valeurs névrosiques » ; c'est-à-dire que les névro­sés n'attribuent de l'efficacité qu'à ce qui est intensément pensé, affectivement repré­senté, sans se préoccuper de savoir si ce qui est ainsi pensé et représenté s'accorde ou non avec la réalité extérieure. L'hystérique reproduit dans ses accès et fixe par ses symptômes des événements qui ne se sont déroulée comme tels que dans son imagi­nation et ne se ramènent qu'en dernière analyse à des événements réels, soit à leur source, soit à des matériaux ayant servi à leur construction. On comprendrait mal le sentiment de culpabilité qui accable le névrosé, si l'on voulait l'expliquer par des fautes réelles. Un névrosé obsédé peut être accablé par un sentiment de culpabilité qui serait justifié chez un criminel ayant commis plusieurs assassinats, alors que lui-même se comporte et s'est toujours comporté à l'égard de ses prochains de la manière la plus respec­tueuse et la plus scrupuleuse. Et, pourtant, son sentiment est fondé ; il tire ses motifs des souhaits de mort intenses et fréquents qui, dans son inconscient, se dressent contre ses semblables. Il est fondé, pour autant qu'il s'agit, non de faits réels, mais d'intentions inconscientes. C'est ainsi que la toute-puissance des idées, la prédo­mi­nance accordée aux processus psychiques sur les faits de la vie réelle manifestent une efficacité illimitée dans la vie affective des névrosé et dans toutes les consé­quen­ces qui en découlent. Mais si l'on soumet le névrosé au traitement psycha­na­lytique qui lui rend conscient son inconscient, il ne pourra pas croire que les idées soient libres et il craindra toujours d'exprimer de mauvais souhaits, comme s'il suffi­sait de les exprimer pour qu'ils se réalisent. Par cette attitude et par les superstitions qui dominent dans sa vie, il montre combien il est proche du sauvage qui s'imagine pouvoir transformer le monde extérieur uniquement par ses idées.

Les actes obsessionnels primaires de ces névrosés sont, à proprement parler, de nature purement magique. Si ce ne sont pas des actes de sorcellerie, ce sont toujours des actes de contre-sorcellerie, destinés à détourner les menaces de malheur dans l'attente desquelles le névrosé vit au début de sa maladie. Toutes les fois qu'il m'a été possible de pénétrer le mystère, j'ai constaté que le malheur auquel le malade s'atten­dait n'était autre que la mort. D'après Schopenhauer, le problème de, la mort se dresse au seuil de toute philosophie. Nous savons déjà que la croyance à l'âme et aux dé­mons, qui caractérise l'animisme, s'est formée sous l'influence des impressions que la mort produit sur l'homme. Il est difficile de savoir si ces premiers actes obsession­nels ou de défense sont soumis au principe de la ressemblance et du contraste, car, étant donné les conditions de la névrose, les actes se trouvent le plus souvent déformés par suite de leur dissimulation derrière des actions tout à fait insignifiantes ¹⁰³. Même les formules de défense de la névrose obsessionnelle trouvent leur pendant dans les for­mules de sorcellerie et de magie. Mais pour décrire exactement l'histoire du dévelop­pe­ment des actes obsessionnels, il faut relever la fait que, très éloignés de la sphère sexuelle, ils ne sont au début qu'une sorte de sorcellerie destinée à détourner les mauvais désirs, mais qu'ils finissent par n'être plus qu'une très fidèle imitation des actes sexuels, une manifestation pour ainsi dire déguisée, substitutive de ces actes.

Si nous acceptons le mode d'évolution des conceptions humaines du inonde, tel qu'il a été décrit plus haut, à savoir que la phase animiste a précédé la phase religieuse qui, à son tour, a précédé la phase scientifique, il nous sera facile de suivre aussi l'évolution de la « toute-puissance des idées » à travers ces phases. Dans la phase ani­mis­te, c'est à lui-même que l'homme attribue la toute-puissance ; dans la phase reli­gieuse, il l'a cédée aux dieux, sans toutefois y renoncer sérieusement, car il s'est réservé le pouvoir d'influencer les dieux de façon à les faire agir conformément à ses désirs. Dans la conception scientifique du monde, il n'y a plus place pour la toute-puissance de l'homme, qui a reconnu sa petitesse et s'est résigné à la mort, comme il s'est soumis à toutes les autres nécessités naturelles. Mais dans la confiance en la puissance de l'esprit humain qui compte avec les lois de la réalité, on retrouve encore les traces de l'ancienne croyance à la toute-puissance.

En remontant l'histoire du développement des tendances libidineuses, depuis la forme qu'elles affectent à l'âge mûr, jusqu'à leurs premiers débuts chez l'enfant, nous avons établi tout d'abord une distinction importante que nous avons exposée dans Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905). Les manifestations des tendances sexuelles peuvent être reconnues dès le début, mais dans leurs tout premiers com­mence­ments elles ne sont encore dirigées sur aucun objet extérieur. Chacune des tendances dont se compose la sexualité travaille pour son compte, recherche le plaisir sans se préoccuper des autres et trouve sa satisfaction sur le propre corps de l'indi­vidu. C'est la phase de l'autoérotisme, à laquelle succède celle du choix de l'objet.

Une étude plus approfondie a fait ressortir l'utilité, voire la nécessité, d'intercaler entre ces deux phases une troisième ou, si l'on préfère, de décomposer en deux la pre­mière phase, celle de l'auto-érotisme. Dans cette phase intermédiaire, dont l'impor­tance s'impose de plus en plus, les tendances sexuelles, qui étaient indépendantes les unes des autres, se réunissent en une seule et sont dirigées vers un objet, lequel, d'ailleurs, n'est pas encore un objet extérieur, étranger à l'individu, mais le propre moi de celui-ci qui, -à cette époque, se trouve déjà constitué. Tenant compte des fixations pathologiques de cet état, qu'on observe ultérieurement, nous avons donné à cette nouvelle phase le nom de narcissisme. La personne se comporte comme si elle était amoureuse d'elle-même ; les tendances égotistes et les désirs libidineux ne se révèlent pas encore à notre analyse avec une distinction suffisante.

Bien que nous ne soyons pas encore en état de donner une caractéristique suffisamment précise de cette phase narcissique, dans laquelle les tendances sexuelles, jusqu'alors séparées, se trouvent fondues en une seule, nous n'en pressentons pas moins que cette organisation narcissique ne disparaîtra plus jamais complètement. L'homme reste, dans une certaine mesure, narcissique, après même qu'il a trouvé pour sa libido des objets extérieurs ; mais les forces qui l'attirent vers ces objets sont comme des émanations de la libido qui lui est inhérente et peuvent à tout instant y rentrer. Les états si intéressants au point de vue psychologique, qui sont connus sous le nom d'états amoureux et qui sont comme les prototypes normaux des psychoses, correspondent au degré le plus élevé de ces émanations, par rapport au niveau de l'amour de soi-même.

Rien ne paraît donc plus naturel que de rattacher au narcissisme, comme étant sa caractéristique essentielle, le fait que nous avons découvert concernant la grande valeur (la valeur exagérée, à notre point de vue) que le primitif et le névrosé attribuent aux actions psychiques

Nous dirons que chez le primitif la pensée est encore très fortement sexualisée, d'où la croyance à la toute-puissance des idées, d'où aussi la conviction de la possibilité de dominer le monde, conviction qui ne se laisse, pas ébranler par les expériences, faciles à faire, susceptibles de renseigner l'homme sur la place exacte qu'il occupe dans le monde. Nous retrouvons, d'une part, dans la nature même du névro­sé une bonne partie de cette attitude primitive ; et, d'autre part, nous constatons que la répression sexuelle, qui s'est produite chez lui, a déterminé une nouvelle sexua­li­sation de ses processus intellectuels. Les effets psychiques doivent être les mêmes dans les deux cas de transformation libidineuse de la pensée, c'est-à-dire aussi bien dans la transformation primitive que dans la transformation régressive ; et ces effets consistent dans le narcissisme intellectuel et dans la toute-puissance des idées ¹⁰⁴.

S'il est vrai que la toute-puissance des idées chez les primitifs fournit un témoi­gnage en faveur du narcissisme, nous pouvons essayer d'établir un parallèle entre le développement de la manière humaine de concevoir le monde et le développement de la libido individuelle. Nous trouvons alors qu'aussi bien dans le temps que par son contenu, la phase animiste correspond au narcissisme, la phase religieuse au stade d'objectivation, caractérisé par la fixation de la libido aux parents, tandis que la phase scientifique a son pendant dans cet état de maturité de l'individu qui, est carac­térisé par la renonciation à la recherche du plaisir et par la subordination du choix de l'objet extérieur aux convenances et aux exigences de la réalité ¹⁰⁵. L'art est le seul domaine où la toute-puissance des idées se soit maintenue jusqu'à nos jours. Dans l'art seulement il arrive encore qu'un homme, tourmenté par des désirs, fasse quelque chose qui ressemble à une satisfaction ; et, grâce à l'illusion artistique, ce jeu produit les mêmes effets affectifs que s'il s'agissait de quelque chose de réel. C'est avec raison qu'on parle de la magie de l'art et qu'on compare l'artiste à un magicien. Mais cette compa­rai­son est peut-être encore plus significative qu'elle le parait. L'art, qui n'a certainement pas débuté en tant que « l'art pour l'art », se trouvait au début au service de tendances qui sont aujourd'hui éteintes pour la plupart. Il est permis de supposer que parmi ces tendances se trouvaient bon nombre d'intentions magiques ¹⁰⁶.

4.

La première conception du monde que l'humanité ait réussi à édifier, l'animisme, était donc une conception psychologique. Pour l'édifier, elle n'avait pas besoin de science, car la science n'intervient que lorsqu'on s'est rendu compte qu'on ne connaît pas le monde et qu'il est nécessaire de chercher les moyens permettant d'arriver à sa connaissance. Pour l'homme primitif, l'animisme était une conception naturelle et qui portait en elle-même sa propre justification ; il savait que les choses dont se compose le monde se comportent exac­te­ment comme l'homme, d'après ce que lui apprend sa propre expérience. Nous ne devons donc pas être étonnés de voir l'homme primitif extérioriser sa propre organi­sation psychique ¹⁰⁷ ; et il nous incombe à nous de replacer dans l'âme humai­ne ce que l'animisme nous enseigne concernant la nature des choses.

La technique de l'animisme, la magie, nous révèle de la façon la plus nette l'inten­tion d'imposer aux objets de la réalité extérieure les lois de la vie psychique, à une époque où les esprits, loin de jouer un rôle quelconque, étaient eux-mêmes des objets de procédés magiques. Les principes sur lesquels repose la magie sont, en effet, plus primitifs et plus anciens que la théorie des esprits qui forme le noyau de l'animisme. Notre conception psychanalytique coïncide sur ce point avec une théorie de R. R. Marett qui admet une phase pré-animiste de l'animisme, phase qui ne saurait être mieux caractérisée que par la désignation d'animatisme (sorte d'hylozoïsme univer­sel). Il n'y a pas grand chose à dire sur le pré-animisme, car on n'a pas encore trouvé de peuple auquel manque la croyance aux esprits ¹⁰⁸.

Alors que la magie utilise encore la totalité de la toute-puissance des idées, l'ani­misme a cédé une partie de cette toute-puissance aux esprits, ouvrant ainsi la voie à la religion. Qu'est-ce qui a poussé le primitif à cette première renonciation ? Ce n'est certainement pas la conviction de l'inexac­titude de se principes, car il conserve et maintient la technique magique.

Les esprits et les démons ne sont, nous l'avons montré ailleurs, que les projections de ses tendances affectives ¹⁰⁹ ; il personnifie ces tendances, peuple le monde avec les incarnations ainsi créées et retrouve en dehors de lui ses propres processus psy­chiques.

Nous n'allons pas entreprendre ici de résoudre le problème concernant les origines de la tendance à projeter à l'extérieur certains processus psychiques. Nous devons nous contenter d'admettre que cette tendance, se trouve accentuée, lorsque la projec­tion implique l'avantage d'un soulagement psychique. Cet avantage est certain dans la cas où les tendances entrent en conflit pour la conquête de la toute-puissance. Il est évident alors que toutes ne peuvent pas conquérir la toute puissance. Dans la para­noïa, le processus morbide utilise réellement le mécanisme de la projection pour résoudre ces conflits surgissant dans la vie psychique. Or le cas-type des conflits de ce genre est celui qui surgit entre les deux termes d'une opposition, c'est-à-dire le cas de l'attitude ambivalente que nous avons analysée en détail à propos de la situation d'une personne frappée de deuil par la mort d'un parent cher. Ce cas nous paraîtra particulièrement apte à justifier la création de formations projectives. Ici nous nous trouvons de nouveau d'accord avec l'opinion dès auteurs qui considèrent les esprits méchants comme les premiers-nés parmi les esprits et font remonter la croyance à l'âme aux impressions que la mort laisse aux survivants. Le seul point sur lequel nous nous séparons de ces auteurs consiste en ce qu'au lieu d'accorder la première place au problème intellectuel que la mort pose aux vivants, nous croyons que la force, qui pousse l'homme à réfléchir sur la mort a sa source dans le conflit affectif que cette situation crée chez les survivants.

La première création théorique des hommes, celle les esprits, proviendrait donc de la même source que les premières restrictions morales auxquelles ils se soumettent, c'est-à-dire les prescriptions tabou. Mais l'identité d'origine n'implique nullement la simultanéité d'apparition de l'une et des autres. S'il est vrai que la situation des survi­vants par rapport aux morts, a été la première cause qui poussa l'homme à réfléchir, à céder aux esprits une partie de sa toute-puissance et à sacrifier une partie de l'arbi­traire auquel il se conformait dans ses actions, on peut dire que ces formations socia­les représentent une première reconnaissance de l'άπάγχη d'une nécessité qui s'oppose au narcissisme humain. Le primitif s'inclinerait devant l'inéluc­ta­bilité de la mort avec le même geste avec lequel il semble la nier.

Si nous avions le courage de poursuivre l'analyse de nos principes, nous pourrions nous demander quels sont les éléments de notre propre structure psychologique qui se reflètent et se retrouvent dans les formations projectives des âmes et des esprits. C'est fait difficile à nier que la représentation primitive de l'âme, malgré la distance qui la sépare de la représentation ultérieure impliquant l'immatérialité de l'âme, ne s'en rap­pro­­che pas moins, dans ses traits essentiels, de cette dernière, en ce qu'elle conçoit une personne ou une chose comme composée de deux parties qui participent dans une mesure égale aux propriétés et modifications connues du tout. Cette dualité primitive, pour nous servir de l'expression de Herbert Spencer ¹¹⁰, est déjà identique au dualisme qui nous est familier, celui du corps et de l'âme, dualisme dont nous retrouvons les expressions verbales indestructibles, lorsque nous entendons dire d'un homme impuissant ou en proie à la colère il ne se possède pas, il est hors de lui. ¹¹¹

Ce que nous projetons ainsi, tout comme le primitif, dans la réalité extérieure, ne peut guère être autre chose que la connaissance que nous avons qu'à côté d'un état dans lequel une chose est perçue par les sens et par la conscience, c'est-à-dire à côté d'un état où une chose donnée est présente, il existe un autre état dans lequel cette mê­me chose n'est que latente, tout en pouvant redevenir présente. Autrement dit, nous projetons notre connaissance de la perception et .du souvenir ou, pour nous exprimer d'une manière plus générale, notre connaissance de l'existence de processus psychi­ques inconscients à côté de processus conscients ¹¹². On pourrait dire que l'« esprit » d'une personne ou d'une chose se réduit en dernière analyse à la propriété que possède cette personne ou cette chose d'être l'objet d'un souvenir ou d'une représentation, lorsqu'elle échappe à la perception directe.

On ne s'attendra certainement pas à trouver dans la représentation primitive ou moderne de l'« âme » la séparation nette que notre science moderne établit entre les- activités psychiques inconsciente et consciente. L'âme animiste réunit plutôt les pro­priétés du conscient et de l'inconscient. Sa fluidité et sa mobilité, le pouvoir qu'elle possède d'abandonner le corps et de prendre possession, d'une façon permanente ou passagère, d'un autre corps, sont autant de caractères qui rappellent ceux de la con­science. Mais la façon dont elle se tient dissimulée derrière les manifestations de la personnalité fait songer à l'inconscient ; aujourd'hui encore, nous attribuons l'immu­ta­bilité et l'indestructibilité non aux processus conscients, mais aux incon­scients que nous considérons aussi comme les véritables porteurs de l'activité psychique.

Nous avons dit précédemment que l'animisme est un système intellectuel, la pre­mière théorie complète du monde ; nous voulons maintenant tirer quelques consé­quences de la conception psychanalytique de ce système. Notre expérience de tous les jours est faite pour nous rappeler à chaque instant ses principales particularités. Nous rêvons pendant la nuit, et nous avons appris à interpréter nos rêves pendant le jour. Le rêve peut, sans renier en rien sa nature, apparaître confus et incohérent, mais il peut aussi imiter l'ordre des impressions de la vie réelle, en faisant découler un événement d'un autre, en établissant une corrélation entre différentes parties de son contenu. Il y réussit plus ou moins, mais presque jamais assez complètement, pour ne pas présenter çà et là une absurdité, une fissure. En soumettant un rêve à l'interprétation, nous ap­pre­­­nons que la disposition, inconstante et irrégulière de ses parties constitutives, ne présente aucune importance, n'oppose aucun obstacle à l'intelligence du rêve. L'essen­tiel dans le rêve, ce sont les idées dont il se compose, et non les faits, et ces idées ont toujours un sens, sont cohérentes et disposées selon un certain ordre. Mais leur ordre et leur disposition diffèrent totalement de ce que notre souvenir retrouve dans le con­te­nu manifeste du rêve. Les rapports entre les idées du rêve peuvent être intervertis ou même complètement détruits, ou encore être remplacés par de nouveaux rapports entre les éléments du contenu du rêve. Il s'effectue presque toujours une condensation des éléments du rêve, une nouvelle disposition de ces éléments, plus ou moins indé­pendante de la précédente. Nous résumons cette situation, en disant que les matériaux fournis par les idées des rêves, après avoir été utilisés par le travail s'accomplissant au cours du rêve lui-même, subissent ce que nous avons appelé une « élaboration secon­daire » visant manifestement à donner un « sens » à ce qui, à la suite du travail accompli pendant le rêve, apparaît comme incohérent et incompréhensible. Or ce « sens » nouveau, résultant de l'élaboration secondaire, n'est plus le vrai sens des idées du rêve.

L'élaboration secondaire du produit du travail accompli pendant le rêve nous fournit un exemple excellent de la manière dont se forme un système, avec sa nature et ses exigences. Une formation intellectuelle nous est inhérente, qui exige de tous les matériaux qui se présentent à notre perception et à notre pensée un minimum d'unité, de cohérence et d'intelligibilité ; et elle ne craint pas d'affirmer des rapports inexacts, lorsque, pour certaines raisons, elle est incapable de saisir les rapports corrects. Nous connaissons certains systèmes qui caractérisent non seulement le rêve, mais aussi les phobies, les idées obsédantes et certaines formes de la folie. Chez les paranoïaques, le système domine le tableau morbide, mais il ne doit pas être négligé non plus dans les autres formes de psycho-névrose. Dans tous ces cas, et il nous est facile de nous en rendre compte, s'est effectué un regroupement des matériaux psychiques, regroupe­ment souvent violent, bien que compréhensible, si l'on se place au point de vue du système. Ce qui caractérise alors le mieux le système, c'est que chacun de ses élé­ments se laisse ramener au moins à d'eux motivations, dont l'une est fournie par les principes mêmes qui sont à la base du système (et qui peut, par conséquent, avoir dans certains cas, tous les caractère de la folie) tandis que l'autre, qui est dissimulée, doit être considérée comme la seule efficace et réelle.

Voici, à titre d'illustration, un exemple emprunté à la névrose : dans le chapitre sur le tabou, j'ai mentionné en passant une malade dont les interdictions obsession­nelles présentaient la ressemblance la plus frappante avec le tabou des Maori. La né­vrose de cette femme est dirigée contre son mari ; elle culmine dans la défense contre le désir inconscient de sa mort. Cependant, dans sa phobie manifeste, systéma­tique, elle ne songe nullement à son mari qui se trouve éliminé de ses soucis et préoccu­pa­tions conscients : tout ce qu'elle craint, c'est d'entendre parler de la mort en général. Un jour elle entend son mari charger quelqu'un de faire repasser ses rasoirs dans une certaine boutique. Poussée par une bizarre inquiétude, elle s'en va voir elle-même l'emplacement de cette boutique et, de retour de son voyage d'exploration, elle met son mari en demeure de se débarrasser une fois pour toutes de ces rasoirs, car elle a découvert qu'à côté de la boutique où ils devaient être repassés se trouvait un magasin de cercueils, articles de deuil, etc. C'est ainsi que son intention a créé un lien indissoluble entre les rasoirs et l'idée de la mort. Telle est la motivation systématique de l'interdiction. Nous pouvons être certain que même sans la découverte du macabre voisinage, la malade serait rentrée chez elle dans la même disposition d'esprit. Il lui aurait suffi pour cela de rencontrer sur son chemin un corbillard, une personne en deuil ou portant une couronne mortuaire. Le réseau des conditions était assez étendu, pour que la proie s'y trouvât prise à la moindre occasion ; il ne tenait qu'à elle de profiter des occasions qui pouvaient se présenter. Nous pouvons admettre sans risque de nous tromper que, dans d'autres cas, elle fermait les yeux sur ces occasions ; elle disait sans doute alors que « la journée avait été bonne ». Quant à la cause réelle de l'interdiction relative aux rasoirs, nous la devinons facilement : il s'agissait d'un mou­vement de défense contre la plaisir qu'elle pouvait éprouver à la pensée qu'en se servant des rasoirs repassés son mari risquait facilement de se couper la gorge.

Nous pouvons exactement de la même manière reconstituer et détailler un trouble de la marche, une abasie ou une agoraphobie, dans les cas où l'un ou l'autre de ces symptômes a réussi à se substituer à un désir inconscient ou à la défense contre ce désir. Tout ce que le malade possède encore en fait de fantaisies inconscientes ou de réminiscences efficaces utilise cette issue pour s'imposer à titre d'expressions sympto­matiques et pour se ranger dans le cadre formé par le trouble de la marche, en affectant avec les autres éléments des rapports en apparence rationnels. Ce serait donc une entreprise vaine et même absurde que de vouloir déduire la structure symptoma­tique, et les détails d'une agoraphobie, par exemple, du principe fondamental de celle-ci. La cohérence et la rigueur des rapports ne sont qu'apparentes. Une observation plus clairvoyante est capable d'y découvrir, comme dans la formation de façade du rêve, les pires conséquences et le plus grand arbitraire. Les détails d'une pareille phobie systématique empruntent leur motivation réelle à des raisons cachées qui n'ont rien à voir avec le trouble de la marche, et c'est d'ailleurs pourquoi les manifestations de cette phobie diffèrent si profondément et si radicalement d'une personne à l'autre.

Pour en revenir au système qui nous intéresse ici plus particulièrement, à celui de l'animisme, nous pouvons conclure, d'après ce que nous savons concernant les autres systèmes psychologiques, que les coutumes ou les prohibitions des primitifs ne sont pas motivées uniquement par la « superstition » ; qu'il n'est même pas nécessaire que celle-ci fournisse la motivation vraie, de sorte que rien ne nous dispense de chercher des motifs cachés. Sous le règne d'un système animiste, il est inévitable que chaque prescription et chaque activité reçoivent une justification systématique que nous appe­lons « superstitieuse ». « Superstition » est, comme « angoisse », « rêve », « démon », une de ces constructions provisoires qui s'écroulent devant la recherche psychana­lytique. En regardant derrière ces constructions qui servent d'écran entre les faits et la connaissance, on constate que la vie psychique et la culture des sauvages sont encore loin d'avoir été jugées à leur valeur.

Si l'on fait de la répression de tendances le critère du niveau de culture atteint, ou est obligé de concevoir que, même sous le système animiste, il y a ou des progrès et des développements qu'on a traités avec un mépris injustifié, à cause de leur moti­vation soi-disant superstitieuse. Lorsque nous entendons raconter que les guerriers d'une tribu sauvage, avant de se mettre en campagne, s'imposent la plus rigoureuse chasteté et pureté ¹¹³, nous sommes aussitôt tentés de dire que s'ils se débarrassent de leurs impuretés, c'est pour se rendre moins vulnérables à l'influence magique de leurs ennemis et que leur abstinence n'est ainsi motivée que par des raisons superstitieuses. Mais le fait du refoulement de certaines tendances n'en subsiste pas moins, et nous comprendrions mieux le cas, en admettant que si le guerrier s'impose toutes ces res­tric­tions, c'est pour une raison d'équilibre, car il sait qu'il sera bientôt à même de s'offrir la satisfaction la plus complète de ses tendances cruelles et hostiles dont il lui est interdit de rechercher les satisfactions en temps ordinaire. Il en est de même des nombreux cas de restriction sexuelle qu'on s'impose pendant qu'on est absorbé par des travaux comportant une certaine responsabilité ¹¹⁴. On a beau donner de ces inter­dic­tions une explication tirée de rapports magiques ; leur raison fondamentale n'en saute pas moins aux yeux : il s'agit de réaliser une éco­nomie de forces par la renonciation à la satisfaction de certaines tendances, et si l'on veut à tout prix admettre la ratio­na­lisation magique de la prohibition, il ne faut pas négliger non plus sa racine hygié­nique. Lorsque les hommes d'une tribu sauvage sont convoqués pour la chasse, la pêche, la guerre ou la cueillette de plantes pré­cieuses, leurs femmes, qui restent à la maison, sont, pendant la durée de l'expédition, soumises à de nombreuses et graves restrictions auxquelles les sauvages eux-mêmes attribuent une action favorable, se manifestant à distance, sur le résultat de l'expé­dition. Mais il n'est pas besoin de beaucoup de clairvoyance pour s'apercevoir que cette action se manifestant à distance n'est autre que la pensée du retour, la nostalgie des absents et que derrière tous ces déguisements se dissimule une excellente idée psychologique, à savoir que les hom­mes ne travailleront de leur mieux que s'ils sont entièrement rassurés sur la conduite de leurs femmes restées à la maison sans surveillance. Parfois on entend exprimer directement, sans aucune motivation psychologique, l'idée que l'infidélité de la femme est capable de rendre vain le travail responsable de l'homme absent.

Les innombrables prescriptions tabou auxquelles les femmes des sauvages sont soumises pendant leur menstruation, sont motivées par la crainte superstitieuse du sang, et c'est là, il faut en convenir, une raison réelle. Mais il serait injuste de ne pas tenir compte des intentions esthétiques et hygiéniques auxquelles sert cette crainte, intentions qui ont dû se dissimuler dans tous les cas sous des déguisements magiques.

Nous nous rendons parfaitement compte que par ces essais d'explication nous nous exposons au reproche d'attribuer au sauvage actuel une finesse psychique qui, dépasse les bornes de la vraisemblance. Je pense cependant que la psychologie des peu­ples restés à la phase de développement animiste pourrait nous réserver, si nous pro­cédions autrement, les mêmes déceptions que celles que nous a procurées la vie psychique de l'enfant que nous autres adultes ne comprenons plus et dont la richesse et la finesse nous ont pour cette raison échappé.

Je vais mentionner encore un groupe de prescriptions tabou restées jusqu'à présent sans explication, et je le fais, parce que ces prescriptions apportent une confirmation éclatante à l'interprétation psychanalytique. Chez beaucoup de peuples sauvages, il est interdit, dans certaines circonstances, de conserver à la maison des armes tranchantes et des instruments aiguisés ¹¹⁵. Frazer cite une superstition allemande, d'après laquelle on ne doit pas déposer ou tenir un couteau avec le tranchant de la lame dirigé vers le haut, car, Dieu et les anges pourraient se blesser. Comment ne pas voir dans ce tabou une allusion à certains « actes symptomatiques » qu'on pourrait être tenté de com­mettre à l'aide de l'arme tranchante et sous l'influence de mauvais penchants incon­scients ?

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80 La nécessité où l'on se trouve de condenser les matériaux fait qu'on est également obligé de renoncer à donner une bibliographie plus ou moins détaillée. Aussi me bornerai-je à rappeler les ouvrages connus de Herbert Spencer, J.-G. Frazer, A. Lang, B. B. Tylor, W. Wundt, auxquels j'ai emprunté tous les renseignements sur l'animisme et la magie. La personnalité de l'auteur s'affirme dans le choix des matériaux et dans les opinions qu'ils lui suggèrent.

81 E. B. Tylor, Primitive Culture, vol. I, p. 425. 2e édition, 1903. W. Wundt, Mythus und Religion, vol, II, p. 113, 1906.

82 Wundt, l. c., chap. IV, Die Seelenvorstellungen.

83 Voir sur ce sujet, outre les travaux de Wundt et de H. Spencer, les substantiels articles de l'Encyclopedia Britannica, 1911, (« Animism », « Mythology », etc.).

84 L. c., p. 154.

85 Chez Tylor, Primitive Culture, 1, p. 477.

86 Cultes, Mythes et Religions, t. II, Introduction, p. XV, 1919.

87 L'Année Sociologique. t. VII, 1904.

88 Effrayer un esprit par le bruit et par des cris est un procédé de sorcellerie pure ; mais c'est employer à son égard un procédé magique que d'exercer sur lui une pression, en s'emparant de son nom.

89 The magic art, II, p. 61.

90 L'interdiction biblique d'exécuter une image d'un être vivant quelconque n'a pas été dictée par un parti-pris de principe contre les arts plastiques : elle avait uniquement pour but de détourner les hommes de la magie que la religion hébraïque abhorrait. Frazer, l. c., p. 87, note.

91 The magie art, II, p. 98.

92 Nous trouvons un écho de cette croyance dans Oedipe-Roi, de Sophocle.

93 The magic art, I, p. 120.

94 L. c., p. 122.

95 The magic art, I, p. 420 et suivantes.

96 Voir article Magic (N. d. T.) dans la 11e édition de « Encyclopedia. Britannica ».

97 L. c., 51.

98 Formutierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens (« Jahrb. f. psychoanal. Forsch., III, Yd. 1912, p. 2).

99 Le roi dit dans Hamlet (III, 4) : « My words fly up, my thoughts remain below ; words without thoughts never to heaven go ». (Mes paroles s'envolent là-haut, mais mes pensées restent ici-bas. Les paroles que n'animent pas les pensées n'atteignent jamais le ciel).

100 Voir le chapitre précédent.

101 Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose. Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopath. Forschungen, I, Bd, 1909. (Sammlung Kleiner Schriften zur Neurosenlehre », 3. Folge, 1913).

102 Nous avons, semble-t-il, une tendance à qualifier « d'inquiétantes » et « sinistres » des impressions par lesquelles nous cherchons à confirmer la toute-puissance des idées et la manière de penser animiste, alors que dans nos jugements nous nous sommes déjà depuis longtemps détournés de l'une et de l'autre.

103 Nous aurons l'occasion de montrer plus loin l'existence d'un autre motif de cette dissimulation derrière une action insignifiante.

104 Presque tous les écrivains qui se sont occupés de cette question considèrent presque comme un axiome que c'est en vertu d'une sorte de solipsisme ou berkleianisme (pour nous servir du terme proposé par le professeur Sully en ce qui concerne l'enfant) que le sauvage se refuse à reconnaître la mort comme un fait. Marett, Pre-animistic religion, « Folklore » XI, 1900, p. 178.

105 À noter ici que le narcissisme primitif de l'enfant fournit un critère décisif pour la manière de concevoir le développement de son caractère et exclut l'hypothèse qui prétend que le sentiment primitif de l'enfant est le sentiment de son intériorité.

106 S. Reinach, L'art et la magie, dans le recueil : Cultes, Mythes et Religion, 1, pp. 125-136. M. Reinach pense que les peintres primitifs, qui ont laissé des images d'animaux gravées ou peintes sur les parois des cavernes de France, cherchaient non à, « procurer du plaisir » mais à « exorci­ser ». C'est pourquoi, dit-il, ces dessins se trouvent dans les parties les plus éloignées, les plus inaccessibles des cavernes et qu'on ne trouve pas a parmi ces dessins, d'images d'animaux de proie redoutés. « Les modernes parlent souvent, par hyperbole, de la magie du pinceau ou du ciseau d'un grand artiste et, en général, de la magie de l'art. Entendu au sens propre, qui est celui d'une contrainte mystique, exercée par l'homme sur d'autres volontés ou sur les choses, cette expression n'est plus admissible ; mais nous avons vu qu'elle était autrefois rigoureusement vraie, du moins dans l'opinion des artistes ». (p. 136).

107 En vertu de la perception dite endopsychique.

108 R. R. Marett, Pre-animistic religion « Folklore » XI, 2, London, 1900. Cfr. Wundt, Mythus und Religion, II, p. 171 et suivantes.

109 Nous admettons que dans cette phase narcissique primitive il n'existe pas encore de distinction entre les fixations libidineuses et celles provenant d'autres sources d'excitation.

110 Dans le vol. I. des Principes de Sociologie.

111 Herbert Spencer, L.c., p. 119.

112 Cf. mon mémoire A note on the Unconscious in Psychoanalysis, (« Proceedings of the Society for Psychical Research », Part XLVI, vol. XXVI, London, 1912).

113 Frazer, Taboo und the perils of the soul, p. 158.

114 Frazer, l. c., p. 200.

115 Frazer, l. c., p. 237.