Chapitre IV. Le retour infantile du totémisme

La psychanalyse ayant découvert le déterminisme le plus éloigné et le plus profond des actes et formations psychiques, il n'y a pas à craindre qu'elle soit tentée de ramener à une seule source un phénomène aussi compliqué que la religion. Lorsque, par devoir ou par nécessité, elle est obligée de se montrer unilatérale et de ne faire ressortir qu'une seule source de ces institutions, elle ne prétend affirmer ni que cette source soit unique ni qu'elle occupe la première place parmi toutes les autres. Seule une synthèse des résultats fournis par différentes branches de recherches pourra montrer quelle importance relative il faut attribuer dans la genèse des religions au mécanisme que nous allons essayer de décrire ; mais un travail  pareil dépasse aussi bien les moyens dont dispose le psychanalyste que le but qu'il poursuit.

1.

Dans le premier chapitre de cet ouvrage, nous avons dégagé la notion du toté­misme. Nous avons appris que le totémisme était un système qui, chez certains peuples primitifs de l'Australie, de l'Amérique et de l'Afrique, remplace la religion et fournit les principes de l'organisation sociale. Nous savons que dès 1869 l'Écossais Mac Lennan avait attiré l'attention générale sur les phénomènes du totémisme qui étaient jusqu'alors considérés comme des curiosités, et qu'il le fit en exprimant l'opinion que beaucoup de coutumes et usages existant dans différentes sociétés anciennes et modernes devaient être considérés comme des survivances de l'époque totémique. Depuis cette époque, la science a reconnu l'importance du totémisme dans toute son ampleur. Je citerai, comme une des dernières opinions formulées sur cette question, celle que Wundt exprime dans un passage de ses Éléments de la psychologie des peuples (1912)  ¹¹⁶ : « En tenant compte de tous ces faits, nous pouvons admettre, sans risquer de trop nous écarter de la vérité, que la culture totémique a constitué partout une phase préparatoire du développement ultérieur et une phase de transition entre l'humanité primitive et l'époque des héros et des dieux ».

Le point de vue auquel nous nous plaçons nous oblige à étudier de plus près les caractères du totémisme. Pour. des raisons qu'on comprendra plus tard, je préfère suivre ici un exposé donné par S. Renach qui, en 1900, a formulé le code suivant du totémisme, en douze articles, sorte de catéchisme de la religion totémiste ¹¹⁷ :

1. Certains animaux ne doivent être ni mangés ni tués ; les hommes élèvent des individus de ces espèces animales et les entourent de soins.

2. Un animal mort accidentellement est un objet de deuil et est enterré avec les mêmes honneurs qu'un membre de la tribu.

3. La prohibition alimentaire ne porte quelquefois que sur une certaine partie du corps de l'animal.

4. Lorsqu'on se trouve dans la nécessité de tuer un animal habituellement épargné, on s'excuse auprès de lui et on cherche à atténuer par toutes sortes d'artifices et d'expédients la violation du tabou, c'est-à-dire le meurtre.

5. Lorsque l'animal est sacrifié rituellement, il est solennellement pleuré.

6. Dans certaines occasions solennelles, dans des cérémonies religieuses, on revêt la peau de certains animaux. Chez les peuples vivant encore sous le régime du totémisme, on se sert à cet effet de la peau du totem.

7. Des tribus et des individus se donnent des noms d'animaux totem.

8. Beaucoup de tribus se servent d'images d'animaux en guise d'armoiries dont elles ornent leurs armes ; des hommes dessinent sur leurs corps des images d'animaux et les fixent par le tatouage.

9. Lorsque le totem est un animal dangereux et redouté, il est admis qu'il épargne les membres du clan portant son nom.

10. L'animal totem défend et protège les membres du clan.

11. L'animal totem annonce l'avenir à ses fidèles et leur sert de guide.

12. Les membres d'une tribu totémiste croient souvent qu'ils sont rattachés à l'animal totem par les liens d'une origine commune.

Pour apprécier à sa valeur ce catéchisme de la religion totémique, il faut savoir que Reinach y a introduit tous les signes et tous les phénomènes de survivance sur lesquels on se base pour affirmer l'existence, à un moment donné, du système toté­mique. L'attitude particulière de l'auteur à l'égard du problème se manifeste en ce qu'il néglige dans une certaine mesure. les traits essen­tiels du totémisme. Nous verrons plus loin que des deux propositions fondamentales du catéchisme totémique, l'une se trouve refoulée à l'arrière-plan et l'autre est complè­tement omise.

Pour nous l'aire une idée exacte des caractères du totémisme, nous nous adres­se­rons à un auteur qui a consacré à ce sujet un ouvrage en quatre volumes dans lesquels on trouve, à côté d'une collection aussi complète que possible d'observations, la dis­cus­sion la plus approfondie des problèmes qu'elles soulèvent. Nous n'oublierons jamais ce que nous devons à M. Frazer, l'auteur de Totemism and Exogamy ¹¹⁸, alors mê­me que nos recherches psychanalytiques nous auront conduit à des résultats s'écar­tant des siens ¹¹⁹.

Un totem, écrivait Frazer dans son premier travail (Totemism, Edinburgh 1887), reproduit dans le premier volume de son grand ouvrage Totemism and Exogamy, est un objet matériel auquel le sauvage témoigne un respect superstitieux, parce qu'il croit qu'entre sa propre personne et chacun des objets de cette espèce existe une rela­tion tout à fait particulière. Les rapports entre un homme et son tabou sont récipro­ques : le totem protège l'homme, et l'homme manifeste son respect pour le totem de différentes manières, par exemple en ne le tuant pas, lorsque c'est un animal, en ne le cueillant pas, lorsque c'est une plante. Le totem se distingue du fétiche en ce qu'il n'est jamais un objet unique, comme ce dernier, mais toujours le représentant d'une espèce, animale ou végétale, plus rarement d'une classe d'objets inanimés, et plus rare­ment encore d'objets artificiellement fabriqués.

On peut distinguer au moins trois variétés de totem :

1° le totem de la tribu, se transmettant de génération en génération ;

2° le totem particulier à un sexe, c'est-à-dire appartenant à tous les membres, mâles ou femelles, d'une tribu donnée, à l'exclusion des membres du sexe opposé ;

3° le totem individuel, qui appartient à une seule personne et se transmet à ses descendants. Les deux dernières variétés de totem ont une importance insignifiante en comparaison du totem de la tribu. On a des raisons de croire qu'elles ne sont apparues que tardivement et ne représentent que des formations peu essentielles.

Le totem tribal (du clan) est vénéré par un groupe d'hommes et de femmes qui portent son nom, se considèrent comme les descendants d'un ancêtre commun et sont étroitement liés les uns aux autres par des devoirs communs et par la croyance à leur totem commun.

Le totémisme est un système à la fois religieux et social. Au point de vue reli­gieux, il consiste dans des rapports de respect et d'égards mutuels entre l'homme et son totem ; au point de vue social, dans des obligations réciproques existant entre les membres du clan et dans des obligations de tribu à tribu. Au cours du développement ultérieur du totémisme, ces deux aspects ont une tendance à se séparer l'un de l'autre ; le système social survit souvent au système religieux et, inversement, on retrouve des restes de totémisme dans la religion de pays dans lesquels le système social fondé sur le totémisme a déjà disparu. Étant donné l'ignorance où nous sommes relativement aux origines du totémisme, nous ne pouvons connaître avec certitude la modalité des rapports qui avaient existé primitivement entre ces deux aspects. Il est cependant tout à fait vraisemblable qu'ils étaient au début inséparablement liés l'un à l'autre. En d'autres termes, plus nous remontons en arrière, et plus nous constatons que les mem­bres de la tribu se considèrent comme appartenant à la même espèce que le totem et que leur attitude envers leurs semblables ne diffère en rien de celle qu'ils observent à l'égard du totem.

Dans sa description spéciale du totémisme comme système religieux, Frazer nous apprend que les membres d'une tribu se dénomment d'après leur totem et croient aussi, en général, qu'ils en descendent. Il résulte de cette croyance qu'ils ne font pas la chasse à l'animal totem, ne le tuent pas et ne le mangent pas et qu'ils s'abstiennent de tout autre usage du totem, lorsque celui-ci n'est pas un animal. L'interdiction de tuer et de manger le totem n'est pas le seul tabou qui le concerne ; parfois il est aussi interdit de le toucher, voire de le regar­der ; dans certains cas, le totem ne doit pas être appelé par son vrai nom. La transgression de ces prohibitions de tabou, protectrices du totem, se punit automatiquement par de graves maladies et par la mort ¹²⁰.

Des individus de la race totem sont souvent élevés parle clan et maintenus en captivité ¹²¹. Un animal totem, lorsqu'il est trouvé mort, est pleuré et enterré comme un membre du clan. Lorsqu'on était obligé de tuer un animal totem, on le faisait en observant un rituel prescrit d'excuses et de cérémonies d'expiation.

La tribu attendait de son totem protection et faveurs. Lorsqu'il était un animal dangereux (bête de proie, serpent venimeux) on le supposait incapable de nuire à ses camarades-hommes, et dans le cas contraire la victime était exclue de la tribu. Les serments, pense Frazer, étaient au début des ordalies ; c'est ainsi qu'on s'en remettait à la décision du totem, lorsqu'il s'agissait de résoudre des questions de descendance et d'authenticité. Le totem assiste les hommes dans les maladies, dispense au clan signes et avertissements. L'apparition d'un animal totem à proximité d'une maison était sou­vent considérée comme l'annonce d'une mort : le totem venait y chercher son parents. ¹²²

Dans beaucoup de circonstances importantes, le membre du clan cherche à accen­tuer sa parenté avec le totem, en se rendant extérieurement semblable à lui, en se couvrant de la peau de l'animal, en faisant graver sur son corps l'image de l'animal, etc. Dans les circonstances solennelles de la naissance, de l'initiation à la maturité, des enterrements, cette identification avec le totem est réalisée en paroles et en fait. Des danses, au cours desquelles tous les membres de la tribu se couvrent de la peau de leur totem et accomplissent les gestes et les démarches qui le caractérisent, sont exé­cutées en vue, de certaines fins magiques et religieuses. Il y a enfin des cérémonies au cours desquelles l'animal est tué solennellement ¹²³.

Le côté social du totémisme s'exprime surtout dans la rigueur avec laquelle on observe la prohibition et dans l'étendue et l'ampleur des restrictions. Les membres d'un clan totémique se considèrent comme frères et sœurs, obligés de s'entraider et de se protéger réciproquement. Lorsqu'un membre du clan est tué par un étranger, toute la tribu dont fait partie le meurtrier est responsable de son acte criminel, et le clan dont faisait partie la victime exige solidairement l'expiation pour le sang versé. Les liens totémiques sont plus forts que les liens de famille, au sens que nous leur attri­buons ; les uns et les autres ne coïncident pas, car le totem se transmet généralement en ligne maternelle, et il est probable que l'hérédité paternelle n'était pas du tout reconnue au début.

Il en résulte une restriction tabou, en vertu de laquelle les membres du même clan totémique ne doivent pas contracter mariage entre eux et doivent, en général, s'abs­tenir de relations sexuelles entre hommes et femmes appartenant au même clan. Nous voilà en présence du l'exogamie, ce fameux et énigmatique corollaire du totémisme. Nous lui avons consacré tout le premier chapitre de cet ouvrage ; rappelons seulement qu'elle est un effet de la phobie de l'inceste qui existe à l'état très prononcé chez le sauvage ; qu'en tant qu'assurance contre l'inceste elle serait tout à fait compréhensible dans les mariages de groupes ; qu'elle vise tout d'abord à préserver de l'inceste la jeune génération, et ce n'est qu'au cours de son développement ultérieur qu'elle de­vient aussi une entrave pour les générations plus anciennes ¹²⁴.

À cet exposé du totémisme par Frazer, un des premiers qui aient paru dans la litté­ra­ture sur ce sujet, nous ajouterons quelques extraits de synthèses parues postérieure­ment. Dans ses Éléments de psychologie des peuples, parus en 1912, W. Wundt écrit ¹²⁵ : « L'animal-totem est considéré comme l'animal-ancêtre du groupe correspon­dant. Totem est donc, d'une part, un nom de groupe et de descendance et, en tant que nom de descendance, il a aussi une signification mythologique. Toutes ces significa­tions de la notion sont cependant loin d'être rigoureusement délimitées ; dans certains cas, quelques-unes d'entres elles reculent à l’arrière-plan, les totems devenant alors un simple procédé de nomenclature des divisions du clan, tandis que dans d'autres cas c'est la représentation relative à la descendance ou la signification sociale du totem qui passe au premier plan... La notion du totem sert de base à la subdivision intérieure et à l'organisation du clan. Ces normes ayant poussé de profondes racines dans la croyance et les sentiments des membres du clan, il en était résulté que l'animal totem ne servait pas seulement au début à désigner un groupe de membres d'une tribu, mais était aussi considéré la plupart du temps comme l'ancêtre d'un sous-groupe donné... Aussi les ancêtres animaux étaient-ils l'objet d'un culte... Abstraction faite de certaines cérémonies et fêtes cérémoniales, ce culte s'exprimait principalement par une attitude déterminée à l'égard du totem : ce n'était pas seulement tel ou tel animal particulier, c'étaient tous les représentants de la même espèce qui étaient considérés, dans une certaine mesure, comme des animaux sacrés ; il était interdit, sauf dans certaines cir­cons­tances exceptionnelles, de manger de la chair de l'animal totem. Et cette interdic­tion avait sa contre-partie significative dans des cérémonies qui, dans certaines conditions, accompagnaient l'absorption de la chair de l'animal-totem... »

« ... Le côté social le plus important de cette division totémique. de la tribu con­sis­te dame les normes morales qui en résultent concernant les rapports entre les groupes. Les principales de ces normes sont celles relatives aux rapports matrimo­niaux. C'est ainsi que cette division de la tribu implique un phénomène important qui apparaît pour la première fois à l'époque totémique : l'exogamie.

« Si, faisant la part des modifications et atténuations ultérieures, nous voulons maintenant nous faire une idée de la nature du totémisme primitif, nous pouvons la résumer ainsi, les totem n'étaient primitivement que des animaux et étaient considérés comme les ancêtres des tribus ; le totem ne se transmettait héréditairement qu'en ligne maternelle ; il était défendu de le tuer (ou d'en manger, ce qui, pour l'homme primitif, était la même chose ; il était défendu aux membres d'un totem de contracter mariage avec des membres du sexe opposé reconnaissant le même totem ¹²⁶ ».

Ce qui est fait pour nous étonner, c'est que ne figure pas dans le « Code du totémisme », tel que le formule Reinach, le tabou principal, celui de l'exogamie, tandis que le caractère ancestral de l'animal totem ne s'y trouve mentionné qu'en passant.

Mais j'ai préféré donner l'exposé de Reinach, qui est un des auteurs auquel nous devons la plus grande lumière sur cette question, pour préparer le lecteur aux diver­gences d'opinions que nous allons constater chez les savants dont nous nous occuperons.

2.

Plus on se rendait compte que le totémisme représentait une phase normale de toute culture, et plus on éprouvait le besoin de le comprendre, d'élucider l'énigme de sa nature. Tout est, en effet, énigmatique dans le totémisme ; les questions décisives sont celles relatives aux origines de la généalogie totémique, à la motivation de l'exo­gamie (et du tabou de l'inceste auquel elle sert de truchement) et aux rapports, entre la généalogie et l'exogamie, c'est-à-dire entre l'organisation totémique et la prohibition de l'inceste. Nous devrions chercher à obtenir une conception à la fois historique et psychologique du totémisme, une conception qui nous éclaire sur les conditions dans lesquelles se sont développées ces singulières institutions et sur les besoins psychi­ques de l'homme dont elles sont l'expression.

Or, mes lecteurs seront certainement étonnés d'apprendre que pour répondre à ces questions, des chercheurs aussi compétents les uns que les autres se sont placés à des points de vue extrêmement variés et ont exprimé des opinions entre lesquelles les divergences sont souvent considérables. C'est ainsi que tout ce qu'on pourrait dire du totémisme et de l'exogamie en général est encore sujet à caution, et même le tableau que nous avons tracé, d'après un ouvrage de Frazer publié en 1887, exprime lui aussi un parti-pris arbitraire de l'auteur qui, après avoir souvent changé d'idées sur ce sujet, n'hésiterait certainement pas à le renier aujourd'hui ¹²⁷.

Il semble naturel d'admettre que si l'on pouvait pénétrer la nature du totémisme et de l'exogamie, on ferait un grand pas vers la connaissance des origines de ces deux institutions. Mais pour pouvoir bien juger la situation, on doit avoir présente à l'esprit l'observation d'Andrew Lang, a savoir que, même chez les peuples primitifs, les for­mes originelles de ces institutions et les conditions de leur formation ont disparu, de sorte que nous en sommes réduits à remplacer les faits qui manquent par des hypo­thèses ¹²⁸. Parmi les essais d'explication préconisés, quelques-uns paraissent d'avance inadéquats aux yeux du psychologue. Ils sont trop rationnels et ne tiennent aucun compte du côté affectif des choses. D'autres reposent sur des prémisses qui ne sont pas confirmées par l'observa­tion ; d'autres encore s'appuient sur des matériaux qu'on pourrait avec plus de raison interpréter autrement. Il n'est pas difficile en général de réfuter les différentes opinions émises ; comme toujours, les auteurs se montrent plus experts dans les criti­ques qu'ils s'adressent les uns aux autres que dans la partie positive de leurs travaux. Aussi n'est-il pas étonnant de constater que dans les ouvra­ges les plus récents sur ce sujet, dont nous ne pouvons citer qu'une petite partie, on trouve une tendance de plus en plus grande à déclarer impossible la solution générale des problèmes totémistes (Voir, par exemple, B. Goldenweiser, dans Journal of Amer. Folklore, XXIII, 1910. Travail résumé dans Britannica Year Bok, 1913). Je me per­mets de citer ces hypothè­ses contradictoires, sans tenir compte de l'ordre chronologique.

a) L'origine du totémisme

La question des origines du totémisme peut encore être formulée ainsi : comment les hommes primitifs en sont-ils venus à se dénommer (eux et leurs tribus) d'après des animaux, des plantes, des objets inanimés ¹²⁹ ?

L'Écossais Mac Lennan ¹³⁰, auquel la science doit la découverte, du totémisme et de l'exogamie, s'est abstenu de se prononcer sur les origines du totémisme. D'après une communication d'A. Lang ¹³¹, il était longtemps porté à ramener le totémisme à la coutume du tatouage. Je divise les théories qui ont été publiées sur les origines du totémisme en trois groupes : i) les théories nominalistes, ii) les théories sociolo­giques, iii) les théories psychologiques.

i) Les théories nominalistes

Ce que nous savons de ces théories justifie leur classement sous ce titre.

Garcilaso de la Vega, descendant des Inkas du Pérou, qui écrivit au XVIIe siècle l'histoire de son peuple, ramena ce qu'il savait des phénomènes totémiques au besoin des tribus de se distinguer les unes des autres par leurs noms ¹³². On retrouve la même opinion deux siècles plus tard dans l'Ethnology de A. K. Keane : le totem, d'après cet auteur, aurait eu pour point de départ les armoiries héraldiqnes (« heraldic badges ») par lesquelles individus, familles et tribus voulaient se distinguer les uns des autres ¹³³.

Max Muller a émis la même opinion dans ses Contribulions to the Science of Mythology ¹³⁴. Un totem, d'après lui, serait : 1° un insigne de clan ; 2° un nom de clan ; 3° le nom d'un ancêtre du clan ; 4° le nom d'un objet vénéré par le clan. En 1899, J. Pikler écrivait : « Les hommes avaient besoin, pour les collectivités et les individus, d'un nom permanent, fixé par l'écriture... Le totémisme naquit ainsi, non d'un besoin religieux, mais d'un besoin prosaïque, pratique. Le noyau du totémisme, la dénomi­nation, est un résultat de la technique de l'écriture primitive. Le caractère du totem est celui de signes d'écriture faciles à reproduire. Mais une fois que les sauvages se sont donné le nom d'un animal, ils en ont déduit l'idée d'une parenté avec cet animal ¹³⁵ ».

Herbert Spencer ¹³⁶ attribuait également à la dénomination le rôle décisif dans la formation du totémisme. D'après lui, certains individus auraient présenté des qualités qui leur auraient fait attribuer des noms d'animaux ; ils auraient ainsi acquis des titres ou des sobriquets qu'ils auraient ensuite transmis à leur descendance. En raison de l'indétermination et de l'inintelligibilité des langues primitives, les générations ulté­rieures auraient conçu ces noms comme témoignant de leur descendance de ces animaux. C'est ainsi que le totémisme se serait transformé, à la suite d'un malentendu, en culte des ancêtres.

Lord Avebury (plus connu sous le nom Sir John Lubbock) explique exactement de même, sans toutefois insister sur le malentendu, l'origine du totémisme. Si, dit-il, nous voulons expliquer le culte des animaux, nous ne devons pas oublier avec quelle fréquence les hommes empruntent leurs noms aux animaux. Les enfants ou les parti­sans d'un homme qui avait reçu le nom d'ours ou de lion ont naturellement fait de ce nom un nom de famille ou de tribu. Il advint ainsi que l'animal lui-même est devenu l'objet d'un certain respect et même d'un culte.

Fison a formulé une objection, qui paraît irréfutable, contre cette tendance à vou­loir déduire les noms totémiques de noms individuels ¹³⁷. Invoquant les renseignements que nous possédons sur l'Australie, il montre que le totem est toujours une désigna­tion d'un groupe d'hommes, jamais celle d'un individu. S'il en avait été autrement, si le totem avait été primitivement le nom d'un individu, il n'aurait jamais pu se trans­mettre aux enfants, étant donné le régime de la succession mater

Toutes ces théories que nous venons de citer sont d'ailleurs manifestement insuffisantes. Si elles expliquent pourquoi les tribus primitives portent des noms d'animaux, elles laissent sans explication l'importance que cette dénomination a acquise à leurs yeux, autrement dit elles n'expliquent pas-le système totémique. La théorie la plus remarquable de ce groupe est celle développée par Lang dans ses ouvrages : Social Origins (1903) et The secret of the totem (1905). Tout en faisant de la dénomination le noyau du problème, elle tient compte de deux intéressants facteurs psychologiques et prétend ainsi résoudre d'une façon définitive l'énigme du totémisme.

Peu importe, d'après A. Lang, la manière dont les clans ont été conduits à se don­ner des noms d'animaux. Qu'on se contente d'admettre qu'ils ont eu un jour la conscience du fait qu'ils portaient des noms d'animaux, sans pouvoir se rendre compte d'où ils venaient. l'origine de ces noms est oubliée. Ils auraient essayé alors d'obtenir de ce fait une explication spéculative, et étant donné l'importance qu'ils attribuaient aux noms, ils devaient nécessairement aboutir à toutes les idées contenues dans le sys­tème totémique. Comme pour les sauvages de nos jours et même pour nos enfants ¹³⁸, les noms sont pour les primitifs, non quelque chose de conventionnel et d'in­dif­férent, mais des attributs significatifs et essentiels. Le nom d'un homme est une des parties essentielles de sa personne, peut-être même de son âme. Le fait de porter le même nom qu'un animal donné a dû amener le primitif à admettre un lien mystérieux et significatif entre sa personne et l'espèce animale dont il portait le nom. Quel autre lien aurait-il pu concevoir, si ce n'est un lien de sang ? Ce lien une fois admis, en raison de l'identité de noms, toutes les prescriptions totémiques, y compris l'exogamie, devaient en découler, en tant que conséquences directes du tabou du sang.

« Trois conditions, et rien que trois, ont contribue à la naissance des croyances et pratiques totémiques, y compris l’exogamie : l'existence d'un nom d'animal, d'origine inconnue, servant à désigner un groupe ; la croyance à un lien transcendantal entre tous les porteurs, hommes et animaux, de ce nom ; le préjugé du sang ». (Secret of the Totem, p. 126).

L'explication de Lang est, pour ainsi dire, à deux temps. Elle déduit le système totémique, avec une nécessité psychologique, de l'existence du nom totémique, en admettant que le souvenir concernant l'origine de ce nom s'est perdu. L'autre partie de la théorie cherche à découvrir cette origine, et nous verrons qu'elle est d'une trempe toute différente.

Cette autre partie, en effet, ne s'écarte pas beaucoup de toutes les autres théories que j'appelle « nominalistes ». Le besoin pratique de se distinguer les unes des autres a obligé les tribus à adopter des noms, ceux de préférence que chaque tribu donnait à une autre. Ce « naming from without » constitue la caractéristique de la théorie de Lang. Le fait que les noms adoptés étaient empruntés à des animaux n'a rien qui doive nous étonner et n'était certainement pas considéré par les primitifs comme une honte ou une raillerie. Lang cite d'ailleurs des cas assez nombreux empruntés à des époques historiques plus proches de nous où des noms donnés à titre de raillerie ont été adoptés et très volontiers portés par les intéressés (Les Gueux, les Tories, les Whigs). L'hypothèse que l'origine de ce nom a été oubliée au cours des temps rattache cette seconde partie de la théorie de Lang à celle exposée précédemment.

ii) Les théories sociologiques

S. Reinach, qui a recherché avec succès les survivances du système totémique dans le culte et les coutumes des périodes postérieures, mais qui a négligé dès le dé­but le caractère ancestral de l'animal totem, dit quelque part sans hésitation qu'à don avis le totémisme n'est pas autre chose qu'une « hypertrophie de l'instinct social ¹³⁹ ».

Telle est aussi l'idée qui se trouve à la base de l'ouvrage d'Émile Durkheim (1912) : Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Aus­tra­lie. Le totem ne serait, d'après Durkheim, que le représentant visible de la religion sociale de ces peuples. Il incarnerait la collectivité qui, elle, serait l'objet propre du culte.

D'autres auteurs ont cherché des arguments plus forts en faveur de cette thèse qui attribue aux tendances sociales un rôle prédominant dans la formation des institutions totémiques. C'est ainsi que A. C. Haddon suppose que toute tribu primitive se nourris­sait au début d'une seule espèce d'animaux ou de plantes, dont elle faisait même peut-être commerce, en s'en servant comme d'un moyen d'échange contre des produits fournis par d'autres tribus. Il était donc naturel que cette tribu fût finalement connue à d'autres sous le nom de l'animal qui jouait dans sa vie un si grand rôle. En même temps devait naître chez cette tribu une familiarité particulière avec l'animal en ques­tion et une sorte d'intérêt pour lui, fondé uniquement sur le plus élémentaire et le plus urgent des besoins humains, la faim ¹⁴⁰.

À cette théorie, la plus rationnelle de toutes celles relatives au totémisme, il a été objecté que l'état d'alimentation qu'elle suppose n'a été trouvé nulle part chez les primitifs et n'a probablement jamais existé. Les sauvages sont omnivores, et ils le sont d'autant plus que le niveau de leur nature est plus bas. En outre, on ne comprend pas comment cette diète exclusive a pu donner naissance à une attitude presque religieuse à l'égard du totem, caractérisée par une abstention absolue de toucher à la nourriture préférée.

La première des trois théories que Frazer a formulées sur l'origine du totémisme était une théorie psychologique. Nous en parlerons ailleurs.

Ici nous ne nous occuperons que de la deuxième, qui a été suggérée à Frazer par un important travail de deux savants sur les indigènes de l'Australie Centrale ¹⁴¹.

Spencer et Gillen ont décrit tout un ensemble d'institutions, coutumes et croyan­ces singulières existant dans un groupe de tribus connu sous le nom de nation Arunta, et Frazer a adhéré à leur conclusion, d'après laquelle ces singularités seraient à consi­dérer comme autant de traits d'un état primitif et seraient de nature a nous renseigner sur le sens premier et authentique du totémisme.

Les particularités qu'on observe chez la tribu Arunta (une partie de la nation Arunta) sont les suivantes :

1. Les Arunta présentent bien la division en clans totémiques, mais le totem, au lieu d'être transmis héréditairement, est attaché (nous verrons plus loin de quelle manière) à chaque individu.

2. Les clans totémiques ne sont pas exogamiques, les restrictions matrimoniales étant fondées sur une division, poussée très loin, en classes matrimoniales qui n'ont rien à voir avec le totem.

3. La fonction du clan totémique consiste dans l'accomplissement d'une cérémonie ayant pour but de provoquer, par des moyens essentiellement magiques, la multipli­cation de l'objet totémique comestible (cette cérémonie s'appelle Intichiuma).

4. Les Arunta ont une théorie singulière concernant la conception et la résurrec­tion. Ils prétendent que dans certaines régions de leur pays les esprits des morts appartenant au même totem qu'eux attendent leur résurrection et s'introduisent dans le corps des femmes qui viennent à passer dans ces endroits. Lorsqu'un enfant naît, la mère indique l'endroit où elle croit l'avoir conçu. Et c'est d'après cette indication que se trouve désigné le totem de l'enfant. Ils admettent, en outre, que les esprits, aussi bien des morts que de ceux qui ont subi la résurrection, sont attachés à des amulettes de pierre particulières (appelées Churinga) qu'on trouve dans ces endroits-là.

Deux faits semblent avoir suggéré à Frazer l'opinion que les institutions des Arunta représentent la forme la plus ancienne du totémisme. C'est d'abord l'existence de certains mythes affirmant que les ancêtres des Arunta se sont nourris régulièrement de leur totem et n'ont jamais épousé que des femmes appartenant au même totem qu'eux. C'est, ensuite, l'importance en apparence tout à fait secondaire que les Arunta attribuent à l'acte sexuel dans leur théorie de la conception. Or, des hommes qui n'ont pas reconnu que la conception est la conséquence de rapports sexuels peuvent à bon droit être considérés comme les plus primitifs parmi tous ceux qui vivent aujourd'hui. En prenant pour base de son opinion sur le totémisme la cérémonie Intichiuma, Frazer crut apercevoir le totémis­me sous un jour entièrement nouveau, sous l'aspect d'une organisation purement pratique, destinée a combattre les besoins les plus naturels de l'homme (voir plus haut l'opinion de Haddon) ¹⁴². Le système lui est apparu tout sim­ple­ment comme une « cooperative magic » de grand style. Les primitifs formaient une association pour ainsi dire magique de production et de consommation. Chaque clan totémique était chargé d'assurer l'abondance d'une certaine denrée alimentaire. Lorsqu'il s'agissait, non de totem comestibles, mais d'animaux dangereux, de la pluie, du vent, etc., le clan était chargé de s'occuper de cet ordre de phénomènes, afin de détourner ses effets nuisi­bles. Comme le clan ne devait pas manger der son totem ou qu'il devait en manger à peine, il était occupé à approvisionner de ce précieux bien les autres qui, en échange, lui fournissaient ce dont ils étaient chargés à leur tour. À la lumière de cette concep­tion, fondée sur la cérémonie Intichiuma, il avait paru à Frazer que la prohibition de manger de son propre totem a fait négliger le côté le plus important de cette institu­tion, à savoir le commandement de veiller autant que possi­ble à ce que les autres ne manquent pas du totem comestible.

Frazer a admis la tradition des Arunta, d'après laquelle chaque clan totémique se serait nourri primitivement, sans restriction aucune, de son totem. Mais des difficultés se sont présentées, lorsqu'il s'est agi de comprendre le développement ultérieur, au cours duquel on se contentait d'abandonner le totem à la consommation des autres, en renonçant soi-même à son usage. Frazer pensa alors que cette restriction avait été dic­tée, non par un respect religieux, mais par l'observation qu'aucun animal ne se nour­ris­sait de la chair des autres animaux de son espèce ; et on en aurait tiré la conclu­sion qu'en faisant le contraire on porterait atteinte à l'identification avec le totem, ce qui serait préjudiciable au pouvoir qu'on voulait acquérir sur lui. Ou, encore, la res­triction en question pouvait s'expliquer par le désir de se rendre l'animal favorable, en l'épar­gnant. Frazer ne se faisait d'ailleurs aucune illusion sur les difficultés que pré­sentait cette explication ¹⁴³, de même qu'il n'osa pas se prononcer sur la manière dont l'habitude de contracter des mariages à l'intérieur de la tribu totémique a pu aboutir à l'exogamie.

La théorie de Frazer, fondée sur l'Intichiuma, se base sur l'affirmation de la nature primitive des institutions Arunta. Or, il semble impossible de maintenir cette affir­ma­tion en présence des objections qui lui ont été opposées par Durkheim ¹⁴⁴ et par Lang ¹⁴⁵. Les Arunta se présentent plutôt comme les plus développées parmi les tribus australiennes, plutôt à la phase de dissolution qu'au début du totémisme. Les mythes qui ont fait une si profonde impression sur Frazer, parce que, contrairement aux ins­titutions aujourd'hui en vigueur, ils proclament la liberté de manger du totem et de contracter des mariages à l'intérieur du clan totémique, doivent plutôt être considérés, tout comme le mythe de l'âge d'or, comme des expressions de désirs dont la réalisa­tion a été projetée dans le passé.

iii) Les théories psychologiques

La première théorie psychologique que Frazer a formulée avant d'avoir pris connaissance des observations de Spencer et Gillen, reposait sur la croyance à « l'âme extérieure » ¹⁴⁶. Le totem représenterait un refuge sûr dans lequel l'âme serait déposée, afin d'être soustraite aux dangers qui pourraient la menacer. Lorsque le primitif avait confié son âme à son totem, il devenait lui-même invulnérable et se gardait naturelle­ment de causer le moindre préjudice au porteur de son âme. Mais comme il ne savait pas lequel des individus de l'espèce animale était ce porteur, il prenait le parti de ménager l'espèce entière. Plus tard, Frazer a lui-même renoncé à rattacher le totémis­me à la croyance aux âmes.

Lorsqu'il eut pris connaissance des observations de Spencer et Gillen, il a formulé sa théorie sociologique du totémisme que nous avons analysée précédemment, tout en reconnaissant que le motif dont il déduisait ainsi le totémisme était trop « rationnel » et supposait une organisation sociale trop compliquée pour être primitive ¹⁴⁷. Les asso­cia­tions coopératives magiques lui apparurent alors plutôt comme des fruits tardifs que comme des germes du totémisme. Il recherchait, derrière ces formations, un fac­teur plus simple, une superstition primitive d'où il pût faire dériver le totémis­me. Et il crut l'avoir trouvé dans la remarquable théorie conceptionnelle des Arunta.

Les Arunta suppriment, ainsi que nous l'avons déjà dit, le rapport entre la con­ception et l'acte sexuel. Lorsqu'une femme se sent devenir mère, c'est qu'au mo­ment où elle éprouve cette sensation un des esprits aspirant à la résurrection a quitté le séjour des esprits le plus proche pour s'introduire dans le corps de cette femme qui le mettra au monde comme étant son enfant. Cet enfant aura le même totem que les autres esprits séjournant dans le même endroit. Cette théorie conceptionnelle est inca­pable d'expliquer le totémisme, puisqu'elle suppose déjà l'existence du totem. Mais si, faisant un pas de plus en arrière, on admet que la femme croyait dès le début que l'animal, la plante, la pierre, l'objet, qui occupaient son esprit au moment ou elle s'est sentie mère pour la première fois, ont vraiment pénétré en elle pour naître ensuite avec une forme humaine : si l'on admet cela, disons-nous, alors l'identité d'un homme avec son totem trouve réellement sa justification dans la croyance de la mère, et toutes les autres prohibitions totémiques (à l'exception de l'exogamie) peuvent être déduites de cette croyance. L'homme hésite, dans ces conditions, à manger l'animal ou la plante totem, parce qu'il se mangerait lui-même. Mais de temps à autre il sera disposé à consommer avec cérémonie un peu de son totem, afin de renforcer ainsi son identité avec lui, identité qui constitue la partie essentielle du totémisme. Les obser­vations de W.-H.-R. Rivers sur les naturels des Iles Banco semblent en effet démontrer l'identification directe de l'homme avec son totem, sur la base d'une pareille théorie conceptionnelle ¹⁴⁸.

La source dernière du totémisme consisterait donc dans l'ignorance où se trouvent les sauvages quant à la manière dont hommes et animaux procréent et perpétuent leur espèce, et surtout dans l'ignorance du rôle que le mâle joue dans la fécon­dation. Cette ignorance a pu être favorisée par la longueur de l'intervalle qui sépare l'acte de la fécondation de la naissance de l'enfant (ou du moment où la mère ressent les premiers mouvements de l'enfant). Le totémisme serait ainsi une création de l'esprit féminin, et non masculin. Il aurait sa source dans les « envies » (sick fancies) de la femme en­ceinte. « Tout ce qui a frappé l'imagination d'une femme à ce mystérieux moment de sa vie où elle a ressenti pour la première fois qu'elle était mère a pu, en effet, facile­ment être identifié par elle avec l'enfant qu'elle portait dans ses flancs. Ces illusions maternelles, si naturelles et, semble-t-il, si universelles, peuvent très bien avoir été la racine du totémisme » ¹⁴⁹.

L'objection principale qu'on peut adresser à cette troisième théorie de Frazer est la même que celle qui a été formulée contre sa deuxième théorie, la théorie sociologi­que. Les Arunta semblent très éloignés des commencements du totémisme. Leur néga­tion de la paternité ne paraît pas reposer sur une ignorance primitive ; dans beau­coup de cas ils connaissent même l'hérédité en ligne paternelle. On dirait qu'ils ont sacrifié la paternité à une sorte de spéculation, destinée à assurer les honneurs aux esprits des ancêtres ¹⁵⁰. En faisant du mythe de la conception immaculée une théorie conceptionnelle générale, ils n'ont pas fait preuve de plus d'ignorance, en ce qui concerne les conditions de la fécondation, que les peuples de l'antiquité à l'époque de la naissance des mythes chrétiens.

Le Hollandais G. A. Wilken a propose une autre explication de l'origine du toté­misme, en rattachant celui-ci à la croyance à la transmigration des âmes. « L'animal dans lequel, d'après la croyance générale, ont passé les âmes des morts, devenait un parent de sang, un ancêtre et était vénéré comme tel ». Cependant c'est plutôt la croyance à la transmi­gration des âmes qui s'expliquerait par le totémisme, et ton celui-ci par celle-là ¹⁵¹.

Une autre théorie du totémisme a été formulée par d'excellents ethnologistes américains, tel que Fr. Boas, Hill-Tout et autres. S'appuyant sur des observations faites sur des tribus totémiques américaines, elle affirme que le totem est primitivement l'esprit tutélaire qu'un ancêtre s'est acquis grâce à un rêve et qu'il a transmis à sa pos­térité. Nous avons déjà fait ressortir plus haut les difficultés qui s'opposent à l'explica­tion des origines du totémisme par la transmission héréditaire individuelle ; en outre, les observations faites en Australie ne justifient nullement cette relation génétique entre l'esprit tutélaire et le totem ¹⁵².

La dernière des théories psychologiques, celle de Wundt, considère comme déci­sifs les deux faits suivants : en premier lieu, le fait que l'objet totémique le plus pri­mitif et le plus répandu est l'animal et, en second lieu, le fait que, parmi les ani­maux totémiques, les plus répandus sont ceux ayant une « âme ». ¹⁵³ Les animaux pourvus d'âme, tels que serpents, oiseaux, lézards, souris, grâce à leur grande mobilité, à leur pouvoir de voler dans les airs et à. d'autres propriétés inspirant la surprise et l'horreur, semblent prédestinés à être les porteurs des âmes ayant abandonné les corps. L'animal totémique est un produit des transformations animales de l'âme humaine. C'est ainsi que, d'après Wundt, la totémisme se rattacherait directement à la croyance aux âmes, c'est-à-dire à l'animisme.

b) et c). L'origine de l'exogamie et ses rapports avec le totémisme

Tout en ayant cité avec quelques détails les théories relatives au totémisme, je crains fort de n'en avoir pas donné une idée suffisante, en raison des abréviations auxquelles j'ai été obligé d'avoir recours. En ce qui concerne les questions dont nous allons nous occuper maintenant, je crois pouvoir me permettre, dans l'intérêt même du lecteur, d'être plus concis encore. Les discussions sur l'exogamie des peuples totémiques sont particulièrement compliquées et nombreuses, étant donné la nature des matériaux relatifs à ce sujet. ; on pourrait même dire, sans exagération, que ce qui les caractérise surtout, c'est la confusion. Le but que je poursuis me permet d'ailleurs de me borner à relever quelques lignes directrices et de renvoyer ceux qui veulent se faire une idée plus approfondie de la question aux ouvrages spéciaux que j'ai si souvent eu l'occasion de citer.

L'attitude d'un auteur à l'égard des problèmes relevant de l'exogamie dépend naturellement, dans une certaine mesure tout au moins, de ses sympathies pour telle ou telle théorie totémique. Quelques-unes des explications proposées sont sans aucun rapport avec l'exogamie, comme s'il s'agissait de deux institutions tout à fait dis­tinc­tes. C'est ainsi que nous nous trouvons en présence de deux conceptions, dont l'une, s'en tenant aux apparences primitives, voit dans l'exogamie une partie essen­tielle du système totémique, tandis que l'autre conteste ce lien et ne croit qu'à une coïncidence accidentelle de ces deux traits caractéristiques des cultures primitives. Dans ses travaux les plus récents, Frazer a adopté sans réserves ce dernier point de vue.

« Je dois, dit-il, prier le lecteur d'avoir toujours présent à l'esprit le fait que les deux institutions, le totémisme et l'exogamie, sont fondamentalement distinctes par leur origine et par leur nature, bien qu'elles s'entrecroisent et se mélangent accidentel­le­ment dans un grand nombre de tribus ». (Totem. and Exog. I, Préface, p. XII.)

Il met directement en garde contre le point de vue opposé, dans lequel il voit une source de difficultés et de malentendus. Contrairement à Frazer, d'autres auteurs ont trouvé un moyen qui leur permet de voir dans l'exogamie une conséquence des idées fondamentales du totémisme. Durkheim ¹⁵⁴ a montré dans ses travaux que le tabou, qui se rattache au totem, devait nécessairement impliquer la prohibition de rapports sexuels avec une femme appartenant au même totem que l'homme. Le totem ayant le mê­me sang que l'homme, c'est commettre un acte criminel (et cette prohibition sem­ble tenir plus particulièrement compte de la défloration et de la menstruation) que d'avoir des rapports sexuels avec une femme appartenant au même totem ¹⁵⁵. A. Lang qui, sur ce point, se rattache à Durkheim, pense même qu'il n'était pas nécessaire d'in­vo­­­quer les tabou de sang pour motiver la prohibition des rapports sexuels avec des femmes faisant partie de la même tribu que les hommes ¹⁵⁶. Le tabou totémique général qui défend, par exemple, de s'asseoir à l'ombre de l'arbre totémique, y aurait suffi. Le même auteur préconise d'ailleurs une autre théorie des origines de l'exogamie (voir plus loin), sans nous dire quel rapport il y a entre ses deux expli­cations.

En ce qui concerne la succession dans le temps, la plupart des auteurs pensent que le totémisme est antérieur à l'exogamie ¹⁵⁷.

Parmi les théories qui veulent expliquer l'exogamie indépendamment du totémis­me, nous ne relèverons que celles qui mettent en lumière les différentes attitudes des auteurs à l'égard du problème de l'inceste.

Mac Lennan ¹⁵⁸ a très ingénieusement expliqué l'exogamie par les survivances des coutumes qui semblent révéler l'existence, à une époque plus ancienne, du rapt de femmes. Il avait donc admis qu'aux époques les plus primitives existait l'usage général de se procurer des femmes en les enlevant à des tribus étrangères et que peu à peu le mariage avec des femmes de sa propre tribu devenant de plus en plus excep­tion­nel avait fini par être frappé d'interdiction ¹⁵⁹. Il cherche la raison de cette coutume de l'exogamie dans la pénurie de femmes dont souffraient ces tribus primi­tives par suite de l'usage qui y régnait de tuer la plupart des enfants du sexe féminin, dès leur naissance. Nous n'avons pas à nous occuper de savoir si les faits sont de nature à confirmer les hypothèses de Mac Lennan. Ce qui nous intéresse davantage, c'est que, même en admettant ces hypothèses, on n'arrive pas à s'expliquer pourquoi les hom­mes de la tribu se seraient interdit les mariages avec les quelques femmes de leur propre sang, ni pourquoi l'auteur laisse tout à fait de côté le problème de l'inceste ¹⁶⁰.

En opposition avec cette manière de voir et manifestement avec beaucoup plus de raison, d'autres chercheurs ont vu dans l'exogamie une institution destinée à préserver contre l'inceste ¹⁶¹.

Si l'on tient compte de la complication croissante des restrictions matrimoniales existant en Australie, on ne peut que partager l'opinion de Morgan, Baldwin Spencer, Frazer, Howitt ¹⁶², d'après laquelle ces mesures porteraient l'empreinte d'une intention consciente, voulue (« deliberate design », d'après Frazer) et auraient réellement atteint le but qu'elles se proposaient. « Il est impossible d'expliquer autrement dans tous ses détails un système à la fois si complexe et si régulier ¹⁶³. »

Un fait intéressant à relever est que les premières restrictions consécutives à l'introduction des classes matrimoniales frappaient la liberté sexuelle de la jeune gé­né­ra­tion, donc l'inceste entre frères et sœurs et entre fils et mères, tandis que l'inces­te entre pères et filles n'a été supprimé que par des prohibitions ultérieures.

Mais en attribuant les restrictions sexuelles exogamiques à des intentions légis­latrices, on n'explique, pas pour quelles raisons ces institutions ont été créées. D'où vient, en dernière analyse, la phobie de l'inceste qui doit être considérée comme la racine même de l'exogamie ? Il ne suffit évidemment pas d'expliquer la phobie de l'in­ces­te par une aversion instinctive pour les rapports sexuels entre très proches parents, ce qui équivaut à invoquer le fait même de la phobie de l'inceste, alors que l'expérien­ce nous montre que, malgré cet instinct, l'inceste est loin d'être un phénomène rare, même dans nos sociétés modernes, et alors que l'expérience historique nous enseigne que les mariages incestueux étaient obligatoires pour certaines personnes privilégiées.

Westermarck ¹⁶⁴ explique la phobie de l'inceste, en disant que « des personnes de sexe différent, vivant ensemble depuis leur enfance, éprouvent une aversion innée à entrer en rapporte sexuels, et comme il existe généralement entre ces personnes une parenté de sang, ce sentiment trouve dans la coutume et la loi son expression natu­rel­le, qui est celle de l'interdiction de rapports sexuels entre proches parents. » Havel­lock Ellis, tout en contestant le caractère instinctif de cette aversion, ne s'en rapproche pas moins, dans ses Studies in the psychology of sex, de la même manière de voir, lorsqu'il dit : « le fait que l'instinct sexuel ne se manifeste pas normalement entre frères et sœurs ou entre garçons et jeunes filles ayant vécu ensemble depuis leur enfance, ne constitue qu'un phénomène négatif, provenant de ce que, dans les circons­tances dont il s'agit, les conditions nécessaires à l'éveil de l'instinct d'accouplement font défaut... Chez des personnes ayant vécu ensemble depuis leur enfance, l'habitude a émoussé toutes les excitations que peuvent provoquer la vue, l'ouïe et le contact, elle a créé entre ces personnes un état d'inclination exempt de désirs et les a rendues inca­pables de provoquer l'excitation érotique nécessaire à la production de la tumes­cence génésique ».

Je trouve tout à fait singulier qu'en parlant de l'aversion innée pour des rapports sexuels qu'éprouvent des personnes ayant vécu ensemble depuis leur enfance, Wester­marck, voie en même temps dans cette tendance une expression psychique du fait biologique que les mariages consanguine sont préjudiciables à l'espèce.

Il est difficile d'admettre qu'un instinct biologique de ce genre se trompe dans sa manifestation psychologique au point de frapper d'interdiction, au lieu des rapports sexuels, nuisibles à l'espèce, entre parents de sang, ceux, tout à fait inoffensifs sous ce rapport, entre membres d'une même maison ou d'une même tribu. Mais je ne puis résister au plaisir de reproduire la critique que Frazer oppose à l'affirmation de Wes­ter­­marck. Frazer trouve en effet inconcevable qu'il n'existe aujourd'hui aucun préjugé contre les rapports sexuels entre membres d'une même famille, alors que la phobie de l'inceste, qui, d'après, Westermarck, ne serait qu'un effet de ce préjugé, est aujourd'hui plus forte que jamais. Plus profondes encore sont les remarques suivantes de Frazer que je cite ici textuellement, parce qu'elles s'accordent, dans leurs points essentiels, avec les arguments que j'ai développés moi-même dans le chapitre sur le tabou.

« On ne voit pas bien pourquoi un instinct humain profondément enraciné aurait besoin d'être renforcé par une loi. Il n'y a pas de loi ordonnant à l'homme de manger et de boire ou lui défendant de mettre ses mains dans le feu. Les hommes mangent, boivent, tiennent leur mains éloignées du feu instinctivement, par crainte de châti­ments naturels, et non légaux, qu'ils s'attireraient en se comportant à l'encontre de leur instinct. La loi ne défend que ce que les hommes seraient capables de faire sous la pression de certains de leurs instincts. Ce que la nature elle-même défend et punit n'a pas besoin d'être défendu et puni parla loi. Aussi pouvons-nous admettre sans hésita­tion que les crimes défendus par une loi sont véritablement des crimes que beaucoup d'hommes accompliraient facilement par penchant naturel. Si les mauvais penchants n'existaient pas, il n'y aurait pas de crimes ; et s'il n'y avait pas de crimes, quel besoin aurait-on de les interdire ? C'est ainsi qu'au lieu de conclure de l'interdiction légale de l'inceste qu'il existe pour l'inceste une aversion naturelle, nous devrions plutôt en conclure à l'existence d'un instinct naturel poussant à l'inceste, et que si la loi réprou­ve cet instinct comme tant d'autres instincts naturels, c'est parce que les hommes civilisés se sont rendu compte que la satisfaction de ces instincts naturels serait nui­sible au point de vue social ¹⁶⁵ ».

À cette remarquable argumentation de Frazer je puis encore ajouter que les expé­riences de la psychanalyse prouvent l'impossibilité de l'existence d'une aversion innée pour les rapports incestueux. Elles montrent, au contraire, que les premiers désirs sexuels de l'homme adolescent sont toujours de nature incestueuse et que ces désirs réprimés jouent un rôle très important en tant que causes déterminantes des névroses ultérieures.

Il faut donc abandonner la conception qui voit dans la phobie de l'inceste un instinct inné. Il n'en est pas autrement d'une autre conception de la prohibition de l'inces­te, conception qui compte de nombreux partisans, à savoir qu'ayant constaté de bonne heure les dangers que les mariages consanguins présentent au point de vue de la procréation, les peuples primitifs auraient édicté la prohibition de l'inceste en toute connaissance de cause. Les objections contre cet essai d'explication se pressent nom­breuses ¹⁶⁶. En premier lieu, outre que la prohibition de l'inceste doit être de beaucoup antérieure à l'économie basée sur l'emploi d'animaux domestiques et qui seule aurait pu fournir des données sur les effets de la consanguinité sur les qualités de la race, la nature nuisible de ces effets est, même de nos jours, encore loin d'être admise et, en ce qui concerne l'homme, difficile à prouver. En deuxième lieu, tout ce que nous savons sur les sauvages actuels rend peu vraisemblable l'hypothèse, d'après laquelle leurs ancêtres les plus éloignés auraient été préoccupés par le souci de mettre la postérité à l'abri des effets nuisibles des unions consanguines. Il est presque ridicule d'attribuer à ces hommes incapables de toute prévoyance, vivant au jour le jour, des motifs hygiéniques et eugéniques dont on tient à peine compte même dans notre civilisation actuelle ¹⁶⁷.

On peut enfin objecter qu'il ne suffit pas d'attribuer la prohibition des unions consanguines à des raisons hygiéniques et purement pratiques, pour expliquer la pro­fonde aversion qui existe contre l'inceste dans nos sociétés modernes. Ainsi que je l'ai montré ailleurs ¹⁶⁸, cette phobie de l'inceste est encore plus vive et plus forte chez les peuples primitifs encore existant que chez les peuples civilisés.

Alors qu'on pouvait s'attendre à avoir aussi pour l'explication de la phobie de l'inceste le choix entre des causes sociologiques, biologiques et psychologiques les facteurs psychologiques n'étant, à leur tour que le mode de manifestation de forces biologiques, on se voit obligé, à la fin de l'analyse, de souscrire à l'aveu résigné de Frazer : nous ignorons l'origine de la phobie de l'inceste et nous ne savons même pas dans quelle direction nous devons la chercher. Aucune des solutions de l'énigme, jusqu'à présent proposées, ne nous paraît satisfaisante ¹⁶⁹.

Je dois encore mentionner un dernier essai d'explication de l'origine de l'inceste. Cet essai diffère totalement de ceux dont nous nous sommes occupes jusqu'à présent et pourrait être qualifié d'historique.

Il se rattache à une hypothèse de Charles Darwin sur l'état social primitif de l'humanité. Des habitudes de vie des singes supérieurs, Darwin a conclu que l'homme a, lui aussi, vécu primitivement en petites hordes, à l'intérieur desquelles la jalousie du mâle le plus âgé et le plus fort empêchait la promiscuité sexuelle. « D'après ce que nous savons de la jalousie de tous les mammifères, dont beaucoup sont même armés d'organes spéciaux, destinés à leur faciliter la lutte contre des rivaux, nous pouvons conclure en effet qu'une promiscuité générale des sexes à l'état de nature est un fait extrêmement peu probable... Mais si, remontant le cours du temps assez loin en arrière, nous jugeons les habitudes humaines d'après ce qui existe actuellement, la conclusion paraissant la plus probable est que les hommes ont vécu primitivement en petites sociétés, chaque homme ayant généralement une femme, parfois, s'il était puis­sant, en possédant plusieurs qu'il défendait jalousement contre tous les autres hom­mes. Ou bien, sans être un animal social, il n'en a pas moins pu vivre, comme le gorille, avec plusieurs femmes qui n'appartenaient qu'à lui : c'est qu'en effet tous les naturels se ressemblent en ce qu'un seul mâle est visible dans un groupe. Lorsque le jeune mâle a grandi, il entre en lutte avec les autres pour la domination, et c'est le plus fort qui, après avoir tué ou chassé tous ses concurrents, devient le chef de la société. (Dr Savage, dans Boston Journal of Hist., V, 1845-47). Les jeunes mâles, ainsi élimi­nés et errant d'endroit en endroit, se feront à leur 'tour un devoir, lorsqu'ils auront enfin réussi à trouver une femme, d'empêcher les unions consanguines trop étroites entre membres d'une seule et même famille. ¹⁷⁰ »

Atkinson ¹⁷¹ semble avoir été le premier à reconnaître que les conditions que Darwin assigne à la horde primitive ne pouvaient, dans la pratique, que favoriser l'exo­­gamie. Chacun de ces exilés pouvait fonder une horde analogue, à l'intérieur de laquelle la prohibition des relations sexuelles était assurée et maintenue par la jalousie du chef ; et c'est ainsi qu'avec le temps ces conditions ont fini par engendrer la règle exis­tant, actuellement à l'état de loi consciente : pas de relations sexuelles entre mem­bres de la même horde. Après l'introduction du totémisme, cette règle s'est transfor­mée en cette autre : pas de relations sexuelles à l'intérieur du totem.

A. Lang ¹⁷² s'est rallié à cette explication de l'exogamie. Mais dans le même ouvra­ge il se montre partisan de l'autre théorie (celle de Durkheim) qui voit dans l'exoga­mie une conséquence des lois totémiques. Il n'est pas aisé de concilier les deux manières de voir ; d'après la première, l'exogamie aurait existé avant le totémisme ; d'après la dernière, elle serait l'effet de celui-ci ¹⁷³.

3.

Dans cette obscurité l'expérience psychanalytique ne projette qu'un seul et unique rayon de lumière.

L'attitude de l'enfant à l'égard des animaux présente de nombreuses analogies avec celle du primitif. L'enfant n'éprouve encore rien de cet orgueil propre à l'adulte civi­lisé qui trace une ligne de démarcation nette entre lui et tous les autres repré­sen­tants du règne animal. Il considère sans hésitation l'animal comme son égal ; par l'aveu franc et sincère de ses besoins, il se sent plus proche de l'animal que de l'hom­me adulte qu'il trouve sans doute plus énigmatique.

Dans cet accord parfait qui existe entre l'enfant et l'animal, on voit parfois surve­nir un trouble singulier. L'enfant commence tout-à-coup à avoir peur de certains ani­maux et à fuir le contact et même l'aspect de tous les représentants d'une espèce donnée. On voit alors se reproduire le tableau clinique de la zoophobie, une des affec­tions psycho-névrosiques les plus fréquente à cet âge et, peut-être, la forme précoce d'une affection de ce genre. La phobie porte en général sur des animaux pour lesquels l'enfant avait témoigné jusqu'alors le plus vif intérêt et elle ne présente aucun rapport avec tel ou tel animal particulier. Le choix des animaux susceptibles de devenir objets de phobies n'est pas très grand dans les villes. Ce sont des chevaux, des chiens, des chats, plus rarement des oiseaux, bien souvent de très petites bêtes comme les scarabées et les papillons. Quelquefois ce sont des animaux que l'enfant ne connaît que par ses livres d'images ou par les contes qu'ils a entendus ; ils deviennent l'objet de l'angoisse irraisonnée et démesurée qui accompagne ces phobies. On réussit rarement à découvrir l'accident ou l’événement qui a déterminé cet extraordinaire choix de l'animal, objet de la phobie. Je dois à K. Abraham la communication d'un cas où l'enfant a expliqué lui-même sa peur des guê­pes, en disant que la couleur et les rayures du corps de la guêpe le faisaient penser au tigre qui, d'après ce qu'il avait entendu raconter, était un animal dont il fallait avoir peur.

Les zoophobies des enfants n'ont pas encore fait l'objet d'un examen analytique attentif, bien qu'elles le méritent au plus haut point. Cela s'explique certainement par les difficultés que présente l'analyse d'enfants très jeunes. Aussi ne saurait-on affirmer qu'on connaît le sens général de ces affections, et je pense même qu'il ne peut s'agir d'une signification unique. Quelques cas cependant de ces phobies ayant pour objets de grands animaux se sont montrés accessibles à l'analyse et ont révélé au chercheur leur mystère. Dans tous ces cas il s'est agi de la même chose : lorsque les enfants exa­mi­nés étaient des garçons, leur angoisse leur était inspirée par le père et a seulement été déplacée sur l'animal.

Tous ceux qui sont plus ou moins familiarisés avec la psychanalyse ont certai­nement vu des cas de ce genre et recueilli la même impression. Cependant les publi­ca­tions détaillées sur ce sujet ne sont guère nombreuses. C'est là un accident littéraire dont on aurait tort de conclure que notre affirmation ne s'appuie que sur des observa­tions isolées Je citerai, par exemple, un auteur qui s'est, d'une manière intelligente, occupé des névroses de ses enfants. Cet homme, le Dr Wulff (d'Odessa) raconte, à propos de la description clinique d'une. névrose d'un garçon âgé de 9 ans, que ce jeune malade souffrait depuis 4 ans d'une phobie des chiens. « Lorsqu'il voyait, dans la rue, un chien courir au-devant de lui, il se mettait à pleurer et à crier : « Mignon petit chien, ne m'emporte pas, je serai gentil ». Par être gentil il entendait ne plus jamais jouer du violon (c'est-à-dire ne plus se masturber) » ¹⁷⁴

Le même auteur résume ensuite son cas comme suit : « Sa phobie des chiens n'est au fond que la crainte du père qui s'est déplacée sur le chien, car la bizarre excla­mation : « chien, je serai gentil » (c'est-à-dire « je ne me masturberai pas ») s'adresse à proprement parler au père qui a défendu cette masturbation ». L'auteur ajoute dans une note ceci, qui s'accorde si bien avec mes propres observations et témoigne en même temps du grand nombre de ces cas : « Je crois que ces phobies (phobies des chevaux, des chiens, des chats, des poules et d'autres animaux domestiques) sont au moins aussi fréquentes chez l'enfant que les terreurs nocturnes et se révèlent toujours à l'analyse comme procédant d'un déplacement sur un animal de la peur éprouvée devant l'un ou l'autre des parents. La phobie si répandue des souris et des rats serait-elle produite, par le même mécanisme ? C'est ce que je ne saurais affirmer ».

Dans le premier volume de Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathoIo­gische Forschungen, j'ai publié l'« analyse d'une phobie d'un garçon de 5 ans », dont l'observation m'a été obligeamment communiquée par le père. Il s'agissait d'une peur des chevaux telle que l'enfant hésitait à se montrer dans la rue. Il craignait de voir le cheval entrer dans sa chambre pour le mordre. On trouva plus tard qu'il y voyait une punition pour la chute (la mort) qu'il souhaitait au cheval. Lorsqu'on eut apaisé la crainte que l'enfant éprouvait devant le père, on s'aperçut qu'il avait lutté contre le désir ayant pour objet l'absence (le départ, la mort) du père. Ainsi qu'il le fit nettement comprendre, il voyait dans le père un concurrent lui disputant les faveurs de la mère vers laquelle étaient vaguement dirigées ses premières impulsions sexuelles. Il se trouvait, par conséquent, dans la situation typi­que de l'enfant mâle, situation que nous désignons sous le nom de complexe d’œdipe et dans laquelle nous voyons le complexe central des névroses en général. Le fait nou­veau que nous a révélé l'analyse du petit Hans est très intéressant au point de vue de l'explication du totémisme : l'enfant a notamment déplacé sur un animal une partie des sentiments qu'il éprouvait pour le père.

L'analyse a permis de découvrir les trajets d'association, soit importants au point de vue du contenu, soit accidentels, suivant lesquels s'est effectué ce déplacement. La haine née de la rivalité avec le père n'a pas pu se développer librement dans la vie psychique de l'enfant, parce qu'elle était neutralisée par la tendresse et l'admiration qu'il avait toujours éprouvées pour la même personne ; il en résulta pour l'enfant une attitude équivoque, ambivalente à l'égard du père, une lutte à laquelle il a échappé en déplaçant ses sentiments d'hostilité et de crainte sur un objet de substitution. Toute­fois ce déplacement est impuissant à résoudre le conflit, en opérant une séparation nette entre les sentiments tendres et les sentiments hostiles. Le conflit se poursuit après le déplacement, et l'attitude ambivalente persiste, mais cette fois à l'égard de l'objet de substitution. Il est certain que le petit Hans ne craint pas seulement les chevaux, mais est plein aussi pour eux de respect et leur porte le plus vif intérêt. Dès que sa crainte s'est apaisée, il s'est identifié lui-même avec l'animal redouté, en se mettant à sauter comme un cheval et à mordre lui-même son père ¹⁷⁵. Dans une autre phase de relâchement de la phobie, il identifie volontiers ses parents avec d'autres grands animaux ¹⁷⁶.

On ne peut s'empêcher de reconnaître dans ces zoophobies des enfants certains traits du totémisme sous son aspect négatif. Nous devons cependant à M. Ferenczi la rare et belle observation d'un cas qu'on peut. considérer comme une manifestation du totémisme positif chez un enfant ¹⁷⁷. Chez le petit Arpád, dont M. Ferenczi nous conte l'histoire, les tendances totémistes s'éveillent, non en rapport direct avec l'Oedipe-complexe, mais indirectement, en rapport avec l'élément narcissique de ce complexe, avec la phobie de la castration. Mais en lisant attentivement l'histoire précédente, celle du petit Hans, on y trouve également de nombreux témoignages de l'admiration que l'enfant éprouvait pour le père, à cause du volume de son appareil génital et parce qu'il voyait en lui une menace pour ses propres organes génitaux. Dans l'Oedipe-complexe et dans le « complexe » de la castration, le père joue le même rôle, celui de l'adversaire redouté des intérêts sexuels infantiles. La castration ou l'arrachement des yeux, tels sont les châtiments dont il le menace ¹⁷⁸.

Lorsque le petit Arpád, âgé de deux, ans et demi, voulut, un jour qu'il était à la campagne, uriner dans le poulailler, il eut la verge mordue ou happée par une poule. Étant retourné, l'année d'après, dans le même endroit, il s'imagina être lui-même une poule, ne s'intéressa qu'au poulailler et à tout ce qui s'y passait et échangea son langa­ge humain contre le piaillement et le glapissement de la basse-cour. À l'époque à laquelle se rapporte l'observation (il avait alors cinq ans), il avait retrouvé son langa­ge, mais ne parlait que de poules et autres volailles. Il ne connaissait aucun autre jouet et ne chantait que des chansons où il était question de volatiles. Son attitude à l'égard de son animal totem était nettement ambivalente : haine et amour démesurés. Son jeu préféré était le combat de poules.

« C'était pour lui une joie et une fête d'assister aux combats que se livraient les volatiles. il était capable de danser pendant des heures autour des cadavres de poules, en proie à une grande excitation ». Puis il se mettait à embrasser et à caresser l'animal tué, à nettoyer et à couvrir de baisers les images de poules qu'il avait lui-même maltraitées auparavant.

Le petit Arpád prenait lui-même soin de ne laisser aucun doute sur le sens de sa bizarre attitude. À l'occasion, il savait transposer ses désirs, en remplaçant leur mode d'expression totémique parle mode d'expression emprunté au langage vulgaire. « Mon père est le coq », disait-il un jour. «  À présent je suis petit, je suis un poussin. Mais quand je serai plus grand, je serai une poule, et, plus grand encore, je serai un coq ». Une autre fois, il voulait tout à coup manger de la « mère confite » (par analogie avec du poulet confit). Il menaçait très volontiers et très nettement les autres de castration, ayant lui-même éprouvé des menaces de ce genre par suite des pratiques onaniques auxquelles il soumettait sa verge.

Quant à la cause de l'intérêt qu'il éprouvait pour tout ce qui se passait dans la basse-cour, elle ne fait pas l'objet du moindre doute pour M. Ferenczi : « Les rapports sexuels animés entre le coq et la poule, la ponte des œufs et la sortie du petit pous­sin » satisfaisaient sa curiosité sexuelle qui, à proprement parler, était tournée vers ce qui se passait dans la famille humaine. C'est en concevant les objets de ses désirs d'après ce qu'il avait vu dans la basse-cour qu'il dit un jour à une voisine « Je vous épouserai, vous et votre sœur et mes trois cousines et la cuisinière... non, plutôt ma mère à la place de la cuisinière ».

Nous compléterons plus loin les conclusions que suggère cette observation. Contentons-nous ici de relever deux traits de ressemblance entre notre cas et le totémisme : l'identification complète avec l'animal totémique ¹⁷⁹ et l'attitude ambiva­len­te à son égard. Nous basant sur ces observations, nous nous croyons autori­sés à introduire dans la formule du totémisme (pour autant qu'il s'agit de l'homme) le père à la place de l'animal totémique. Mais cette substitution opérée, nous nous apercevons que nous n'avons guère avancé et, surtout, que nous n'avons pas fait un pas bien hardi. Ce que nous croyons avoir trouvé, les primitifs nous le disent eux-mêmes, et partout où le système totémiste est encore en vigueur, le totem est désigné comme un ancêtre. Tout ce que nous avons fait, c'est d'attribuer un sens littéral à cette désignation dont les ethnologistes ne savaient que faire et qu'ils ont, pour cette raison, refoulée à l'arrière-plan. La psychanalyse nous engage, au contraire, à relever ce point et à y rattacher un essai d'explication du totémisme ¹⁸⁰.

Le premier résultat de notre substitution est très intéressant. Si l'animal totémique n'est autre que le père, nous obtenons en effet ceci : les deux commandements capi­taux du totémisme, les deux prescriptions tabou qui en forment comme le noyau, à savoir la prohibition de tuer le totem et celle d'épouser une femme appartenant au même totem, coïncident, quant à leur, contenu, avec les deux crimes d'Oedipe, qui a tué son père et épousé sa mère, et avec les deux désirs primitifs de l'enfant dont le refoule­ment insuffisant ou le réveil forment peut-être le noyau de toutes les névroses. Si cette ressemblance n'est pas un simple jeu du hasard, elle doit nous permettre d'expli­quer la naissance du totémisme aux époques les plus reculées. En d'autres termes, nous devons réussir à rendre vraisemblable le fait que le système totémique est né des conditions de l'Oedipe-complexe, tout comme la zoophobie, du « petit Hans » et la perversion du « petit Arpád ». Pour établir cette vraisemblance, nous allons, dans les pages suivantes, étudier une particularité non encore mentionnée du système totémi­que ou, pourrions-nous dire, de la religion totémique.

4.

Physicien, philologue, exégète biblique et archéologue, esprit aussi universel que clairvoyant et libre de préjugés, W. Robertson Smith ¹⁸¹, mort en 1894, a émis, dans son ouvrage sur la religion des Sémites, paru en 1889, l'opinion qu'une cérémonie singulière, le repas dit totémique, faisait dès le début partie intégrante du système totémique. Il ne disposait, à l'appui de sa supposition, que d'une seule description d'un acte de ce genre, datant du Ve siècle de notre ère, mais il a su lui imprimer un grand degré de vraisemblance, grâce à l'analyse du sacrifice chez les Sémites anciens. Comme le sacrifice suppose une personne divine, il s'agissait d'une inférence ayant pour point de départ une phase supérieure du culte religieux et pour aboutissement la phase la plus primitive du totémisme.

Je vais essayer de citer, de l'excellent livre de Robertson Smith, les passages les plus intéressants, relatifs à l'origine et à la signification du rite du sacrifice, en négligeant les détails souvent pleins d'attrait et le développement ultérieur de ce rite. Je préviens le lecteur qu'il ne doit pas s'attendre à trouver dans mon extrait la lucidité et la force de démonstration de l'exposé original.

Robertson Smith montre que le sacrifice sur l'autel constituait la partie essentielle du rituel des religions anciennes. Il jouait le même rôle dans toutes les religions de sorte qu'on peut expliquer son existence par des causes très générales et exerçant partout la même action.

Le sacrifice, l'acte sacré par excellence (sacrificium, ίερονργία), n'avait cependant pas au début la même signification que celle qu'il a acquise aux épo­ques ultérieures : une offre faite à la divinité, dans le but de se la concilier ou de se la rendre favorable. (l'emploi profane du mot est fondé sur son sens secondaire, qui est celui de désintéressement, de dévouement, d'oubli de soi-même). Tout porte à croire que le sacrifice n'était primitivement pas autre chose qu'un « acte de camara­derie (fellowship) sociale entre la divinité et ses adorateurs », de communion entre les fidèles et leur dieu.

On offrait en sacrifice des choses qui se mangent et se boivent ; l'homme sacrifiait à son dieu ce dont il se nourrissait lui-même : viande, céréales, fruits, vins, huile. Il n'y avait de restrictions et d'exceptions qu'en ce qui concernait la viande du sacrifice. Les animaux offerts en sacrifice étaient consommés à la fois par le dieu et par ses adorateurs ; seuls les sacrifices végétaux étaient réservés au dieu sans partage. Il est certain que les sacrifices d'animaux sont les plus anciens et ont jadis existé seuls. L'offre de végétaux a eu pour source l'offre de primeurs de tous les fruits et repré­sentait un tribut payé au maître du sol et du pays. Mais les sacrifices d'animaux sont plus anciens que l'agriculture.

Des survivances linguistiques prouvent d'une façon certaine que la part du sacrifice destinée au dieu était considérée au début comme sa nourriture réelle. Avec la dématérialisation progressive de la nature divine cette représentation est devenue choquante ; on crut y échapper, en n'assignant à la divinité que la partie liquide du repas, L'usage du feu a rendu possible plus tard une certaine préparation des aliments humains, qui leur donnait une forme, un goût et un aspect plus dignes de l'essence divine. À titre de breuvage, on offrait au début le sang des animaux sacrifiés, rem­placé plus tard par le vin. Le vin était considéré par les anciens comme le « sang de la vigne » : c'est le nom que lui donnent encore les poètes de nos jours

La forme la plus ancienne du sacrifice, antérieure à l'agriculture et a l'usage du feu, est donc représentée par le sacrifice animal dont la chair et le sang étaient goûtés en commun par le dieu et ses adorateurs. Il importait beaucoup que chaque participant reçût sa part du repas, déterminée et réglée d'avance.

Ce sacrifice était une cérémonie officielle, une fête célébrée par le clan tout entier. D'une façon générale, la religion était la chose de tous, le devoir religieux, une obliga­tion sociale. Sacrifices et fêtes coïncidaient chez tous les peuples, chaque sacrifice comportait une fête, et il n'y avait pas de fête sans sacrifice. Le sacrifice-fête était une occasion de s'élever joyeusement au-dessus des intérêts égoïstes de chacun, de faire ressortir les liens qui rattachaient chaque membre de la communauté à la divinité.

La force morale du repas de sacrifice publie reposait sur des représentations très anciennes concernant la signification de l'acte de manger et de boire en commun. Manger et boire avec un autre était à la fois un symbole et un moyen de renforcer la communauté sociale et de contracter des obliga­tions réciproques ; le repas de sacrifice exprimait directement le fait de la commensa­lité du dieu et de ses adorateurs, et cette commensalité impliquait tous les autres rap­ports qu'on supposait exister entre celui-là et ceux-ci. Des coutumes encore aujourd'hui en vigueur chez les Arabes du désert montrent que le repas en commun formait un lien, non en tant que représentation sym­bolique d'un facteur religieux, mais directement, en tant qu'acte de manger. Quiconque a partagé avec un Bédouin le moindre morceau ou bu une gorgée de son lait, n'a plus à craindre son inimitié, mais peut toujours être assuré de son aide et de sa protection, du moins aussi longtemps que la nourriture prise en commun demeure, d'après ce qu'on suppose, dans le corps. Le lien de la communauté est donc conçu d'une manière purement réaliste ; pour que ce lien soit renforcé et qu'il dure, il faut que l'acte soit souvent répété.

Mais d'où vient cette force, ce pouvoir de lier qu'on attribue à l'acte de manger et de boire en commun ? Dans les sociétés les plus primitives, il n'existe qu'un seul lien qui lie sans conditions et sans exceptions : c'est la communauté de clan (Kinship). Les membres de cette communauté sont solidaires les uns des autres ; un Kin est un groupe de personnes dont la vie forme une unité physique telle qu'on peut considérer chacune d'elles comme un fragment d'une vie commune. Lorsqu'un membre du Kin est tué, on ne dit pas : « le sang de tel ou tel a été versé », mais on dit : « notre sang a été versé ». La phrase hébraïque, par laquelle est reconnue la parenté tribale dit : « tu es l'os de mes os et la chair de ma chair ». Kinship signifie donc : faire partie d'une substance commune. Aussi la Kinship n'est-elle pas seulement fondée sur le seul fait d'être une partie, de la substance de la mère dont on est né et du lait de laquelle on s'est nourri, mais aussi sur cet autre fait que la nourriture qu'on absorbe ultérieure­ment et par laquelle on entretient et renouvelle son corps est de nature à conférer et à renforcer la Kinship. En partageant un repas avec son dieu, on exprime par là-même la conviction qu'on est fait de la même substance que lui, et on ne partage jamais de repas avec celui qu'on considère comme un étranger.

Le repas de sacrifice était donc primitivement un repas solennel réunissant les membres du clan ou de la tribu, conformément à la loi que seuls les membres du clan pouvaient manger en commun. Dans nos sociétés modernes, le repas réunit les mem­bres de la famille, mais cela n'a rien à voir avec le repas de sacrifice. Kinship est une institution plus ancienne que la vie de famille ; les plus anciennes familles que nous con­naissions se composent régulièrement de personnes appartenant à différentes asso­cia­tions de parentage. Les hommes épousent des femmes appartenant à d'autres clans ; les enfants suivent le clan de la mère ; il n'existe aucune parenté tribale entre l'homme et les autres membres de la famille. Dans une famille pareille il n'y a pas de repas commun. Les sauvages mangent encore aujourd'hui séparément et les prohi­bitions religieuses du totémisme, relatives aux aliments, les mettent souvent dans l'im­pos­sibilité de manger en  commun avec leurs enfants.

Revenons maintenant à l'animal de sacrifice. Nous savons déjà qu'il n'y avait pas de réunion de la tribu sans sacrifice d'un animal, mais aussi (et le fait est significatif) un animal ne pouvait être tué qu'à l'occasion d'un de ces événements solennels. On se nourrissait de fruits, de gibier, de lait d'animaux domestiques, mais des scrupules religieux défendaient à chacun de tuer un animal domestique pour sa consommation personnelle. Il est hors de doute, dit Robertson Smith, que chaque sacrifice était primitivement un sacrifice collectif du clan et que la mise à mort de la victime était un acte défendu à l'individu et qui n'était justifié que lorsque la tribu en assumait la res­pon­sabilité. Il n'existe chez les primitifs qu'une seule catégorie d'actions auxquelles s'applique cette caractéristique : ce sont les actions qui portent atteinte au caractère sacré du sang commun à la tribu. Une vie que nul individu ne peut supprimer et qui ne peut être sacrifiée qu'avec le consentement, la participation de tous les membres du clan, occupe le même rang que la vie des membres du clan eux-mêmes. La règle, qui ordonne à chaque convive qui assiste au repas du sacrifice de goûter de la viande de l'animal sacrifié, a la même signification que la prescription d'après laquelle un mem­bre de la tribu ayant commis une faute doit être exécuté par la tribu entière. En d'autres termes, l'animal sacrifié était traité comme un membre de la tribu ; la commu­nauté offrant le sacrifice, son dieu et l'animal étaient du même sang, membres d'un seul et même clan.

S'appuyant sur de nombreuses données, Robertson Smith identifie l'animal sacri­fié avec l'ancien animal totémique. Il y avait dans l'antiquité deux sortes de sacrifices : les sacrifices d'animaux domestiques qui étaient généralement mangés, et les sacri­fices extraordinaires d'animaux qui étaient interdits comme impurs. Un examen plus approfondi révèle que ces animaux impurs étaient des animaux sacrés, qu'ils étaient sacrifiés aux dieux pour lesquels ils étaient sacrés, qu'ils étaient primitivement ident­iques aux dieux eux-mêmes et qu'en offrant le sacrifice les fidèles faisaient en quelque sorte ressortir la parenté de sang qui les rattachait à l'animal et au dieu. À une époque plus ancienne, cette différence entre sacrifices ordinaires et sacrifices « mythi­ques » n'existe pas encore. Tous les animaux sont alors sacrés : l'usage de leur chair est défendu, sauf dans les occasions solennelles et avec la participation de toute la tribu. La mise à mort de l'animal est assimilée à un meurtre, comme s'il portait sur un membre de la tribu, et ce meurtre ne doit être effectué  qu'en observant les mêmes précautions et les mêmes garanties contre tout reproche possible.

La domestication des animaux et l'introduction de l'élevage semblent avoir signi­fié partout la fin du totémisme pur et strict des temps primitifs ¹⁸². Mais les traces du caractère sacré des animaux domestiques qu'on retrouve dans ces religions « pasto­ra­les » suffisent à faire reconnaître dans ces animaux les anciens totem. Encore à l'épo­que classique assez avancée, le rite prescrivait au sacrificateur, dans certains endroits, de prendre la fuite une fois le sacrifice accompli, comme s'il avait à se soustraire à un châtiment. En Grèce, l'idée devait être autrefois généralement répandue que la mise à mort d'un bœuf était un véritable crime.

Aux fêtes athéniennes de Bouphonies, le sacrifice était suivi d'un véritable procès, avec interrogatoire de tous les participants. On se mettait finalement d'accord pour rejeter la faute sur le couteau qu'on jetait à la mer.

Malgré la crainte qui protégeait la vie de l'animal sacré, comme s'il était un mem­bre de la tribu, la nécessité s'imposait de temps à autre de le sacrifier solennellement en présence de toute la communauté et de distribuer sa chair et son sang aux membres de la tribu.

Le motif qui dictait ces actes nous livre le sens le plus profond du sacrifice. Nous savons que plus tard tout repas pris en commun, toute participation à la même substance ayant pénétré dans le corps, créaient entre les commensaux un lien sacré, mais aux époques plus anciennes cette signification n'était attribuée qu'à la consom­mation en commun de la chair de l'animal sacré. Le mystère sacré de la mort de l'animal se justifie par le fait que c'est ainsi seulement que peut s'établir le lien unis­sant les participants entre eux et à leur dieu ¹⁸³.

Ce lien n'est autre que la vie même de l'animal sacrifié, cette vie résidant dans sa chair et dans son sang et se communiquant au cours du repas de sacrifice à tous ceux qui y prennent part. Cette représentation forme la base de tous les liens de sang que les hommes contractent les uns envers les autres, même à des époques assez récentes. La conception éminemment réaliste, qui voit dans la communauté de sang une identité de substance, laisse comprendre pourquoi on jugeait de temps à autre nécessaire de renouveler cette identité par le procédé purement physique du repas de sacrifice.

Arrêtons ici le raisonnement de Robertson Smith, pour en résumer aussi briève­ment que possible la substance et le noyau. Avec la naissance de l'idée de propriété privée, le sacrifice fat conçu comme un don fait à la divinité, comme la remise à celle-ci d'une chose appartenant en propriété à l'homme. Mais cette interprétation laissait sans explication toutes les particularités du rituel du sacrifice. Aux époques très anciennes, l'animal de sacrifice était sacré, sa vie était intangible et ne pouvait être supprimée qu'avec la participation et sous la commune responsabilité de toute la tribu, en présence du dieu, afin que s'assimilant sa substance sacrée, les membres du clan raffermissent l'identité matérielle qui, croyaient-ils, les reliait les uns aux autres et à la divinité. Le sacrifice était un sacre­ment, l'animal du sacrifice un membre du clan. C'était en réalité par la mise à mort et par l'absorption de l'ancien animal totémi­que, du dieu primitif lui-même, que les membres du clan entretenaient et renforçaient leur communion intime avec la divinité, afin de jours semblables à celle-ci.

De cette analyse du sacrifice, Robertson Smith tira la conclusion que la mise à mort et l'absorption périodiques du totem aux époques ayant précédé le culte de divinités anthropomorphiques formaient un élément très important de la religion totémique. Le cérémonial d'un repas totémique de ce genre se trouve, pense-t-il, dans la description d'un sacrifice datant d'une époque postérieure. Saint Nilus parle d'une coutume de sacrifice des Bédouins dans le désert de Sinaï, vers la fin du IVe siècle après Jésus-Christ. La victime, un chameau, était étendue, liée, sur un grossier autel fait de pierres ; le chef de la tribu faisait faire aux assistants trois fois le tour de l'autel en chantant, après quoi il portait à l'animal la première blessure et buvait avec avidité le sang qui en jaillissait ; ensuite, toute la tribu se jetait sur l'animal, chacun enlevait avec épée un morceau de la chair encore palpitante et l'avalait tel quel et si rapide­ment que dans le bref intervalle qui s'écoulait entre le lever de l'étoile du matin, à laquelle ce sacrifice était offert, et le pâlissement de l'astre devant la lumière du soleil, tout l'animal de sacrifice était détruit, de sorte qu'il n'en restait  ni chair, ni peau, ni os, ni entrailles. Ce rite barbare, remontant selon toute probabilité à une époque très ancien­ne, n'était certainement pas unique, d'après les témoignages que nous possé­dons, mais peut être considéré comme la forme primitive générale du sacrifice toté­mique qui a peu à peu subi avec le temps diverses atténuations.

Beaucoup d'auteurs ont hésité à attacher une importance quelconque à la concep­tion du repas totémique, parce qu'elle ne se trouvait pas confirmée par les observa­tions faites sur des peuples en pleine phase totémique. Robertson Smith a lui-même cité les exemples où la signification sacramentelle du sacrifice paraît hors de cause, comme, par exemple, dans les sacrifices humains des Aztèques et dans d'autres qui rappellent les conditions du repas totémique, comme, par exemple, les sacrifices d'ours chez la tribu des ours des Ouataouks d'Amérique ou les fêtes d'ours chez les Aïnos du Japon. Frazer a rapporté en détail ces cas et d'autres analogues dans les deux parties dernièrement parues de son grand ouvrage ¹⁸⁴. Une tribu indienne de la Cali­fornie, qui adore un grand oiseau de proie (la buse), tue tous les ans, au cours d'une solennelle cérémonie, un individu de cette espèce, après quoi l'oiseau tué est pleuré, tandis que sa peau et ses plumes sont conservées. Les Indiens Zuni, du Nouveau-Mexique, procèdent de même à l'égard de leur tortue sacrée.

On a observé dans les cérémonies Intichiuma des tribus de l'Australie Centrale une particularité qui vient fort à l'appui des hypothèses de Robertson Smith. Chaque tribu qui a recours à des procédés magiques pour assurer la multiplication de son totem dont elle n'a cependant pas le droit de goûter toute seule, est tenue, au cours de la cérémonie, d'absorber un morceau du totem, avant que les autres tribus puissent y toucher. Le plus bel exemple d'ingestion sacramentelle d'un totem, prohibé en temps ordinaire, nous est fourni, d'après Frazer, par les Béni de l'Afrique Occidentale et se rattache au cérémonial d'inhumation existant chez ces tribus ¹⁸⁵.

Nous adhérons cependant à l'opinion de Robertson Smith, d'après laquelle la mise à mort sacramentelle et la consommation en commun de l'animal totémique, prohi­bées en temps normal, doivent être considérées comme des caractères très signifi­catifs de la religion totémique ¹⁸⁶.

5.

Représentons-nous maintenant la scène d'un repas totémique, en y ajoutant quel­ques traits vraisemblables dont nous n'avons pu tenir compte précédemment. Dans une occasion solennelle, le clan tue cruellement son animal totémique et le consomme tout cru - sang, chair, os ; les membres du clan sont vêtus de façon à ressembler au totem dont ils imitent les sons et les mouvements, comme s'ils voulaient faire ressortir leur identité avec lui. On sait qu'on accomplit une action qui est interdite à chacun individuellement, mais qui est justifiée dès l'instant où tous y prennent part ; personne n'a d'ailleurs le droit de s'y soustraire. L'action accomplie, l'animal tué est pleuré et regretté. Les plaintes que provoque cette mort sont dictées et imposées par la crainte d'un châtiment qui menace et ont surtout pour but, selon la remarque de Robertson Smith relative à une occasion analogue, de soustraire le clan à la responsabilité du meurtre accompli ¹⁸⁷.

Mais ce deuil est suivi de la plus bruyante joie de fête, avec déchaînement de tous les instincts et acceptation de toutes les satisfactions. Et ici nous entrevoyons sans peine la nature, l'essence même de la fête.

Une fête est un excès permis, voire ordonné, une violation solennelle d'une prohi­bi­tion. Ce n'est pas parce qu'ils se trouvent, en vertu d'une prescription, joyeuse­ment disposés que les hommes commettent des excès : l'excès fait partie de la nature même de la fête ; la disposition joyeuse est produite par la permission accordée de faire ce qui est défendit en temps normal.

Mais que signifie le deuil qu'on éprouve à la suite de la mort de l'animal totémi­que et qui sert d'introduction à cette fête joyeuse ? Si l'on se réjouit du meurtre du totem, qui est un acte ordinairement prohibé, pourquoi le pleure-t-on également ?

Nous savons que les membres du clan se sanctifient par l'absorption du totem et renforcent ainsi l'identité qui existe entre eux et leur identité avec lui. La disposition joyeuse et tout ce qui la suit pourraient s'expliquer par le fait que les hommes ont absorbé la vie sacrée dont la substance du totem était l'incarnation ou, plutôt, le véhicule.

La psychanalyse nous a révélé que l'animal totémique servait en réalité de subs­titu­tion au père, et ceci nous explique la contradiction que nous avons signalée plus haut : d'une part, la défense de tuer l'animal ; d'autre part, la fête qui suit sa mort, fête précédée d'une explosion de tristesse. L'attitude affective ambivalente qui, aujourd'hui encore, caractérise le complexe paternel chez nos enfants et se prolonge quelquefois jusque dans la vie adulte, s'étendrait également à l'animal totémique qui sert de substitution au père.

En confrontant la conception du totem, suggérée par la psychanalyse, avec le fait du repas totémique et avec l'hypothèse darwinienne concernant l'état primitif de la société humaine, on obtient la possibilité d'une compréhension plus profonde et on entrevoit la perspective d'une hypothèse qui peut paraître fantaisiste, mais présente l'avantage de réaliser, entre des séries de phénomènes isolées et séparées, une unité jusqu'alors insoupçonnée.

Il va sans dire que la théorie darwinienne n'accorde pas la moindre place aux dé­buts du totémisme. Un père violent, jaloux, gardant pour lui toutes les femelles et chassant ses fils, à mesure qu'ils grandissent : voilà tout ce qu'elle suppose. Cet état primitif de la société n'a été observé nulle part. L'organisation la plus primitive que nous connaissions et qui existe encore actuellement chez certaines tribus consiste en associations d'hommes jouissant de droits égaux et soumis aux limitations du système totémique, y compris l'hérédité en ligne maternelle. Cette organisation a-t-elle pu provenir de celle que postule l'hypothèse darwinienne et par quel moyen a-t-elle été obtenue ? En nous basant sur la fête du repas totémique, nous pouvons donner à cette question la réponse suivante. un jour ¹⁸⁸, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ce qui a mis fin à l'existence de la horde paternelle. Une fois réunis, ils sont devenus entreprenants et ont pu réaliser ce que chacun d'eux, pris individuel­lement, aurait été incapable de faire. Il est possible qu'un nouveau progrès de la civilisation, l'invention d'une. nouvelle arme leur aient procuré le sentiment de leur supériorité. Qu'ils aient mangé le cadavre de leur père, - il n'y a à cela rien d'étonnant, étant donné qu'il s'agit de sauvages cannibales. L'aïeul violent était certainement le modèle envié et redouté de chacun des membres de cette association fraternelle.

Or, par l'acte de l'absorption ils réalisaient leur identification avec lui, s'appro­priaient chacun une partie de sa force. Le repas totémique, qui est peut-être la pre­mière fête de l'humanité, serait la reproduction et comme la fête commémorative de cet acte mémorable et criminel qui a servi de point de départ à tant de choses : orga­ni­sations sociales, restrictions morales, religions ¹⁸⁹.

Pour trouver vraisemblables ces conséquences, en faisant abstraction de leurs prémisses, il suffit d'admettre que la bande fraternelle, en état de rébellion, était ani­mée à l'égard du père des sentiments contradictoires qui, d'après ce que nous savons, forment le contenu ambivalent du complexe paternel chez chacun de nos enfants et de nos malades névrosés. Ils haïssaient le père, qui s'opposait si violemment à leur be­soin de puissance et à leurs exigences sexuelles, mais tout en le haïssant ils l'aimaient et l'admiraient. Après l'avoir supprimé, après avoir assouvi leur haine et réalisé leur identification avec lui, ils ont dû se livrer à des manifestations affectives d'une ten­dresse exagérée ¹⁹⁰. Ils le firent sous la forme du repentir ; ils éprouvèrent un sentiment de culpabilité qui se confond avec le sentiment du repentir communément éprouvé. Le mort devenait plus puissant qu'il ne l'avait jamais été de son vivant ; toutes choses que nous constatons encore aujourd'hui dans les destinées humaines. Ce que le père avait empêché autrefois, par le fait même de son existence, les fils se le défendaient à présent eux-mêmes, en vertu de cette « obéissance rétrospective », caractéristique d'une situation psychique, que la psychanalyse nous a rendue fami­lière. Ils désa­vouaient leur acte, en prohibant la mise à mort du totem, substitu­tion du père, et ils renonçaient à recueillir les fruits de cet acte, en refusant d'avoir des rap­ports sexuels avec les femmes qu'ils avaient libérées. C'est ainsi que le sentiment de culpabilité des fils a engendré les deux tabou fondamentaux du totémisme qui, pour cette raison, devaient se confondre avec les deux désirs réprimés de l'Oedipe-compleve. Celui qui agissait à l'encontre de ces tabou se rendait coupable  des deux seuls crimes qui intéressaient la société primitive ¹⁹¹.

Les deux tabou du totémisme par lesquels débute la morale humaine, n'ont pas la même valeur psychologique. Seule l'attitude respectueuse à l'égard de l'animal toté­mique repose sur des mobiles affectifs : le père est mort et, puisqu'il en est ainsi, il n'y a plus rien à faire pratiquement. Mais l'autre tabou, la prohibition de l'inceste, avait aussi une grande importance pratique. Le besoin sexuel, loin d'unir les hommes, les divise. Si les frères étaient associés, tant qu'il s'agissait de supprimer le père, ils deve­naient rivaux, dès qu'il s'agissait de s'emparer des femmes. Chacun aurait voulu, à l'exemple du père, les avoir toutes à lui, et la lutte générale qui en serait résultée aurait amené la ruine de la société. Il n'y avait plus d'homme qui, dépassant tous les autres par sa puissance, aurait pu assumer le rôle du père. Aussi les frères, s'ils vou­laient vivre ensemble, n'avaient-ils qu'un seul parti à prendre : après avoir, peut-être, sur­mon­té de graves discordes, instituer la prohibition de l'inceste par laquelle ils renonçaient tous à la possession des femmes désirées, alors que c'était principalement pour s'assurer cette possession qu'ils avaient tué le père. Ils sauvèrent ainsi l'organisa­tion qui les avait rendus forts et qui reposait peut-être sur des sentiments et des pratiques homosexuels qui s'étaient installés chez eux à l'époque de leur exil. C'est peut-être de cette situation qu'est né le droit maternel décrit par Bachofen et qui a existé jusqu'au jour où il a été remplacé par l'organisation de la famille patriarcale.

Dans l'autre tabou, au contraire, dans celui qui est destiné a protéger la vie de l'animal totémique, nous pouvons voir la première velléité religieuse du totémisme. Si l'animal se présentait à l'esprit des fils comme la substitution naturelle et logique du père, il n'en est pas moins vrai que l'attitude qui leur était imposée à son égard exprimait quelque chose de plus que le simple besoin de manifester leur repentit. On pouvait essayer, par cette attitude, d'apaiser le senti­ment de culpabilité dont on était tourmenté, de réaliser une sorte de réconcilia­tion avec le père. Le système totémique était comme un contrat conclu avec le père, con­trat par lequel celui-ci promettait tout ce que l'imagination infantile pouvait attendre de lui, protection, soins, faveurs, contre l'engagement qu'on prenait envers lui de respecter sa vie, c'est-à-dire de ne pas renou­veler sur lui l'acte qui avait coûté la vie au père réel. Il y avait encore dans le totémisme un essai de justification. « Si le père, pensaient sans doute les fils, nous avait traités comme nous traite le totem, nous n'aurions jamais été tentés de le tuer ». C'est ainsi que le totémisme contribuait à améliorer la situation et à faire oublier l'événement auquel il devait sa naissance.

Des traits ont alors apparu qui resteront désormais attachés à toute religion, quelle qu'elle soit. La religion totémique est résultée de la conscience de leur culpabilité qu'avaient les fils, comme une tentative destinée à étouffer ce sentiment et à obtenir la réconciliation avec le père offensé par une obéissance rétrospective Toutes les reli­gions ultérieures ne sont qu'autant de tentatives faites en vue de résoudre le même problème, tentatives qui varient selon l'état de civilisation qui les a vu naître et ne diffèrent les unes des autres que par la direction qu'elles ont suivie pour trouver cette solution : mais toutes représentent des réactions contre le grand événement par lequel la civilisation a débuté et qui depuis lors n'a pas cessé de tourmenter l'humanité.

Mais déjà à cette époque le totémisme présente un trait que la religion a fidèle­ment conservé depuis lors. La tension ambivalente était trop grande pour qu'on pût par une organisation quelconque assurer son équilibre, autrement dit les conditions psychologiques n'étaient rien moins que favorables à la suppression de ces oppo­sitions affectives. On constate en tout cas que l'ambivalence inhérente au complexe paternel subsiste aussi bien dans le totémisme que dans les religions en général. La religion du totem ne comprend pas seulement des manifestations de  repentir et des tentatives de réconciliation : elle sert aussi à entretenir le souvenir du triomphe rem­por­té sur le père. C'est dans ce dernier but qu'a été instituée la fête commémo­rative du repas totémique, à l'occasion de laquelle toutes les restrictions imposées par l'obéis­sance rétrospective sont mises de côté ; le  devoir consistant alors à reproduire le crime commis sur le père par le sacrifice de l'animal totémique, et cela toutes les fois que le bénéfice acquis à la suite de ce crime, c'est-à-dire l'assimilation, l'appro­pria­tion des qualités du père, menace de disparaître, de s'évanouir sous l'influence de nouvel­les conditions survenant dans l'existence. Nous ne serons pas surpris de retrouver, même dans les formations religieuses postérieures, un certain degré de provocation, de révolte filiale, affectant souvent, il est vrai, des formes voilées et  dissimulées.

J'arrête là mon examen des conséquences que l'attitude de tendresse à l'égard du père, attitude qui a pris ensuite la forme du repentir, a produites dans la religion et dans le code moral encore si peu différenciés dans le totémisme. Je veux seulement attirer l'attention sur le fait qu'à tout bien considérer la victoire est restée aux ten­dances qui avaient poussé au parricide. À partir de ce moment, les tendances frater­nellement sociales exerceront pendant longtemps une profonde influence sur le développement de la société. Elles s'exprimeront par la sanctification du sang com­mun, par l'affermissement de la solidarité entre toutes les vies dont se compose un clan. En se garantissant ainsi réciproquement la vie, les frères s'engagent à ne jamais se traiter les uns les autres comme ils ont tous traité le père. Il excluent les uns pour les autres la possibilité du sort qui avait frappé le père. À la prohibition de tuer le totem, qui est de nature religieuse, s'ajoute désormais la prohibition, d'un caractère social, du fratricide. Il se passera encore beaucoup de temps, avant que cette prohibi­tion, dépassant les limites du clan, devienne ce bref et clair commandement : tu ne tueras point. La horde paternelle a été remplacée par le clan fraternel, fondé sur les liens de sang. La société repose désormais sur une faute commune, sur un crime commis en commun ; la religion, sur le sentiment de culpabilité et sur le repentir ; la morale, sur les nécessités de cette société, d'une part, sur le besoin d'expiation engen­dré par le sentiment de culpabilité, d'autre part.

Contrairement aux plus récentes et conformément aux plus anciennes conceptions du totémisme, la psychanalyse nous révèle une étroite corrélation entre le totémisme et l'exogamie et leur assigne une origine commune et simultanée.

6.

J'ai de fortes et nombreuses raisons de m'abstenir d'exposer le développement ultérieur des religions, depuis leurs débuts dans le totémisme jusqu'à leur état actuel. Dans le tissu compliqué que forme ce développement, deux fils se dégagent avec une netteté particulière, auxquels je m'arrê­te­rai un instant pour suivre, pendant quelque temps du moins, leur trajet : il s'agit du motif du sacrifice totémique, et de l'attitude du fils à l'égard du père ¹⁹².

Robertson Smith nous a montré que l'ancien repas totémique se trouve reproduit dans la forme primitive du sacrifice. Le sens de l'acte est le même : la sanctification par la participation au repas commun ; même le sentiment de culpabilité persiste alors et il ne peut être apaisé que par, la solidarité de tous ceux qui prennent part au repas. L'élément nouveau est représenté par la divinité du clan qui assiste invisiblement au sacrifice, prend part au repas, au même titre que les autres membres du clan, et avec laquelle on s'identifie par cette participation au même acte. Comment le dieu se trouve-t-il occuper cette situation qui lui était primitivement étrangère ?

On pourrait répondre que l'idée de dieu était, on ne sait trop comment, née dans l'intervalle, s'était emparée de toute la vie religieuse et que le repas totémique, comme tout ce qui voulait subsister, avait été obligé de s'adapter au nouveau système. Mais de l'examen psychanalytique de l'individu il ressort avec une évidence particulière que pour chacun le dieu est  fait à l'image de son père, que l'attitude personnelle de chacun à l'égard du dieu dépend de son attitude à l'égard de son père charnel, varie et se transforme avec cette attitude et que le dieu West au fond qu'un père d'une dignité plus élevée. Ici encore, comme dans le cas du totémisme, la psychanalyse nous conseille de croire le croyant, lorsqu'il parle du dieu comme de son père, de  même que nous l'avons cru, lorsqu'il parlait du totem comme de son ancêtre. Si les données de la psychanalyse méritent en général d'être prises en considération, nous devons admettre que, en dehors des autres origi­nes et significations possibles de dieu, sur lesquelles elle est incapable de projeter une lumière quelconque, l'élément paternel joue un très grand rôle dans l'idée de dieu. Et s'il en est ainsi, le père figurerait à double titre dans le sacrifice primitif : comme dieu d'abord, comme animal de sacri­fice ensuite ; et, malgré toute la modestie que nous impose le nombre limité de solutions psychanalytiques possibles, nous de­vons es­sayer de rechercher si le fait que nous signalons est réel et, dans l'affirmative, quel sens il faut lui attribuer.

Nous savons qu'il existe entre le dieu et l'animal sacré (totem, animal de sacrifice) des rapports multiples ; 1° à chaque dieu est généralement consacré un animal, parfois plusieurs ; 2° dans certains sacrifices, particulièrement sacrés, c'est précisément l'ani­mal consacré au dieu qui lui est offert en sacrifice ¹⁹³ ; 3° le dieu est souvent adoré ou vu sous les traits d'un animal ; et même longtemps après le totémisme, certains ani­maux sont l'objet d'un culte divin ; 4° dans les mythes, le dieu se transforme souvent en un animal, dans la plupart des cas dans l'animal qui lui est consacré. Il semblerait donc naturel d'admettre que c'est le dieu lui-même qui était l'animal totémique, dont il serait né à une phase de développement supérieure du sentiment religieux. Mais nous échappons à toute discussion ultérieure, en admettant que le totem lui-même n'est qu'une représentation substitutive du père. Il serait donc la première forme de cette substitution, dont le dieu serait la forme plus développée, dans laquelle le père a recou­vré les traits humains. Cette nouvelle création, née de la racine même de toute formation religieuse, c'est-à-dire de l'amour du père, n'a pu devenir possible qu'à la suite de certaine changements essentiels survenus au cours des temps dans l'attitude à l'égard du père, et peut-être aussi à l'égard de l'animal.

Ces changements sont faciles à constater, même si l'on fait abstraction de l'éloi­gne­ment psychique qui s'est opéré à l'égard de l'animal et le la décomposition du totémisme par l'effet de la domestication ¹⁹⁴. Dans la situation créée par la suppression du père il y avait un élément qui devait, avec le temps, avoir pour effet un renforce­ment extraordinaire de l'amour du père. Les frères qui s'étaient réunis pour accomplir le parricide, devaient avoir chacun le désir de devenir égal au père, et ils cherchaient à satisfaire ce désir, en s'incorporant, pendant le repas totémique, des parties de l'ani­mal. qui servaient de substitution au père. Mais étant donné la pression que les liens du clan fraternel exerçaient sur chacun de ses membres, ce désir devait rester insatisfait. Personne ne pouvait ni ne devait plus jamais atteindre à la toute-puissance du père qui était le but des convoitises de chacun. C'est ainsi que le ressen­ti­ment con­tre le père, qui avait poussé au meurtre de celui-ci, a pu s'éteindre au cours d'un long développement, pour céder la place à l'amour et donner naissance à un idéal de sou­mis­sion absolue à ce même père primitif qu'on avait combattu, mais qu'on se repré­sentait maintenant comme ayant recouvré sa puissance illimitée de jadis. La primitive égalité démocratique de tous les membres du clan ne pouvait plus être maintenue à la longue, en raison des profonds changements survenus dans l'état de civilisation ; la tendance a dû naître alors à ressusciter l'ancien idéal du père, en élevant au rang de dieux des individus qui, par certaines de leurs qualités, étaient supérieurs aux autres.

Qu'un homme puisse devenir un dieu ou qu'un dieu puisse mourir, ce sont là des choses qui nous paraissent choquantes, mais que l'antiquité classique considérait encore comme tout à fait possibles et naturelles ¹⁹⁵. L'élévation au rang d'un dieu du père jadis assassiné, auquel la tribu faisait désormais remonter ses origines, était ce­pen­­dant une tentative d'expiation beaucoup plus sérieuse que ne le fut autrefois le pacte conclu avec le totem.

Où se trouve dans cette évolution la place des divinités maternelles qui ont peut-être précédé partout les dieux-pères, c'est ce que je ne saurais dire. Mais ce qui parait certain, c'est que le changement d'attitude à l'égard du père n'est pas resté limité au domaine religieux, mais s'est également fait sentir dans l'organisation sociale qui avait, elle aussi, subi auparavant les effets de la suppression. du père. Avec l'institu­tion de divinités paternelles, la société, privée de père, s'est transformée peu à peu en société patriarcale. La famille est devenue une reconstitution de la horde primitive de jadis, dans laquelle les pères ont recouvré une grande partie des droits dont ils avaient joui dans cette horde. Il y eut de nouveau des pères, mais les conquêtes sociales du clan fraternel ne furent pas perdues, et la distance de fait qui existait entre le nouveau père de famille et le père, souverain absolu de la horde primitive, était assez grande. pour assurer la persistance du besoin religieux, c'est-à-dire de l'amour toujours éveillé pour le père.

C'est ainsi que dans la scène du sacrifice offert au dieu de la tribu, le père est. réellement présent à double titre : comme dieu et comme animal de sacrifice. Mais dans les efforts que nous faisons pour comprendre cette situation, nous devons nous mettre en garde contre des interprétations dans lesquelles cette situation est représen­tée simplement comme une allégorie, sans qu'il soit tenu compte de la stratification historique. La double présence du père correspond à deux significations successives de la scène, dans laquelle l'attitude ambivalente à l'égard du père et le triomphe des sentiments tendres du fils sur ses sentiments hostiles ont trouvé une expression plastique. La défaite du père et sa profonde humiliation ont fourni des matériaux pour la représentation de son suprême triomphe. La signification que le sacrifice a acquise d'une façon générale réside en ce que l'acte même qui avait servi à humilier le père sert maintenant à lui accorder satisfaction pour cette humiliation, tout en perpétuant le souvenir de celle-ci.

Plus tard, l'animal perd son caractère sacré, et les rapports entre le sacrifice et la fête totémique disparaissent. Le sacrifice devient un simple hommage rendu à la divinité, un acte de désintéressement et de renonciation en sa faveur,. Dieu se trouve désormais tellement au-dessus des hommes qu'on ne peut plus communiquer avec lui que par l'intermédiaire des prêtres. À l'organisation sociale président alors des rois revêtus d'un caractère divin et qui étendent à l'État le système patriarcal. Il faut dire que le père, rétabli dans ses droits, après avoir été renversé, se venge cruellement de sa défaite de jadis et exerce une autorité que nul n'ose discuter. Les fils soumis utilisent les nouvelles conditions pour dégager encore davantage leur responsabilité du crime commis. Ce ne sont plus eux, en effet, qui sont désormais responsables du sacrifice. C'est le dieu lui-même qui l'exige et l'ordonne. À cette phase appartiennent des mythes d'après lesquels c'est le dieu lui-même qui tue l'animal qui lui est consacré et qui n'est autre que lui-même. C'est la négation extrême du grand crime qui a mar­qué les débuts de la société et la naissance du sentiment de responsabilité. Cette manière de concevoir le sacrifice présente encore une autre signification, facile à saisir : celle de la satisfaction qu'on éprouve d'avoir abandonné le culte du totem pour celui d'une divinité, c'est-à-dire une substitution inférieure du père pour une substitu­tion supérieure. La traduction platement allégorique de la scène coïncide ici avec son interprétation psychanalytique. Celle-là nous dit : la scène en question est destinée à montrer que le dieu a surmonté la partie animale de son être ¹⁹⁶.

Ce serait cependant une erreur de croire que les dispositions hostiles à l'égard de l'autorité paternelle rétablie, dispositions qui font partie du complexe paternel, soient désormais complètement éteintes. Au contraire, c'est dans les premières phases de l'existence des deux nouvelles formations substitutives du père, c'est-à-dire des dieux et des rois, que nous trouvons les manifestations les plus accentuées de cette ambiva­lence qui reste caractéristique de la religion.

Dans son grand ouvrage : The Golden Bough, Frazer a émis l'hypothèse que les pre­miers rois des tribus latines étaient des étrangers qui jouaient le rôle d'une divinité et étaient sacrifiés comme telle solennellement, un jour de fête déterminé. Le sacrifice (variante : le sacrifice de soi-même) annuel d'un dieu semble avoir été un trait caracté­ristique des religions sémitiques. Le cérémonial des sacrifices humains sur les points les plus divers de la terre habitée montre, à n'en pas douter, que ces hommes étaient sacrifiés, en tant que représentants de la divinité, et la coutume se maintient encore à des époques assez tardives, à la différence près que des hommes vivants sont rem­placés par des modèles inanimés (mannequins, poupées). Le sacrifice divin théoan­thro­pique, que je ne puis malheureusement pas traiter ici avec les mêmes détails que le sacrifice animal, projette une lumière crue sur le passe et nous révèle le sens des formes de sacrifice plus anciennes. Il nous montre avec toute la certitude que nous pouvons désirer que l'objet de l'acte du sacrifice était toujours le même, celui qui est maintenant adoré comme un dieu, c'est-à-dire le père. La question des rapports entre sacrifices animaux et sacrifices humains trouve maintenant une solution simple. Le sacrifice animal primitif était déjà destiné à remplacer un sacrifice humain, la mise à mort solennelle du père, et lorsque, cette re­pré­sentation substitutive du père eut recou­vré les traits humains, le sacrifice animal put se transformer de nouveau en un sacrifice humain.

C'est ainsi que le souvenir de ce premier grand acte de sacrifice s'est montré indestructible, et cela malgré tous les  efforts faits pour l'effacer de la mémoire ; et c'est au moment même où l'on voulait s'écarter le plus possible des motifs qui l'ont engendré qu'on s'est trouvé en présence de sa reproduction fidèle et exacte sous la forme du sacrifice divin. Je n'ai pas à rechercher ici à la suite de quelle évolution, conçue comme une rationalisation progressive, ce retour est devenu possible. Robert­son Smith, auquel les rapports entre le sacrifice et ce grand événement de la vie primitive de l'humanité échappent cependant, nous apprend que les cérémonies des fêtes par lesquelles les anciens sémites célébraient la mort d'une divinité étaient « une commémoration d'une tragédie mythique », et que les plaintes dont elles s'accompa­gnaient n'avaient pas le caractère d'une expression spontanée, mais semblaient avoir été imposées, ordonnées par la crainte de la colère divine ¹⁹⁷. Nous croyons pouvoir reconnaître cette interpré­tation comme exacte et voir dans les sentiments exprimés par ceux qui prenaient part à la fête un effet direct de la situation que nous venons d'esquisser.

Admettons maintenant comme un fait que, même au cours de l'évolution ulté­rieure des religions, les deux facteurs déterminants, sentiment de responsabilité du fils et son sentiment de révolte, ne disparaissent jamais. Les essais de solution du problè­me religieux, les tentatives de conciliation entre les deux forces psychiques opposées sont peu à peu abandonnés, probablement sous l'influence combinée des changements survenus dans l'état de civilisation, des événement historiques et des modifications psychiques intérieures.

De plus en plus se fait jour la tendance du fils à prendre la place du dieu-père. Avec l'introduction de l'agriculture, l'importance du fils dans la famille patriarcale augmente. Il se livre à de nouvelles manifestations de sa libido incestueuse qui trouve une satisfaction symbolique dans la culture de la terre maternellement nourricière. On voit alors apparaître les figures divines d'Attis, Adonis, Tammuz, etc., à la fois esprits de la végétation et divinités juvéniles, qui jouissent des faveurs amoureu­ses de divinités maternelles et se livrent, à l'encontre du père, à l'inceste maternel. Mais le sentiment de la faute que ces créations ne parviennent pas à atténuer s'expri­me dans les mythes qui assignent à ces jeunes amants des divinités maternelles une vie brève ou un châtiment par la castration ou par les effets de la colère du dieu-père sous les traits d'un animal. Adonis est tué par le sanglier, l'animal sacré d'Aphrodite ; Attis, l'amant de Cybèle, meurt émasculé. ¹⁹⁸ Les lamentations qui sui­vent la mort de ces dieux et la joie qui salue leur résurrection sont devenues partie intégrante du rituel d'une autre divinité solaire qui, elle, a été prédestinée à un succès durable.

Lorsque le christianisme a commencé à s'introduire dans le monde antique, il s'est heurté à la concurrence de la religion de Mithra, et pendant quelque temps la victoire avait hésité entre les deux divinités.

Le visage inondé de lumière du jeune dieu perse nous est cependant resté incompréhensible. Les légendes qui représentent Mithra tuant des bœufs nous autorisent peut-être à conclure qu'il figurait le fils qui, ayant accompli tout seul le sacrifice du père, a libéré les frères du sentiment de responsabilité qui les oppressait à la suite de ce crime. Il y avait une autre voie pour supprimer ce sentiment de responsabilité, et cette voie, c'est le Christ qui l'a suivie le premier : en sacrifiant sa propre vie, il libéra tous ses frères du péché originel.

La doctrine du péché originel est d'origine orphique, elle s'est conservée dans les mystères et s'est ensuite répandue dans les écoles philosophiques de la Grèce antique ¹⁹⁹. Les hommes étaient des descendants de Titans qui ont tué et coupé en mor­ceaux le jeune Dionysos-Zagreus ; le poids de ce crime les oppressait. On lit dans un fragment d'Anaximandre que l'unité du monde a été détruite à la suite d'un crime commis aux temps primitifs et que tout ce qui en est résulté doit supporter le châtiment pour ce qui a été fait ²⁰⁰. Si l'exploit des Titans nous rappelle assez nette­ment, par les faits de l'association du meurtre et de l'écartèlement, celui qui, d'après la description de Saint  Nilus, a été commis sur l'animal destiné au sacrifice, de même qu'il nous rappelle d'ailleurs beaucoup d'autres mythes de l'antiquité, par exemple la mort d'Orphée lui-même, il n'en reste pas moins cette différence que c'est un dieu juvénile qui a été la victime de cet exploit meurtrier.

Dans le mythe chrétien, le péché originel résulte incontestablement d'une offense envers Dieu le Père. Or, lorsque le Christ a libéré les hommes de la pression du péché originel, en sacrifiant sa propre vie, nous sommes en droit de conclure que ce péché avait consisté dans un meurtre. D'après la loi du talion profondément enracinée dans l'âme humaine, un meurtre ne peut-être expié que par le sacrifice d'une autre vie ; le sacrifice de soi-même signi­fie l'expiation pour un acte meurtrier ²⁰¹. Et lorsque ce sacrifice de sa propre vie doit amener la réconciliation avec Dieu le Père, le crime à expier ne peut être autre que le meurtre du père.

C'est ainsi que dans la doctrine chrétienne l'humanité avoue franchement sa cul­pabilité dans l'acte criminel originel, puisque c'est seulement dans le sacrifice de l'un des fils qu'elle a trouvé l'expiation la plus efficace. La réconciliation avec le père est d'autant plus solide qu'en même temps que s'accomplit ce sacrifice, on proclame la renonciation à la femme qui a été la cause de la rébellion contre le père. Mais ici se manifeste une fois de plus la fatalité psychologique de l'ambivalence. Dans le même temps et par le même acte, le fils, qui offre au père l'expiation la plus grande qu'on puisse imaginer, réalise ses désirs à l'égard du père. Il devient lui-même dieu à côté du père ou, plus exactement, à la place du père. La religion du fils se substitue à la religion du père. Et pour marquer cette substitution, on ressuscite l'ancien repas totémi­que, autrement dit on institue la communion, dans laquelle les frères réunis goû­tent de la chair et du sang du fils, et non du père, afin de se sanctifier et de s'iden­tifier avec lui. C'est ainsi qu'en suivant, à travers les époques successives, l'iden­ti­té du repas totémique avec le sacrifice animal, avec le sacrifice humain théoanthro­pique et avec l'eucharistie chrétienne, on retrouve dans toutes ces solennités l'écho et le retentissement du crime qui pesait si lourdement sur les hommes et dont ils devaient pourtant être si fiers. Mais la communion chrétienne n'est, au fond, qu'une nouvelle suppression du père, une répétition de l'acte ayant besoin d'expiation. Et nous nous rendons compte combien Frazer a raison, lorsqu'il dit que « la communion chrétienne a absorbé et s'est assimilé un sacrement beaucoup plus ancien que le christianisme ²⁰² ».

7.

Un acte comme celui de la suppression du père par les efforts réunis des frères a dû laisser des traces, ineffaçables dans l'histoire et s'exprimer dans des formations substitutives d'autant plus nombreuses qu'on tenait moins à en conserver un souvenir direct ²⁰³. Je me soustrais à la tentation de suivre ces traces dans la mythologie où elles sont cependant faciles à trouver, et je m'adresse à un autre domaine, suivant un conseil donné par S. Reinach dans un travail plein d'intérêt sur la mort d'Orphée ²⁰⁴.

Il existe dans l'art grec une situation qui présente des ressemblances frappantes, en même temps que de profondes différences, avec la scène du repas totémique dé­crite par Robertson Smith. Nous voulons parler de la situation qu'on trouve dans la plus ancienne forme de la tragédie grecque. Une foule de personnes portant toutes le même nom et pareillement vêtues se tient autour d'un seul homme, chacune dépen­dant de ses paroles et de ses gestes : c'est le chœur rangé autour de celui qui primiti­vement était la seul à représenter le héros. Un deuxième, puis un troisième acteur ont été introduite plus tard dans la tragédie, pour servir de partenaire au héros principal ou pour représenter tel ou tel de ses traite caractéristiques. Mais le caractère même du héros et ses rapports avec le chœur restèrent inchangés. Le héros de la tragédie devait souffrir ; et tel est encore aujourd'hui le principal caractère d'une tragédie. Il était chargé de ce qu'on appelle la « faute tragique », dont on ne peut pas tou­jours saisir les raisons ; le plus souvent, cette faute n'a rien de commun avec ce que nous considérons comme une faute dans la vie courante. Elle consistait le plus sou­vent en une rébellion contre une autorité divine ou humaine, et le chœur accompa­gnait, assistait le héros de ses sentiments sympathiques, cherchait à le retenir, à le mettre en garde, à le modérer et le plaignait, lorsque, son entreprise audacieuse réali­sée, il trouvait le châtiment mérité.

Mais pourquoi le héros de la tragédie doit-il souffrir et que signifie sa faute « tragique » ? Nous allons trancher la discussion par une rapide réponse. Il doit souffrir, parce qu'il est le père primitif, le héros de la grande tragédie primitive dont nous avons parlé et qui trouve ici une représentation tendancieuse ; quant à la faute tragi­que, c'est celle dont il doit se charger, pour en délivrer le chœur. Les éléments qui se déroulent sur la scène représentent une déformation, qu'on pourrait dire hypocrite et raffinée, d'événements véritablement historiques. Dans toute réalité ancienne, ce furent précisément les membres du chœur qui ont été la cause des souffrances du héros ; ici, au contraire, ils s'épuisent en lamentations et en manifestations de sympa­thie, comme si le héros lui-même était la cause de ses souffrances. Le crime qu'on lui impute, l'insolence et la révolte contre une grande autorité, est précisément celui-là même qui, en réalité, pèse sur les membres du chœur, sur la bande des frères. Et c'est ainsi encore, qu'à l'encontre de sa volonté, le héros tragique est promu rédempteur du chœur.

Si, dans la tragédie grecque, les souffrances du bouc divin Dionysos et les plaintes et lamentations du chœur de boucs aspirant à s'identifier avec lui formaient le contenu de la représentation, on comprend facilement que le drame éteint ait retrouvé un regain de vitalité au moyen-âge, en s'emparant de la passion du Christ.

Je pourrais donc terminer et résumer cette rapide recherche en disant qu'on retrou­ve dans l'Oedipe-complexe les commencements à la fois de la religion, de la morale, de la société et de l'art, et cela en pleine conformité avec les données de la psychana­lyse qui voit dans ce complexe le noyau de toutes les névroses, pour autant que nous avons réussi jusqu'à présent à pénétrer leur nature. N'est-il pas étonnant que même ces problèmes relatifs à la vie psychique des peuples puissent être résolus, en partant d'un seul point concret, comme celui de l'attitude à l'égard du père ? Il est possible que nous soyons à même d'expliquer de la même manière un autre problème psychologi­que. Nous avons souvent eu l'occasion de montrer que l'ambivalence affective, au sens propre du mot, c'est-à-dire un mélange de haine et d'amour pour le même objet, se trouve à la racine d'un grand nombre de formations sociales. Nous ignorons totale­ment les origines de cette ambivalence. On peut supposer qu'elle constitue le phéno­mène fondamental de notre vie affective. Mais il est également possible qu'étrangère au début à la vie affective, elle n'ait été acquise par l'humanité qu'à la faveur du com­plexe paternel ²⁰⁵, dans lequel, d'après ce que nous enseigne la psychanalyse, elle trouve encore aujourd'hui sa plus haute expression ²⁰⁶.

Avant de terminer, je tiens à avertir le lecteur que malgré la concordance des conclusions que nous avons obtenues à la suite de nos recherches et qui convergent toutes vers un seul et même point, nous ne nous dissimulons nullement toutes les incertitudes inhérentes à nos suppositions et toutes les difficultés auxquelles se heur­tent nos résultats. Je n'en relèverai que deux, les mêmes peut-être qui se sont déjà imposées à l'esprit du lecteur.

Et, d'abord, il n'a sans doute échappé à personne que nous postulons l'existence d'une âme collective dans laquelle s'accomplissent les mêmes processus que ceux ayant leur siège dans l'âme individuelle. Nous admettons en effet qu'un sentiment de responsabilité a persisté pendant des millénaires, se transmettant de génération en génération et se rattachant à une faute tellement ancienne qu'à un moment donné les hommes n'ont plus dû en conserver le moindre souvenir. Nous admettons qu'un pro­ces­sus affectif, tel qu'il n'a pu naître que chez une génération de fils ayant été mal­traités par leur père, a pu subsister chez de nouvelles générations qui étaient, au con­traire, soustraites à ce traitement, grâce à la suppression du père tyrannique. Ce sont là des hypothèses susceptibles de soulever de graves objections, et nous convenons volontiers que toute autre explication serait préférable qui n'aurait pas besoin de s'appuyer sur des hypothèses pareilles.

Mais en y réfléchissant de près, le lecteur constatera que nous ne sommes pas les seuls à porter la responsabilité de cette audace. Sans l'hypothèse d'une âme collective, d'une continuité de la vie psychique de l'homme, qui permet de ne pas tenir compte des interruptions des actes psychiques résultant de la disparition des existences individuelles, la psychologie collective, la psychologie des peuples ne saurait exister. Si les processus psychiques d'une génération ne se transmettaient pas à une autre, ne se continuaient pas dans une autre, chacune serait obligée de recommencer son appren­tissage de la vie, ce qui exclurait de tout progrès et tout développement. Et, à ce propos, nous pouvons nous poser les deux questions suivantes : dans quelle mesure convient-il de tenir compte de la continuité psychique dans la vie des générations successives ? De quels moyens une génération se sert-elle pour transmettre ses états psychiques à la génération suivante ? Ces deux questions n'ont pas encore reçu une solution satisfaisante ; et la transmission directe par la tradition, à laquelle on est tenté de penser tout d'abord, est loin de remplir les conditions voulues. En général, la psychologie collective se soucie fort peu de savoir par quels moyens se trouve réali­sée la continuité de la vie psychique des générations successives. Cette continuité est assurée en partie par l'hérédité des dispositions psychiques qui, pour devenir effi­caces, ont cependant besoin d'être stimulées par certains événements de la vie individuelle. C'est ainsi qu'il faut interpréter le mot du poète : « ce que tu as hérité de tes pères acquiers-le pour le posséder ». Le problème paraîtrait beaucoup plus diffi­cile encore, si nous avions des raisons d'admettre l'existence de faits psychiques susceptibles d'une répression telle qu'il disparaissent sans laisser des traces. Mais des faits pareils n'existent pas. Quelque forte que soit la répression, une tendance ne disparaît jamais au point de ne pas laisser après elle une substitution quelconque qui, à son tour, devient le point de départ de certaines réactions. Force nous est donc d'admettre qu'il n'y a pas de processus psychique plus ou moins important qu'une génération soit capable de dérober à celle qui la suit. La psychanalyse nous a montré notamment que l'homme possède, dans son activité spirituelle inconsciente, un appareil qui lui permet 'd'interpréter les réactions d'autres hommes, c'est-à-dire de redresser, de corriger les déformations que ses semblables impriment à l'expression de leurs mouvements affectifs. C'est grâce à cette compréhension inconsciente des mœurs, cérémonies et préceptes qui ont survécu à l'attitude primitive à l'égard du père que les générations ultérieures ont pu réussir à s'assimiler le legs affectif de celles qui les ont précédées.

Une autre objection se présente qui, elle, est soulevée par la méthode psychanaly­tique elle-même.

Nous avons dit que les premiers préceptes éthiques et les premières restrictions morales des sociétés primitives devaient être conçus comme une réaction provoquée par un acte qui fut pour ses auteurs la source et le point de départ de la notion du crime. Se repentant de cet acte, ils avaient décidé qu'il ne devait plus jamais avoir lieu et qu'en tout cas son exécution ne serait plus pour personne une source d'avantages et de bénéfices. Ce sentiment de responsabilité, fécond en créations de tout genre, n'est pas encore éteint parmi nous. Nous le retrouvons chez le névrosé qui l'exprime d'une manière asociale, en établissant de nouvelles prescriptions morales, en imaginant de nouvelles restrictions, à titre d'expiation pour les méfaits accomplis et de mesures préventives contre les futurs méfaits possibles ²⁰⁷. Mais lorsque nous recherchons les actes qui ont provoqué chez les névrosée ces réactions, nous ne manquons pas d'être profondément déçue. Il s'agit moins d'actes que d'impulsions, de tendances affectives orientées vers le mal, mais n'ayant pas reçu de réalisation. Le sentiment de respon­sa­bilité du névrosé repose sur des réalités psychiques, et non sur des réalités matérielles. La névrose est caractérisée par ce qu'elle donne à la réalité psychique le pas sur la réalité de fait, qu'elle réagit à l'action des idées avec le même sérieux avec lequel les êtres normaux réagissent devant les réalités.

Ne se pourrait-il pas qu'il en fût de même chez les primitifs ? Nous savons déjà qu'étant donné leur organisation narcissique, ils attachent à leurs actes psychiques une valeur exagérée ²⁰⁸. Aussi bien les simples impulsions hostiles à l'égard du père, l'exis­ten­ce du désir imaginaire de le tuer et de le dévorer auraient-elles pu suffire à provo­quer la réaction morale qui a créé le totémisme et le tabou. Nous échapperions ainsi à la nécessité de faire remonter les débuts de notre civilisation, dont nous som­mes si fiers, et à juste titre., à un crime horrible et qui blesse tous nos sentiments. L'enchaî­ne­ment causal, qui s'étend de ces débuts jusqu'à nos jours, ne subirait de ce fait aucune solution de continuité, car la réalité psychique suffirait à expliquer toutes ces conséquences. À cela on peut répondre que le passage de la forme sociale caracté­risée par la horde paternelle à la forme caractérisée, par le clan fraternel constitue cepen­dant un fait incontestable. L'argument, quoique fort, n'est pourtant pas décisif. La trans­formation de la société a pu s'effectuer d'une manière moins violente, tout en fournissant les conditions favorables à la manifestation de la réaction morale. Tant que l'oppression exercée par l'ancêtre primitif se faisait sentir, les sentiments hostiles à son égard étaient justifiés et le remords qu'on éprouvait à cause de ces sentiments et en même temps qu'eux devait, pour se mani­fester, attendre un autre moment. Tout aussi peu probante est l'autre objection, d'après laquelle tout ce qui découle de l'attitu­de ambivalente à l'égard du père, tabou et pres­crip­tions relatives au sacrifice, présen­terait les caractères du sérieux la plus profond et de la réalité la plus complète. Mais le cérémonial et les inhibitions de nos névrosés souffrant d'idées obsédantes présen­tent les mêmes caractères et restent toujours à l'état de réalités psychiques, de projets, sans jamais devenir des faits concrets. Nous devons nous garder d'appliquer au monde du primitif et du névrosé, riche seulement en événements intérieurs, le mépris que notre monde prosaïque, plein de valeurs matérielles, éprouve pour les idées et les désirs purs.

Ici nous avons à prendre une décision faite pour nous rendre perplexes. Commen­çons cependant par déclarer que cette différence, que d'aucuns pourraient trouver capitale, ne porte pas sur le côté essentiel du sujet. Si désirs et impulsions présentent pour le primitif toute la valeur de faits, il ne tient qu'à nous de chercher à comprendre cette conception, au lieu de nous obstiner à la corriger conformément à notre propre modèle. Essayons donc de nous faire une idée plus précise de la névrose, puisque c'est elle qui a soulevé en nous les doutes dont nous venons de parler. Il n'est pas vrai que les névrosés obsédés qui, de nos jours, subissent la pression d'une sur-morale, ne se défendent que contre la seule réalité psychique des tentations et ne considèrent comme des crimes méritant un châtiment que des impulsions uniquement ressenties. Il y a dans leurs tentations et impulsions une bonne part de réalité historique ; dans leur enfance, ces hommes ne connais­saient que de mauvaises impulsions et, dans la mesure où le leur permettaient leurs ressources infantiles, ils ont plus d'une fois traduit ces impulsions en actes. Chacun de ces hommes se piquant aujourd'hui d'une moralité supérieure a connu dans son enfance une période de méchanceté, une phase de perversion, préparatoire et annon­cia­trice de la phase sur-morale ultérieure. L'analo­gie entre le primitif et le névrosé apparaît donc beaucoup plus profonde, si nous ad­met­tons que chez le premier la réalité psychique, dont nous connaissons l'organisation, a également coïncidé au début avec la réalité concrète, c'est-à-dire que les primitifs ont réellement accompli ce que, d'après tous les témoignages, ils avaient l'intention d'accomplir.

Ne nous laissons pas toutefois trop influencer, dans nos jugements sur les primi­tifs, par leur analogie avec les névrosés. Il faut également tenir compte des diffé­rences réelles. Certes, ni le sauvage ni le névrosé ne connaissent cette séparation nette et tranchée que nous établissons entre la pensée et l'action. Chez le névrosé l'action se trouve complètement inhibée et totalement remplacée par l'idée. Le primitif, au con­traire, ne connaît pas d'entraves à l'action ; ses idées se transforment immédiate­ment en actes ; on pourrait même dire que chez lui l'acte remplace l'idée, et c'est pour­quoi, sans prétendre clore la discussion, dont nous venons d'esquisser les grandes lignes, par une décision définitive et certaine, nous pouvons risquer cette proposition : « au commencement était l’action ».

 

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